老學八篇 · 老子之學說
（一）宇宙學說
哲學之唯一問題，莫要於解釋宇宙，亦莫難於解釋宇宙。誠以宇宙為一切事物之源，非解決之無以得學術之究竟；而人類之智識，亦殆無滿足之時。夫亦惟宇宙為一切事物之源，而人類亦為一切事物之一，且與一切事物同包於宇宙之內，以人之形體壽命，比於宇宙，直如無物而已。故無論其測驗之如何精確，學識之如何進步，而欲解決宇宙之究竟，終似不可能。假其能之，則宇宙乃有盡之一物；而此一宇宙之外，又將有一宇宙焉而後可；如此，則層出而不窮，而此無窮之宇宙，仍非吾人所能解決也。故如今日天文學家言：太陽約在大宇之中部，距大宇之中心約數百兆兆里，其餘眾恆星分布四方，若密布於一大圈之上；其幅員之廣，自一端至彼端，以光速每秒鐘186 000英里之速率計之，亦須行50 000年之久方能達到，此即吾人類所居之大宇云云。然此一大宇之外，豈遂無其他之大宇乎？天文家又言：吾人所居之大宇為一旋渦之星雲，其形為扁平、雙凸面形；自中心直至天河之邊，已二萬萬兆里有餘；自中心至兩軸之間，又為此數三分之一；使每一旋渦星雲，即一獨立大宇，大小與吾人類之大宇相若，而星雲之數又在十萬以上云云。然此十萬以上云云者，亦就今日之可知者言耳；他日之所知，安知其不更有十百倍蓰於此者邪？吾人之所知愈遠，則星雲之數愈多；則大宇之數寧有窮盡乎？夫空間為宇，時間為宙；大既不可得而言，則久亦豈可得而論？此宇宙所以不可以言語形容也。當老子之時代，對於宇宙之觀念，固甚幼稚，或多不免於神怪；而老子則不然，雖無今日實測之精確，而深知宇宙之不可思議，而名之曰道。其第一章云：
道可道，非常道；名可名，非常名。
《莊子·知北游》篇及《韓非子·解老》篇釋之最善。莊子之言曰：
道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也；知形之不形乎？道不當名。
韓非之言曰：
凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂「常」。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰「道」，然而可論。故曰：「道之可道，非常道也。」
夫道者指其體，名者言其名。今指人而問曰：「彭祖壽乎？」曰：「壽。」「四海大乎？」曰：「大。」此可道可名者也。然而可以謂之常道常名乎？是必不能。何也？以大椿比彭祖，則彭祖夭矣；以天地比四海，則四海小矣。故壽夭大小之形與名不可常也。故曰：「可道非常道，可名非常名。」由此以推，若指人而問之曰：「吾人所居之大宇其大幾何？」若如上答曰：「以太陽為中心，自一端至彼端，以光速每秒鐘186 000英里之速率計之，須行50 000年方能達到。」然則如此可以謂之大矣乎？倘合吾人所居大宇以外之十萬以上之大宇計之，不亦渺乎其小邪？是大之形與名又失矣。故六十七章云：
天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫！
此之謂也。由是以推，窮人之年以計之，其大未始有窮，即其大小亦未始有限，是皆非常道常名也。何也？有對待故也。故第二章云：
有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
清人嚴復釋之云：
形氣之物，無非對待；非對待則不可思議，故對待為心知止境。
此言可謂精切。蓋一以對待之名形容之，則其當立喪也。第二十五章云：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
按《韓非子·喻老》釋第一章有「強字之曰道」之語，疑為老子此章之文，則此章「字」上疑當有「強」字。「強字之曰道」與下句「強名之曰大」，文義正同也。夫道不可道，以其體本不可思議（嚴復說）；其大本不可名，以其大亦本不可思議也。然卒「字之曰道」「名之曰大」者，強為之辭而已。即所謂「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」云云者，亦強為之形容焉而已矣。故第十五章云：
古之善為上者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。
此言善為道之人，亦止可以強為之容，則道之為強容可知。
以上所引皆論宇宙之本體者也。至其論宇宙之組織，亦有可述者。第十四章云：
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀、無物之象；是謂惚恍。迎之而不見其首，隨之而不其後。
此所謂「夷」「希」「微」，蓋如二千年前希臘之科學家所謂原子，（至十九世紀之英人多爾頓氏尚復主張之），或近人所發明之電子相同。是物也，視而不可見，然而所以傳見者是物也；聽而不可聞，然而所以傳聞者是物也；搏而不可得，然而所以成物者，是物也。就目謂之夷、耳謂之希、手謂之微，名雖不同，其為原子或電子一也。故曰「此三者不可致詰，故混而為一」也。今科學家謂一喱重之金可碾成七十五寸見方之金箔，其厚薄為1/367 000寸；胰液上所吹出之氣泡，用光學或電學之方法，其所得厚薄為1/3 000 000寸以下；甚者或能得1/50 000 000寸厚之油層；此外一喱重之靛青，能染清水一噸而有餘，故此中必有數千百兆分子方足支配；一喱之麝香，能使全室生香至數年之久，則此等分子之小，直不可思議。故曰：「繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀、無物之象也。」盈大宇之間，皆此等分子也，唯隨性質與溫度之不同，化分化合，而為氣、液、固三體之殊耳。第二十一章云：
孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉？以此。（「然」各本作「狀」，今從《閔本》作「然」。）
此所則恍惚、窈冥，有象、有物、有精者，即指原子、電子、分子之類也。散則為分子而不能見，故曰「恍惚窈冥」；結則為液體、固體而可見可搏，故曰「甚真甚信」，謂可信驗也。此等物體可以使之散而不見，不可使之滅而不存，故曰「自古及今，其名不去」，謂分子不滅也。此等分子之散去，仍在大宇之間，而又為一切物質之原所在也。吾何以知其為物質之原所在乎？以物質本不生不滅，宇宙之本體如此，道之本體亦本如此也。故曰「以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉？以此」也。此「眾甫」，莊子《天地》篇謂之「眾父」。此物質之原所自出之道，即莊子《天地》篇所謂「眾父父」也。
既為眾父父，則為一切萬物所自出，是可名為有；然而分之可至於無窮之微，成為「無狀之狀，無物之象」，故名為無。無不終無，有不終有，就其為有為無之間而言之，則名之曰道。故第四十章云：
天下萬物生於有，有生於無。
四十二章云：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
此一言萬物生於無，一言萬物生於道。故或別道與無為二，而譏其義之歧出；或合道與無為一，而譏其名之混用。而不知其所謂萬物所從生者，乃此「無狀之狀，無物之象」，就其無狀、無物言之，則謂之無；就其有可狀、有可象之情言之，則謂之道；就其已成狀、已成象之物言之，則謂之有。故可謂有出於無，亦可謂有生於道，而道與無之義，則終有別也。
複次，「無」之本字，篆文作。《說文·亡部》：「，亡也，從亡，聲。」《林部》，「，豊也，從林，，從大，；，數之積也，林者木之多也；與庶同意。」《亡部》，「亡，逃也，從入。」《部》，「，匿也，讀若隱。」然則推「無」字之本義，原非與有為絕對之義，如後人以為零者也；道隱而未形，故謂之無耳。故《老子》第二章以有無與難易、長短、高下、前後等並言。夫短非終短，與長相較則為短；下非終下，與高相比則為下耳。然則無非終無，與有相形則為無耳。此《老子》哲學上之有無，所由與通俗之有無異義也。
然則宇宙之生物為有意志者乎？抑無意志者乎？此在老子時代，多數思想固以為有意志。唯老子則不然，以為宇宙生物，絕無意志者也。故第五章云：
天地不仁，以萬物為芻狗。
王弼釋之云：
天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則物不具載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗；無為於萬物，而萬物各適其用，則莫不贍矣。
王氏釋芻狗四句，嚴復甚歡賞之，以謂括盡達爾文心理。其實王氏之意則甚是，而釋「芻狗」則甚非。《莊子·天運》篇云：
夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之；及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之。
然則芻狗蓋新陳代謝之物，猶草木之花，春開秋落，當榮而榮，及謝而謝；來春復茂，已非今日之花。而天地本無恩無為於其間，此所以謂天地不仁也。此天地即指宇宙而言，亦即所謂道也。第三十四章云：
大道泛兮，其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自大，故能成其大。
此其發揮宇宙生物無意志更為明顯矣。
至其論生物之起源，則第六章云：
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
《列子·天瑞》篇云：
有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮。《黃帝書》曰：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。
《列子》書引「穀神不死」數語，以為黃帝語。《列子》本偽書，或以為偽《列子》者竊老子之言，托為黃帝以見古；或謂偽《列子》時，古書尚存，別有所本，老子述而不作，當亦述黃帝之語。余以時代論之，此等理想，恐非黃帝時代之所能及也。《列子》所謂「不生者能生生，不化者能化化」，即老子之「穀神不死」。以其能生生，故云不死；而終非自生，故不得直謂之生。
（二）政治學說
老子之政治說，可分建設及破壞二種。略述如下：
