老子、孔子、墨子及其學派 · 第七節　墨家之論理學及其他科學

一、《墨經》與《墨辯》 古書中之最難讀而最有趣者，莫如《墨子》之《經上》《經下》《經說上》《經說下》《大取》《小取》六篇。晉朝有位魯勝替前四篇作注，名曰《墨辯注》。「墨辯」兩字，用現在的通行語翻出來，就是「墨家論理學」。（明代西洋論理學書初入中國，譯作辯學。）但這六篇，性質各有不同。《經上》《經下》，是墨子自作。（容有後人增補。）《莊子·天下篇》說「墨者《墨經》」，誦的就是他。《經說》是《經》的解說，大概有些是墨子親說，有些是後來墨家的申說，今不能分別了。《大取》《小取》兩篇，是講論理學的應用，而且用論理的格式說明墨學精義。像是很晚輩的墨家做的，或者和惠施公孫龍等有關係，也未可知。六篇之中，《大取》最難讀，因為錯簡訛字太多了。《小取》最易讀，因為首尾完具，有條理可尋。《經上》《經下》性質，雖然大略相同，卻也有別。《經上》很像幾何學書的「界說」，《經下》很像幾何學書的「定理」。《經說上》《經說下》就是這種「界說」「定理」的解釋。 《經上》裡頭有一句「讀此書旁行」，我們因此才知道這四篇的讀法，是要將各句相間，分為上下行排讀。如《經上》發端：「故，所得而後成也。止，以久也。體，分於兼也。必，不已也。知，材也。平，同高也。」六句，其排列如下： 上行 下行 故，所得而後成也。 止，以久也。 體，分於兼也。 必，不已也。 知，材也。 平，同高也。 《經說》的排列，卻又有點不同。前半篇是解釋《經》文的上行，後半篇是解釋《經》文的下行，試將《經說》各條分隸《經》文之下，則其排列如下： 上行 下行 《經》：故，所得而後成也。 《經說》：故。小故，有之不必然，無之必不然，體也，若有端。大故，有之必無然，若見之成見也。 《經》：止，以久也。 《經說》：止。無久之不止，當牛非馬，若矢過楹。有久之不止，當馬非馬，若人過梁。 《經》：體，分於兼也。 《經說》：體。若二之一尺之端也。 《經》：必，不已也。 《經說》：必。謂台執者也。若弟兄。 學者若要研究這四篇奇文，須照此格式鈔錄一遍，兩兩對照，自然清楚。（看《間詁》卷十，五七至六三頁） 二、墨家之知識論 墨學之全體大用，可以兩字包括之，曰愛曰智。《尚同》《兼愛》等十篇，都是教「愛」之書，是要發揮人類的情感。《經》上下、《經說》上下、《大取》《小取》六篇，都是教「智」之書，是要發揮人類的理性。合起兩方面，才見得一個完全的墨子。 《墨經》發端有四條論智識之界說：（所引原文，多經校正，不盡與今本同。說詳拙著《墨經》《校釋》不具引。） 《經》：知，材也。《經說》：知也者，所以知也。而不必知。若目。 《經》：慮，求也。《經說》：慮也者，以其知有求也；而不必得之。若睨。 《經》：知，接也。《經說》：知也者，以其知遇物而能貌之。若見。 《經》：，明也。《經說》：也者，以其知論物，而其知之也著。若明。 這四條合起來，才把智識的本質說明。第一，「知材也」的「知」字，是指意識的本能。有了這本能，才有能知之具；但不能說有了能知之具便算有智識。譬如有眼才能見物；但有眼未必便有見。第二，「慮求也」一條，說：要將「所以知」的本能指著一個方向去發動，這叫做思慮，這是構成智識之主觀的條件。但僅有此條件，知識也未必就成立，因為思慮要有其所思慮之對象；天下事理，斷不能一味靠冥想而得。第三，「知接也」一條，說將「所以知」的本能和外界的事物相接觸而取得其印象；這是構成智識之客觀的條件。（「知材也」之「知」，即佛典所謂「根」。「以其知遇物」之「物」，即佛典所謂「境」。「知接也」者，根取境也。）但僅有此條件，智識仍未完全成立，因為所攝得印象，若沒有聯絡的關係，仍不能算做智識。第四，「明也」一條，「」即智字。「以其知論物」者，「論」是排比論次的意思。（釋名云：論，倫也。）將所得的印象，比較審量一番，叫他有倫有脊，成一種明確的觀念，這就是「以其知論物而其知之也著」。這是主觀客觀交相為用，智識才算完全成立了。 《墨經》又有一條，論知識之來源： 《經》：知，聞，說，親。《經說》：知，傳受之，聞也。方不瘴，說也。身觀焉，親也。 我們的知識，用什麼方法得來呢？《墨經》說：有三種方法。第一是「聞」知，從傳授得來。第二是「說知」，從推論得來。第三是「親知」，從經驗得來。例如小孩子，拿手去玩火，燙著大哭，從此知道火是熱的了。這就是「身親焉」的親知。被這地方的火燙過一次，以後便連別地方的火都不敢摸。因為他會推論，曉得凡火都是一樣熱。這就是「方不瘴」的說知。（本經云：「說，所以明也。」）並未曾被火燙過，他父母告訴他：「火是熱的，不該去摸。」他便有了這種智識，不會上當，這就是「傳受之」的聞知。人類得有知識，總不外這三種方法。 親知是歸納的論理學，說知是演繹的論理學，這兩種都是純靠自力得來的知識。聞知是其他聽受記誦之學，是藉助他力得來的知識。三種交相為用，各有所宜，不能偏廢。最靠得住的，自然是親知。眼見了知色的白黑，耳聽了知聲的清濁，舌嘗了知味的甘苦，手摸了知質的堅柔，這不是最正確的知識嗎？所以現代科學精神，無論治何種學問，總以經驗為重。可見求知識的方法，「親知」該占第一位了。但人類軀殼，為方域所障限；若必須恃五官的親自經驗才得智識，智識能有多少呢？所以要靠「說知」做補助。既知凡火必熱，又知這紅閃閃的便是火，兩個觀念結合起來，不必親自拿手去摸那紅閃閃的，已經知他必熱。這是最簡單的「方不瘴」。隔牆見角而知有牛，隔岸見煙而知有火。（此二句是佛典語。）知道煙從火出，雖然隔岸見煙不見火，可以推定那裡必有火；又知道火必熱，更可以推定那裡必熱了，這是稍複雜的「方不瘴」。我們許多智識，都是用這種方法得來；他的作用，也不讓「親知」。但專用這兩種方法還不夠。譬如我們知道二千年前有位聖人叫做墨子，用什麼方法知道呢？要用親身的經驗，那裡找出一位墨子給我們看？要用推論，難道能說因有孔子便推定有墨子嗎？