孔子與中國之道 · 第十六章 孔子與中華民國
有一種觀點認為，就在他自己的時代，孔子就是政治保守主義者，還對君主專制主義給予了強勁的支持。持有這種觀點的人進而認為，儒學主要是專制帝王為了迫使其臣民的服從而使用的宣傳工具。在這種觀點的影響之下，孔子的名字當然會在中華民國的某些集群中備受詛咒。一個不可否認的事實是，在20世紀的前50年中，孔子的名字確實經常被某些軍閥和其他一些人（至多也只是民主政治的可疑朋友）所利用，這對孔子的聲譽有損無益。因而，在孔子與中華民國的關係中，人們對於負面東西的印象在日漸加深；這樣一來，中國革命的進程也就成為傳統儒學被引進的西方民主政治思想取而代之的過程。對於這樣的結局，我們並不難理解。
如果儒學被局限為僅僅是一種受到清王朝保護的僵硬的國家正統思想的話，以上說法是有一定道理的。可是，通過我們的研究，卻發現與後世的正統儒家思想相比，孔子本人的哲學是相當不同的東西。在上幾個世紀裡，滿清帝國之內興起了一場運動，這場運動由許多相當有才能的和具有獨立性的學者發起，其目的是力圖復興早期的儒學。在上一章中我們就已看到，由耶穌會士帶到歐洲的早期儒家思想對西方民主的發展做出了一定的貢獻。事實上，儒家思想在中華民國的建立過程中也發揮了作用。
顯而易見，並不是僅靠儒學自身就產生了中華民國。中華民國的產生，主要是由於西方的壓力，這種壓力明顯證明，中國不能繼續在他當時的道路上走下去，也不能繼續保持專制政治了。但是，對於民國政體的形式，以及可能還對於中國完全變成一個共和國的事實，儒學確實是有所作為的。西方對日本的壓力使這個國家在1868年深刻改變了他的政體，但日本人並未實行共和制，而是建立了牢固的中央集權君主立憲制。日本和中國對於基本相同的刺激的不同回應主要是由於他們的不同的傳統哲學所決定的。
縱然20世紀的許多中國人並不能把正統的國家儒學與被歪曲了的早期儒家思想區分開來，也不意味著所有中國人都持有這樣的觀點。胡適就指出，這種近代的儒家正統思想「沒有把握住古典儒學的民主精神」。 [477] 不過，最重要的卻是以下事實：作為「中華民國之父」的孫中山（逸仙）則完全認識到了這一點。
在對孫中山哲學背景的分析中，羅納德·許仕廉這位中國外交部的一位前任官員寫道：「清代的考據運動也對孫博士的思想有極大的影響。……大約250年前，一群學者開始倡導思想解放和文獻考據。一些人甚至否定除了《論語》的原初部分之外的全部儒家經典的權威性。……他們想回到孔子。依照戴季陶（孫氏的革命同事）這位公認的孫逸仙主義權威的說法，孫博士常常自認為是哲學上的儒家學派的現代繼承者。」 [488]
在孫氏的講演中（這些講演印行之後發行量很大，並且極有影響），他一再把孔子歡呼為民主主義者。他斷言：「孔子和孟子都是民主的倡導者。……孔子總是引用堯、舜之語，因為他們不把帝國據為自己的世襲財產。雖然他們在政府名義上是君主專制的，但事實上卻是民主的，而這就是孔子為什麼要讚譽他們的原因所在。」 [489]
儘管孫中山認識到他從西方借用了很多東西，但他並不認為自己只是個西方民主的引進者。事實上他宣稱：「中國領先於歐洲和美洲幾千年就發展出了一種民主哲學。」 [480] 並且再次斷言：「歐洲超過中國的，不在於政治哲學，而只在於物質文明。……我們需要向歐洲學習的是科學，而不是政治哲學。因為在真正的政治哲學原理方面，歐洲還需要向中國學習。」 [481]
在孫中山的被稱作《三民主義》的著名著作中，孫氏宣稱，如果中國要想恢復它在世界上的正當地位，其根本之處就是「復興我們古代的道德」。然後，他列舉了被稱作儒者的那些人通常所必備的美德。但是，他更令人驚訝地斷言，同樣必要的是復興中國古代的學問。接著，他從儒家學派的經典之一——《大學》中引用了一節，用以說明這種古代政治哲學必須被作為「國寶」來捍衛，因為這種東西是外邦不曾擁有的。 [482]
孫中山之所以做出如此表述的原因之一，無疑是想讓中國人重新獲得自信。但是，如果把它們解釋為除了空洞的愛國主義的姿態之外一無所有，或者認為他並沒有受到中國哲學的深刻影響，那將是大錯特錯的。保羅·萊茵伯格認為，孫氏的思想「形式上是西方的，但內容仍是中國的」。 [483] 這是確鑿無疑的，其證據甚至可以來自對他的言論的不太經心的研究。眾所周知，孫氏受到了卡爾·馬克思（Karl Marx，1818—1883）的影響，但當馬克思的思想和儒學相牴觸時，馬克思有時會是失敗者。
這一點在有關階級鬥爭的學說上表現得很清楚。孫中山指出，自從馬克思創立了階級鬥爭學說後的好多年以來，人類社會在經濟公正方面發生了非常令人可觀的進步。他問道：「什麼是社會進步的原因呢？如果我們以馬克思學說為基礎而進行判斷，我們一定得說這種原因就是階級鬥爭，而階級鬥爭則是起因於資本家對工人的壓迫；而且，因為資本家和工人的利益是互相對立、不能調和的，所以，階級鬥爭就成為最終結果，而鬥爭的結果也就是社會進步。」可是，實際情形已經證明這不是事實。其實，對工人的較好待遇意味著資本的更大利潤，這反過來又意味著提高工人的薪金。「因此，資本家和勞工的利益被證明不是衝突的，而是一致的。而社會進步的原因就在於人們在總體上的經濟利益的一致，而不是衝突」。所以，階級鬥爭不是社會進步的原因，而是標誌著社會進步中的災難。孫氏總結道：「我們不應該稱馬克思為社會生理學家，而應稱之為社會病理學家。」 [484] 在此，孫氏所受的影響顯然是中國的，而且是儒家的，它強調的是社會所有成員進行協作的必要性。同樣的影響也表現在孫中山對馬克思剩餘價值學說的否定之中。 [485]
民國政府的政體所依據的，不是我們在西方民主體制中所熟知的三權分立，而是孫中山所制定的五權分立。阿瑟·霍爾庫姆（Arthur N. Holcombe）在寫到孫氏所制定的整個中國政治體制的計劃時說：「不管你認為孫博士的體制是多麼的瑣細，他的計劃的基礎是一種堪與任何其他現代革命領袖的思想相提並論的政治哲學。」 [486] 孫氏自己很清楚，這個計劃的基礎是中西思想的融合，是得益於孟德斯鳩和孔子哲學的。 [487] 他有一次甚至說，他的五權分立體制的計劃基本上是中國帝國政體的翻版。 [488]
在研究歷史上的種種民主政體的結構及其實施之道時，孫中山斷定它們缺乏兩種功能。他進而斷言，那些民主政體所缺乏的功能恰恰表現在中國帝政之中，因為在這種帝政中，一方面是有儒家思想輔助，另一方面則是政府官員們獲得了很大程度的不受皇帝干涉的獨立性。孫氏對於這樣的結果大加誇讚，所以就把這兩項功能規定為兩種獨立的權力，歸屬於五院中的兩院。 [489]
這使人想起孔子所強調的一個大臣的責任：批評其君主所犯的錯誤。在帝制下，這項責任逐漸發展完善，最終專屬於一些特殊的官員（御史）。這種官員有責任找出並譴責政府中任何地方的腐敗墮落。儘管孫氏認識到了西方政體中的立法機關和法院的批評功能，但他還是認為政府中有這樣的一個由政界元老組成的專門機構是很有好處的，這些元老的確定職能是不偏不倚地進行批評，並彈劾那些腐化了的官員。所以，他在他的五權分立的體制中建立了一個監察院。 [490]
作為孫氏的第五權之基礎的科舉制度並不是孔子制定的。可是，這個基礎明顯是孔子打下的，因為孔子一再認為有必要「舉直」，有必要把政府的行政管理交到德才兼備者手中。孫氏也主張，那種通過適宜的教育而具備了行政管理能力的人應該被挑選出來擔任政府的各種職位，並且除了品格和能力之外不論其他條件。 [491] 科舉制度就是力圖將這些原則付諸實施。
孫中山並不想全盤照搬帝制下的科舉制度。他（像孔子一樣）是非常敏感的，不認為僅僅是擁有古代書本的知識就能使一個人勝任官職。但他確信歐洲和美國的民主政治相當缺乏他所希望的東西，並且他還對虛偽的人類平等的概念大加譴責。他更甚於孔子或傑弗遜，不相信那種世襲貴族制。但他卻同孔子和傑弗遜一樣，認為事實上「人並不是生來平等的」。 [492] 唯一能夠實現的一種平等就是機會平等。他說：「如果我們對於個人之間才智和能力的不同視而不見，而把那些傑出的人物拉下來，以便堅持人與人之間的絕對平等，那麼，人的品性就不會進步而只會退步。因此，當我們講求民主和平等的時候，儘管希望世界進步，但我們只是講政治的平等。因為平等並不是自然給予的東西，而是人創造的東西，並且人所能造就的唯一的平等就是政治地位的平等。」 [493]
所以，孫中山認為，儘管每個人都應該有管理政府的平等權力，但是，通過選舉，只有那些擁有必備知識和才能的人才會取得官職。所有的人都應該得到能夠使自己擁有這種資格的平等機會，但他們的資格應該接受科舉考試的檢驗。所以，他做出計劃，要求「所有的從政候選人，無論是選舉的還是任命的，國家的或地方的，都必須首先通過中央政府主管的考試，以便確認他們擁有了必要的資格」。 [494]
在這種體制中，出現政治操縱的可能性是明顯的。可是，孫中山希望把政府各個單獨的機構自行組織的考試統一歸屬於考試院，以使這種可能性縮小到最低程度。考試院在某種程度上模仿了帝制下的翰林院。
有了西方人所採用的三個權力機構，再加上兩個源自儒學的機構，孫中山相信將有可能矯正西方民主政治的缺陷，並建立起「世界上最圓滿的和最良好的政府」。 [495] 應該指出的是，這個願望無論有何長處，都不曾被認為是迄今為止的中國政府實際運作的基礎。因為它儘管包括有監察院和考試院，但在當今這樣的社會轉變時期，這些機構從未得到過孫中山所希望它們得到的用武之地和權力。
未來的中國人將如何評價孔子，恐怕只有未來才能告訴我們。然而，無論他們是讚頌孔子的名字還是忘掉它，在此後的很長時期內，所有中國人無疑還會繼續受到孔子的影響。萊茵伯格在1938年寫道，儒學仍舊是「這個國家最偉大的獨一無二的文化力量」。 [496] 林語堂在1943年斷言：「儒學作為中國人民之中的有生命力的力量，仍在繼續塑造著我們民族的處世行為……」 [497]
這樣的思想至少有一些程度的真理性，並可能在1945年得到了證明。那時，中華民國外交部長的話語讓那個號召籌組聯合國的會議感到震驚，他宣布說，中國「在與其他國家進行聯合的問題上，已經準備好了必要時放棄一部分主權給予這個新的國際組織」。 [498] 其實，在發生此事的21年前，孫中山就指出：「歐洲近來提議的世界主義，中國於2000多年前就在討論了。」作為這一事實的證明，他提到了一部儒家經典。 [499]
注釋
