老子、孔子、墨子及其學派 · 第四節 墨子之宗教思想
「天志」「明鬼」「非命」三義，組成墨子的宗教。墨子學說，件件都是和時代潮流反抗，宗教思想亦其一也。說天說鬼，原是古代祝史的遺教。春秋戰國時，民智漸開，老子孔子出，大闡明自然法，這類迷信已經減去大半了。像墨子這樣極端主張實際主義的人，倒反從這方面建設他學術的基礎，不能不算奇怪。試把他所說的仔細研究一番。
墨子的「天」和老子、孔子的「天」完全不同。墨子的「天」，純然是一個「人格神」，有意欲，有感覺，有情操，有行為。所以他的篇名，叫做「天志」。墨子說：
我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，以度天下之方圓。曰：中者是也，不中者非也。（《天志上》）
子墨子之有天之意也，上將以度王公大人之為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。視其行順天之意謂之善意行，反天之意，謂之不善意行。（《天志中》）
這是說當以天的意志為衡量一切事物之標準。然則天的意志到底怎麼樣呢？墨子說：「天欲人之相愛相利，不欲人之相惡相賊。」（《法儀》）
何以見得呢？墨子說：「以其兼而愛之兼而利之。」又何以見得天是「兼愛兼利」呢？墨子說：「以其兼而有之兼而食之。」墨子欲證明天之「兼有兼食」，因設為譬喻。說道：「天之有天下也，無以異乎國君之有四境之內也。今國君夫豈欲其臣民之相為不利哉？」（《天志上》）「楚之王食於楚四境之內，故愛楚之人，越王食于越，故愛越之人。今天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也。」（《天志下》）
墨子既斷定天志是兼愛，於是天的賞罰，有了標準了。他說：「順天意者，兼相愛交相利，必得賞。反天意者，別相愛，交相賊，必得罰。」（《天志上》）「然有不為天之所欲而為天之所不欲，則夫天亦且不為人之所欲而為人之所不欲矣。人之所不欲者何也？曰：疾病禍祟是也。」（《天志中》）
讀此，可知墨子講天志，純是用來做兼愛主義的後援。質言之，是勸人實行兼愛的一種手段罷了。然則這種手段有多大效果呢？據我看，很是微薄。第一層：墨子證明天志一定是兼愛，他的論據就是「天兼有兼食」。何以能證明天是「兼有兼食」呢？畢竟拿不出證據來。他說「天兼愛」，和老子說「天地不仁」，正是兩極端的話，到底誰是誰非？誰也找不出最高法庭來下這判語。第二層：「疾病禍祟」是否由天做主？若如近世科學昌明後，找出非由天做主的證據，墨子立論的基礎，便完全破壞。第三層：墨子不講良心上的道德責任，專靠禍福來勸導，立論是否圓滿？墨子說：「踐履道德得福，否則得禍」，假如有人說「我不願得福而願得禍」（人激於意氣時，便往往如此），墨子將奈之何？何況禍福報應還是縹緲無憑呢？
第四層：墨子的天志和基督教很相像；但有一點大不同處。基督都說靈魂，說他界。墨子一概不說。靈魂他界，沒有對證，福禍之說，勉強可以維繫。專言現世的禍福，越發不能自完。墨子提倡苦行，和基督教及印度各派之教相同。但他們都說有靈魂，所以在極苦之中，卻別有安慰快樂的所在。墨子苦是專講道德責任，不拿利害計較來感動人，也還罷了。他卻又不然，專說的是利害問題。利害和苦樂有密切關係，此本易明之理。他的非樂主義，已經要人把肉體的快樂，犧牲淨盡，問有什麼別的快樂來替代呢？卻沒有。頂多說我「所行合義，心安理得」，算是一種安慰。如此歸到極端的良心責任說嗎？他卻又不以為然。墨子本是一位精於論理學的人，講到天志，卻缺漏百出，所論證多半陷於「循環論理」。我想都是因「天志論」自身，本難成立。墨子要勉強把來應用，未必不是他失敗的一個原因哩。
「天志」之外，還加上「明鬼」，越發贅疣了。墨子的明鬼論，不外借來幫助社會道德的制裁力。他說：「吏治官府之不廉潔，男女之為無別者，有鬼神見之，民之為淫暴寇亂盜賊……奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。」（《明鬼下》）
墨子明鬼的宗旨，握要處就在此。所以他引證許多鬼的故事，講的都是報仇作祟，叫人害怕。至於鬼有無的問題，他並不在學理上求答案，乃在極粗淺的經驗論求答案，實在沒有什麼價值。
墨子這種宗教思想，純是太古的遺物，想是從「史角」傳來的。在他這種乾燥生活裡頭，若並此而無之，自然更不能維繫人心。但這種思想，對於他的學說的後援力，其實也很薄弱，徒然獎勵「非理智的迷信」，我們不能不為墨子可惜了。
