孔子與中國之道 · 第十五章 儒學與西方民主
在西方世界，經過美國革命和法國革命的推動，民主體制以其最快的速度發展，並取得了巨大收穫。毫無疑問的是，這些革命並不是被眾所周知的啟蒙思想的哲學運動「促成」的。但是，啟蒙運動的新的思想形態卻在令人矚目的程度上確實決定了人們曾經推動過的革命的方向，而這種革命又給了人們行動的自由。
啟蒙哲學與儒學有著一些非常突出的相似性。啟蒙哲學發生在17世紀和18世紀期間，而這期間確實是儒學逐漸有效地在歐洲獲得其知名度的時期，所以，人們勢必要問，中國哲學是否啟發了這一時期的某些歐洲思想？對於這個問題，要做出有見地的回答是不容易的。如果一個人對中國特別感興趣，他就會傾向於強調影響歐洲思想的中國源泉而不甚注意任何別的來源。1940年出版的一本叫作《中國思想對於歐洲文化之影響》的著作對此就作了令人印象深刻的證明。身為作者的一位中國學者在這本書中甚至宣稱「中國哲學無疑是法國革命的基本動因」。 [368] 然而，另一些蔑視中國和法國革命的人，卻在想方設法地用後者與前者的聯繫來丟後者的臉。比如說，法國革命後不到40年，麥考利（Macaulay）就曾猛烈攻擊了18世紀的「法蘭西學院院士」，認為他們相信的有關中國的完整故事「連一個老媽子都欺騙不了，但卻被傑出的哲學家認真地確定為政治理論的基礎」。 [369] 另一位法國革命的反對者、傑出的法國批評家和社會哲學家費迪南·布倫蒂埃（Ferdinand Brunetiere，1849—1906）則猛烈斥責了他不喜歡的以中國思想為基礎的法國民主。布倫蒂埃寫道，在法國的教育體制中「除了中國的東西之外一無所有！這場革命制定了這種體制，但它的原理是由『哲學』確定的，而宣揚這種哲學的那些哲學家則欽佩和稱讚中國。一切都是競爭性的考試，不偏向任何東西，尤其是對世襲制不屑一顧！他們的艷羨的靈魂已被滿清人的觀念勾去了」。 [370]
另一方面，某些研究法國革命的學者幾乎是完全漠視了以下事實：中國思想在法國革命的思想背景中畢竟是起過某種作用的。喬治·勒費弗爾（Georges Lefebvre）被稱作是「研究法國大革命時期的最傑出的活權威」 [371] 。他在1939年認為，有可能出版這樣一部書，在這部書中，論及法國大革命的背景時根本不必提到中國。很自然，他首要看重的是法國自身的社會、經濟和政治條件。可是，與此同時，他又警告說：「不要忘記，如果沒有那種激勵獻身的純粹的理想主義，就沒有真正的革命精神。」 [372] 並且認為，18世紀的法國哲學在各個方面都受到了這種理想主義的鍛造。他寫道：
從16到18世紀，哲學家們推出了這樣一個人……他擺脫了壓制他在人世間升騰的羈絆，哲學家們要求他成為自然的主人和天地萬物的真正的統治者。這種學說雖然不同於教會的學說，但兩者有一個共同點，即認識到人類個人的顯著的尊嚴，並要求對它予以尊重。這是因為，個人具有某種自然而然的和不可侵犯的權利，而國家機構除了保護這些權利並幫助個人成為有價值的人而外別無目的。 [373]
這種觀點可能是正確的，可是，同樣真實的是：（1）啟蒙運動思想的某些非常重要方面更近似於儒學而不是當時的教會思想。（2）這個事實得到了啟蒙運動領袖人物的認可和廣泛說明。