況且連孔子也沒親見，又何以知道有孔子呢？像這類的事理，「親知」與「說知」兩窮。我們的知識，就全靠「相傳下來有所受之」，所以「聞知」也是不可少了。這三種方法，一般的重要。像諸君在講堂上聽講，在自修室讀書，都是從「聞知」而得知識；不過是三種方法之一，若認此為盡知識之能事，那便錯了。 秦漢以後儒者所學，大率偏於聞知、說知兩方面。偏於聞知，不免盲從古人，摧殘創造力；偏於說知，易陷於「思而不學則殆」之弊，成為無價值之空想，中國思想界之受病確在此。《墨經》三者並用，便調和無弊了。 墨子根據這三種方式以為立言之準則，無論研究何種問題，都拿來應用。所以他說： 凡出言談，則不可不先立儀而言，若不先立儀而言，譬之猶運鈞之上而立朝夕焉也，我以為雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也，是故言有三法。何謂三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考之先聖大王之事。惡乎原之？察眾之耳目之情。惡乎用之？發而為政乎國，察萬民而觀之。（《非命下》） 此段乃極言論理學之必要。謂發議論若不以論理學為基礎，那議論都算白髮了。論理學怎樣做法呢？墨子提出三法（《非命上》作三表），「有考之者」，便是聞知的應用；「有原之者」，便是親知的應用；「有用之者」，便是說知的應用。墨子雖然三表並列，但最注重者還是第二表。他說： 天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實察知有與無之為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有，莫聞莫見，則必以為無。（《明鬼》） 凡事都要原察耳目之實，就是科學根本精神，就是那第三表的推論法，也是要看他是否「中國家百姓人民之利」（《非命上》），這就不是空泛的推論了，所以墨家言可算得徹頭徹尾的實驗派哲學。 這派哲學雖然是好，卻也有流弊。因為「耳目之實」有時雖然很靠得住，有時也很靠不住。例如從山上望海，覺海水都白色，到底是白不是白呢？《荀子》說：「冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為後人也。」（《解蔽篇》）可見因種種關係，「耳目之實」不見得便正確。即如《明鬼篇》講許多鬼，據墨子說來，都是眾人共見共聞，難道便算得科學的有鬼論嗎？即此可見親知之外，更須有聞知說知為之補助了。 《墨經》還有一條，說親知以外的智識。說道： 《經》：知而不以五路，說在久。《經說》：知，以目見，而目以火見，而火不見，惟以五路知。久，不當以目見，若以火見。 「五路」指眼、耳、鼻、舌、身五官，因是感覺所從入之路，所以叫做五路。「久」指時間；《經》中別有一條說：「久，合古今旦暮。」這條《經》的意思說：普通的知識，自然是由五官的感受而來，例如用目去見火，無目則火不能成見。雖然，亦有不恃五官感受作用者；例如時間觀念，乃從時間自身印證出來，不像以目見火，倒像以火見火了。《墨經》又有一條，論對於自己智識程度，能有明確的自覺，是求真知識之一要件。說道： 《經》：知其所不知，說在以名取。《經說》：雜所知與所不知而問之，則必曰：「是所知也，是所不知也。」取去俱能之，是兩知之也。 這條和《論語》講的「知之為知之，不知為不知，是知也」，大意相同；但說得更為切實。一個人要知道哪部分事理是自己所知，哪部分是自己所不知，看似容易，實乃大難。能夠遇事分別指出，便是求真實智識第一段工夫。《墨經》又講：知識要想方法傳授與人。說道： 《經》：物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同，說在病。《經說》：物，或傷之，然也。見之，知也。告之，使知也。 學問的效用，不但是自己知之，還要使人知之。例如地是圓的，我自己或是因環遊一周而知之，但不能人人都環遊一周。所以要別想方法，令未環遊的人都可以知之。這便是科學所由成立。像中國許多學問，都說「可以意會不可以言傳」，那這種學問永遠在科學範圍以外了。 《墨經》論知識的尚有多條，以上所舉，不過最重要的一部分。但讀此已可見得墨學的精深博大了。 三、論理學的界說及其用語 西語的邏輯，墨家叫做「辯」。《墨經》言「辯」的界說有兩條： 《經上》：辯，爭彼也。辯勝，當也。《經說上》：辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當，不俱當，必或不當。不當，若犬。 《經下》：謂辯無勝，必不當，說在辯。《經說下》：謂，所謂，非同也，則異也。同，則或謂之狗，其或謂之犬也；異，則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。 合讀這兩條，「辯」的意義，大略可明了。所謂「辯爭彼也」者，「彼」是指所辯的對象。本條之前，有一條釋「彼」字之義，《經》云：「彼，不可兩也。」《經說》云：「此牛，渠非牛，兩也。」是說，凡辯論者，須以同一之對象為範圍。例如我說：「甲是牛。」你說：「乙非牛。」此在理論學上不成問題。因為對象有兩個，所以兩造所持之說，可以俱是，可以俱非。反之，我說：「甲是牛。」你說：「甲非牛。」你我同爭一個對象，這就辯論起來了。這種辯論，不會兩邊都對，不是我不對，就是你不對。若使這個「甲」實在是犬，你辯勝了我，便是你對我不對了。《經下》那條，申明這意思。凡辯論總須有一面勝了，才算結局。若兩無勝敗，便等於不辯了。但既已同辯一個對象，哪裡有兩無勝敗的道理呢？上條說，「勝者當」；下條說，「當者勝」，兩義正相發明。 墨子這種主張，後來莊子就提出正反對的意見。莊子說： 辯也者，有不見也。……既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不我勝，我果是也，而果非也耶？