（甲）建設方面。老子學說，對於建設方面，極主張自由平等，蓋本於其宇宙之觀念也。老子之於宇宙，既以為無意志，無意志者，無恩無為也，故對於政府，亦主張無恩無為。第五章云：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
此明謂聖人為政，亦當如天地之無恩無為也。老子書中言此類者甚眾。第十章云：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
此則以愛民治國，當如天地生物之自然，而不當有一毫私意存於間，與專制政體之專以恩威誘懾人民者，異矣。故嚴復云：
夫黃老之道，民主之國之所用也。故能長而不宰，無為而無不為。君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳。
既純任自然，無所好惡，則平等之至矣。正如天地生物，巨細萬殊，堅脆匪一，在人或妄生貴賤，自定妍媸；而在天地視之，豈有異哉？第五十六章云：
知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門；挫其銳，解其分；和其光，同其塵；是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。
此則極力發揮平等之旨者也。由是賢愚不肖，亦一切以平等對待。第二十章云：
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？
此以善惡賢愚，泯然齊觀矣。是故有不尚賢之論。蓋以當時崇尚榮名之流弊，一切法律均為虛聲所奪。《呂氏春秋·去私》篇云：
腹為墨子鉅子，居秦，其子殺人。秦惠王曰：「先生之年長矣，非有他子也。寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。」腹對曰：「墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁傷人也。夫禁傷人者，天下之大義也。王雖為之賜而今吏弗誅，腹不可不行墨子之法。」不許惠王，而遂殺之。
於此文可見二事：一，殺人之罪可為賢者而獨免；二，「墨者之法，殺人者死，傷人者刑」，賢者居然可以立法操刑人殺人之權。則當時尚賢之風，可知。老子雖稍前於墨子，其時風氣亦已開戰國之先，相去當亦不遠。則當時尚賢之弊，可想而見。老子之不尚賢，昌言絕學，蓋或亦以此。其所謂絕學，非真愚民政策也，謂不能以名聲學問而加賞，賞當程於功業；不能以名聲學問而免罰，罰當科於罪惡。在老子則為道德平等之談，至韓非則變而為法律平等之旨矣。於等處，足見老子之真也。
第六十五章云：
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。
此章，世之說者皆以為老子愚民之證據，唯嚴復、章炳麟之解則獨異。嚴復云：
老之為術，至如此數章，可謂吐露無餘者矣。其所為若與物反，而其實以至大順。而世之讀《老》者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得說夢也。
章炳麟云：
愚之，何道哉？以其明之，所以愚之。今是駔儈則欺罔人，然不敢欺罔其同類，交知其術也，故耿介甚。以是知去民之詐，在使民戶知詐，故曰：「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。」謂人有發奸擿伏之具矣。「粵無鏄，燕無函，秦無盧，胡無弓車」，夫人而能之，則工巧廢矣。「常知稽式，是謂玄德。玄德深遠，而與物反。」伊尹、太公、管仲，雖知道，其盜道也。得道之情以網捕者，莫如老聃，故老聃反於王伯之輔。
嚴氏雖不以愚民譏老子，然其解說頗含渾。章氏謂明之所以愚之，其說雖新，頗近迂曲。吾以謂老子此章之言愚之，謂不當以仁賢明於天下以道為市也。為治而必欲人知吾之所仁所賢，是明之也。不欲人之知，是愚之也。「民之難治，以其智多」，智多者利害計較之心甚多也。故治國者若復以此為治，則是以水救水、以火救火矣。此豈「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」之恉乎？故曰：「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」夫「善為道者，生而不有，為而不恃，長而不宰」，夫將何以明民乎？質而言之，老子之於學、於智、於仁、於賢，非真去之絕之也；不以此自矜，不以此明民而已。第三十八章云：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
准此而言，亦可以雲上學不學、上智不智、上仁不仁、上賢不賢矣。
總此數義，可見老子之於政治，因時代環境。當時雖不能有總統制、委員制之說，然其以政府治國愛民，本其天職，不得自以為恩愛，亦不得以恩愛市人心；凡人民之受治者，亦當等視齊觀，不得以賢愚學否而有所輕重。其崇尚平等自由，可以概見。而當時之禮制，則適與此反。故老子大為掊擊之。
（乙）破壞方面。周代禮制，集夏殷之大成。當其盛時，固可以致純太平之治。然事久則不能無敝，故及其敝也，智詐奸巧之害生焉。老子因環境之壓迫，遂極力掊擊之。在《春秋》時代，若老子者，殆可謂為禮製革命之新偉人矣。第三十八章云：