在那時，上述啟蒙運動與儒學的關係不僅是眾所周知的，而且是「臭名遠揚」的。據記載，當克里斯丁·沃爾福（Christian Wolff，1679—1754）在一次講演中認為中國人「靠著治國之術（the Art of Governing）使這個國家在所有方面都超過了所有別的國家」時，他被勒令在24小時內離開哈雷大學，「否則立即處死」。 [374] 結果是，沃爾福的講演被遠至英格蘭的人們熱心閱讀。許多同樣的事情以前是而且將來也會不斷地被許多人提起。萊布尼茲（Leibniz，1646—1716）這樣寫中國人：「即使我們在製造技術上和他們並駕齊驅，或者我們在理論科學方面超過了他們，但是，他們無疑（我幾乎羞於承認）在實踐哲學方面超過了我們。我的意思是說，依靠這種哲學所建立起來的道德和政治的準則規定了人的行為並且有利於人們的生活。」 [375] 伏爾泰（Voltaire，1694—1778）認為：「老實說，他們的帝國體制是世界上最好的。……它的獨特之處是，如果一個省的總督擅離職守並且不被人民擁護時，他就要受到懲處。……4000年前，當我們還不知道如何閱讀時，他們就知道了我們今天引以為榮的所有基本需要的東西了。」 [376] 在英國，尤斯塔斯·巴傑爾（Eustace Budgell）於1731年寫道：
所有的作者們在寫到中國人時有一個大的共同點是，他們普遍同意中國人完全超過別的民族的是他們的治國之術。甚至是法國人……都不得不率直地承認中國人在治國之術上超過了其他民族，也承認他們從未充分讚美過由偉大的孔子所整理、條理化和加以解說的政治原理。 [377]
當弗朗西斯·魁奈（Francois Quesnay，1694—1774）首次建立起他的非常有影響的重農主義學說的政治原理時，他根據自己的理解，對於中國政治進行了詳細說明。在他的書中「導論」的後面部分里，魁奈談到了「與一個已經建成的良好政府相一致的自然原理」，並且認為這樣的自然原理只能是「對中國學說的系統說明，而這樣的學說值得為所有國家奉為楷模」。 [378]
這些事情之所以有時被忘掉，部分原因存在於儒學向歐洲傳播時出現的某些特殊的環境中，以及儒學之聲望在歐洲的升降起伏。儘管到過中國的旅行家們講述中國的故事已經有幾個世紀，但他們中的多半人對中國文化知之甚少，所以對此也無可奉告。可是，去中國傳教的耶穌會傳教士們卻與這些旅行家不同，他們排除萬難，憑藉無尚的才智，終於在1600年以前獲准進入中國。因為這是個有學識的修道會，所以，耶穌會士們就利用他們的學識，在中國的文人圈子中甚至在帝國朝廷之中得到了社會地位。他們作為天文學家（其中一人擔任欽天監的重要官職）、御醫、外交人員甚至大炮鑄造者而服務於中國皇帝。一些人還逐漸成為皇帝親近的朋友。他們不僅會講漢語，而且還能用漢語書寫。他們也逐漸達到了對於中國社會的更為直接的和本質性的認識，致使後來的許多歐洲學者對他們仰慕不已。 [379] 他們與本會成員以及當時歐洲最著名的人物之間保持著頻繁的書信聯繫。這樣的一些信件在歐洲以書籍的形式出版，而另一些則成為有關著述的資料。
這些信件及其有關中國的新信息，在當時的歐洲成為轟動一時的事物。維吉爾·皮諾特（Virgile Pinot）在經過了仔細研究之後總結道，在18世紀的法國，中國「比英格蘭更受青睞」 [380] ，儘管事實上這一時期正是法國「親英」的世紀。到了1769年，有人寫道：「中國比歐洲本身的某些地區還要知名。」 [381] 實際上，有文化的西方人對18世紀的中國的了解勝過了對20世紀的中國的了解。不過，既然大部分有關中國情況的信息來自耶穌會士，很自然地就帶上了他們之興趣所向的標記，所以，有許多人堅持認為，從今天來看這些信息，耶穌會士們明顯是懷著不可告人的目的而偽造了他們的對於中國情況的說明。這種非難在很大程度上源於有名的「禮儀之爭」。耶穌會士認為，中國人舉行的祭祀祖先和孔子的禮儀並不是偶像崇拜，所以就默認了這種禮儀。別的派別的天主教會士則反對這種立場。所以，耶穌會士們兩面不討好，既未受到教皇的讚許，也未得到中國皇帝的青睞。