其或是也或非也耶？其俱是也俱非也耶？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之……（《齊物論》） 莊子純屬懷疑派的論調，認宇宙間沒有絕對的真理。謂凡辯論的都是僅見一面，不見他面，所以得「辯無勝」的結論。到底主張「辯有勝」的墨子和主張「辯無勝」的莊子，他們兩位這一場「辯」，誰當誰不當呢？我說：還要看所爭的「彼」（即對象）是什麼，若是辯論宇宙根本原理，這不是專靠智識所能解決的，無論怎樣辯法，總是「或是或非」，或者「俱是俱非」。此外凡落到名相有因果關係的事物，那卻是「是不俱當，不俱當，必或不當」了。既從知識範圍內立論，我自然是左袒墨子。 「辯」的性質既已說明，然則「辯」究竟有什麼用處呢？應該怎麼「辯」法呢？《小取篇》說： 夫辯也者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑，焉（訓乃）摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。 這一段，上半是講辯的作用，因為要辯別真是真非，才可以應付事物，所以辯學不惟有益，而且必要。下半是講辯的方法，「摹略萬物之然」是搜求一切事物的真現象；「論求群言之比」是整理各種現象相互之關係。以下五句，是說用辯的方式，字字都極精審。「以名舉實」三句，是演繹法的要件；「以類取」二句，是歸納法的要件。 論理學家謂「思惟作用」有三種形式：一曰概念，二曰判斷，三曰推論。《小取篇》所說，正與相同。 （1）概念　Concept——以名舉實 （2）判斷　Judgment——以辭抒意 （3）推論　Inference——以說出故 如牛，如獸，如動物，都是一個概念。凡概念都要經過一番綜合比較才能得來，有一個特別概念，就拿一個特別名號表示它，這叫做「以名舉實」。判斷是要兩個以上的觀念相連結，才能發生。如雲「牛是獸」，是說牛的概念與獸的概念相函；如雲「牛非禽」，是說牛的概念與禽的概念相外。用是非等字樣判斷兩個概念的關係便是意，表示這意的那句話便是辭，這叫做「以辭抒意」。推論是要兩個以上的判斷相連結，才能發生。如說「牛是獸」，是一個判斷，說「獸是動物」，又是一個判斷，因這兩個判斷，便可以生「牛是動物」的第三個判斷來。牛所以是動物之「故」，靠前兩句來說明他，這叫做「以說出故」。 名字、實字、舉字、意字、說字、故字、類字、取字的定義，《墨經》中皆有專條。除類字、取字應在次節解釋外，今請引《經》文解釋名實等字。 （一）名，實。名實兩字，在春秋戰國間學術界，為辯爭極劇之問題。《墨經》所下定義如下： 《經》：名實合，為。《經說》：所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。志行，為也。 《經》：實，榮也。《經說》：實，其志氣之見也，使之如己。 《經》：名，達，類，私。《經說》名，物，達也。有實必得是名也。命之馬，類也。若實也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止於是實也。 「所以謂，名也。所謂，實也。」這兩句釋名實二字最為精要。例如指著這部書叫他做《墨子》，所指的書是所謂，是實；《墨子》是所以謂，是名。《經說下》別有一條云：「舉彼堯也，是以名示人也。指是虎也，是以實示人也。」解釋名實二字，尤為明顯。實，是客觀上的對境；名，是主觀上的概念。將對境攝取成為概念，概念對境，一致吻合。像以印印泥，印出的形象，即是原型的形象，這就是「名實耦」。「實」是要「志氣之見，使之如己」，「志氣」是事物的屬性；「志」是指屬性靜的方面（志，止也），「氣」是指動的方面。例如水，冷性是他的志，流相是他的氣，我們凡指一物，總是指這物全部的屬性，一點不掛漏，一點不含混；全部的屬性，就是這物所以異於他物，就是這物的「己」，恰恰「如己」，便是實。 「名」是概念的表示，概念是經過總合分析比較才能發生，所以名有達名、類名、私名三種。達名，是一切事物共通之名，例如「物」。類名是包括這一類事物之名，例如「馬」。私名是這一件事物專有之名，例如「臧」。（「臧」字在古書中，久成為仆隸之「類名」，其實古人所用仆隸，多起他個名字叫做「臧」，沿習既久，便成了「類名」。例如梅香本是一位丫頭的名字，後來元明劇曲上凡丫頭都叫做「梅香」；小二本是一位店裡小伙的名字，後來《水滸傳》上，凡店伙都叫做「店小二」）達名是表示共相，私名是表示別相，類名是表示共中之別，別中之共。列表如下： 最廣的達名是「物」，最狹的私名是「臧」，都是極單純的。中間的類名，如「人」如「馬」皆是，這卻層累複雜了。所以有時大類名對於人類名，性質變成達名一樣。例如： 分類是正名的要緊關鍵，所以《墨經》中講辯類的方法極詳。（次節再論）欲辨別類名，要知道外延內包之大小。外延是就事物的範圍而言，內包是就事物的屬性而言。凡物外延愈小的，內包愈大；外延愈大的，內包愈小。例如下圖： 動物裡頭有人類，人類裡頭有全中國人，中國人裡頭有墨子。動物外延最大，墨子外延最小。墨子具備中國人的屬性，中國人具備人類的屬性，人類具備動物的屬性，所以墨子內包最大，動物內包最小。《經說》中「有實必得是名，是名止於是實」講的就是這個道理。 （二）舉。有了這個概念，要把他表示出來，這叫做舉。 《經》：舉，擬實也。《經說》：舉，告以是名舉彼實也。 用這個名，表示那個實，是之謂「擬實」，是之謂舉。然則怎樣舉法呢？是非有語言不可。《墨經》有一條講言與名的關係，其文如下： 《經》：言，出舉也。《經說》：言也者，口態之出名者也，名猶畫虎也。言，謂也，言，由名致也。 出舉，是把那「擬實」的「舉」，弄它出來。怎樣出法呢？是要用「口態」。概念是一種虛緲的東西，好像畫的老虎一樣，我腦裡頭雖然有全個老虎的印象，怎麼才能令這印象厘然獨立，不和別的印象相混呢？