[1] ——譯按：也就是說，對於孔子創立的思想學派，人們習慣上稱作「儒家」，而不是「孔家」，近代以來「孔家店」的稱呼是明顯的蔑稱。從Confucius（孔子），到Confucians（儒生）和Confucianism（孔學），這種西文用法上的孔子與儒學在造字用詞上的聯繫，是西方傳教士們的發明，不是中國古代的習用。當代中國有「孔學」之類的用語，但孔學並不等同於儒學。
[2] 《論語·陽貨十七》：「吾其為東周乎？」
[3] 《史記·老子韓非列傳》：「秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：『嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣。』」
[4] 《孟子·梁惠王上》、《孟子·公孫丑下》、《孟子·離婁上》；《荀子》（2），第112頁。
——譯按：《荀子·富國》：「故儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。」
[5] 胡，第151頁。
[6] 《孟子·滕文公上》「有為神農之言者」章。
[7] 《韓非子·顯學》：「自孔子之死也……儒分為八……皆自謂真孔。」
[8] 《史記·儒林列傳》：「自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。……如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。」《弟子傳》：「孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。」
[9] 《孟子·公孫丑下》「孟子去齊宿於晝」章、《離婁下》「曾子居武城」章、《萬章下》「萬章問曰敢問友」章及「萬章曰士不託諸侯」章、《告子下》「淳于髡曰先名實者」章。
[10] 《孟子·公孫丑下》、《孟子·離婁下》、《孟子·告子下》、《孟子·萬章下》，同上注；《孟子·盡心下》：「說大人，則藐之。」
[11] 《荀子》（2），第109、135頁。
——譯按：《荀子·不苟》：「君子……參於天地。」又《非十二子》：「無置錐之地，而王公不能與之爭名。」
[12] 《孟子·公孫丑下》：「如欲平治天下，當今之世，捨我其誰？」《孟子·萬章上》：「匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。」
[13] 《孟子·盡心上》：「君子有三樂，而王天下不與存焉。」
[14] 《孟子·梁惠王下》。
[15] 《孟子·公孫丑下》：「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯。」《孟子·盡心下》：「孟子之滕，館於上宮。」
[16] 《鹽鐵論》（2），第66頁。
——譯按：《鹽鐵論·論儒》：「御史曰：『齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事。』」
[17] 《史記·孟子荀卿列傳》。
[18] 《韓非子·五蠹》。
[19] ——譯按：《韓非子·五蠹》：「今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不為也？」
[20] 《莊子》卷一，第288頁。
[21] ——譯按：《孟子·告子上》：「今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵。」
[22] 《荀子·儒效》：「逢衣淺帶，……術繆學雜，……其衣冠行偽（為）已同於世俗矣。……呼先王以欺愚者而求衣食焉。……隨其長子，事其便辟，舉其上客……」
[23] 《禮記·儒行》。這句話被認為是孔子所說，而《禮記》的整個這一章明顯是後來寫成的和不足憑信的。見本書注 。
——譯按：《儒行》：「今眾人之命儒也妄常，以儒相詬病。」
[24] 見本書注 。
[25] 《墨子·非儒下》：「貪於飲食，惰於作務，陷於饑寒，危於凍餒……夫（春）夏乞麥禾。五穀既收，大喪是隨。子姓皆從，得饜飲食。畢治數喪，足以至矣……富人有喪，乃大悅，喜曰：『此衣食之端也。』」
[26] 《論語·八佾第三》「林放問禮之本」章；參見《子張十九》：「子游曰：『喪，致乎哀而止。』」
[27] 柏拉圖（4），第695頁。
[28] 《孟子·盡心上》：「孟子曰：『人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。』」亦見於《國語》卷五和《書》第466—468頁。後一種資料中的觀點與上文引述的柏拉圖的那一段很相似。它來自《無逸》，這一篇不是（如它自稱的那樣）遠到周公時代的作品，但它可能是漢代以前的作品。
[29] 《論語·為政第二》「君子不器」章、《子罕第九》「大宰問於子貢」章和《子路十三》「樊遲請學稼」章。
[30] 當然，我們沒有忘記，《禮記》的很大部分是《荀子》的模本。但在此我講的是「更粗俗乏味的那些部分」。
[31] 《墨子》（2），第82、189、239頁。
——譯按：《墨子·非命中》：「自古及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。」《兼愛中》：「諸侯相愛則不野戰。」
[32] 胡適對這本書的批評（胡，第151—152頁）我認為是很精彩的；亦見馮，第80—81頁。
[33] 《淮南子·要略》。
[34] 《墨子》（2），第237—238頁。
[35] 《墨子》（2），第125頁。
——譯按：《節葬下》：「匹夫賤人死者，殆竭家室乎。諸侯死者，虛車府。」
[36] 《論語·八佾第三》「林放問禮」章、《子罕第九》「子疾病」章和《先進十一》「顏淵死」章。墨子說，在他那時，有許多「士」和「君子」懷疑厚葬和長期守喪是否妥當［《墨子》（2），第125頁］。墨子也攻擊了三年守喪的做法，而正如我們所見，孔子對此有明確的倡導。
[37] 《荀子·禮論》。
[38] 《墨子》（2），第219、230—233頁。
——譯按：《墨子·公孟》：「君子共（恭）己，待問焉則言，不問焉則止。譬若鍾然，扣則鳴，不扣則不鳴。」
[39] 《墨子》（2），第201頁注［1］。亦見胡，第151頁。許多事情不自覺地暴露出了《非儒》篇的作偽特點。在其中，並且明顯地只是在這一篇中，孔子被稱作「孔某」。用這種方式講說孔子是在儒家學派中流行起來的，因為極端的孝行禁止稱呼夫子個人的名字。可是，這種用法是後來才有的；它並未出現在《論語》，也沒有出現在《孟子》之中，儘管孟子晚於墨子並且是一位良好的儒者。在這一篇中，對孔子的攻擊是最不合情理的。
——譯按：關於顧氏對「孔某」這一稱呼的誤解，見本書注 中譯者的辯正。
[40] 《墨子·公孟》。
[41] 《墨子·貴義》：「吾言足用矣？舍言革思者，是猶舍獲而攈禾也。」
[42] 馮，第84頁。
[43] 《墨子·尚同中》：「上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。……下比而非其上者，上得則誅罰之。」
[44] 引自芬納，第19頁。
[45] 《墨子·尚同中》：「故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不熟，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，荐臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。」又見《非攻》等篇。
——譯按：《非攻下》：「日妖宵出，雨血三朝，龍生於廟，犬哭乎市。」
[46] 《墨子·節葬》、《墨子·明鬼》、《墨子·公孟》等。
[47] 《墨子·貴義》：「凡言凡動，合於三代聖王堯舜禹湯文武周公者為之；凡言凡動，合於三代暴王桀紂幽厲者舍之。」
[48] 卡倫，第310頁。
[49] 《論語·泰伯第八》「禹吾無間然」章和《憲問十四》「南宮适問於孔子」章。
[50] 正如我們指出的，這一原則不斷地在《論語》中出現，特別是《為政第二》「哀公問」章和《顏淵十二》「樊遲問仁」章。顧頡剛說後一章是後來插入《論語》的，並且「顯示出墨家的影響」，見顧（6），第55頁。但是，既然孔子在墨子之前，這個表述便只能說明，如果它是真實的，孔子就沒有倡導過人應該依據他們的才能被提拔，而事實上，這種觀念在《論語》中是很普遍的。上述《顏淵十二》中的觀點之所以被懷疑，因為說是「它在這一篇的末尾處」，這是不太嚴密的說法。這一章後面還有兩章，看上去也沒有什麼問題。而這一章，不僅不是晚出的，而且還是很早的。如果它和《孟子》或《論語·堯曰二十》首章一樣地晚出，那麼，舜就可能是要提拔禹，而不是皋陶了。
——譯按：在20世紀三四十年代以顧頡剛等人為首的「古史辨」運動中，認定關於堯、舜、禹的傳說全部出自墨家的杜撰。這種觀點在當時很轟動，但後來卻逐漸被學術界所放棄。總的說來，顧氏所使用的「辨偽」方法具有一定的合理性，但在考據材料方面卻失之粗糙，且有強烈的先入之見。比如對《論語》中有關這些上古之王的記載，如果先認定它們是墨家插入的，然後再以此證明此類傳說是墨家的發明，這便是使用了不合理的循環論證的方法。
[51] 見顧（6）。在我看來，這項研究做出了錯誤的假定，即認為儒學實際上具有更純粹的特質，也就是說，儒學一貫根據的是這樣的原則：「對親戚特別鍾愛，尊敬那些達之於高位的人（親親貴貴，第31頁）。」但這是非常令人懷疑的，特別是當我們探究它在孔子本人那裡的情形時，尤其懷疑那種說「貴貴」可以合適地稱作是儒學基本原理的說法。而且，墨子激烈地批評儒生，而孟子則進行了回擊。如果古代選擇帝王是以德行為基準的思想是墨家首創的話，那麼，只有這樣的事實才是可能的：墨家人物應該反對儒生對這種觀點的偏愛。然而，墨家人物卻並沒有提出反對意見，其例可見《孟子·萬章上》「墨者夷之」章。正如馮友蘭所指出的，《墨子》之中《墨經》部分（一般認為代表的是後期墨派的思想）批評以堯和舜為楷模的做法清楚地說明了墨家「對儒家尊重聖人的攻擊」（馮，第274—275頁）。這並不支持這樣的看法，即關於堯和舜的傳說是墨家的發明。
[52] 《墨子·公孟》：「公孟子謂墨子曰：『昔者聖之列也，上聖立為天子，其次立為卿大夫。今孔子博於詩、書，察於禮樂，詳於萬物。若使孔子當聖王，則豈不以孔子為天子哉？』」
[53] 《孟子·萬章上》。