耶穌會士們確實是只把有關中國的光輝燦爛的圖畫送到了歐洲。甚至是伏爾泰（他在這一點上為耶穌會士辯護）也承認他們給中國皇帝畫的像遠比這些皇帝本人更好看。 [382] 也有人責備說，在描述中國哲學特別是儒學時，耶穌會士們沒有勾畫出它們的真實圖畫，正如他們在那時對中國的總體理解一樣。
耶穌會士們在他們的信中以極大的熱情向歐洲報告的儒學的確不是17世紀和18世紀在中國普遍流行的儒家正統思想。這種正統思想（一般稱作新儒學或宋明儒學）是一種混成的學說。雖然它也體現了許多的孔子思想，但孔子的這些思想卻被編織進一個精緻的形上學的哲學體系中，而這個哲學體系則吸收了許多佛教的因素。孔子是不會理解這個哲學體系的，並且它在歐洲也不會引起像伏爾泰這樣的人的好感。這個被稱作「新儒學」的哲學體系對耶穌會傳教士們並沒有吸引力，因為他們都是一些目光敏銳和具有批評精神的人。況且，他們也有自己的形上學體系，並認為不再需要其他的。
耶穌會士們越研究這種「新儒家」的著述，越使他們堅信這種當代中國哲學的新儒學與原初儒學根本不是一回事。作為傳教活動之偉大先驅的利瑪竇（Matteo Ricci）對宋明儒學的形上學體系評論道：「在我看來，它模仿了500年前的偶像崇拜（佛教）的學派。」 [383] 當他進一步鑽研了早期的儒家著述之後，更認為這種新儒學「不是孔子的」 [384] 。
利瑪竇的觀點源自真誠的知識分子的信念。這種信念與傳教會士的要求相一致，那就是用這種方法為基督教爭取中國的知識分子。正如他們經常在其他國家所做的一樣，中國的耶穌會士全力以赴地使統治集團中的成員改變信仰。這些人主要是儒生。因此，一位當今的耶穌會士斷言：「他們的工作勢必會開始於切斷這種親密聯繫。……這種聯繫使朱子之學（宋明儒學）與孔子的道德哲學合為一體。」 [385] 他們精神飽滿地著手於這項任務，並取得了可觀的成功。胡適的研究證實，他們「爭取到了那個時代的一些最傑出的嚴謹的學者」 [386] 。這些改變信仰者中的一位（為拋棄了儒學被時人非難）宣稱，他根本沒有拋棄儒學，而是在天主教中發現的學說確實比「後儒」的「歪曲」更接近於孔子的思想。殷鐸澤神父（Father Intorcetta）甚至斷言，如果孔子活在17世紀，「他會第一個成為基督徒」。 [387]
耶穌會士對宋明儒學的攻擊可能在中國收到了超乎預期的成果。有人說利瑪竇是第一個否認宋明儒學代表了古人真實思想的人。無論如何都可以說，當利瑪竇和其他耶穌會士開始宣傳這個觀點時，在中國學者中間還並沒有多少人（如果不是全部的話）持有這種看法。耶穌會士的觀點漸漸變得廣為人知，並在中國知識分子圈子中引起了廣泛的爭論。緊接著就有了這種主張，認為宋明儒學並不是原初的儒學，而是對儒學的一種歪曲，因為它吸收了很多佛教思想的內容。這種主張在後來也成為重要的「漢學」學派 [388] 的一項基本原則，這個學派興起於利瑪竇去世後的幾十年間。所以，無論在總體上說，還是就諸如天文學和語言學等具體領域而言，當時的中國文化顯然都曾得益於具有科學方法的耶穌會士。這樣的受惠儘管是間接的，但也是十分可觀的。 [389] 正如胡適指出的，這個「漢學」學派「在過去300年間，為人文和歷史研究領域創造了一個科學探索的時代」。 [390] 它也是孫中山和中國革命的其他領袖們的思想背景中的一個重要因素。 [391] 因此，儘管17世紀和18世紀的耶穌會傳教士沒有成功地使整個中國改信基督教，但正如他們所希求的，使中國文化受到了他們的影響，所以，從他們的人數很少並且工作條件困難重重的角度去看，這種影響是相當驚人的。