怎樣才能把我腦裡頭的印象令人懂得呢？總要用口態把那虎字的發音吐出來，然後規定這種發音，就是表示如此這般的概念。所以說：「言，謂也。言，由名致也。」《經說下》別有一條云：「有是名也，然後謂之；無是名也，則無謂也。」就是申說「言由名致」的道理。 （三）辭。辭字《墨經》中無專條解釋，以意推補之，則單言謂之言，復言謂之辭。凡一個「辭」總要包含兩個以上的「名」。「名」，在論理學上叫做名詞（Term）。「辭」，在論理學上叫做命題（Proposition）。 （四）意。意字《經》中亦無專條解釋，但別有一條可相發明。 《經》信，言合於意也。《經說》：信，必以其言之當也，使人視，誠得金。 此條說「意」字，含忖度判斷的意思，說那裡一定有金，叫人去看，果然得金，就叫做「言合於意」。嚴格解釋起來，這「意」字即《論語》「毋意毋必」的「意」，亦即「億則屢中」的億。《經下》別有一條云：「意未可知，說在可用過仵」。意味正同。《小取篇》的「以辭抒意」，自然是用命題的形式表示所判斷。但這「意」字，與其譯作判斷（Judgment），不如譯作臆說（Hypothesis）；判斷是說「這是真的」，臆說是說「這是近真的」。《墨經》用個意字，很表示謹慎態度。 （五）說。 《經》：說，所以明也。（此條有經無說） 此條《經》文容易了解，所以沒有《經說》。但《經下》每條都有「說在什麼」的字樣，可以知道凡「說」都是證明所以然之故。所以說，「以說出故」。 （六）故。故字當英語之Cause，指事物所以然之故，即原因也。因果律為論理學第一要件，所以《墨經》第一條首釋「故」字。 《經》：故，所得而後成也。《經說》：故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端，大故，有之必然，若見之成見也。 《說文》：「故，使為之也。」加熱能使水蒸為汽，加冷能使水凝為冰。汽，得熱而成，熱是汽的原因；冰，得冷而成，冷是冰的原因。所以說：「所得而後成。」《經說》將原因分為總因分因兩項；總因叫做大故，分因叫做小故。例如眼之見物，（一）須有能見之眼；（二）須有所見之物；（三）須有傳光的媒介物；（四）須視線所經無障礙物；（五）要心識注視此物。這五個原因，有了一個，未必便能見，缺了一個，卻一定不能見了，所以說：「有之不必然，無之必不然。」若五件都完全，便叫做大故。有了這大故，一定成見，所以說：「有之必然。」《小取篇》說：「以說出故。」出的就是這個「故」。 以上把思惟作用的三種形式仔細說明，可以講到論理學的方式了。 四、論理的方式 《墨經》論理學的特長，在於發明原理及法則，若論到方式，自不能如西洋和印度的精密，但相同之處亦甚多。印度的「因明」，是用宗因喻三支組織而成。式如下： 宗——聲，無常。 因——何以故？所作故。 喻——凡作者皆無常，例如瓶。 《墨經》引說就經，便得三支。其式如下： 宗——「知，材也。」 因——何以故？「所以知」故。 喻——凡材皆可以知，「若目」。 這條是宗在經，因喻在說。《經上》《經說上》，多半是用這形式。《經下》《經說下》，則往往宗因在經，喻在說。如： 宗——「損而不害」。 因——說在余。 喻——「若飽者去余，若瘧病人之於瘧也。」 全部《墨經》，用這兩種形式最多；和因明的三支極相類。內中最要緊的是「因」；「因」即「以說出故」之「故」。 西洋邏輯，亦是三支；合大前提，小前提，斷案，三者而成，其式如下： 大前提——凡人必有死。 小前提——墨子，人也。 斷　案——故墨子必死。 《墨經》中亦有用這形式的，例如下篇中有一條： 大前提——「假必非也而後假。」 小前提——「狗假虎也。」 斷　案——「狗，非虎也。」 這種三支法，可以積疊起來，變成五六支。其法，是一個大前提，一個斷案，中間夾著無數的小前提，層累而下。 《墨經》中有一條： 《經》非誹者，說在弗非。《經說》：非，非之，誹也。非誹，不可誹也。不可誹也，是不可非也。 將論式演出來，應得以下各條： 一、弗非者。 二、何以故？無是非之心故。 三、有非者則吾從而非之，是誹也。 四、非誹者，謂不可誹人也。 五、謂不可誹人，則是雖有非亦不可非也。 六、然則非誹是教人無是非之心，故。 此類條數雖多，其實可以三支馭之。 《墨子》全書，大半都是用這些論式構成，試在《天志篇》舉幾段為例。 試將全部《墨子》細讀，到處都發見這種論式，便可見墨家的主義，都是建設在嚴密的論理學基礎之上了。 五、論理的法則 墨家論理學最精彩的部分，在論法則。《墨經》有一條釋「法」字之義： 《經》：法，所若而然也。《經說》：意，規，員，三也俱；可以為法。 法，是模範的意思，依著同一的模範做去，自然生出同樣的結果，所以說「所若而然」。這模範的法又從哪裡來呢？例如想做個圓模，把腦中圓的概念，意用一個畫圓的規，規畫出一個圓形，員三件和合，俱模便成了。還有一條引申此意； 《經》：一法之相與也盡類，若方之相合也，說在方。《經說》：一方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也，物俱然。 這是說凡同法的必同類，一面也可以說凡同類的必同法。所謂科學精神，不外發明事物公共法則拿來應用。怎樣的發明，怎樣的應用，卻是靠論理學。演繹的論理學，是把同法的推到同類；歸納的論理學，是從同類中求出同法。論理學既在學問上負這樣重大的任務，所以他自身當然要有公用的法則了。 《小取篇》列出七個重要的法則：一或，二假，三效，四辟，五侔，六援，七推。 （一）或。「或也者，不盡也。」 《經上》云：「盡，莫不然也。」此處以「不盡」訓「或」者，「或」古域字，有限於一部分之意，便非「莫不然」了。本條講的是論理學上「特稱命題」。凡命題有全稱（Universal）、特稱（Partieular）之分：例如說：「凡人皆有死」，主詞的「凡人」，是全稱，是盡，所以可以說個「皆」字，表示「莫不然」的意思。