[54] 如果孔子相信，甚至還創立了這種思想，就應該在《論語》中提及，但是，《論語》並沒有提到過這種思想（除了《堯曰二十》首章，這一章是後來加進文本中去的）。而且，從《顏淵十二》「樊遲問仁」章來看，子夏也不知道這一學說。如果子夏知道這種觀點，那麼，為了更能說明問題，子夏應該舉出選擇天子的例證，而不會只提到挑選大臣的事情。《孟子·萬章上》有一節引用了孔子的話，說的是堯和舜的禪讓故事，但顧頡剛說此處使用的語言是不合乎時代的。他還認為，《論語》的這一章是後來插入的，見顧（6），第56頁。無論如何，認為孔子做出過這種陳述的說法是令人懷疑的。
[55] 詳見《史記·燕世家》。
[56] 《戰國策·燕策》。《韓非子》有許多種這個故事的不同形式，在最後的一個故事裡，說這是燕王甘心情願的禪讓（《外儲說右下》）。
[57] 事實上，他到此為止至少是默許了齊國對燕國的進攻，而自進攻之後燕國就陷入了混亂；見《孟子·公孫丑下》。《戰國策·燕策》說孟子明確地煽動了這次進攻。
[58] 《孟子·萬章上》。
[59] 《荀子·正論》。
[60] 《漢書》（2），卷一，第218頁。
[61] 詳見《漢書·文帝紀》和《史記·孝文本紀》。
——譯按：《史記·孝文本紀》：「今縱不能博求天下賢聖有德之人而禪天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。」其實，專制帝王如此舉動，原非出自本意，而是考驗臣下的忠心。
[62] 確實，《孟子·萬章上》中的幾節提到了影響這種情況發生的種種傳統說法，但不能確定的是，它們詳盡闡述的內容在多大程度上受到了儒家學說的影響。
[63] 我的這個結論是以對文獻和金文的考證為基礎的。顧頡剛持相同的觀點，並引證了多方面的豐富證據，見顧（6），第33—42頁。
《孟子·告子下》有一段文字，講的是齊桓公會盟諸侯時所制定的誓約中的一項條文：「士人不得世襲做官（士無世官）。」這段文字是很奇特的。從後文特別提及的「大夫」來看，這個要求看上去只是專門針對低級官員提出的。孟子這麼表述，很可能是為了他所倡導的世襲占有高官（世卿世祿）的觀點作鋪陳的（《梁惠王下》、《滕文公上》）。顧頡剛指出，在《公羊傳》和《穀梁傳》中，這個誓約中的詞語是相當不同的，並認為孟子的表述是不可靠的［顧（6）4.1］。確實，從歷史的角度來看，孟子的表述看上去是很奇怪。
[64] 公正地講，孔子顯然不知道這種書的內容，然而，孟子卻點出了它的書名並引用了它的內容（《孟子·萬章上》）。顧頡剛認為，現存《堯典》僅僅是完成於漢代，顧（6），第98—99頁。
[65] 顧立雅，第55—89頁。
[66] 《孟子·盡心下》：「盡信書，則不如無書。」
——譯按：根據《孟子》的上下文，孟子所說的「不如無書」，並不是說這種書是偽書，而是說不能僅從字面上理解這種書籍所記載的歷史事件，因為記述者對事件總有一些誇張性或渲染性的描寫。另外一個非常值得強調的事實是，這個時代的所謂偽書，只是想通過古人表達今人的思想，並且重在表達願望，而不是作者個人從中獲利，因為寫作這種偽書者並沒有留下個人的痕跡。
[67] 《史記·孟子荀卿列傳》：「孟軻……受業子思門人。」
[68] 崔，卷四。
[69] 《孟子·公孫丑下》：「孟子致為臣而歸。」《告子下》：「夫子在三卿之中。」
[70] 《孟子·萬章上》「萬章曰堯以天下與舜」章、「萬章問曰人有言」章；《盡心下》：「民為貴，社稷次之，君為輕。」
[71] 《孟子·梁惠王下》：「國人皆曰可殺……然後殺之。」
——譯按：照一般的理解，孟子所謂「國人」，指的是貴族階層，不包括普通百姓。「國人」的另一種常見的解釋是都城之中的所謂自由民。
[72] 《孟子·梁惠王下》「孟子見齊宣王曰為巨室」章；《公孫丑上》：「尊賢使能，俊傑在位。」
[73] 《孟子·梁惠王上》末章、《梁惠王下》「齊宣王問曰人皆謂我毀明堂」章、《公孫丑上》「孟子曰尊賢使能」章和《滕文公下》「彭更問」章。
[74] 《孟子·梁惠王上》首章，《滕文公下》「彭更問」章，以及《論語·里仁第四》「放於利」章、「君子喻於義」章，《子路十三》「子夏為莒父宰」章，《憲問十四》「子路問成人」章和康德（2），第66頁。
[75] 《論語·子路十三》「苟正其身」章。
[76] 《孟子·滕文公下》「孟子謂齊宣王」章、「齊宣王問曰湯放桀」章，《公孫丑下》「沈同以其私問」章和《萬章下》末章。
[77] 《孟子·公孫丑下》「孟子謂媸娃」章。
[78] 《孟子·萬章下》「萬章問士之不託諸侯」章。
[79] 《孟子·萬章下》「萬章曰敢問不見諸侯」和《盡心上》「孟子曰古之賢王」章。
[80] 《孟子·離婁下》「曾子居武城」章。
[81] 《孟子·公孫丑下》「孟子去齊」章，參見《盡心上》「孟子自范之齊」章。
[82] 《孟子·萬章下》「君子有三樂」章。
[83] 《孟子·離婁上》：「為政不難，不得罪於巨室。……故沛然德教溢乎四海。」
[84] 《孟子·梁惠王下》：「國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與（歟）？」
[85] 《孟子·梁惠王下》「為巨室」章、《公孫丑上》「以力假仁者」章和「仁則榮」章。
[86] 《孟子·滕文公》首章、《離婁下》「儲子曰」章和《告子下》「曹交問曰」章。
[87] 《孟子·梁惠王下》首章，《公孫丑上》「公孫丑問曰夫子加齊之卿相」章、「人皆有不忍人之心」章，《離婁下》「大人者」章、「人之所以異於禽獸」章和《盡心下》「堯舜性者也」章。
[88] 《孟子·盡心上》：「萬物皆備於我。」
[89] 《孟子·盡心上》。
[90] 洛蘭·克里爾，第72—74頁。意味深長的是，儘管《孟子》的字數是《論語》的兩倍，但「學」字的出現，《論語》卻是《孟子》的兩倍。
[91] 《論語·為政第二》：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？」
[92] 《孟子·離婁上》：「存乎人者，莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？」
[93] 《孟子·離婁上》：「遵先王之法而過者，未之有也。」
[94] 《孟子·離婁上》：「欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯、舜而已矣。」
[95] 《孟子·告子下》「白圭」章。
[96] 馮，第108頁。
[97] 比如，在《孟子》中我們沒有看到孔子講說數字，即「三」、「九」之類的說法，而在《論語》的後來部分中，孔子的話語中卻大量地使用了數字。關於《論語》的這些後來部分的具體情況，見本書「附錄」的討論。
[98] 《孟子·公孫丑上》；《萬章上》「萬章問人有言」章和《萬章下》首章。
[99] 《孟子·萬章上》「咸丘蒙問」章和「萬章問曰或謂孔子」章。
[100] 《孟子·滕文公下》「周霄問」章，《告子下》：「孔子為魯司寇。」
[101] 儘管《墨子·非儒》說孔子是魯國司寇，但是，《非儒》篇中的這種記述，至少是這一篇中的這部分，可能是晚於《孟子》的。見本書注 。
[102] 《孟子·萬章下》「北宮錡問」章。
[103] 《孟子·盡心上》：「終身由之而不知其道者，眾也。」
[104] 《孟子·盡心上》：「王者之民，皋皋如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。」
[105] 例如，比較《老子》80章等。事實上，這並非不可能是道家的東西插入到了《孟子》之中。有必要指出的是，以上所引三章均在《盡心上》，而其他地方都不是以這種方式和提及「天地」的。
[106] 見韋利（3），第49—50頁。
[107] 有關這種爭論的結果可謂卷帙浩繁。崔述反對《老子》成書年代很早的觀點；見崔，卷一。在有鑑賞力的學者之中，胡適為傳統的觀點作辯護，認為此書成書很早；見胡（5），第103—104頁。韋利大膽地提出了最確定的日期，他說，這本書是被「一位匿名的無為主義者」「在大約公元前240年」寫成的（韋利［3］，第86頁）。
洛蘭·克里爾（第27—35頁）指出，《老子》攻擊了某種孔子之前尚未出現的學說，而且它反覆使用的一些言辭並未出現在早於《墨子》和《孟子》的文獻中。
[108] 《莊子》，卷一，第197頁。
——譯按：《莊子·齊物論》：「民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？」
[109] 《莊子·齊物論》：「昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為蝴蝶與（歟），蝴蝶之夢為周與（歟）？」
[110] 《老子》，第18章、38章。
[111] 《老子》，第19章、48章、80章；《莊子》，卷一，第198、255—256、288—290頁。
[112] 《老子》，第81章：「知者不博，博者不知。」
[113] 《老子》，第19章：「絕學無憂。」
[114] 《莊子》，卷二，第177頁。
——譯按：《莊子·盜跖》：「小盜者拘，大盜者為諸侯。」
[115] 《老子》，第30章、31章、57章、69章、74章、75章。
[116] 《老子》，第44章。《莊子》，卷一，第167—170、390頁；卷二，第149—165頁。
[117] 《莊子》，卷二，第153—154頁。
——譯按：《莊子·讓王》：「道之真以治身。」
[118] 《莊子》，卷一，第261頁。
——譯按：《莊子·應帝王》：「游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」
[119] 《老子》，第56章。
[120] 《老子》，第5章；《莊子》，卷一，第332—333頁。
[121] 《老子》，第3章：「聖人之治：虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。」
[122] 《莊子》，卷一，第305頁。
——譯按：《莊子·在宥》：「粗而不可不陳者，法也。」
[123] ——譯按：1993年冬，在湖北省荊門市郭店的一號楚墓中出土了舉世矚目的「郭店楚簡」。這座墓葬屬於戰國中期偏晚的時代，從中發掘整理的簡片有多種古籍，包括迄今為止人們所見到的最早的《老子》傳抄本。在這本《老子》中，並沒有刻意對孔子或儒家思想的批評或攻擊，這是個意味深長的事實。它說明，或者最早的《老子》版本早於孔子時代，或者撰寫這個版本之《老子》的人不了解孔子或儒家思想。但是，一個可能存在的事實是，《老子》和道家思想對於孔子和儒家思想的攻擊開始於戰國中晚期，而後來的《老子》是經過了重大修改和增補的。