在歐洲，耶穌會士們的活動成為不同文明之間相互影響的中介，這同樣是值得注意的。耶穌會士送回了詳細的並且經常是熱情洋溢的對於中國、中國思想特別是孔子思想的說明。他們經常被責難為有意地繪製出了一幅過於光明的中國圖畫。 [392] 可能他們的一些介紹和說明確實是這樣的。但是，人們的這種印象很可能來自以下事實：他們談論最多的是他們最感興趣的。儘管他們也報告了那時中國的宗教和一些迷信活動，有時還很冗長， [393] 但是，在做這些報告的同時，他們仍然一如既往地講述那些激起他們熱情的事情，特別是出現在諸如《論語》和《孟子》這樣的著作中的早期儒學。對於這些經典，利瑪竇寫道：「當我們仔細審視所有這些著作時，我們沒有找到纖微的與理性之光相反的東西，而更多的是與它相一致的地方。這些著作不亞於我們的哲學家的任何東西。」 [394]
也有一些耶穌會士們的陳述是對中國的有意貶損甚至誹謗，而歐洲知識界的理解卻不是這樣。當利瑪竇痛惜孔子哲學缺乏超自然因素這一事實時， [395] 他的意圖不是說要激起人們對這位聖人的更大興趣，但最終的效果卻是人們對孔子的興趣大增。
因此，耶穌會士報告給歐洲的絕大部分東西是一種較早的和「較純」的儒家思想。當然，我們並沒有認為他們的努力能在當時中國的孔子哲學重建中大獲成功。如果中國後來沒有產生大量的批判性的學術成就，比如深入而翔實的考據性研究，這種重建是不可能成功的。在18世紀的歐洲，的確流行著許多關於孔子思想的謬見。不過，就當時的情形而言，耶穌會士的所作所為已經是相當出色的了。
所以，阿道夫·賴克韋恩（Adorf Reichwein，1898—1944）寫道：「啟蒙運動只知道孔子的中國。」 [396] 在當時的歐洲，為了盡力斬斷形而上的倫理與封建社會的聯繫紐帶，啟蒙運動的哲學家們「發現了令他們驚訝的東西，那就是：在兩千多年前的中國……孔子以同樣的方式思索同樣的思想，並進行了同樣的戰鬥。他們在孔子的書中讀到這樣的話：『如果一個人用他的話說明了自己的意思，目的就達到了。』 [397] 這就是說，孔子倡導口頭表達的清晰性，亦即邏輯思維的清晰性。因此，孔子就成了18世紀啟蒙運動的守護神」。 [398] 我們只需翻開伏爾泰的《哲學辭典》，就會弄明白這種情形是如何真實。在這本書中，這位法國哲學家有對孔子的一段稱頌。他寫道：「我全神貫注地讀了他的著作，我從中摘錄了精華部分。除了最純潔的道德外，我從未在其中發現任何別的東西，並且沒有一絲一毫的假充內行的矇騙的味道。」 [399] 在另外一個地方，伏爾泰寫道：「在這個地球上曾有過的最幸福的並且最值得人們尊敬的時期，那就是人們遵從他（孔子）的法則的時期。」 [400]
可是，保護神的地位是最難維持的。某些耶穌會士和其他熱情高漲的人們無疑是做事有些過火，他們誇大了當時的中國人和中國政府受到「純粹」儒學指導的程度。因為種種原因，歐洲的一些人士從一開始對此就持有懷疑的態度，而當中國文化被用來攻擊傳統的歐洲政治體制時，反攻擊也就在所難免了。當萊布尼茲建議中國的飽學之士應該被派到歐洲來教授「自然神學」， [401] 以及伏爾泰宣稱在道德上歐洲人「應該成為」中國人的「弟子」時， [402] 與他們意見相左的人就要自然而然地探尋中國人事實上是否真的就是那麼講求道德的。
要想找到負面的證據並不繁難。耶穌會士的敵人，以及那些在中國的經歷中不太幸運的商人和不太滿意的旅行者，都情願提供反對耶穌會士的見證。以這種證據為基礎，費內隆（Fenelon，1651—1715）在1700年左右撰寫的文章中，稱中國人是「世界上最自負、迷信、自私和最愛說謊的人」 [403] 。而孟德斯鳩（Montesquieu，1689—1755）則在他1748年問世的《論法的精神》中斷言：「我們的商人根本沒有像傳教士們侃侃而談的那樣給予我們關於（中國人的）講求德行的說明。」 [404]
