老學八篇 · 莊子之老學
莊子與老子之學術，其同異如何乎？以莊子稱述老子之多，（見上《老子別傳》）則其出於老子無疑也。然《莊子·天下》篇云：
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一；以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：「在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。」老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。」人皆取先，己獨取後。曰：「受天下之垢。」人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰：「苟免於咎。」以深為根，以約為紀，曰：「堅則毀矣，銳則挫矣。」常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹、老聃乎，古之博大真人哉！
芴漠無形，變化無常，死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物；不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也；其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者游，而下與外生死、無始終者為友。其於本也，宏大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。
《天下》篇或以為莊子自作，或以為非也，今莫能定其然否。然恐非莊子或深知莊子者，不能道也。然此明以老子別其敘述，則自與老子異也。其敘述老子止言虛靜無為等等而已。而敘莊子則曰：「死與生與？天地並與？神明往與？」又曰：「與天地精神往來，而不敖倪於萬物；不譴是非，以與世俗處。」又曰：「上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。」則其學比老子為宏大矣。豈僅學老子者而已哉？
世之論者，嘗以老子之後有莊子，猶孔子之後有孟子，蓋頗近之。然吾以謂孟子之於孔子，不過發揮仁義之說，似為透徹而已，於孔子之思想，無以遠過。莊子則不然，其發揮老子之說，精闢處固多遠勝於孟子之於孔子，而其卓越於老子者，則非孟子所能望也。「青出於藍而勝於藍，冰出於水而寒於水」，莊子之謂與？
今莊子三十三篇，雖不盡為莊子之文；然意旨無大相乖戾者，要為莊子學者一家之言。合而觀之，皆可見莊子之學術也。韓非子有《解老》《喻老》之篇，莊子則無此類之文。然其說多推演老子，實章章明甚。其書關係老學亦甚重要，今分別論之。
（一）多存老子之遺行遺言。
老之行事，惟《史記·老莊申韓列傳》為最古，而頗憾其太簡。其言則五千言以外，散見他書者亦多假託。唯見於莊子書者，則行事較詳，而言較相近。誠治老子學者最不可少之書也。共說已見前篇《老子別傳》，茲不贅述。
（二）本傳說以闡明老子之恉，如《庚桑楚》篇云：
老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏壘之山。其臣之畫然知者去之，其妾之挈然仁者遠之，擁腫之與居，鞅掌之為使。居三年，畏壘大壤。畏壘之民，相與言曰：「庚桑子之始來，吾曬然異之。今吾日計之而不足，歲計之而有餘。庶幾其聖人乎？子胡不相與屍而祝之，社而稷之乎？」庚桑子聞之，南面而不釋然。弟子異之，庚桑子曰：「弟子何異於予？夫春氣發而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣。吾聞至人屍居環堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏壘之細民，而竊竊焉欲俎豆予於賢人之間，我其杓之人邪？吾是以不釋於老聃之言。」弟子曰：「不然。夫尋常之溝，巨魚無所還其體，而鯢鰍為之制；步仞之丘陵，巨獸無所隱其軀，而㜸狐為之祥。且夫尊賢授能，先善與利，自古堯舜已然，而況畏壘之民乎？夫子亦聽矣。」庚桑子曰：「小子來！夫函車之獸，介而離山，則不免於罔罟之患；呑舟之魚，碭而失水，則蟻能苦之。故鳥獸不厭高，魚鱉不厭深。夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣。且夫二子又何足以稱揚哉？是其於辯也，將妄鑿垣牆而殖蓬蒿也。簡發而櫛，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉？舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，月中穴阫。吾語汝：大亂之本，
必生於堯、舜之間，其末存乎千世之後；千世之後，其必有人與人相食者也。」
此文「春氣發而百草生」數語，即發明老子「天地不仁」之恉者也。庚桑子聞人慾尸祝社稷而不釋然，即發明老子「非以明民，將以愚之」之恉者也。「舉賢則民相亂」數語，即發明老子「不尚賢」者也。
（三）以寓言闡明老子之恉，如《知北游》篇云：
知北游於玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：「予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」三問而無為謂不能答也。非不答，不知答也。