[124] 《莊子》，卷一，第228—229、255頁；卷二，第135—136、166—167、180頁。
[125] 在一些這樣的故事中還提到了顏回，但《論語》數次記載了顏回之死。
[126] ——譯按：《論語》所記孔子言論中，確實有一些消極避世的內容，但這是他晚年周遊列國屢屢受挫時的情緒發泄，而不能被視為道家思想的表述，因為孔子的此類言辭並沒有形成系統的思想觀念。
[127] 《莊子》卷一第211頁孔子講出了「陰陽」這個詞；而這個詞的晚出的日期可見本書注 。
[128] 《莊子》，卷一，第354—362頁；卷二，第144頁。
[129] 《莊子》，卷二，第192—201頁。
[130] 《莊子》，卷一，第166—176頁。這一篇（《盜跖》）提到了子路之死，但此事發生在孔子71歲之前。
——譯按：《莊子》一書本有寓言成分，重在闡述思想，並不在意史實，書中所言孔子及孔門弟子的故事，基本上不能作為研究孔子生平及思想的依據。莊子之書之所以選擇孔子為其故事的主人公，多半是想借孔子之名傳播莊學，不一定是純粹詆毀孔子。當然，從莊學借用孔子之名的事實中也可看出，到了戰國中晚期，孔子及儒學已經在當時社會形成了巨大影響。
[131] 長久以來，人們就認識到《論語》中某些有關隱居者的章節顯示出了道家的影響。在這一點上，我懷疑《季氏十六》「見善如不及」章和「齊景公」章、《微子十八》「楚狂接輿」章和「逸民」章。比較《莊子》，卷一，第319頁；卷二，第120—121、135—136、153、192—201頁。
《陽貨十七》「予欲無言」章可能是道家插入的。對於子貢傳遞孔子學說的自我意識的提及看上去也是後來附加上的。情感是孔子的，而語言卻像是道家的。「百物」的用法不符合孔子的思想；事實上，「物」字未出現在《論語》的其他地方。比較《老子》第1章和第43章，以及《莊子》，卷一，第335—336、338頁；卷二，第3—5、104—105、121、128頁。
——譯按：古代隱士的出現遠早於孔子時代，而在孔子所處的動亂之秋，隱士的存在自不必說。孔子在外週遊十幾年，不可能不與這些人士相遇。特別是在週遊後期，孔子政治上的徹底失意很可能會導致思想的偶然波動，以至於與隱士進行思想交流，這並不是不可能的事情。老子思想不管有多早，也不會是無源之水；而與孔子相遇的道家人物，並不一定與老子有直接關聯。在那種百家爭鳴的時代，如果《論語》中沒有絲毫的道家思想或者與道家思想相似的思想痕跡，那才會讓人感到奇怪呢！也就是說，也有一種可能是，《論語》中的孔子思想影響了道家思想的產生，如果《老子》的出現在《論語》之後的話。
[132] 《老子》，第47章：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。……是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。」
[133] 有必要對漢字「陰」和「陽」的使用作如下區分：一種情況是，它們中的某一個偶爾被使用；另一種情況是，它們作為哲學概念而出現。在《易經》原初部分、《尚書》今文經、《詩》和《論語》中，均未出現此概念，甚至晚至像《孟子》這樣的儒家著作也沒有出現過。這兩個字也沒有出現在甲骨文中。孫海波在他的《甲骨文編》（14.5a）中識別出了「陽」字，但顯然是一個非常自然的判斷錯誤，因為那並不是一個可以確切辨認的刻字，見嚴，5.47a。董作賓向我保證說，在他20多年的甲骨文研究中，從未遇到過這兩個字（1947年10月21日的口頭會談）。在前儒家時期的金文中也未見到此概念。它們出現在除最後兩篇以外的所有《易經》「十翼」中，即《易經》，第223、224、267、355、357、359、388、395、414、420—424、426頁。
[134] 這可能是在《論語》可疑的最後5篇中頻繁出現數字的原因。儘管《孟子》中的孔子沒有此類說法，但是《莊子》（卷二，第209頁）所引述的孔子之語卻列舉了他對小人的「九試」。（《莊子·列禦寇》）
[135] 顧（3）；韋利（3），第141頁。
[136] 這個結論差不多是由《易經》第392頁對顏回的提及而做出的。
[137] 「地」字在早期文獻中是罕見的，在講到「大地」時，通常用「土」字來表示。孫海波在《甲骨文編》中未列此字，而董作賓也向我保證說，他在商代甲骨文中從來沒有見到過此字（1947年10月21日的口頭談話）。容庚在他的《金文編》對金文的分析中也未提到此字，而郭沫若亦在1932年寫道，在早期金文中「沒有看到」作為天之對應部分的「地」字（郭，31b）。在《易經》中，這個字只出現過1次（《易經》，第135頁。——譯按：《明夷》：「初登於天，後入於地。」），但卻並不是形上意義的。在今文《尚書》中，它出現了3次（《書》，第245、354、593頁）。所有出現此字的那幾篇文獻均被認為是在相對晚期寫成或編成的，然而，即使這樣，「地」字也沒有形上意義。在《詩》中它出現了3次（《詩》，第307、317頁），但都是形下之大地的意思。《論語》中它出現了3次（《子罕第九》、《憲問十四》和《子張十九》），也沒有形上意義。《孟子》中此字很常見，但仍不能確認它是個形上概念（《告子上》「霸者之民」章「上下與天地同流」，其中的這個「地」字是有爭議的）。
在「十翼」中，「地」字出現了許多次，儘管在最後兩篇中沒有發現。但是，在其他各篇中，它是作為明確的形上概念出現的，比如《易經》，第226、227、233頁等。
[138] 《易經》，第354、366頁。
[139] 見下文，英文原著第201頁。
[140] 《書》，第367頁。
[141] 《左傳》中的例子很多，如《定公十四年》、《哀公七年》等。
[142] 《易經》，第351、369頁。
——譯按：英文原書稱《易經》，應該指的是《易傳》，即前文譯稱「《易經》的附加部分」。嚴格說來，《周易》由兩部分組成，即《易經》和《易傳》，英文原著有時對此區別不明。
[143] 對這一結論的表述包括以下著作：馮，第381頁；馮（2），第198—201頁；傅（中），第61—62頁；本田，第50—53頁；德效騫。
——譯按：孔子與「十翼」的關係學術界已有定說，恐怕沒有人還會認為孔子是這些篇章的作者。不過，仍有一些道家思想的研究者為「十翼」的歸屬煞費苦心，認為它們是道家的著作。正如本書下文所言，「十翼」是儒、道兩家思想的混合物。然而，從總體上說，它們是戰國末期儒家者流所著，儘管這些作者深受當時道家思想的影響。
[144] 《論語·子路十三》：「子曰：『南人有言曰：人而無恆，不可以作巫醫。善夫！』『不恆其德，或承之羞。』子曰：『不占而已矣。』」參見《禮記》，卷二，第363頁。我把這一章譯為：「夫子說：『南方人有種說法：一個沒有恆心的人甚至不會成為一個好的巫士或醫生。（說得）好啊！如果他的德行反覆無常，就容易招致恥辱。僅僅去問卜是不夠的。』」孔子的引語——「不恆其德，或承之羞」，出自《周易》（「恆」卦「九三」爻辭），但孔子之所以知道它，僅僅因為它是一條格言。以上譯文部分地與韋利的翻譯相同。
——譯按：《禮記·緇衣》：子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以為卜筮。』古之遺言與（歟）？龜筮猶不能知也，而況於人乎？《詩》云：『我龜既厭，不我告猶。』《兌命》曰：『爵無及惡德，民立而正。事純而祭祀，是為不敬。事煩則亂，事神則難。』《易》曰：『不恆其德，或承之羞。』『恆其德，偵，婦人吉，夫子凶。』」
[145] 傅（中），61b。
[146] 《荀子》（2），第104頁。
[147] 吉本，第389頁。
[148] 「十翼」的一些章節極相似於道家著作，比較《易經》第213頁和《莊子》卷一，第171頁；《易經》第226頁和《老子》第24章、第34章、第36章等。
[149] 《易經》，第359頁。
[150] 《易經》，第389頁。
[151] 《莊子》，卷一，第57—58頁。
——譯按：《易傳·繫辭下》：「子曰：『天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？』」《莊子·知北游》：「何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」
[152] 《論語·衛靈公十五》：「人無遠慮，必有近憂。」
[153] 《莊子》，卷一，第355、360頁。
[154] 《經典釋文》說：「魯讀易為亦。」許多學者認為這就意味著《魯論語》在此處是個不同的字，但江心誠認為這種解釋只關乎發音；見《偽書》，第71—72頁。德效騫認為，整個這一章都是後來插入的；見德效騫。
——譯按：釋「易」為「亦」，屬下句，則「五十以學」就無法理解了。實際上，《易》的最初用途是占卜之書，但卦辭和爻辭的內容卻是先民的生活經驗之總結。正是在此意義上，孔子才去學習《易經》。不能因為《易經》是占卜之書，也不能因為《易傳》的思想相對膚淺，就否定孔子與《易經》的任何聯繫。《論語》此章應該理解為，晚年孔子檢討自己在從政方面的失誤時假設說，如果再倒退若干年，讓我在50歲從政之前就讀《易》，我就不會出現後來的失誤了。這顯然是說，《易》中的思想有助於孔子在政治上表現得更為成熟練達，特別是在與魯國「三家」的政治較量中。
[155] 它只出現在現已亡佚的《莊子》的殘篇中，但《太平御覽》849.2a引用了它。在這個文字有所錯訛的章節中，子路想給孔子問卜，孔子回答說：「我的占卜已經做過了（——譯按：「丘之禱久矣。」）。」對此書的參考，我受惠於韋利，第131頁注［3］。
[156] 《論語·子罕第九》：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」
[157] 顧（5），第9頁。《論語》還有一次提到了鳳凰，那是出自《微子十八》中的一位道家隱士之口。這一章無疑也是在早已指出過的道家影響下而後加的。事實上，在《莊子》卷一，第221頁有一件與此相關的同樣的事情，其語言也有某種程度的相同。河圖在「十翼」中被提到，見《易經》，第374頁。在《尚書》的一篇早期文獻中，也提到了河圖（《書》，第554頁），這一事實對於我們現在的討論並無重要意義。對河圖沒有什麼可說的，那可能僅僅是一幅地圖。