如果傳教士們關於中國情況的說明是不可靠的，人們為什麼還要相信他們關於孔子思想的闡述呢？因為歐洲收到越來越多的關於中國的部分民眾甚至是學者們信仰占卜和魔法的信息，所以，有人就開始懷疑孔子崇高的哲學不是別的，而只是「狡猾的耶穌會士」的發明。後世儒學中的所有附加物和墮落，現在都被歸之於孔子本人了，這就是某些人士的最寬容的意見。因此，狄德羅（Diderot，1713—1784）在為《大百科全書》撰寫的有關中國哲學的條目中，排列起了一個混雜的隊列，並在收尾處對《論語》的內容進行了概括。他說，在這本書中，「人們可以看到，孔子的倫理學遠比他的形上學和他的物理學更為精彩」。 [405] 真實的情況是，狄德羅的文章中只有來自《論語》的一點點東西，致使他的文章內容與孔子並沒有什麼真正的關聯，「形上學和物理學」是後代儒者的著作。但是，只有耶穌會士們才有能力做出這種區分，而狄德羅則在他的文章開頭就抱怨說他不再願意相信他們了。
可是，伏爾泰仍在寫著有利於中國的作品，中國仍舊是時尚的。對中國的聲望產生決定性打擊的是人們喪失了對中國政治體制的信任。對於中國的政治體制，它的堅定支持者無疑是對它褒獎過度了。耶穌會士自然而然地對於非常歡迎他們的政府持有樂觀的觀點。與當時的歐洲各國政府相比，他們實際上把中國的政治體制描繪成了「完善的和嚴密的」組織形式，這無疑是相當公正的。 [406] 但是，17世紀和18世紀中國的幾個朝代並不是體現其美德的最好的朝代。它們開始於明朝後期的腐敗和高壓經濟，繼之以滿清的征服，並且讓人看到是滿人使用特別苛刻的壓制政策建立起了他們的統治。乾隆皇帝在位時，伏爾泰把中國稱譽為政治寬容的典範，而這位皇帝卻是中國歷史上最大的（以禁止「危險思想」為名的）文獻毀壞者之一。 [407]
這些事實漸漸地變得為人周知了。伏爾泰堅決反對像孟德斯鳩那樣的批評性的斷言，認為中國事實上不是「專制政治」，而僅僅是看起來像而已。 [408] 但是，這種辯解是徒勞無益的。這個國家的另一些鬥士大膽地宣稱，中國的政府確實是專制政治，但卻是最仁慈的和最講法制的專制政治，所以，這才是最好的政府。在更早一些時候，萊布尼茲以他的中國皇帝是開明專制君主的觀點而引人注目。 [409] 當魁奈出版他的論述重農主義政治原理的論文時，他給它取名為「中國的專制政治」。這使人聯想起，魁奈是德蓬巴杜夫人（Mme. de Pompadour，1721—1764）和後來的路易十五國王的醫生，這無疑會使他認為應該容忍「仁慈的專制政治」。但別人可並不這樣認為，並且革命的情緒很快使中國失去了普遍的青睞。
現在讓我們來做個扼要的概括。中國哲學由耶穌會士們介紹到歐洲。他們主要是報告或轉述了他們認為的最好的東西：孔子個人的哲學和最早的儒學。由於這種哲學在氣質上是理性主義的並傾向於民主方向，於是就被歡呼為來自另一個世界的革命的福音書。可是，不久之後，歐洲人了解到的更多的是儒學的後期形態——宋明儒學，而這種形態的哲學思想部分地是對早期儒學的歪曲，其目的是要為當時的君主權威服務。同時需要強調的是，曾受到過高度讚揚的中國政府，事實上至少有許多專制政治的特徵，而它的一些真正的擁護者實際上正因如此才歡迎它。這就讓人得出了這樣的結論：孔子和中國政府的美德就等於是耶穌會士的發明，是出於宣傳目的的信口開河。與此同時，耶穌會士教團也完全失去了各方面的信任，以至於到了1773年，它被從一個國家驅逐到另一個國家之後，最終被教皇給取締了。幻想完結了，「中國之夢」結束了。從18世紀末開始，西方世界從未再次對中國感興趣，也從未對這個國家興起過那麼高的評價。
