老學八篇 · 韓非子之老學
司馬遷《史記》以老子、莊子與申子、韓非子同傳，且其贊曰：
老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。
其後蘇軾作論，極力闡之。而或者多為老子冤。然今考韓非子有《解老》《喻老》二篇，則謂其學不出於老子不可得也。惟其與老子所以異同之故，則有當討論者耳。
《解老》與《喻老》之別，蓋前者主釋義，而後者多以古事為喻耳。此二篇為解《老子》最古之書，最可寶貴，其長有三：
一曰：文字與今本不同，可以訂正今本。如今本《道德經》五十三章云：
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，貨財有餘，是謂盜夸。非道也哉！
晉王弼釋之云：
凡物，不以其道得之，則皆邪也。邪則盜也。夸而不以其道得之，竊位也。故舉非道以明非道，則皆盜夸也。
王弼解「夸」字殊多牽強。韓非子《解老》篇引《老子》文，則「盜夸」作「盜竽。」其解云：
諸夫飾智故以至於傷國者，其私家必富；私家必富，故曰「資貨有餘」。國有若是者，則愚民不得無術而效之；效之則小盜生。由是觀之，大奸作則小盜隨，大奸唱則小盜和。竽也者，五聲之長者也。故竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸作則俗之民唱，俗之民唱則小盜必和，故「服文采，帶利劍，厭飲食而資貨有餘者，是之謂盜竽」矣。
韓子「夸」作「竽」，其解「盜竽」蓋遠勝於王弼之解「盜夸」矣。
二曰：古義與後人望文生訓者不同。如五十章云：
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生，動之死地，亦十有三。
王弼釋之云：
十有三，猶雲十有三分，取其生道，全生之極，十分有三耳；取死之道，全死之極，亦十分有三耳。
而韓非子則釋之云：
人始於生，而卒於死。始謂之出，卒謂之入。故曰：「出入生死。」人之身三百六十節，四肢九竅，其大具也。四肢與九竅十有三（各本「三」下有「者」，據王先慎說刪），十有三者之動靜，盡屬於生焉。屬之謂徒也，故曰：「生之徒也十有三」（舊「三」下有「者」字，據盧文弨說刪），至其死也，十有三者，皆還而屬之於死，死之徒亦十有三。故曰：「生之徒十有三，死之徒十有三。」凡民之生生，而生者固動，動盡則損也；而動不止，是損而不止也。損而不止，則生盡；生盡之謂死，則十有三具者，皆為死地也。故曰：「民之生，生而動，動皆之死地，亦十有三。」
此解「十有三」何等塙切！蓋人之生恃乎形體，形體之生長，恃乎動，由是而從幼得壯，從壯得老，從老得死，皆形體之動使然也。清人姚鼐以韓非之解「盜竽」為訛；近人胡適謂韓非之解「生之徒十有三」為極無道理。棄周鼎而寶康瓠，吾未見其明也。
三曰：佚文可補今本之闕，如《解老》篇云：
道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故曰：「（原脫「曰」字，據王先慎增）得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。」
此文「得之以死」四句，王先慎云：「《老子》各本無，蓋佚文也。」
其他勝義尚難更仆數。然則韓非本於老而卒與老之慈相反，獨以慘礉著者，何邪？蘇軾所謂「求無有之說而不得，得其所以輕天下之說，故敢於殘忍而無疑」者，事固有之，而仍未能盡也。大抵學者之思想，一因乎天性，二因乎所學，三因乎環境。設有三人焉，初本同一師法也。及受環境潮流之所壓迫，則因其天性之殊，而思想學說遂異矣。其異也，亦不外三端，一曰反抗，二曰順應，三曰調和。三者不同，而欲以改進環境則一也。韓非之於老學，雖頗能得其精；然生於戰國之末，秦將征服六國之時，目睹國家之生存，全憑乎實力；而當時之君，除秦之外，皆多好為空談，無救危弱。觀韓非子《顯學》篇可以知其崖略矣。其言云：
今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。夫上所陳良田大宅，設爵祿，所以易民死命也。今上尊貴輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。藏書策，習談論，聚徒役，服文學，而議說，世主必從而禮之曰：「敬賢士，先王之道也」。夫吏之所稅，耕者也；而上之所養，學士也。耕者則重稅，學士則多賞，而索民之疾作而少言談，不可得也。立節參明，執操不侵，怨言過於耳，必隨之以劍，世主必從而禮之，以為自好之士。夫斬首之勞不賞，而家斗之勇尊顯，而索民之疾戰距敵而無私鬥，不可得也。國平則養儒俠，難至則用介士；所養者非所用，所用者非所養，此所以亂也。且夫人主於聽學也，若是其言，宜布之官，而用其身；若非其言，宜去其身，而息其端。今以為是也，而弗布於官；以為非也，而不息其端。是而不用，非而不息，亂亡之道也。