如說：「有些人黃色，有些人白色」，便是說人或黃或白，主詞的「有些人」，是特稱，是不盡。若全稱特稱錯倒，論理便成誤謬。 （二）假。「假也者，今不然也。」 本條講的是論理學上假言命題。凡命題有定言（Categorical）、假言（Hypot-hetical）之分，普通的三支論法，都是定言命題。如雲「凡人皆有死」「墨子是聖人」之類皆是。假言命題是假設之詞，如雲「明日若天晴，我要逛西山。」如雲「你若學得到墨子，便也是一位聖人。」這都是假說的話，現在還未實現，所以說「今不然」。假言命題的論式，和定言的完全不同，所以特別論他。 （三）效。「效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也，不中效則非也。」 「效」即是法則。仿照那法則去做，叫做效，那法則便是所效。與法則相應的論辯，便是中效；反是，便是不中效。 論理學的法則極複雜極謹嚴，稍不留心，就會鬧到不中效了。《小取篇》有一段說不中效的例。云： 其弟，美人也；愛弟，非愛美人也。車，木也；乘車，非乘木也。船，木也；入船，非入木也。盜，人也；多盜非多人也，無盜非無人也。奚以明之？惡多盜非惡多人也，欲無盜非欲無人也，愛盜非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜非殺人也。 此一段是論名辭周遍（Distribute）的法則。上文說：或「一周而一不周」，即是此意。名辭周遍不周遍，在論理學上極要注意。如云：「凡人皆有死」，「人」之名周遍，「死」之名不周遍，因為有死的很多，不獨在人。如云：「有些人是白種」，「人」與「白種」兩名都不周遍；因為人不皆白，白者又不皆人。如云：「無人能飛」，那就「人」與「飛」兩名都周遍了；因為凡人都不會飛，凡會飛的都不是人。所謂周遍不周遍的法則如此。試觀甲圖：弟為美人之一部分，車船為木之一部分，但都是不周遍的；弟之外尚有美人，車船之外尚有木。 所以說愛弟即愛美人，乘車船即乘木，斷然是不中效。反言之，若說愛美人即愛弟，乘木即乘車船，也是不中效。 試觀乙圖：弟有時可以在美人範圍之外；車船之外，尚有別的木，木之外，亦尚有車船的原料。殺盜殺人之喻亦如此，人固不皆盜，盜亦不必皆人。 亦有兩樣反對的論斷，都可以中效的。試舉一例： 《經》：狗，犬也，而殺狗非殺犬也可，說在重。《經說》：狗，犬也。謂之殺犬可。 《爾雅》說：「犬未成豪曰狗。」狗之外尚有犬，狗對於犬不周遍；所以《經》文說「殺狗非殺犬」的論斷，可算中效。但犬之外卻無狗，犬對於狗周遍；所以《經說》說「殺狗即殺犬」的論斷，也可算中效。 以上都是論判斷中效不中效。但有時判斷雖中效，而所以判斷之「故」還會不中效。（「故中效則是也」胡氏讀故字斷句，謂即「以說出故」之「故」，亦可通）《經》中有一條說： 《經》：狂舉不可以知異。說在有不可。《經說》：狂，牛與馬雖異，以「牛有齒馬有尾」，說牛之非馬也，不可。是俱有，不偏有偏無有。牛之與馬不類，用「牛有角馬無角」，是類不同也。 說「牛非馬」，這判斷自然是不錯了。問你何故說「牛非馬」，你說「牛有齒馬有尾」，這就是你所出的「故」不中效。因為齒與尾都是牛馬所同有，不能拿來表示差別；若說因為「牛有角馬無角」，那便中效了。 此外《經》文中講中效不中效的例還很多，不必一一徵引。觀此，已可以知效字的意義了。 （四）辟。（同譬）「辟也者，舉他物而以明之也。」 此條論譬喻的作用，胡適引《說苑》中講惠施一段故事，解釋得最好： 梁王謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者。曰：『彈之狀何若？』應曰彈之狀如彈，則諭乎？」王曰：「未諭也。」於是更應曰：「彈之狀如弓而以竹為弦，則知乎？」王曰：「可知矣。」惠子曰：「夫說者固以其所知諭其所不知而使之知之，今王曰無譬，則不可矣。」 《經下》云：「所以知之與所以使人知之不必同。」譬喻的用處就在所以使人知之。陳那《因明論》云：「能立，與能破，及似，唯悟他。現量，與比量，及似，唯自悟。」論理學本兼自悟悟他兩種任務，譬喻是悟他的簡捷方法，所以因明三支，喻居其一。《墨經》中引喻最多，如前文所舉「若目」「若睨」「若見」「若明」諸條皆是。 （五）侔。「侔也者，比辭而俱行也。」 這亦是「使人知之」的一種方法。辟是用那個概念說明這個概念，侔是用那個判斷說明這個判斷；辟是用之於「以名舉實」，侔是用之於「以辭抒意」。（下文援推兩法，是用之於「以說出故」）胡適引《公孫龍子》解釋此條，甚好： 龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：「止，楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰：「……亦曰人亡之人得之而已，何必楚？」若此，仲尼異「楚人」於所謂「人」，夫是仲尼異「楚人」於所謂「人」，而非龍異「白馬」於所謂「馬」悖。 楚人對於人不周遍，故不能將楚人與人混為一談；白馬對於馬不周遍，故不能將白馬與馬混為一談。兩辭的性質完全相同，那個辭中效，這個辭也中效，這便是「比辭而俱行」。《經下篇》每條都有「說在某說在某」等文，用的就是侔法。侔雖是善法，但應用時極要謹慎。《小取篇》又說： 辭之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然不必同。 比辭須有個界限，不能越界而比。因為雖同然的事物，其所以然或不同，不同就不能互比了。《經下篇》有一條，消極的規定比辭公例，如下： 《經》：異類不比，說在量。《經說》：異，木與夜孰長？智與粟孰多？爵、親、行、價，四者孰貴？麋與虎孰高？ 如雲「此木甚長」「此夜甚長」這兩個辭表面上完全相同，但不能說此木比此夜長若干，因其為長雖同，其所以長不同。