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。前識者，道之華，而愚之始也。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。
此掊擊舊禮制之說也。由是對於當時一切法制，亦多所非議。第五十七章云：
天下多忌諱，而民彌貧。法令滋彰，盜賊多有。
第七十四章云：
民不畏死，奈何以懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，孰敢？
嚴復釋之云：
然而天下尚有為奇者，則可知其不畏死。
此掊擊當時嚴刑峻罰之說也。第三十章云：
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。
第三十一章云：
夫隹（原作佳，據王念孫校改）兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。
第四十六章云：
天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。
此掊擊當時之武力侵略者也。第七十七章云：
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足；人之道，損不足以奉有餘。孰能損有餘以奉天下？惟有道者。
此掊擊當時貧富階級者也。蓋周代井田制度，至是已漸壞，已有豪強兼併之風，故孔子亦曰「不患寡，而患不均」也。質而言之，老子對於當時之政治，絕對抱革命主義。第七十五章云：
民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。
此以民之窮而走險，皆當時政府驅之然者也。第五十三章云：
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。
「盜夸」當從《韓非子》作「盜竽」。（詳見下篇韓非子之老學）蓋明以當時政府為盜賊之先導，不啻一短篇革命之宣言矣。
（三）教育學說
老子學說除散見各家所引者外，其書約五千餘言，誼指甚博，而文字甚簡。其對於教育學說，誠語焉而不詳。然既知老子政治學說之如何，則其教育所欲造成人材，亦可得而知。質而言之，則平等自由，不以學自高於人，故曰：「學不學，復眾人之所過也。」（六十四章）顧或謂老子明言「處無為之事，行不言之教」（二章）焉有教育之可言？而不知此極言自然之教而已。而不學之待教，老子亦嘗明言之。第二十七章云：
是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。
故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。
第四十九章云：
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾信之，德信。
第六十二章云：
人之不善，何棄之有？
此均可以見老子對於教育，各因其性以造就，故天下無棄人也。嚴復釋第二十七章「聖人常善救人」四句云：
管夷吾得此，故能下令如流水之源，又能因禍以為福。
然則老子之於政治，可謂無為而無不為，其於教育，亦可謂無教而無不教也。
其對個人之訓練，固似頗主柔弱。第七十六章云：
人之生也柔弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒。
第七十八章云：
天下莫柔弱於水，而攻堅者莫之能先，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。
是尚柔弱之證也。然有時亦不去剛強。第三十三章云：
知人者智，自知者明。勝人力者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。
是老子非不言剛強矣。要而論之，老子之教非不用剛強，唯以不爭為本。剛強者，易與人爭，故內剛強而外柔弱。內剛強所以自存，外柔弱所以息爭端。第二十八章云：
知其雄，守其雌，為天下谿；為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
蓋雄而曰知，雌而曰守，則非專用雌而去雄者可知。其治國如此，其教人之道亦莫不如此矣。
（四）人生學說
老子之人生哲學，其最易知者如「知足」「知止」「去私」「絕學」等。
非以其無私邪？故能成其私。（七章）
絕學無憂。（二十章）
知足不辱，知止不殆。（四十四章）
皆因當時之環境而發生之反響者也。然老子亦非絕對無欲無學者也。第四十一章云：
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，忠勇若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名，夫唯道善貸且成。
然則老子固常「明道」「進道」矣。惟「若昧」「若退」，而不自以為「明」且「進」而已。由是一切均處於反面。第二十二章云：