觀此則韓非所處政治之環境，為尚虛文而忘實力者可知。而韓非欲逆其環境，而改造之，其意亦可見矣。且當其時攻伐之急逼，兵力之需要，亦於此可見；而韓非之欲適應其環境，從事實力，以求國家之生存，又可知矣。
韓非以尚實力而矯空文之故，於是不能不重賞罰。故其《難一》篇云：
且舜救敗，期年已一過，三年已三過；舜壽有盡，天下過無已者；以有盡逐無已，所止者寡矣。賞罰使天下必行之，令曰：「中程者賞，不中程者誅。」令朝至暮變，暮至朝變，十日而海內畢矣。奚待期年？
蓋重賞罰，則成功速，而實力易充也。重賞罰則不能不明術數。故《六反》篇云：
今上下之接，無子父之澤，而欲以行義禁下，則交必有郄矣。且父母之於子也，產男則相賀；產女則殺之。此俱出自父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子，猶用計算之心，以相待也，而況無父子之澤乎？
此其重術數，蓋又目擊當時之環境使然矣。然則崇實力，重賞罰，明術數，三者蓋韓非學術之大端。今韓非書五十五篇，其言雖多，而大指不外乎是矣。是固環境使然，而亦不能不謂其導原於老，茲試略舉而論之。如《老子》三十八章云：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首；前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此。
而韓非《解老》篇釋之云：
凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無功；無功，則生有德。德則無德，不德則有德。故曰：「上德不德，是以有德。」
所以貴無為、無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術者故以無為、無思為虛也。夫故以無為、無思為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制於為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為則有常，則虛，虛則德盛。德盛謂之上德。故曰：「上德無為而無不為也。」
仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也。故曰：「上仁為之而無以為也。」
義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君，宜；下懷上，宜；子事父，宜；賤敬貴，宜；知交朋友之相助也，宜；親者內而疏者外，宜。義者，謂其宜也，宜而為之。故曰：「上義為之而有以為也。」
禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不論，故疾趨卑拜以明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外飾之所以論內也。故禮以貌情也。（故下各本有「曰」字，據顧廣圻校刪）凡人之為外物動也，不知其為身之禮也。眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。君子之為禮，以為其身。以為其身，故神之為上禮。上禮神而眾人貳，故不能相應。不能相應，故曰：「上禮為之而莫之應。」眾人雖貳，聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰。故曰：「攘臂而扔之。」
道有積而德有功，德者，功之功。功有賞而實有光，仁者，德之光。光有澤而澤有事，義者，仁之事也。事有禮而禮有文，禮者，義之文也。故曰：「失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」
禮為情貌者也，文為質飾者也。君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隨侯之珠，不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之；夫物之待飾而後行者，其質不美也。是以父子之間，其禮朴而不明。故曰禮薄也。凡物不並盛，陰陽是也；理想奪予，威德是也；實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之朴心者也。眾人之為禮也，人應則輕勸，（原作「歡」，據顧廣圻校改）不應則責怨。今為禮者事通人之朴心而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂。故曰：「夫禮者，忠信之薄，而亂之首乎。」