爵位可貴，父母可貴，品行可貴，高價之物亦可貴，但所以貴者不同。若說「父母之貴值錢若干」，這還成句話嗎？所以異類的辭，就不能比以俱行。 （六）援。「援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？」 援是援例。援與辟侔，都是將所已知說明所未知。但辟是用之於概念，侔是用之於判斷，援是用之於推論。援，要援他所以然之故，故曰：「子然我何獨不可以然？」凡事物之「然」，必有其所以然，即「有之必然」之「大故」是也。子既有之而然，我若有之亦何獨不然？所以可以援子以例我。如知道張三用功，考得優等。李四也是一樣用功，就可以援例知他必得優等，這就是援的作用。《經說下》有一條極精到，說道： 以所明正所不知，不以所不知疑所明，若以尺度所不知長。 這就是講援的作用。 （七）推。「推也者，以其所不取之同於其所取者予之也，是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也？夫物有以同而不率遂同。」 此條便是上文總論所講的「以類取以類予」，是講歸納法，是論理學中最要的部分，是增加新智識的不二法門。想要仔細說明他，須將推字、類字、取字、予字、同字、異字之定義，逐一說明，這些字《墨經》中都有專條解釋。今為令諸君容易了解起見，先將西洋的歸納法大略一講，再引《經》文將以上各字逐一解釋，最後乃釋本條條文。 西洋論理學，發源希臘，二千年間，學者遞相傳習。但所講的都是演繹法，陳陳相因，變成一種形式的學問。直至十七世紀，倍根始發明歸納法。十九世紀，穆勒約翰把歸納法應用的法則，研究得更為完密。論理學的面目，在這三百年內，完全革新，科學勃興，實以此為原動力。其關係重大如此。然則歸納法和演繹法的不同在哪裡呢？演繹法是將已經發明的定理，拿來推演；歸納法是要發明新定理，而且檢點舊定理的真假。例如「凡人必死。（大前提）墨子，人也。（小前提）故墨子必死。（斷案）」這種三支論法，目的必是在討論「墨子必死」的問題是否正確。但若使上舉兩個前提都已正確，則「墨子必死」乃自明之理，何勞推論？這種演繹，便是畫蛇添足。若使這兩個前提有一個不正確，或者世界上原有不死的人，那麼，就難保墨子不死。這不死的裡頭，（唐以後的道士，就說墨子升仙）或者墨子並不是人，那麼，人雖必死，墨子還可以不死。（耶教徒就說基督不是人）然則你說「墨子必死」的斷案，就算正確嗎？一定要用種種方法證明凡人必死，又用種種方法證明墨子一定是人，才算是正確的斷案。例如說：「雷公是打惡人的（大前提），某甲被雷打（小前提），所以某甲是惡人（案斷）。」這段話在演繹法的形式上，絲毫沒有謬誤，難道能說他是真理嗎？歸納法是要研究世界是否有雷公，某甲是否被雷公打，研究的結果，才可以得真的定理和新的定理，這就是歸納法的功用。 穆勒的歸納，用五種方法： （一）求同The Method of Agreement （二）求異The Method of Difference （三）同異交得The Method of Agreement and Difference （四）共變The Method of Conomitant Variation （五）求余The Method of Residues 這五種方法的應用，各家論理學書有一段論結露的原因，最為有趣。今不嫌支離，詳述如下： 我們要知道空氣為什麼凝結而成霜露等物？第一步：可用求同法研究他。暑天飲冰水，看見玻璃杯的外面結露；冬天外邊下大雪，屋裡燒著大火爐，看見玻璃窗內面結露；拿面鏡子或銅墨盒蓋，用口向著他呵氣，他面上就結露。綜合這三種現象，可以得一個公例，是：「凡結露的物體，比諸四周圍的空氣較冷」，這算是一個原則了。但還有一種現象應該注意：夜間樹葉上也結露，何以見得那塊葉一定比四圍空氣冷呢？這很容易證明。試用兩個寒暑表，一個懸在空中，一個放在葉上，那葉上的表，一定比空中的表溫度較低。可見樹葉結露的原因，完全與玻璃杯等相同了。這就是用求同法求出來。 雖然，何以見得這一定是原因不是結果呢？或者因為結露之故，才令該物體冷了，也未可知。即不然，或者別有一個原因，而結露與物體之冷同為聯帶的結果，也未可知。所以這個原則是否可靠，還要用別的方法來證明。於是用求異法。同是裝著冰水，為什麼玻璃杯結露，瓷器杯不結露呢？同在一個滑面上呵氣，為什麼玻璃鏡的露結得快，墨盒蓋上結得慢呢？同在一個墨盒蓋上呵氣，為什麼光滑的那部分結露多，雕刻或銹壞的那部分結露少呢？就這些異處逐一求去，可見結露之有無快慢多寡，一定和該物體更有關係了。 於是再用共變法，將各種物體一一檢查，可以發現兩個原則，第一：傳熱難的物質結露易，傳熱易的物質結露難。第二：散熱易的物態結露易，散熱難的物態結露難。既是傳熱難而散熱易的物體，那麼，一面他的外部感受冷氣，就把原有的熱容易散發了去；一面想從別處傳通熱量以補償所消失，卻甚遲慢。他那外層的滑面，自然是要比四圍空氣較冷了。這就可以證明最初發現的原則，一點都不錯。 最後更用同異交得法來證實他。試取那種種結露的物體來比較；以物質論：或是玻璃，或是銅，或是樹葉，各各不同。以形狀論：或是圓的立體的，或是方的平面的，或是尖的，各各不同。以位置論：或在桌子上，或在牆上，或在空地，各各不同。以時候論：或在冬，或在夏，或在日裡，或在夜間，各各不同。除卻「傳熱難散熱易本體比周圍空氣較冷」這一個條件外，其餘各種情狀，沒有一樣相同，然而同生出結露的現象。又翻過來，取那種種不結露的物體來比較，一個瓷杯，一個陶杯，一個石杯、玉杯、金杯、銅杯、竹杯、木杯，款式容量，都和玻璃杯一樣；裝著一樣多的冰水，同一個時候，擺在一張桌子上，除卻「傳熱難散熱易本體周圍空氣較冷」這一個條件外，沒有一樣和玻璃杯不相同，然而都不能生出結露的現象。於是乎「傳熱難散熱易本體比周圍空氣較冷為結露原因」這一個斷案，便成了顛撲不破的真理了。 