墨子的宗教思想，有一個附屬主義，曰「非命」。這個主義，直搗儒道兩家的中堅，於社會最為有益。「命」是儒家根本主義之一，儒說之可議處，莫過此點。我國幾千年的社會，實在被這種「命定主義」阻卻無限的進化。墨子大聲疾呼排斥他，直是思想界一線曙光。主張有命的，《列子·力命篇》最為明了，今先引來參證：
力謂命曰：若之功奚若我哉？命曰：汝奚功於物而欲比朕。力曰：壽夭窮達貴賤貧富，我力之所能也。命曰：彭祖之智，不出堯舜之上，而壽八百。顏淵之才，不出眾人之下，而壽四八。仲尼之德，不出諸侯之下，而困於陳蔡。殷紂之行，不出三仁之上，而居君位。季札無爵於吳，田恆專有齊國，夷齊餓於首陽，季氏富於展禽，若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡耶？力曰：若如是言，我固無功於物而物若此耶？此則若之所制耶？命曰：既謂之命，奈何有制之者耶？朕直而推之，曲而任之，自壽、自夭、自窮、自達、自貴、自賤、自富、自貧，朕豈能識之哉？
「力」與「命」確是兩件對待的東西，有命說和力行說，確不能相容。像列子這種主張，人人都是生下地來，已經命定，還要做什麼事呢？所以墨子痛駁他。說道：
今也王公大人之所以早朝晏退，聽獄治政，終朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必治，不強必亂；強必寧，不強必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殫其思慮之知，內治官府，外斂關市、山林、澤梁之利，以實官府而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必貴，不強必賤。強必榮，不強必辱，故不敢怠倦。今也農夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧，強必飽，不強必飢，故不敢怠倦。今也婦人之所以夙興夜寐，強乎紡績織紝，多治麻絲葛緒，捆布而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧，強必暖，不強必寒，故不敢怠倦。今雖毋在乎王公大人，若信有命而致行之，則必怠乎聽獄治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，農夫必怠乎耕稼樹藝矣，婦人必怠乎紡績織紝矣。王公大人怠乎聽獄治政，卿大夫怠乎治官府，則我以為天下必亂矣。農夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織紝，則我以為天下衣食之財將必不足矣。（《非命下》）
墨子所以反對定命說的原因，在此。要而論之，定命說若成立，人類便沒有了自由意志，那麼，連道德標準都沒有了。人類便沒有了自動力，那麼，連什麼創造都沒有了。那麼，人類社會便是死的，不是活的；便是退化的，不是進化的。所以墨子「非命」，是把死社會救活轉來的學說。我舊著《墨學微》裡頭，有一段話引申墨義，附錄以供參考：
命之果有果無之一問題，墨子答案，壁壘未堅。今請演其言外之旨。
物競天擇一語，今世稍有新智識者，類能言之矣。曰優勝劣敗，曰適者生存。此其事似屬於自然，謂為命之範圍可也。雖然，若何而自勉為優者適者，以求免於劣敗淘汰之數；此則純在力之範圍，於命絲毫無與者也。
夫沙漠地之動物，其始非必皆黃色也；而黃者存，不黃者滅。冰地之動物，其始非必皆白色也；而白者存，不白者滅。自余若烏賊之吐墨，虎之為斑紋，樹蟲之作枝葉形。諸同此例者，不可枚舉。其一存一滅之間，似有命焉。及其究竟，則何以彼能黃而我獨不黃，彼能白而我獨不白，彼能吐墨為斑紋為枝葉形而獨我不能？是亦力有未至也。
推言之，則一人在本團體中或適或不適，一團體在世界中或適或不適，皆若此而已。故明夫天演公例者，必不肯棄自力於不用而惟命之從也。
難者曰：生物學家之言物競也，謂物類死亡之數，必遠過於所存。且如一草之種子，散播於地者以萬數，使皆悉存，則不轉瞬而將為萬草，乃其結局，不得一二焉，何也？則其落地之時刻有先後，所落之地段有旱濕腴瘠，若是者不謂之命得乎？應之曰：斯固然矣。雖然，使兩種子同在一時同落一地，其一榮一悴之間，必非力無以自達矣。