先物行，先理動，理之前識。前識者，無緣而妄意度也。何以論之？詹何坐，弟子侍，有牛鳴於門外。弟子曰：「是黑牛也，而白在其題。」詹何曰：「然，是黑牛也，而白在其角。」使人視之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之術，嬰眾人之心，華焉殆矣。故曰：「道之華也。」嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而後與五尺之愚童子同功，是以曰：「愚之首也。」故曰：「前識者，道之華也，而愚之首也。」
所謂大丈夫者，謂其智之大也。所謂「處其厚不處其薄」者，行情實而去禮貌也。所謂「處其實不處其華」者，必緣理不徑絕也。所謂「去彼取此」者，去禮貌、徑絕，（貌上「禮」字各本無，據顧廣圻校增）而取緣理、好情實也。故曰：「去彼取此。」
據《韓非子》此文則《老子》三十八章，《韓》本當作：
上德不德，是為有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無不為也，下德為之而有以為也。（韓非子不釋此句，據上句加也字）上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎？前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫處其厚不處其薄，處其實不處其華，故去彼取此。
此與今本《老子》大異者，惟「上德無為而無不為」及「失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮」等句，今本作「上德無為而無以為」「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」其義恉蓋大異也。其解釋《老子》固甚為翔實，而以冠於一篇之首，亦可見韓非之重視此章矣。然韓非學老子之學，所以卒變而為刑名者，蓋亦可以於此章得其大體矣。蓋韓非唯以有德則無德，無德則有德，故不為老子之「上德無為」而專為其「上德之無不為」者也。故曰：「故以無為、無思為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制於為虛，是不虛矣。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為有，常則虛。虛則德盛。」此固持之有故，言之成理。然其以不必虛為虛，故以不必無為為無為。是以一旦受環境壓迫，則隨其性之所近而趨於極端。於是以無不為而後可以無為矣。夫無不為，斯所以不能不持極端之干涉主義矣。干涉之道莫要於賞罰，故不得不嚴刑重賞以為其干涉之方法；而其干涉之目的，則又在乎欲達其崇實力之宗旨，蓋又本於老子薄禮之說者。故其言以禮為情貌，文為質飾，大丈夫當行情實去禮貌；則一切文學言談，在所當去，而唯從事於實事求是者矣。又韓非既專恃賞罰以達其干涉之目的，禮義既非所尚，斯不得不以術數濟之。《老子》三十六章云：
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。
而韓非子《難一》篇云：
且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。
是韓非直以臣欲得君之爵祿，故先盡其死力；君欲得臣之死力，故先垂其爵祿；皆欲取先與之義，計數之所出也。在老子之意，本欲揭破天下之陰謀，以見張強興等不易居，而韓非則因而用之，以對待一切矣。又如《老子》六十七章云：
我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。……夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。
而韓非《解老》釋之云：
愛子者慈於子，重生者慈於身，貴功者慈於事。慈母之於弱子也，務致其福；務致其福，則事除其禍；事除其禍，則思慮熟；思熟慮，則得事理；得事理，則必成功；必成功，則其行之也不疑；不疑之謂勇。聖人之於萬事也，盡如慈母之為弱子慮也，故見必行之道，則其從事亦不疑；不疑之謂勇。不疑生於慈，故曰：「慈，故能勇。」