諸君聽了這段話，總應該想起《墨經》第一條說的「故，所得而後成也」，及那條經說說的「小故，有之不必然，無之必不然；大故，有之必然」。玻璃窗結露的原因，（一）因外邊下大雪；（二）因屋裡有火爐；（三）因這塊玻璃傳熱難；（四）因這塊玻璃散熱易；（五）因這塊玻璃介在屋頂屋外，外面空氣冷，內面空氣暖。這五件都是「小故」；缺了一件，斷不會結露；僅有一件或兩三件，仍不會結露。五件湊在一起，這塊玻璃在屋裡那一面，比屋裡空氣較冷，便成了「大故」；得了這大故，那露便成了。 這是用歸納方法，從物體的方面研究結露的原因。至於空氣方面，我們可以用演繹法來說明它。我們讀過物理學書，知道有三種定理，已經為學界所公認。其一，空氣所能保持的水分，緣該空氣的溫度而生差異。若干的溫度，只能保持若干的水分，倘使水的分量超過這個程度，一定由氣體變成液體，從上面掉下來了。其二，空氣溫度愈高，所能保持水氣的分量愈多，愈低則愈少。其三，空氣接觸著比它自己較冷的物體，那觸物的空氣，便失了它原來的溫度。我們既已知道三種定理，就可以應用它來演繹結露現象。有塊樹葉在此，那葉面比周圍空氣較冷，於是觸著這塊葉的空氣也冷了。空氣冷了，保持不住固有的蒸發力，於是變為液體。那液體又依重學的定理，照例要下墜，所以就黏在這葉上面成了水滴。研究到這裡，結露的原因，真算毫髮無遺憾了。據此說來，前段說的還不算「大故」；再加上「空氣所含水分太多遇冷物變成液體」和那「傳熱難散熱易本體比周圍空氣較冷」的物件碰在一起，這真是露之「所得而後成」了。 我講的是《墨子》，無端插入這一大堆話，真可謂橫生枝節。但我想趁這機會，告訴諸君做學問的方法。諸君聽了，可以知道研究真理，應采何等態度。極微細極普通的現象，欲徹底知道它所以然之故，也很不容易。但既知道方法，研究下去，卻實有興味。諸君聽過這段話，應知道論理學為一切學問之母，以後無論做何種學問，總不要拋棄了論理的精神，那麼，真的知識，自然日日加增了。 如今用得著小說家兩句套調：「閒話休提，言歸正傳。」墨子的論理學，不但是講演繹法，而且講歸納法。他的歸納法，不能像二千年後的約翰·穆勒那樣周密，自無待言。但緊要的原理，他都已大概說過。今請逐條引證。 《經》：推諸其所然者於未然者。說在於是推之。 「推」字，依《小取篇》所說，全屬歸納法；依這條經文所說，是演繹歸納兩法通用；總是舉所已知以明所未知。所以近世論理學家說演繹是直接推理，歸納是間接推理。 《經》：正，因以別道。《經說》：正：彼舉其然者以為此其然也，則舉不然者而問之。 《經》：正，類以行之。說在同。《經說》：正：彼以此其然也，說是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。此然是必然，則俱。 這兩條說的「正」字，是歸納法的根本作用。有許多向來認為真理的，都要用歸納法來矯正一番。「彼舉其然者以為此其然也，則舉不然者而問之。」譬如有人說：「一定要有君主，國家才能富強。」我就可以反問他：「美國法國怎麼樣呢？」有人說：「必要有議會，才算人民政治。」我就可以反問他：「現在俄國怎麼樣呢？」這就是矯正作用。矯正作用，要「以類行之」。什麼是類呢？就是看他同不同。若甲然乙必然，便是同了。例如玻璃杯結露，墨盒蓋結露，樹葉亦結露，看他同一的現象，就知道有同一的原因。 既是「類以行之」；那麼，研究同異問題最重要了。經中有許多條： 《經》：同：重，體，合，類。《經說》：同：二名一實，重同也。不外於兼，體同也。俱處於室，合同也。有以同，類同也。 《經》：異：二，不體，不合，不類。《經說》：異：二畢異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也，不有同，不類也。 這兩條釋同異的定義。同有四義：仲尼即是孔子，是謂重同。直隸是中國的一部分，是謂體同。（《經上》：體，分於兼也。）你我都是中國人，是謂合同。孔子、墨子、釋迦、基督都熱心救世，是謂類同。異有四義：孔子非墨子，是因二而異。《墨經》非《六經》的一部分，是因不體而異。墨子與基督，不同國，不同時，是因不合而異。孔子與盜跖性質完全相反，是因不類而異。 這兩條以外，《經》中釋同異者尚多，諸君可以自己參考，不必徵引了。今論歸納同異之法。 （一）求同法 《經》：同：異而俱於此一也。（《經說》訛誤不可讀） 《經》：法同則觀其同。《經說》：法：法取同，觀巧轉。（巧轉二字有訛） 這是講「求同法」。專就他的方面觀察。怎樣觀察法呢？是「異而俱於此一」。裝冰水的玻璃杯，呵氣的墨盒，大月亮底下的樹葉，明明是異的，專就結露這一點，把他「俱」起來，這就是「取同」。 （二）求異法 《經》：法異則觀其宜。《經說》：法：取此擇彼，問故觀宜。以人之有黑者有不黑者正黑人，與以有愛人者有不愛人者正愛人，是孰宜？ 從同中挑出異的部分，是「取此擇彼」。研究他為什麼異，是「問故觀宜」。玻璃杯、瓷杯同裝冰水，何故一個結露，一個不結露？玻璃杯銀杯同裝冰水，雖然都結露，何故一個結得快結得多，一個結得慢結得少？要問其故，觀其宜。 （三）同異交得法 《經》同異交得知有無。（《經說》訛誤不可讀） 這一條《經說》，共有九十一個字，在《經說》中算是最長。但錯得不成話，我絞了幾日腦漿，到底無法讀通。如此要緊的一條，偏偏遭這個厄。不獨我國古籍之不幸，實是全世界學術界之不幸了。但據經文這七個字，用穆勒的方法解他，意思也可以略明。「有無」像是很容易知道，其實不然。 非用同異交得之法，往往不能辨別有無。所以因明學講「同品定有性異品遍無性」。例如結露的現象，凡屬本體比周圍空氣較冷之物體皆定有，何以故？同品故。反是者遍無，何以故？異品故。此處有無兩字，就是「大故有之必然小故無之必不然」之有無。 歸納的五種方法，《墨經》中有了三種。其實共變法不過求異法的附屬，求余法不過求同法的附屬，有這三種已經夠了。同異等字義，既已解釋明白，於是《小取篇》論「推」的那條，也可以解了。 以類取。