[158] 根據不同學者的看法，這個日期可能有上下一個世紀或者更多時間的偏差。馬伯樂的有關預言日期的研究使得《左傳》成書的日期很難早於公元前300年，但是，可能總有一些後來插入的章節。見馬伯樂（2）和卡爾格倫。
[159] 常鏡海，第5頁。
[160] 這些預言的經常性是令人驚訝的。我作過統計，在公元前541—前537年的5年間就有25次之多，而在其他時期可能還會更多。我沒有核實所有這些預言的精確性。
[161] 馬伯樂（2），第191頁。
[162] 詳見《左傳·僖公三十三年》、《左傳·襄公三十年》、《左傳·昭公七年》、《左傳·昭公八年》、《左傳·昭公二十五年》等。
[163] 「五行」的發生日期並不完全清楚。韋利寫道：「一般來講，我見到的大部分中國和日本學者都沒有理由認為五行理論早於公元前4世紀。」韋利（3），第109頁注［1］。「五行」至少有一次出現在《墨子·經》中，但是，這部分一般被認為是相對晚些時候的篇章。有人認為「五行」理論存在於孟子時代（見陳夢家）。陳夢家在第46頁引用的證據顯示，帶有這種思想的理論發端於孟子時代，但並不必然證明「五行」概念存在於此時。他引自《荀子》的證據並不具有結論性，因為有證據表明，《非十二子》篇中的這一特殊部分是後來插入的。見《荀子》（3），3.12b。《孟子》從未提及「五行」這一事實使這一切更為可能了。
[164] 《左傳·文公十八年》。
[165] 《左傳·宣公十一年》。他後來在帶走了許多人質之後，又撤出了這個國家，可能是由於害怕其他國家的報復。
[166] 《左傳·成公二年》。
[167] 《左傳·宣公十一年》、《左傳·宣公十二年》。
[168] 麥考利，第352—353頁。
[169] 《左傳·昭公十七年》、《左傳·哀公六年》、《左傳·哀公十四年》。
[170] 《左傳·昭公七年》。既然孔子能為他兄長的女兒擇婚（《論語·公冶長第五》），他顯然是家族的首領。
[171] 《左傳·宣公二年》、《左傳·成公二年》。把其中的第一段話歸之於孔子的做法受到了《欽定春秋》（卷二十）的批評。對其第二段，理雅格指出，「批評家一致認為，這一段不能歸之於孔子」。
[172] ——譯按：顧氏在本書中對於《左傳》特別是《左傳》有關孔子記載的評價，深受20世紀三四十年代中國史學界所謂疑古之風的影響。在本書中，他一方面肯定了《左傳》在記載史實方面是可信的，另一方面又懷疑該書中有關孔子記載的歷史可靠性。他一方面認為《左傳》不應該加入太多孔子的記載，以此來證明《左傳》乃儒生出於政治目的而編纂；另一方面又指出《左傳》沒有孔子傳記或缺乏足夠的孔子傳記的材料，以此來證明《左傳》有關孔子的史實是值得懷疑的。總之，在顧氏看來，不管是《左傳》還是其他書籍，關於孔子的記載，如果太多了，就被認為是編造；如果太少了，又會說凡是沒有提及孔子生平事跡的，就是根本不存在的。這充分說明，顧氏對於《左傳》及《左傳》記載孔子史實的置疑是結論在先、論證在後的。
[173] 《欽定春秋》，卷三十五。
[174] 高本漢，第58—64頁。
[175] 《國語·魯語》。
[176] 為較早日期所作的辯護，見韋利（3），第137頁和哈倫，第456—460頁。像許多別的學者一樣，伯希和認為現存《孔子家語》乃王肅偽造，此人卒於公元256年，見伯希和，第421頁注［430］。
[177] 《孔子家語》，卷二、卷三、卷十。
——譯按：《孔子家語·曲禮子夏問》：「吾以為夫子無所不知。」
[178] 《孔子家語》，卷七。
[179] 《孔子家語》，卷七。
[180] 《孔子家語》，卷四、卷七；參見《論語·顏淵十二》「季康子問政」章和《子路十三》「樊遲問仁」章。
[181] 《孔子家語》，卷一、卷二。
[182] 比較《老子》第47章首句和《孔子家語》卷二中的句子。崔述指出，這部書也大量借用了《莊子》和《列子》的內容；見崔，卷三。《孔子家語》把大量書籍中有關孔子的內容雜湊在一起。在上述剽竊《老子》後的第4頁又抄襲了《孟子·梁惠王下》的一大段，並把它引述為是孔子所說。
[183] 《孔子家語》，卷三。
[184] 《史記》，卷五，第299頁注［4］。
[185] 戴聞達（2），第95頁；錢穆，第101頁。
[186] 戴聞達，第221頁。
[187] 《荀子》（2），第175—181、275頁。
[188] 這一點我曾得益於洛蘭·克里爾，第136—137頁。
[189] 《荀子·性惡》：「人之性惡，其善者偽也。」
[190] 《荀子·性惡》。
[191] 《荀子·榮辱》：「故先王案（乃）為之制禮以分之。」
[192] 《荀子·修身》：「不是師法而好自用，譬之猶以盲辨色，以聾辨聲也；舍亂妄無為也。」
[193] 《論語·述而第七》「蓋有不知而作」章。孔子和他的直傳弟子們提出了對「學」這個詞的寬泛解釋，事實上，他們也並未優先強調單純的書本學習，見《學而第一》「子夏曰賢賢易色」章和「君子食無求飽」章，以及《雍也第六》「季康子問」章和《子路十三》「誦詩三百」章。
[194] 《荀子》（2），第184、264頁。他對道家形上學的反對，《荀子》（2），第96頁。
[195] 《莊子·養生主》：「吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已。」
[196] 《荀子·修身》：「不識步道者，將以窮無窮、逐無極與（歟）。」
[197] 《荀子·修身》、《荀子·榮辱》、《荀子·儒效》、《荀子·解蔽》等。
[198] 《荀子·勸學》：「始乎誦經，終乎讀禮。」
[199] 德效騫，第108頁。
[200] 《荀子·正名》：「故明君臨之以勢，道（導）之以道，……禁之以刑。」
[201] 馮，第311頁。
[202] 《荀子·王制》。
[203] 《論語·子路十三》「子適衛」章；《荀子·富國》。
[204] 《荀子·富國》。
[205] 《荀子·儒效》。
[206] 梁，第151頁。
[207] ——譯按：這應該是指《史記·老子韓非列傳》中記載的李斯對韓非子的迫害。
[208] 對於《韓非子》，我主要依從陳啟天和容肇祖的校勘本（見「參考書目」）。
[209] 《韓非子》，16.7a，18.6a；《史記·老子韓非列傳》。
——譯按：司馬遷在《史記》中把老子和韓非子合在同一篇傳記中，並非偶然。至少在司馬遷甚至西漢時代的某些學者看來，韓非子和老子的思想是一脈相承的。所以，盛行於西漢早期的黃老之學，在「休養生息」的背後，潛隱著對社會進行專制統治的玄機。
[210] 包德，第112—119頁。
[211] 《商君書》，第291—292頁。這部書無論如何也不可能是商鞅本人所著，而且這一段可能也不是它的最古老的部分，但其內容卻是相當法家式的。參見《韓非子》，2.10a；書中的這部分不可能是韓非子所寫，但卻清楚地表現了法家思想。
——譯按：《商君書·畫策》：「是以人主處匡床之上，聽絲竹之聲，而天下治。」
[212] 《韓非子》，19.1、3.17。
[213] 齊思和，第182—187頁。
[214] 《韓非子·五蠹》：「行義修則見信，見信則受事；文學習則為明師，為明師則顯榮；此匹夫之美也。然而無功而受事，無爵而顯榮，有政如此，則國必亂，主必危矣。」
[215] 《商君書》，第181、186、303頁；《韓非子》卷十八、十九。參見《老子》第3、19、65章。
[216] 《老子》，第65章：「民之難治，以其智多。」
[217] 齊思和，第166頁。
[218] 《商君書》，第125頁；參見第24頁。亦見《史記》卷二，第44—45、62頁；卷五，第179頁。《荀子》（2），第311—312頁。包德，第2—3、7、19—20頁。
[219] ——譯按：《荀子·強國》：「入境，觀其風俗，其百姓朴，其聲樂不流汙（污），其服不挑（佻），甚畏有司而順，古之民也。」
[220] 《商君書》，第1—40頁。齊思和還提到，商鞅改革的突出部分包括把眾所周知的魏國的做法（李悝之法）移用到秦國，而商鞅曾在魏國做官；見齊（2）。
[221] 《史記·李斯列傳》；包德，第14—15、50頁。
[222] 《荀子·王霸》。
[223] 《韓非子》卷十七、十八、十九。
[224] 《史記·老子韓非列傳》。錢穆（第442—443頁）對此有疑問。我同意包德的看法，此事是很有可能的。可是，我同意錢穆的另一個看法，即秦國迫使韓國派韓非子前往秦國的故事是荒唐的。
[225] 《史記·秦始皇本紀》。
[226] 《史記·秦始皇本紀》。
[227] 那就是說，所有的道路都有相同距離的車轍。這樣一來，各種車輛，特別是帝國的戰車，就能輕易地四處奔馳。
[228] ——譯按：《史記·秦始皇本紀》：「一法度、衡石、丈尺。車同軌。書同文字。」
[229] ——譯按：《史記·秦始皇本紀》：「朕為始皇帝。後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮。」
[230] 《史記·秦始皇本紀》。
[231] 《史記·秦始皇本紀》。
[232] 亞里士多德，第1312—1313頁。
[233] 《韓非子》卷十八、十九。
——譯按：《韓非子·五蠹》：「故明主之國，無書簡之文。」
[234] 《史記·秦始皇本紀》。
[235] 《史記·秦始皇本紀》。
[236] 《史記·秦始皇本紀》。關於「活埋（殉葬、人祭）」，見包德，第117頁注［3］。
[237] 《史記·秦始皇本紀》。
[238] 包德，第163—165頁。
[239] 《韓非子》卷三、十一、十四。
[240] 《韓非子》卷九、十一。
[241] 《韓非子·內儲說上·七術》中有一個故事的兩種說法。這個故事說，在殷代，往街上倒灰的任何人都要受到嚴重的懲罰，一種說法說要砍斷倒灰者的手。孔子對此很贊成，並說：「讓人民去做容易的（不倒灰）以避免出現他們不喜歡的（懲罰），這是治國的合適方法。」這種陳述集中體現了法家思想。在講了這個故事之後的第二頁，這種說法又被歸之於法家商鞅（只有個別字作了微小的變動）。根據李斯的說法，對倒灰於街上的人進行懲罰，這是商鞅為秦國建立的法律條文（《史記·李斯列傳》）。整個思想與孔子在《論語·子路十三》所說的「赦小過」截然相反。
這些軼事都由W. K. 廖進行了翻譯，但在兩處地方，結論和關鍵句子都理解有誤［《韓非子》（2），第293—294頁］。