知不得問，反於白水之南，登孤闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也，問乎狂屈。狂屈曰：「唉！予知之，將語若。」中欲言而忘其所欲言。
知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？」黃帝曰：「彼無為謂，真是也；狂屈似之；我與汝，終不近也。夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也。故曰：『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮；禮者，道之華，而亂之首也。』故曰：『為道者日損，損之又損之，以至於無為，無為而無不為也。』今已為物也，欲復歸根，不亦難乎？其易也，其唯大人乎？生也死之徒，死也生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死；若生死為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，所惡者為腐臭。故曰：『通天下一氣耳。』故聖人貴一。」知問黃帝曰：「吾問無為謂不應我，非不我應，不知應我也；吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問乎若，若知之，奚故不近？」黃帝曰：「彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若，終不近也，以其知之也。」
狂屈聞之，以黃帝為知言。
此以寓言釋老子「知者不言」之恉，而旁及「失道後德」「為道日損」之言者也。其言生死為徒，則釋明老子及「吾無身，吾又何患」之恉，而「生也死之徒，死也生之始」則又卓出老子「無生」之上者矣。
（四）藉問難以明老子之恉者，如《外物》篇云：
惠子謂莊子曰：「子言無用。」莊子曰：「知無用，而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所欲容足耳。然則廁足而塹之，致黃泉，人尚有用乎？」惠子曰：「無用。」莊子曰：「然則無用之為用也亦明矣。」
此即釋老子所謂「有之以為利，無之以為用」之恉者也。
（五）專論以闡明老子之恉，如《胠篋》等篇是也。文長不具錄，茲節錄一段以示例：
夫川竭而谷虛，丘夷而淵實；聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則並與斗解而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。故曰：「魚不可脫於淵，國之利器不可示人。」彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。
此闡明老子「絕聖棄知」之恉者也。然則莊子解老之文體可略見矣。若其學說與老子之比較，亦有可得言者，今再分別論之。
（一）宇宙學說。老子之於宇宙，止言其為不可名狀，超出於對待而已，尚無切實具體之觀念。莊子則不然，既甚有具體觀念，而又甚為懷疑。其《天運》篇云：
天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其轉運而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東？有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？
此可見其對於宇宙懷疑之態度，而其對於宇宙之觀念，比老子為真實，亦略可概見矣。其對於宇宙之解釋，則《庚桑楚》篇言之頗明。其言云：
有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是為天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無則一無有。
此析而言之，以空間釋宇，以時間釋宙。渾而言之，則宇宙無大小、無始終者也。郭象釋「有不能以有為有」云：
夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？
其釋「必出乎無有」云：
此所以明有之不能為有，而自有耳。非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？
成玄英疏郭氏此注云：
夫已生未生，二俱無有。此有之出乎無有，非謂此無能生有。若無能生有，何謂無乎？
此以佛理釋莊子，然非莊子本恉也。莊子之恉，蓋即老子「天下萬物生於有，有生無」之說，所謂「入出而無見其形」，即老子所謂「無狀之狀、無物之象」。故莊子之所謂「無有」即老子之所謂「無」也。
其於宇宙生物，亦本於老子，以為無意志。《天道》篇云：
吾師乎，吾師乎！齏萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此之謂天樂。
《大宗師》篇亦有此語，托為許由之言，蓋寓言類也。此亦老子「天地不仁」之說也。至其論生物之起源，亦本於老子而加詳。《天地》篇云：
泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形。物得之以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。