以類予。 推也者，以其所不取之同於所取者予之也。是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也。夫物有以同而不率遂同。 《經說》云：「有以同，類同也。」此文說「物有以同而不率遂同」者，謂不必全部分皆同，只要將「有以同」的部分分出「類」來，就可以「推」了。推的方法，是「以類取以類予」，取是舉例，予是斷定。何謂以類取？看見玻璃杯在這種條件之下結露，玻璃窗、墨盒、樹葉，都是在這種條件之下結露，凡屬同條件的都引來做例證，便是「以類取」。何謂以類予？把同類的現象，總括起來，下一個斷案，說道：「凡傳熱難散熱易本體比周圍空氣較冷的東西和那含水分太多遇冷物變成液體的空氣相接觸一定要結露。」便是「以類予」。「所不取者」猶言所未取者，玻璃杯裝冰水，曾經試驗過，便是「所取者」。銀碟裝埃士奶油，未曾試驗過，便是「所未取者」。因為銀碟裝埃士奶油「同於」玻璃杯裝冰水，所以就把同一的斷定給他，說他也要結露，這便是「以其所不取同於其所取者予之」，這就是「以所明正所不知」，這就是歸納。「是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也」者，說是既用歸納法推得這個斷案，我若舉不出反對證據，我便不能持異論了。 以上把《墨辯》的七法講完，墨家論理學的全部也算講完了。這部名著，是出現在阿里士多德以前一百多年，陳以前九百多年，倍根、穆勒以前二千多年。他的內容價值大小，諸君把那四位的書拿來比較便知，我隻字也用不著批評了。只可惜我們做子孫的沒出息，把祖宗遺下的無價之寶，埋在地窖子裡二千年。今日我們在世界文化民族中，算是最缺乏論理精神、缺乏科學精神的民族，我們還有面目見祖宗嗎？如何才能夠一雪此恥？諸君努力啊！ 六、其他科學 《墨經》中言其他科學者尚多，今各舉數條為例。 （一）形學 近年學者漸漸研究《墨經》，多半從形學方面引出興味來，經中講形學的有十多條，先明白他的特別用語，然後可讀。略舉如下： 1．兼——全量 2．體——部分 3．端——點 4．尺——線 5．區——面 6．厚——體 7．倍——加 8．損——減 9．攖——交 10．仳——比例 11．盈——容積 12．次——排列 《經》：體，分於兼也。《經說》：體：若二之一尺之端也。 這是幾何公理講的「全量大於其分」，「全量等於各分之和」。二為一之全量，一為二之部分。線為點之全量，點為線之部分。 《經》：端，體之無序而最前者也。 這是說點為一切形之始。 《經說》：尺前於區而後於端。 這是說有點而後有線，有線而後有面。 《經》：厚，有所大也。《經說》：厚：區無所大。 這是說體有容積，面無容積。 《經》：盈，莫不有也。《經說》：盈：無盈無厚。 這是說有容積才成體，容積要點、線、面、體俱備，故說「莫不有」。 《經》：攖，相得也。《經說》：攖：尺與尺俱，不盡。端與端俱，盡。尺與端，或盡或不盡。兼攖相盡，體攖不相盡。 這是說點、線等相交之異同。 《經》：仳，有攖有不相攖也。《經說》：仳：兩有端而後可。 這是說有了定點才能比例。 《經》：次，無間而不相攖也。《經說》：次：無厚而後可。 這是說形之排列，意義未明。 《經》：倍，為二也。《經說》：二：尺與尺俱，去一得二。 這是說部分合為全量，以線加線。去了一線，這線之大卻比前加倍。 《經》：損，偏去也。《經說》：損：偏去也者，兼之體也。其體或去或存，謂其存者損。 這是說全量析為部分。 《經》：平，同高也。 《經》：中，同長也。《經說》：中：自是往相若也。 《經》：直，參也。 《經》：圓，一中同長也。《經說》：圓，規寫交也。 《經》：方，柱隅四雜也。《經說》：方：矩見交也。 這是釋方圓平直正的定義。 墨子年代，在歐幾里得之前，《經》中論形學各條，雖比不上《幾何原本》的精密，但已發明許多定理。 （二）物理學 《經》：有間，中也。間，不及旁也。櫨，間虛也。 這是說凡物質皆有孔隙。 《經》：堅，相外也。《經說》：堅：異處不相盈，相非（同排）是相外也。 這是說凡物之有質礙者，皆在空間占一位置；不能並時並處與他質礙相容。 《經》：非半不則不動，說在端。 這是說物質不滅，雖析之極微，仍在。 《經》：力，形之所以奮也。 這是說力之運動，為萬有之本原。 《經》：正而不可搖。說在轉。《經說》：正：凡無所處而不中，懸轉也。 這是說圓球懸轉於空中隨處皆為中心。 《經》：均之絕否，說在所均。《經說》：均：發均縣，輕重而發，絕，不均也。均，其絕也莫絕。 這是說重力相等之理。 《經》：始，當時也。《經說》：始：時，或有久，或無久。始，當無久。 這是說時間觀念，可以剖析至極微。雖「無久」仍不失為時。時間之「始」，等於空間之「端」。 《經》：止，以久也。《經說》：止：無久之不止，若矢過楹。有久之不止，若人過梁。 這是說空間時間觀念都不是絕對的。 《經》：景不徙。說在改為。《經說》：景：光至，景亡。若在，盡古息。 這是說凡目所見的現象，不是原來的。 此外說光學重學的尚有多條，不具引。 （三）經濟學 《經》：買無貴。說在反其賈。《經說》：買：刀糴相為賈。刀輕則糴不貴，刀重則糴不賤。王刀無變糴有變，歲變糴則歲變刀。 《經》：賈宜則讎。說在盡。《經說》：盡也者，盡去其所以不讎也。其所以不讎去，則讎，正賈也。 這兩條都是說價值之原理。 此外講心理學、倫理學、政治學的，都很多。我新著一書，名《墨經校釋》，各條都有詳註，可以參考。 古書頗言墨子製造技巧之事，如「以木為鳶，飛三日不集」等類（《韓非子·外儲說》《淮南子·齊俗訓》）；其信否雖不敢斷言。但《墨經》既如此注重科學，則工藝上之有所發明，乃當然之結果。本書第十四、十五兩卷，有《備城門》至《雜守》，凡十一篇，皆墨子與禽滑釐問答，專論守御之法，其中關於建築製造之技術甚多，此十一篇名詞古奧，文義艱深，其艱讀與《墨經》等。雖不能盡索解，但因此可以見墨家科學之一斑了。