[242] 《韓非子·外儲說左下》。
[243] 度量衡的統一見《書》第36頁。整個「呂刑」篇都是真正的法家式的。
[244] 《荀子·宥坐》等篇；崔，卷二；錢穆，第22—23頁。
[245] 崔（2），卷三；馮，第369—371頁；休中誠，第86—87頁。
[246] 《禮記·中庸》：「子曰：『愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者。非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。』」這一段下面的文字是：「儘管一個人可以登上王位，如果他沒有必需的德行，就不可以冒險建立（原意是製作）禮和樂。如果一個人具有德行，如果他沒有王位，也不可以冒險去創建禮和樂。」（「雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉」。）這裡，在前一句中，占據優先地位的法家思想被儒家的修改給軟化了，而第二句則又返回到了法家思想。
[247] 《史記·秦始皇本紀》。
[248] 《韓非子》卷十九；《史記·秦始皇本紀》。
[249] 《家語》卷一。
——譯按：《孔子家語·五儀解》：「生今之世，志古之道。」
[250] 「孔子曰：『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希（稀）不失矣；自大夫出，五世希（稀）不失矣；陪臣執國命，三世希（稀）不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。』」
——譯按：顧氏以為此章頗受法家影響，其實這是苛求。孔子強調加強中央政府的權力地位，是以周朝的分封制為基礎的，這與法家式的中央集權有本質上的不同。
[251] ——譯按：孔子所謂的「庶人不議」，是說國家走上軌道之後，普通人的生活有了保障，自然不必議論國政，並不是說不允許議論。至於「教民」，與此不是同一層次的問題。在周朝初期就有著名的「周禮」，也就是周朝的政治文化制度。一般認為「周禮」的製作者是周公旦，而周公旦就是周天子的代表。所以，在周天子政令通行的時代，君主就是「禮、樂」的制定者和裁決者。當君主的政令上下通達之時，就是全天下的安寧之日。孔子在此只是表達了對天下安寧的嚮往，而並不是倡導周朝的封建制。
[252] 這一章的連鎖形式不是《論語》真實的語言特色。當我們查尋《論語》時，發現「天子」這個詞並不在孔子的詞彙之中。孔子只是提到了「王」。除這一章之外，「天子」在《論語》中只出現了一次，那是《八佾第三》中的「天子穆穆」，這引用的是《詩》中的句子。「陪臣」這個詞在《論語》中只此一見。而且，這種表達方式沒有出現在與《論語》一樣早的其他書中，甚至《孟子》中都沒有；它顯然是晚出之詞。
——譯按：在對《論語》的研究中有一種錯誤傾向，即以某個詞語或某種概念在該書中出現次數的多少來說明孔子的思想內容或思想傾向。顧氏曾批評過類似這樣的算術式的歸納法，可他在此處也不自覺地用這種不周全的論證方法為自己的觀點進行辯護。
[253] 例如，中國最傑出的和最有鑑賞力的學者之一顧頡剛，在他1941年發表的重要論文《孔子的政治主張及其背景》中，就主要是依據這一章進行了他的討論。他認識到《論語》其他部分顯然與此章不一致，卻把這種思想作為討論的基礎。見顧（6），第45—47頁。
[254] 關於「正名」這一章，韋利指出：「整個這一章是精心製作的、極其具有文學性的段落，它打上了相對晚期的印記。……後儒的作品提供了許多這種『連鎖』修辭的例子。」（韋利，第172頁注［1］）他認為這種修辭方式具有公元前4世紀後期的特徵，並指出孟子沒有提到「正名」思想。韋利認為這一章可能是「荀子或其學派的思想插入（《論語》）的部分」（同上，第21—22頁）。
這種情形是相當有可能的。荀子自己寫過一篇題為「正名」的精彩的文章。「正名」就是「名稱的矯正」（或者如戴聞達所建議的，最好是「術語的正確使用」），這是《子路十三》這一章所討論的真正的名詞。但是，組成《荀子》第22篇的這篇文章並沒有參證孔子的有關思想或《子路十三》這一章，這就說明荀子自己並不知道它。在他的這篇文章中，荀子反覆引用《詩經》中的證據。如果有來自《論語》的如此有用的論證，相信荀子是很難忽略的。所以，我們就不必懷疑《子路十三》這一章是荀子插入的。如果他不辭勞苦地做了這種插入的工作，他就會積極地使用他插入的引文。
可是，《子路十三》這一章和《荀子》第22篇卻具有相似性。它們都突出了刑罰的作用。戴聞達又指出，二者對「苟」字的使用也很相似，見戴聞達，第245頁注［1］。但在《子路十三》這一章中，對刑罰的強調比《荀子》更突出和更獨特。所以，這一章似乎是從《荀子》的角度撰寫的，但作者卻是個更法家式的人物。
有兩部法家著作提到了「正名」。《商君書》結尾處有一章幾乎講的是與《子路十三》這一章相同的意旨（《商君書》，第334—335頁）。《韓非子》也表述道：「名被矯正之時，事物便安定了。」（《韓非子·揚權》：「名正物定。」）在這兩部書中，「正名」以倒置的形式出現，即「名正」。《子路十三》這一章與《韓非子》還有另外一種相似，即這一章開頭的句子是：「子路說：『衛君等待著您去管理政府。』」無論是歷史事實還是早期的傳統說法都不認為孔子做過衛國之相，但《韓非子·外儲說左下》講的一件軼事的開頭是，「孔子相衛」。
韋利認為，《子路十三》此章並非完全沒有可能是在荀子思想影響下的插入文句。況且這位哲學家的兩名最著名的學生是法家人物，而此章又明確地顯示出了法家思想的影響。
——譯按：顧氏的此番論證顯然是不夠完善的，亦且有許多誤解之處。比如子路所講的：「衛君待子而為政，子將奚先？」明顯是設問語氣，並不是敘述事實。另外，「正名」是當時各派哲學共同關心的問題之一。
[255] ——譯按：《論語·季氏十六》：「生而知之者，上也；學而知之者，次也。」
[256] 《韓非子·顯學》：「夫智，性也。……非所學於人也。」
[257] 這一章影響了對《論語·述而第七》「蓋有不知而作之」章的解釋。見本書注 。
[258] 《韓非子·顯學》：「今不知治者，必曰得民之心。……將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。」
[259] 《史記·秦始皇本紀》；參見包德（2），第21頁。
[260] ——譯按：《史記·秦始皇本紀》。
[261] 以上史實均見於《史記·秦始皇本紀》。
[262] ——譯按：《史記·秦始皇本紀》「與魯諸儒生議」。
[263] 沙畹指出了分別來自《詩經》和《尚書》的兩個措辭，見《史記》卷二，第142頁注［2］和第145頁注［5］。需要補充的是，其中的「朝夕不懈」（《史記》第146頁）極有似於《詩經·何草不黃》的「朝夕不暇」。「懈」字的被替代，可能是因為要押韻，也可能是由於同一書中出現了兩次（《詩·烝民、韓奕》）相似的句子「夙夜匪解（懈）」而類推出來的。
碑文中「舉措必當」的頭兩個字（《史記》卷二，第147頁）「舉措」，沙畹譯作「改正了錯誤」。這句話明顯受到了《論語·為政第二》和《顏淵十二》中「舉直錯（措）諸枉」的影響。所以，此句應被譯為「在提拔和免除官員的時候，他總是正中標的」，這才能更好地與上下文相配合。沙畹未能指出這個暗示或關聯，但這也不足為奇。因為，像《史記》這樣的巨著用典頗多，要把它們全部指出來也不大可能。
[264] 《史記·秦始皇本紀》《史記·劉敬叔孫通列傳》。
[265] 《史記·秦始皇本紀》「惑亂黔首」。
[266] 《史記·秦始皇本紀》「天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安」。當然，很可能整個談話都是不足憑信的。不過，從隨後發生的事件來看，至少在扶蘇的名字與儒學之間有一種傳統的聯繫。
[267] 《史記·陳涉世家》。
[268] 《史記·儒林列傳》。
[269] 《史記·儒林列傳》；《鹽鐵論》卷四。
[270] 《史記·儒林列傳》。
[271] 《漢書·楚元王傳》。
——譯按：當指楚元王劉交，漢高祖同父異母的弟弟。
[272] 《史記·儒林列傳》。
——譯按：當指孔子八世孫孔甲。
[273] ——譯註：《史記·項羽本紀》：「項羽召見諸侯將，入轅門，無不膝行而前，莫敢仰視。」
[274] 《史記·項羽本紀》：「天亡我，非用兵之罪也。」「謂霸王之業，欲以力征經營天下。」
[275] 《漢書·高帝紀》：「民以飢餓自賣為人奴婢者，皆免為庶人。」威爾伯（第137頁）認為，這種奴隸解放不曾（並且可能是從未）強制執行過。可是，它並不會有損於作為宣傳手段的有效性，並且這也才是我們在此所關注的。
[276] 《漢書·高帝紀》：「天下匈匈，勞苦數歲。……是何治宮室過度也！」在一個地方，我略微改動了一處德效騫的翻譯。
[277] 《漢書·高帝紀》。
[278] 《漢書·高帝紀》：「（沛公）召諸縣豪傑曰：『父老苦秦苛法久矣。……與父老約法三章耳。』」
[279] 《漢書·高帝紀》。
[280] 《漢書·高帝紀》。
[281] 萊茵伯格，第130頁。
[282] 《漢書》（2），卷一，第115頁。
[283] 《漢書》（2），第15—22頁。
[284] 例如，當他對忠實的謀士審食其失去耐性時，就稱他為「豎儒」；見《漢書·高帝紀》。
[285] 《漢書》卷四十三。
[286] 《漢書·高帝紀》：「便於天下之民。」
[287] 德效騫譯：《漢書·高帝紀》；參見《漢書》卷四十三。
[288] 漢武帝在位時，許多儒生的經濟狀況才有了極大的改善。不過，在一位法家高級官員掌權後，曾有過一場辯論。這位官員一再把儒生看成是來自「田間和窮巷」中的人，說他們窮得甚至沒有一件像樣的衣服。見《鹽鐵論》（2），第77、107、121頁。
[289] 《漢書·高后紀》。
[290] 《漢書·文帝紀》：「漢興，除秦繁苛，約法令，施德惠，人人自安，難動搖。……今大臣雖欲為變，百姓弗為使。……大王賢聖仁孝，聞於天下，故大臣因天下之心，而欲迎立大王。」
[291] 《漢書·文帝紀》。
[292] 《漢書》（2），卷一，第216頁。
[293] 比較《漢書·文帝紀》中的詔書與《孟子》以下篇章：《梁惠王上》「梁惠王曰寡人之於國」章，《梁惠王下》「齊宣王問曰文王之囿」章、「齊宣王問曰人皆謂我毀明堂」章和《盡心上》「伯夷辟紂」章。