成玄英疏「留動」二句云：
留，靜也。陽動陰靜，氤氳升降，分布三才，化生萬物，物得成就，生理具足，謂之形也。
此以天地陰陽二氣，自然化生萬物，而各有其儀則者也。萬物自然化生，而其種類所以不齊，則又因乎天演進化之故。《至樂》篇云：
種有幾？得水則為㡭；得水土之際則為鼃蠙之衣，生於陵屯則為陵舃；陵舃得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌。斯彌為食醢。頤輅生乎食醯，黃生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸；羊奚比乎不箰。久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人；人又反入於機。萬物皆出於機，皆反於機。
此段所言之物名，不能盡識。然大意謂生物之種甚多，得水則繼續變化；生水土之際者為鼃蠙之衣，生於丘陵為陵舃之草，各因水陸之殊而為植物也亦異。由是植物演進而為蟲，而為鳥；再經許多變化，而為馬，而為人；皆天演之自然者，其說頗有合於今日之物種由來論。皆本老子「天地不仁」及「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之說而推演之，而益加精詳者也。雖然，莊子之宇宙思想雖比老子為加詳，然其對宇宙之本體則甚多懷疑，如前所引《天運》篇語是也。故其結果，對於宇宙，嘗欲置之不議，《齊物》篇云：
六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。
蓋亦因當時科學不明，儀器不精，無從測驗，徒馮理想，無益於學，故雖嘗論之而終欲廢之也。
（二）政治學說。莊子之政治學說，亦純本老子之自然，而主張絕對放任。茲舉例以明之。《應帝王》篇云：
天根游於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉。曰：「請問為天下？」無名人曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫也？予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠（崔本作「為」，柱疑「帠」乃「為」字古文「」之訛）以治天下感予之心為？」又復問。無名人曰：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」
此以游之放任，喻為治之當放任也。既主放任，故對於當時之禮制，亦極力掊擊。《馬蹄》篇云：
夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂，以匡天下之形；縣跂仁義，以慰天下之心；而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。
蓋亦皆本於老子「絕學無憂」「絕聖棄知」之說而加厲者也。
（三）人生學說。莊子之人生哲學，亦本於其宇宙觀念。蓋共視人之死生皆不過形體之變化，而為一氣之生，則未始有異。明乎此，則世所謂死不過此形之毀壞，而所以為生則實未嘗死也。《大宗師》篇云：
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得其所遁，是恆物之大情也。特犯人之形，而猶喜之。若人之形者，萬化而未嘗有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。
此以一氣之生，隨形而變；忽而為人則為人，忽而為馬則為馬。今日為人而吾樂之，他日為馬吾亦樂之。形萬化而未有窮，則樂亦萬化而未有盡也。此理與輪迴之說大異。彼所謂生者為一物之靈魂，此所謂生者乃百生之一氣；彼所輪迴乃有意識之賞罰，而此則為造化之自然。蓋絕相反也。且世人之所謂死者，以其身體之毀壞耳。而以莊子視之，亦無所謂毀壞。《齊物論》篇云：
其分也，成也；其成也，毀也；萬物無成與毀，復通為一。
蓋人之身體，亦不過宇宙之元素所組成；在此以為成，在彼或為毀；在此以為毀，在彼或為成。譬如陶者，以土為器，於器為成，而於土則為毀矣；爨者以火燒薪，於薪則為毀，而於灰則為成矣。故吾身毀於此，同時又未嘗不成於彼也。夫如是，更何生死成毀之足雲？而人之喜生惡死者皆惑矣。《齊物論》篇云：
吾惡乎知說生之非惑邪？予惡知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者之不悔其始之蘄生乎？
此蓋謂今日為人，死而為他物，他物亦自有足樂。未至其時而悲懼之者，皆非也。更有進者，《知北游》篇云：
生也死之徒，死也生之始。
蓋人之既生，則必由幼而壯，由壯而老，由老而死。是人之方生，已直向死路而走，故曰「生也死之徒」。然自達者觀之，生死不過神形之變化，毀於此者成於彼，死於彼者生於此。是至乎死者，又為生始矣。故曰：「死也生之始。」然則莊子自述，以謂獨與天地精神往來者，豈虛語哉？
（四）結論。莊子之老學，如以上所述，已可以略觀矣。質而論之，一切皆不能出老子之範圍。惟立說較為透切，至於宇宙觀念，推測天地日月之運行，則由老子之空泛而欲進於實體；生物起原進化之說，亦由老子之簡括而欲進於徵實。此則莊子之學能青出於藍者也。惜其時科學未進，故終欲不論不議。此可以見學術之進步，宜萬塗競發，互相因依，非可以一徑獨達也。至其人生哲學，以死生為一，方諸老子之「以不生為生」「死而不亡為壽」者，益為放曠矣。