然猶未足以服難者之說。吾以為力與命對待者也。凡有可以用力之處，必不容命之存立。命也者，僅偷息於力以外之閒地而已。故有命之說，可以行於自然界之物，而不可以行於靈覺界之物。今之持有命無命之爭辯者，皆人也。靈覺界最高之動物也。故此名詞，決非我同類之所得用也。夫彼草種之或飄茵或墮溷也，彼其本身當時，無自主力之可言也。故命之一語可以驕橫恣睢以支配之。一入於靈覺界，有絲毫之自主力得以展布者，則此君遂消滅而無復隙地之可容。
難者之說，不足以助其成立明矣。若夫彭壽而顏夭也，跖富而惠貧也，田恆貴而孔子賤也。持有命論者，以是為不可磨滅之論據，其實非也。蓋一由於社會全體之力未盡其用，而偏枯遂及於個人者；一由不正之力之濫用，而社會失其常度者。且如顏子之夭也，或其少年治學，不免太劬；或為貧困所迫，未盡養生之道。其果坐此等原因以致之否，吾輩今日，無從論斷。若果有之，則力未盡，非命之為，藉曰無矣。顏子之對於己身之責任，其力已無不盡矣。則其所以至此之故，必由其父母遺傳之有缺點也。否則幼時於養育之道盡善也，否則地理上人事上有與彼不相協也；是則由社會全體之力有未盡使然也。且使醫學大明，繕生之思想與其方法大發達，則顏子斷不至有羸弱之遺傳，斷不至有失宜之養育；而地理上人事上有何種障礙，皆可以排而去之。顏子或竟躋上壽，未可知也。
不觀統計學家所言乎？十七世紀歐洲人，平均得壽僅十三歲。十八世紀，平均得壽二十歲。十九世紀，乃驟增至平均壽三十六歲。然則壽夭者，必非命之所制，而為力之所制，昭昭明甚矣。
若乃貧富貴賤，則因其社會全體之力，或用之正，或用之不正，而平不平生焉。夫力也者，物競界中所最必要者也。而在矯揉造作之社會，或生而為貴族，或生而為平民。當吾投胎之時，誠有如草種之偶茵偶溷，及既出生後，而遂不能自拔，此世俗論者之所謂命也。雖然，曾亦思此等制度，果能以人力破除之耶？抑終不能以人力破除之耶？且使盎格魯撒遜人，至今而猶為維廉第一以前（十六世紀前）之狀態也，則的士黎里斷不敢望為大宰相，林肯斷不敢望為大總統，則亦曰命也命也而已，而何以今竟若此。故知夫力也者，最後之戰勝者也。子墨子曰：「命者暴王作之。」（《非命上》）至言哉，至言哉。
吾以為命說之所從起，必自專制政體矯誣物競壅窒物競始矣。就其最淺者論之，如科舉制度之一事，取彼盡人所能為而優劣程度萬不能相懸絕之八股試帖楷法策論，而限額若干名以取之。以此為全國選舉之專途，其勢不能不等於探籌兒戲，應舉者雖有聖智，無可以用其力之餘地也。而一升一沉之間，求其故而不得。夫安得不仰天太息曰命也！命也！而已？
吾中國數千年來社會之制度，殆無一不類是。故使國民彷徨迷惑，有力而不能自用。然後信風水信鬼神信氣運信術數種種謬想，乃蟠踞於人人之腦際，日積日深，而不能自拔。貧富貴賤有命之說，其最初之根源，皆起於是。
然此果足為有命說之根據乎？一旦以力破此制度，則皮不存而毛焉附矣。其他如喪亂也，偏災也，癘疫也，皆咸諉諸命而無異詞者也。豈知立憲政體定，則喪亂何從生？交通事業成，則偏災何從起？衛生預防密，則癘疫何從行？故以今日文明國國民視之，則如中國所謂有命之種種證據，已迎刃而解，無復片痕只跡可以存立。而況乎今日所謂文明者，其與完全圓滿之文明，相去尚不可以道里計也。然則世運愈進，而有命說愈狼狽失據，豈待問矣？墨子「非命」，真千古之雄識哉！
其足以為墨子學說樹一援奧者，則佛之因果說是也。佛說一切器世間有情世間，皆由眾生業力所造，其群業力之集合點，世界也，社會也。（即器世間）而於此集合點之中，又各自有其特別之業力，相應焉以為差別，則個人是也。（即有情世間）故一社會今日之果，即食前此所造之因。一個人前此之因，亦即為今日所受之果。吾人今者受茲惡果，當知其受之於麼匿（即個人）之惡因者若干焉；受之於拓都（即社會）之惡因者若干焉。吾人後此欲食善果，則一面須為麼匿造善因，一面更須為拓都造善因，此佛教之大概也。故佛教者，有力而無命者也。藉曰有命，則純為自力之所左右者也。嗚呼！佛其至矣。使墨子而聞佛說也，其大成寧可量耶？
世俗論者，常以天命二字相連並用，一若命為天所制定者，則或疑墨子既言「天志」而又「非命」，豈不矛盾矣乎？是於墨子所謂天之性質有所未了也。墨子固言，天也者隨人之順其欲惡與否而禍福之，是天有無限之權也。命定而不移，則是天之權殺也。故不有非命之論，則天志之論，終不得成立也。嗚呼！命之一語，其斫腐我中國之人心者，數千年於茲矣。安得起墨子於九原化一一身，一一身中出一一舌，而為廓清辭辟之？