[294] 《漢書·文帝紀》。人民是因為犯法而成為奴隸的，並且這種狀況顯然是代代相承的。威爾伯（第134頁）懷疑所有的政府奴隸是否會在此時都被解放。
[295] 以上均見《漢書·文帝紀》。
[296] 《漢書》卷四十九。
[297] ——譯按：針對英文讀者，顧氏在英語原文中徑稱漢武帝為「武」，為此，他解釋道：「一位朋友告誡我說，把漢武帝稱作『武』會使漢學家們感到非常不悅。所以，我要指出一個先例，那就是《論語·子張十九》中的『文武之道』，把周武王稱作『武』，還有其他一些例子可以列舉。」其實，正因為人們習慣上稱周武王為「武」，才不應該也把漢武帝稱作「武」。所以，譯文一律改為漢語通常的稱呼。
[298] 《漢書·武帝紀》。
[299] 《史記》卷一百三十《太史公自序》：「人主，天下之儀表也。主倡而臣和，主先而臣隨」
[300] 《史記·儒林列傳》。
[301] 《史記·儒林列傳》。
[302] 詳見本書前述所引《論語》、《孟子》、《荀子》中的篇章。此外，在《荀子》出現此種觀點的部分中，有兩篇——《哀公》和《堯問》——據說是漢儒所加。如果這是真的，那麼，從目前的討論來看，它們便是更有意思的了。
[303] 《論語·子路十三》「誦詩三百」章。
[304] 《鹽鐵論》（2），第59—61、70—71、87—88頁；《漢書》（2），第196—198、301頁。
[305] 《鹽鐵論》（2），第39、76頁；《史記》卷一百一十二。
[306] 《漢書·董仲舒傳》。
[307] 《漢書·董仲舒傳》：「正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。」《春秋》：「春王正月。」
[308] 即「正」的雙關意義；「正月」就是「頭一個月」，「正」也有「正確、糾正」之意；見《漢書·董仲舒傳》。
[309] 《漢書·董仲舒傳》：「今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃刑之意與（歟）！孔子曰：『不教而誅謂之虐。』」孔子之語見《論語·堯曰二十》「不教而殺謂之虐」。《堯曰》篇幾乎可以肯定是後來加入到《論語》之中的，但孔子很可能會講出這樣的話。
[310] 《漢書·董仲舒傳》：「考之於今而難行。」
[311] 《漢書·董仲舒傳》：「豈惑乎當世之務哉？」
[312] 《漢書·董仲舒傳》：「罷黜百家，獨尊儒術。」
[313] 《漢書·董仲舒傳》。
[314] 《漢書·董仲舒傳》。
[315] 《漢書·公孫弘傳》。
[316] 《韓非子》卷十八。
[317] 《漢書·公孫弘傳》。
[318] 公孫弘聲稱（《漢書·董仲舒傳》）刑罰在殷代是大量使用的。但是，董作賓（他專注於這一時期的研究已有多年）認為殷商時代沒有這種傳統（1948年3月13日的口頭交談）。可是，在《韓非子》中，殷代的酷刑出現在一則軼話的兩種說法之中；見《韓非子》卷九。
[319] 《漢書》（2）卷二，第55—56頁；《史記》卷二，第171頁；《韓非子》卷十六。
[320] 《韓非子·主道》：「君無見（現）其所欲。……聞而不聞，知而不知。」這一章被懷疑是在漢朝早期補入的，但對我們現在的討論來講，這並沒有什麼關係。
[321] 在這個問題上的更進一步的證據，見《史記》（2）卷三，第557—558頁。
[322] 《史記·平津侯主父列傳》：「習文法吏事，而又緣飾以儒術。」
[323] 《鹽鐵論》（2），第24頁。
[324] 《史記·平津侯主父列傳》。
[325] 《史記·平津侯主父列傳》：「（公孫）弘為人意忌，外寬內深。諸嘗與有卻者，雖佯與善，陰報其禍。」
[326] 《史記·平津侯主父列傳》。
[327] 《史記·儒林列傳》。
[328] 《鹽鐵論》（2），第63—65頁。在此，甚至是儒家學者們都不滿意公孫弘的無所成就。
[329] 《鹽鐵論》（2），第38、40—43、66—67、70—73、112、122—123頁；《鹽鐵論》卷五。眾所周知，《鹽鐵論》這部書並不是那次論辯的確切記錄，而是桓寬個人根據當時的記錄而撰寫的文學作品（《漢書》卷六十六），所以，它應被謹慎使用。不過，它成書於那次事件發生後的幾十年間，並且與這個時期的其他材料相比較，它基本上講的是實情。對它的整體上的權威性，也有人提出過不太嚴重的疑問，見《鹽鐵論》（2），xxxix-xli。當我們記起「儒生」公孫弘在策對中使用的法家術語時，就很有理由認為，像桑弘羊這樣的官員很可能是被公開認定的法家人物，正如他在《鹽鐵論》的記載中所表現出的言行那樣。
[330] 《史記》卷三，第568—569頁。
[331] 《史記》卷三，第558頁。
[332] 《漢書》（2），第16、106頁。
[333] 《漢書·儒林傳》。
[334] 《史記》卷一，Cvi。
[335] 胡（3），第28、34—35頁。
[336] 韋利，第241頁；馮，第370頁。
[337] 見《偽書》，第442—445頁；馮，第361—369頁；顧（3），第119—121頁。
[338] 《禮記》中的《儒行》篇確實亦復如是，還虛構了孔子與魯哀公之間的對話。「儒」在《論語》中只出現了一次，那是《雍也第六》中的「君子儒，小人儒」，這清楚地說明，在孔子時代，這個詞並沒有在《禮記》中經常使用的意思。塞進孔子口中的那些陳述產生了這樣的結果，即一位「儒」的缺點不能被當著他的面列舉出來，而他則有時拒絕從政，寧願隱居［《禮記》（2），第405、408頁］。這反映了後期儒學的特點。
[339] 比較《禮記》卷一，第138—139頁與《論語·述而第七》「子疾病」章和《子罕第九》「子疾病」章。
[340] 比較《禮記》卷一，第136—137頁與《論語·先進十一》「顏淵死」章；見崔3.28。
[341] 馮，第43頁；梅，第182頁；《史記》卷五。
[342] 常鏡海，第8頁。
[343] 以上詳見沙畹翻譯的《史記》之注釋，以及崔，卷一、卷二；錢穆，第42—45頁；威廉，第76—84頁。
[344] 比較《論語·先進十一》「子不語怪力亂神」章與《史記》卷五，第310—315、330、349—351、352—353頁。
[345] 《史記·孔子世家》：「要盟也，神不聽。」這個故事在《孔子家語》卷五中稍有變動。《史記》的這種說法有兩個缺點。第一，它違背了孔子所主張和實踐的講求良好信用的原則；第二，它強調了超自然的賞罰。這些與我們所知的孔子都不相同。
[346] 崔，卷二。
[347] ——譯按：顧氏在此處對於《孔子世家》的批評確實很有道理，但有時也未免言之失苛。如「席不正，不坐」之類，雖然不能說是孔學的精華，但也並不是不合史實的。
[348] 錢穆，第37—38、42頁。
[349] 戴聞達（3），第333頁。關於整個《史記》被插入的問題，見傑戈爾。
[350] 崔，卷一；參看卷四。
[351] 《史記·太史公自序》「論六家之要旨」。
[352] 德效騫（他對《漢書》的翻譯使他對這一時期相當熟悉）斷定司馬遷是道家人物（《漢書》（2）卷二，第346頁）。沙畹儘管反對這種看法，卻引用了支持這種看法的一些早先的觀點。他用來反對這種看法的唯一事實是，司馬遷對孔子進行了公開的讚譽（《史記》卷一，xlix-1）。可是，沙畹在後面的兩頁中說道，司馬遷寫了「一部諷刺作品」。
[353] 正如沙畹所堅持的，即使這篇傳記的最後一段（對孔子的公開讚譽）是司馬遷所寫（《史記》卷一，1和注［1］），也不能證明這篇傳記之中的一大部分不可能由他父親寫成。
[354] 《史記》卷五，第299—301和第299頁注［4］；《莊子》卷一，第338—340、357—358頁；《莊子》卷二，第46—49、63—66頁。對這次內含其他用意的會談的批判，見崔，卷一；錢穆，第4—8頁；達布斯（3），第216頁。
[355] 《史記·儒林列傳》。
[356] 《史記》卷三，第558—559頁。
——譯按：《史記·平準書》：「當是之時，招尊方正賢良文學之士，或至公卿大夫。公孫弘以漢相，布被，食不重味，為天下先。然無益於俗，稍騖於功利矣。」
[357] 《史記》卷一，Ⅲ。
[358] 《史記》，Ⅶ-1。
[359] 《史記》，Ⅲ。
[360] 《史記》卷五，第434—435頁注［1］。
——譯按：當指《史記·孔子世家》：「太史公曰：《詩》有之：『高山仰止，景行行止。』」
[361] 見《鹽鐵論》書中各處；《漢書·公孫弘傳》。班固在概括漢武帝的成就時，也用冷淡的稱讚表示了貶責。見《漢書·武帝紀》。
[362] 《漢書·夏侯勝傳》：「亡德澤於民。」
[363] 《鹽鐵論·褒賢》：「庶幾成湯、文、武之功，為百姓除殘去賊。」《論語·陽貨十七》：「如有用我者，吾其為東周乎？」
[364] 《欽定春秋》，皇帝之序，第16—46頁。
[365] 《欽定春秋》，26.21b—22a、27.30a。
[366] 威特福格爾，27—28頁；克拉克，第121頁。
[367] 威特福格爾，27—28頁；克拉克，第121頁。
[368] 朱，第295頁。
[369] 麥考利，第333—334頁。
[370] 布倫蒂埃，第199頁。
[371] 勒費弗爾，Vi。
[372] 勒費弗爾，第50頁。
[373] 勒費弗爾，第215頁。
[374] 論衛勵，第108頁。
[375] 萊布尼茲，Praefatio（3）。
[376] 伏爾泰，xlix，第284—285頁。
[377] 巴傑爾，導論，第95—96頁。
[378] 魁奈，第636頁。
[379] 見鄧恩和羅博瑟姆。
[380] 皮諾特，第257頁。
[381] 引自賴克韋恩，第78頁。
[382] 伏爾泰，xxi，第220—221頁。
[383] 引自鄧恩第125頁對利瑪竇的評論；亦見特里高爾特，第157頁。
[384] 伯納德，卷一，第324頁；參見伯納德，第157頁。
[385] 伯納德，第325頁；參見羅博瑟姆，第64—65頁。
[386] 胡（6），第30頁。
[387] 以上見朱，第113、135頁。
[388] 之所以這樣稱呼，是因為這個學派並不認為宋代儒家學者對古典的注釋是理解早期儒學的標準，所以，他們要返回到漢代儒家學者的注釋之中去。
[389] 鄧恩，第154—159；伯納德，卷一，第135頁；《傑出的中國人》卷一，第422—423頁；朱，第99—153、166—169頁；張蔭麟，第66—68頁。