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一，為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。
然則老子之學，非「不全」「不直」「不盈」「不新」「不得」也，亦非「不明」「不彰」「不功」「不長」也，唯從反面作工夫耳。
第二十章云：
眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我獨愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。
此章之「如」字、「若」字、「似」字，最當注意。蓋曰「如」、曰「若」、曰「似」，則非真實如此矣。然則眾人之昭昭，正以其昏昏也；我之昏昏，正以我之昭昭也。俗人之察察，正以其悶悶也；我之悶悶，正以我之昭昭也。昔孔子稱顏淵「如愚」。老子之學，雖與顏淵不同，而「如愚」二字，實可以概括老子之學，故其言曰：「大智若愚也。」
其對於死生問題，亦從反面著想。蓋有生則必有死，無可或免者。若求不死，則當不自生。第七章云：
天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。
誠以不自生則且非一己之所私，吾身萬化而未始有窮，則吾生亦萬變而未始有盡，此常生之說也。第三十三章云：
死而不亡者壽。
嚴復釋之云：
苟知死而有不亡者，則夭壽一耳。故曰：「朝聞道，夕死可矣。」甚矣，不可不識、不可不求此死而不亡者也。
嚴氏謂「死而不亡，則壽夭一」，是也。其謂不可不求，則非也。老子之意，蓋謂萬物之生，其在於一身者雖異；倘此身毀壞，而其所以生者，仍歸於宇宙而為生生之本；此即穀神不死，綿綿若存之物也。然則就一身而言，雖有生死；離一身而言，孰從而生死之邪？夫人生之所以戚戚不安者，莫如生死；誠使生死問題，已從根本解決，則一切榮辱得喪，均不足以擾吾心矣。第十三章云：
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是以寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾又何患？（王弼本作：何謂寵辱若驚，寵為下；宋刊河上本作：何謂寵辱，寵為下。俞樾云：陳景元、李道純本均作：何謂寵辱若驚，寵為上，辱為下。可據以訂正諸本之誤。柱按：俞說是也。今據正。）
然則身尚非我有，身外榮辱寧足論乎？則老子之人生觀，可以知其大略矣。
（五）結論
質而言之，老子之學，實本於無。故於宇宙為無名，於政治為無為，於人生為無生。一切均不外乎無。第十一章云：
三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
宋儒王安石駁之云：
道有本有末。本者，萬物之所以生也。末者，萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生者也。末者，涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也、無為也。至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人不能無言也、無為也。故昔聖人之在上，而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮樂刑政是也，所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者。蓋生者屍之於自然，非人力之所得與矣。老子獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也。故抵去禮樂刑政，而唯道之稱焉，是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者，又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待於人之言也、人之為也。其書曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」夫轂輻之用，固在於車之無用，然工之琢削，未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻，而未嘗及於無也；然而車以成者，蓋轂輻具，則無必為用矣。如其知無為用，而不治轂輻，則車之為術固已疏矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。
王氏此說，誠可謂至當。然老子亦非不見及此也。故於「有之以為利」之下，繼之曰：「無之以為用」。呂惠卿釋之云：
有有之為利，而無無之為用，則所謂利者亦廢而不用矣。有無之為用，而無有之為利，則所謂用者，亦害而不利矣。
此解可謂得之。則老子蓋未嘗去有，特以當時之人，皆從事「於有之為利」，而忘夫「無之為用」，故為矯枉過正之談耳。