周公曰：「冬日之閉凍也不固，則春夏之長草木也不茂。」天地不能常侈常費，而況於人乎？故萬物必有盛衰，萬事必有馳張，國家必有文武，官治必有賞罰。是以智士儉用其財則家富，聖人愛寶其神則精盛，人君重戰其卒則民眾，民眾則國廣。是以舉之曰：「儉，故能廣。」
凡物之有形者，易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有黑白。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白，之謂理。理定而物易割也。故議於大庭而後言則立，權議之士知之矣；故成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士計會規矩也。聖人盡隨於萬物之規矩，故曰：「不敢為天下先。」不敢為天下先，則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎？處大官之謂成事長。故曰：「（原「故」上有「是以」字，據王先慎校刪）不敢為天下先，故能為成事長。」（成事長，今《老子》作「成器長」，異文也）
慈於子者，不敢絕衣食；慈於身者，不敢離法度；慈於方圓者，不敢舍規矩。故臨兵而慈於士吏，則戰勝敵；慈於器械，則城堅固。故曰：「慈於戰則勝，以守則固。」
此解釋《老子》則純然刑名家之論調矣。夫老子之慈，所以勇於愛人也，而韓非引而申之，則以謂見必成之功，行不疑之事。老子之儉，所以為愛人之資也，而韓非引而申之，則以謂重戰則民眾，民眾則國廣，則所以儉者乃所以為侵略之資矣。老子之不敢為天下之先，恐先則近於爭，而為愛人之累，而韓非引而申之，以法度為盡萬物之規矩。而其《五蠹》篇云：
故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是境內之民，其言談者必軌於法，動作者必歸之於功，為勇者盡之於軍。是故無事則國富，有事則兵強。此之謂王資。既畜王資，而承敵國之亹，超五帝、侔三王，必此法也。
此其論恉固與老子大殊，然苟以韓非《解老》篇對勘，則可知其為本於老子之言，而變本加厲者矣。夫老子之言，太史公嘆其深達，豈一端而已哉？而韓非則因其性之所近，與環境之所迫，憤而趨於極端矣。蓋老子明人之詐，所以使天下之人知所防；而韓非則處於詐偽之環境，知天下之詐防無可防，而遂不得以詐偽之心待人，如上所引計數之說是也。老子則教人為善，而韓非則處惡毒之環境，知天下人無可教，而不得不以不肖之心待人。故《六反》篇云：
老聃有言曰：「知足不辱，知止不殆。」夫以殆辱之故，而不求於足之外者，老聃也。今以為足民而可以治，是以民為皆如老聃也。故桀為天下而不足於尊，富有四海而不足於寶。君人者雖足民，不能足使為天子，而桀未必以天子為足也，則雖足民，何可以為治也。故明主之治國也，適其時事，以致財物；論其稅賦，以均貧富；厚其爵祿，以盡賢能；重其刑罰，以禁奸邪。使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。
既以不肖待人，則道德亦非所尚矣。故其《顯學》篇云：
夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，竟內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。
斯則與老子道德之恉大相反矣。蓋韓非之於老子學說，往往得其反面，故不覺始合而終分，皆個人之天性與環境之壓迫使然也。又況身當戰國之末，儒以文亂法，俠以武犯禁，墨翟之兼愛，楊朱之為我，戰國諸子之以學術爭鳴於天下者，不可勝數。高者雖心乎生民，而手無斧柯，虛言不足救國；卑者且以空談取寵，無裨實用。則韓非之於老學，又安得不遠離其宗乎？於是韓非乃易老子之三寶而自有其三道矣。《詭使》篇云：
聖人所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所道也。非此三者，雖有不急矣。
夫「非此三者，雖有不急」，則老子之三寶，蓋已非所急，而易以利、威、名三者為其三寶矣。於是與老子政治之宗旨乃大相倍戾。《老子》三十七章云：
道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。
老子欲鎮天下以無欲，而韓非則欲召天下以多欲矣。欲者何？名利是也。《老子》七十二章云：
民不畏威，則大威至。
七十四章云：
民不畏死，奈何以死懼之？
蓋老子乃深疾當時之政府威嚇民眾，而韓非則欲以威劫天下矣。以此可以見人之思想，關於所學者固甚小，而關於天性及環境者乃甚大也。世之以書本教育、學校教育為萬能者，可以憬然悟矣。