[390] 胡（6），第70頁。
[391] 許，第30—31頁。
[392] 皮諾特，第183—185頁。
[393] 例如，關於這一時期耶穌會士作者們的報告，可見特里高爾特，第136—175頁；以及杜霍爾德，卷三，第14—63頁；亦見鄧恩，第89—91頁。伯頓在他的《沉思的分析》中報告說：「耶穌會士利瑪竇告知我們」說，「他們（中國人）是所有民族中最迷信的」。（伯頓，第310頁）
[394] 伯納德，第334頁。
[395] 鄧恩，第92頁。
[396] 賴克韋恩，第78頁。
[397] 《論語·衛靈公十五》：「辭，達而已矣。」
[398] 賴克韋恩，第77頁。
[399] 伏爾泰，xlix，第271頁。
[400] 伏爾泰，xvi，第335頁。
[401] 賴克韋恩，第80頁。
[402] 伏爾泰，xlix，第272頁。
[403] 費內隆，第43頁。
[404] 孟德斯鳩，卷一，第142頁。
[405] 《百科全書》卷三，第347頁。
[406] 李明，第242頁。
[407] 見傅路德。
[408] 見伏爾泰，xvi，第330—333頁和孟德斯鳩，卷一，第142—144頁。卡爾卡松精彩地分析了孟德斯鳩對中國的論述，指出他著重關切的是維持某些與中國不相干的先入之見，並討論了懷疑耶穌會士之報告的整個問題；見卡爾卡松。
[409] 拉奇，第96—97頁。
[410] 哈特斯利，第143頁。
[411] 貝德，第286頁。
[412] 朗松，第413頁。
[413] 在上述引文中。
[414] 在另一個標題之下；見「參考書目」中的「費內隆」條下。
[415] 朗松，第5—28頁。
[416] 朗松，第24—25頁。
[417] 拉奇，第4—5、140頁；賴克韋恩，第20頁；以及「參考書目」中「皮諾特」條下的第458—466頁。
[418] 皮諾特，第15—16、141—142頁。
[419] 朗松，第411—412頁。
[420] 朗松，第420頁。
[421] 例如，見珀切斯，第387頁。
[422] 特別是：朱、賴克韋恩、皮諾特、馬弗里克、赫德森、論衛勵和羅博瑟姆。
[423] 拉奇（2），第440—441頁和注［17］；賴克韋恩，第85頁。
[424] 皮諾特（2），第213—214頁；馬弗里克，第44—58頁。
[425] 比較《論語·子路十三》「葉公問政」章；李明，第125頁；以及狄德羅：《百科全書》，ix，第357頁。
[426] 孟德斯鳩，卷一，第346—350頁。
[427] 林賽，第128頁。
[428] 見《詩》（2），第255頁（《詩經·大雅·皇矣》）；《書》，第454—458、495—502頁（《尚書·多方、多士》）；《論語·子路十三》「苟正其身」章、《憲問十四》「衛靈公之無道」章；《孟子·梁惠王下》「齊宣王問湯放桀」章。
[429] 杜霍爾德，卷二，第18頁；林賽，第572—573頁；戈德史密斯，卷一，第181頁。
[430] 孟德斯鳩，卷一，第144頁。
[431] 李明，第284頁。
[432] 拉斯基，第80頁。
[433] 皮諾特，第395頁。
[434] 珀切斯，第387頁。
[435] 杜霍爾德，卷三，第12頁。
[436] 伯頓，第503頁。
[437] 巴傑爾，第91—97頁。
[438] 戈德史密斯，卷一，第137—141頁。
[439] 伏爾泰，xvi，第335頁；馬弗里克，第30、49、201、235頁；波伊沃里，第160—161頁。
[440] 論衛勵，第135頁。
[441] 欽納德，第75頁。
[442] 例如，可見由波伊沃里（第138—140頁）指出的廣東地區的令人驚訝的繁榮程度。這樣的觀察報告在當時是很普通的。
[443] 伏爾泰，xvi，第109—110頁。
[444] 皮埃爾·貝爾是那些為法國大革命鋪平道路的思想家當中的一位極其重要的人物，他對伏爾泰和《大百科全書》的編者狄德羅有極大的影響。他是在一所耶穌會的學院裡受教育的。他的重要的《批評史辭典》包含了一些有關中國的資料。朗松寫道：「如果貝爾能夠不僅沒有誹謗而且不帶荒謬地主張，一個無神論者的社會能夠維持自身，並且還像任何基督教社會一樣井井有條的話，那是因為有這樣一個怪論，此怪論依據以下事實而具有了權威性，即傳教士觀察到了或者據信是他們觀察到了，中國是這樣的一個社會，它管理完善並且具有所有的美德；而它的統治集團——文人學士（士大夫）——都是無神論者。」（朗松，第18頁）
[445] 伏爾泰，xvi，第111頁。
[446] 巴傑爾，第91頁。
[447] 引自賴克韋恩，第81頁。
[448] 科克，第44頁。
[449] 韋勒斯，第351頁。
[450] 皮諾特（2）。
[451] 例如，見李明，第241—311頁；杜霍爾德，卷二，第115—123頁；伏爾泰，xvi，第330—333頁和xxi，第211—214頁。亦見賴克韋恩，第102—103頁。
[452] 馬弗里克，第127頁。
[453] 魁奈，第564頁。
[454] 魁奈，第656頁。
[455] 費伊，第343頁。
[456] 費伊，第342頁。
[457] 費伊，第415頁。
[458] 費伊，第343—344頁。
[459] 科克，第178—185頁。
[460] 柏林頓，卷二，第11頁。
[461] 科克，第72頁。
[462] 為便於比較，我把這些觀點用數字編了號。孔子的觀點在《論語》的以下章節：（1）《述而第七》「子不語」章；（2）《先進十一》「季氏富於周公」章；（3）《雍也第六》首章和《述而第七》「自行束脩以上」章；（4）《雍也第六》「人之生也直」章、《子罕第九》「子欲居九夷」章和《子路十三》「樊遲問仁」章；（5）《陽貨十七》「宰我問」章。傑弗遜的觀點見以下科克的：（1）第114頁；（2）第174頁；（3）第133頁；（4）第116—119頁；（5）第145頁。
[463] 傑弗遜，卷一，第446頁。
[464] 傑弗遜，卷四，第425頁。
[465] 這個概括是原初提案中的一部分，還有些是來自於傑弗遜《弗吉尼亞筆記》的敘述。見傑弗遜，卷二，第220—229頁和卷三，第251—255頁。
[466] 傑弗遜，卷四，第426頁。
[467] 伏爾泰，xxi，第212頁。伏爾泰補充道，這些官員都是「投票選舉的」，這當然是錯誤的，但卻可能增強了傑弗遜的興趣。因為在那時他讀了這本書並作了筆記（《道德習俗隨筆》）；見傑弗遜（2），第14頁。
[468] 鄧嗣禹把出版在1775年之前的11本英文書和3本法文書列在他的「敘述中國科舉制度的西方著述目錄」中；見鄧，第308—312頁。這個列舉並未自稱是詳盡無遺的。
[469] 在老國會圖書館被焚毀後，傑弗遜在1775年把他的個人圖書館賣給了國會，其目錄在《美國圖書館目錄》中，這是由喬納森·埃利奧特印行的（華盛頓，1815年）。其中列舉的兩本書（但沒有詳細說明版本，同上，第10、120頁）公正全面地說明了科舉制度，它們是杜霍爾德（卷三，第1—14頁）和李明（第280—283頁）。傑弗遜也有後者的法文版。對於前者，在他賣出的圖書館中只有其中的第一卷，所以，不能確定他是否曾有過第三卷。
[470] 傑弗遜，卷八，第221頁。
[471] 傑弗遜，卷四，第494頁。
[472] 傑弗遜，卷四，第428頁。
[473] 傑弗遜，卷五，第95頁。
[474] 傑弗遜，卷四，第501頁；卷五，第51頁；阿羅伍德，第129—131頁；傑弗遜（2），第49—52頁。
[475] 見鄧。
[476] 鄧，第306頁。
[477] 胡，第200頁。
[478] 許，第30—31頁。
[479] 孫逸仙，卷一，《民權主義》，第10頁；（2），第169頁；（3），第232—234頁。《三民主義》的譯本根據的就是這三本書，我沒有依從任何單獨的譯本。很多（已出版的）孫氏著作的譯本是不太令人滿意的，並且有時還有誤解。原因之一是，大部分材料當初都是發表的講演，很難翻譯得既合乎原意，又明白易懂。關於孫氏把孔子看作是堅持民主思想的章節，見孫中山，卷二，《民生主義》，第44頁；（2），第444頁；（3），第476頁。孫中山，卷二，《民權初步》，第104頁。
[480] 孫逸仙，卷一，《民權主義》，第10—11頁；（2），第170頁；（3），第236頁。
[481] 孫逸仙，卷二，《民族主義》，第52頁；（2），第98頁；（3），第158—159頁。
[482] 孫逸仙，卷二，《民族主義》，第66、70頁；（2），第125—126、133—134頁；（3），第186、194—195頁。
[483] 萊茵伯格，第193頁。
[484] 孫逸仙，卷二，《民生主義》，第15—16頁；（2），第390—391頁；（3），第429—430頁。
[485] 孫逸仙，卷二，《民生主義》，第16頁；（2），第391—392頁；（3），第430頁。
[486] 霍爾庫姆（2），第435頁。
[487] 孫逸仙，卷二，《民權初步》，第99—112頁。
[488] 孫逸仙，卷二，《民權初步》，第106—107頁。
[489] 孫逸仙，卷一，《民權主義》，第100—112頁；（2），第340—360頁；（3），第383—400頁。
[490] 孫逸仙，卷一，《民權主義》，第109—110頁；（2），第356—358頁；（3），第397—398頁。
[491] 見《論語·為政第二》「哀公問」章、《雍也第六》首章、《述而第七》「自行束脩」章、《先進十一》「子路使子羔為費宰」章、《顏淵十二》「樊遲問仁」章、《憲問十四》「子言衛靈公之無道」章、《衛靈公十五》「子曰已矣乎」章。
[492] 孫逸仙，卷一，《民權主義》，第36頁；（2），220頁；（3），第281頁。
[493] 孫逸仙，卷一，《民權主義》，第36頁；（2），第221頁；（3），第282頁。
[494] 孫逸仙，卷二，《建國方略》，第3頁。
[495] 孫逸仙，卷一，《民權主義》，第110頁；（2），第358頁；（3），第398頁。
[496] 萊茵伯格，第24頁。
[497] 林（2），第2頁。
[498] 《紐約時報》（紐約），1948年4月27日，第12頁。
[499] 孫逸仙，卷二，《民族主義》，第52—53頁；（2），第98—99頁；（3），第159—160頁。所引的一章明顯出現在《大學》之中（《禮記》，卷二第411頁），儘管孫氏用「平」代替了「明明德於」。