這個奇妙的各種事件的連鎖反應使得許多追尋法國和美國革命背景的人完全不理會這一事實：中國思想的確對於民主哲學的發生和發展做出過貢獻。阿蘭·哈特斯利（Alan F. Hattersley）在其《民主簡史》中認識到了來自「亞洲古代文明國家」的新思想對於「平等、仁慈和博愛」思想的發展所發揮的作用。 [410] 可是，總的來說，即使是那些清醒地認識到在18世紀中國對於西方世界曾經產生過影響的人們也並不怎麼強調這一點。既然中國被認定為一個專制國家，而孔子又與中國相伴隨，那麼，人們就會想當然地認為，孔子的思想很難對民主的成長做出貢獻。
居斯塔夫·朗松（Gustave Lanson）被稱作「締造了法蘭西的科學和文學史」 [411] 的人，他對於法國革命的文化背景進行過詳盡分析。儘管他不否認外在影響做出過一定的貢獻，但他還是做出結論說，革命的哲學基本是在本土成長起來的，是長期處在法蘭西思維方式之下的思想進展的結果，並受到了這個國家當時的社會狀況的激發。朗松點出了在1700年左右出版的三本法文書籍，並接著說：「這場運動開始於18世紀的政治哲學和革命學說。」其中的一本書是費內隆的Telemaque。 [412]
把費內隆作為革命先驅者，非常便於進行我們現在的探究。因為碰巧在他的《死者的對話》（朗松也引用這本書來表達同樣的觀點 [413] ）中，費內隆激烈地攻擊了孔子哲學。所以，從這本書中我們就可以了解到，在18世紀初葉，法國知識分子所認為的被歪曲了的孔子哲學到底是什麼。我們也可以將費內隆的觀點與費內隆所理解的孔子的觀點作一比較，從而顯而易見地看到孔子的觀點更靠近這場革命的哲學思想。這本書出版於1700年 [414] ，其內容就是費內隆所設想的蘇格拉底與孔子之間的一場對話。費內隆的心思讓讀者一看便知。他露骨地詛咒中國人。很清楚，費內隆是通過蘇格拉底而發言的。
蘇格拉底一開始就否認了人們通常所認為的他與孔子之間的相似性。蘇氏宣稱：「我從未想過讓人民成為哲學家。……我將那些粗俗的和自甘墮落的人斥之於千里之外，限制自己只教誨一小部分有培養前途的弟子。」
孔子有禮貌地回答說：「對我來說，我避免做出難以捉摸的邏輯推論，而是把自己的思想限定在具體的人的道德實踐中。」蘇氏接著說：「我認為，如果不先去從邏輯上證明本體論的原理，人們是不能建立起真正的道德準則的……」
孔子問道：「但是，你能用這些個本體論原理防止你的弟子之間出現的思想分歧和爭論嗎？」「不能。」蘇格拉底告訴孔子，並且表示正是此一事實使他失去了對人類的希望。因為，作為個人，我們對於人類中的大多數是無可奈何的。他認為：「通過榜樣和論辯，慢慢灌輸以最偉大的藝術，也只能影響非常小的一部分人，而這部分人生來就比別人好。所以，在我看來，對一個國家進行總體性的改革是不可能的。正是在此意義上，我對人類的幻想破滅了。」
孔子則答道：「對我來說，我寫下的和傳給弟子的思想，是力圖讓道德原則在我們帝國的所有地方流行起來。」對此，蘇氏的意見是：孔子，你作為「皇室成員，在你的國家有巨大的權威，你能夠做到的許多事情，像我這樣的一個工匠的兒子卻是無法做成的」。蘇氏接著就在一段長篇講話中擴展了自己的觀點：總的來說，人民應該把所有的成就都歸功於良好的領導階層。「從哲學上講，（人民）要遵從美和善，而這種美和善僅僅來自於信念，來自於對美和善的真實而自由的熱愛。但是，這種精神修養從來都不可能在全體人民中加以普及，它保留給了某些經過挑選的領袖人物，他們天生就與其他人有分別。總而言之，在風俗習慣和思想觀點方面，人民只能夠具體實踐某種美德，而這些美德的標準則是那些有自信心和有權威的人們所制定的」。在這場對話的剩餘部分里，蘇氏通過詳細的論述，認為中國人並不（像他們曾經被描述的那樣）是個古老而又令人欽佩的民族。
朗松就已認識到，如果說費內隆（亦即對話中的「蘇格拉底」）是一位革命的先驅者，他的思想顯然距離「自由、平等、博愛」之類的情感還有一段漫長的路程。相反，正是費內隆所認為的孔子哲學反倒更接近於這些情感。事實上，這些情感與孔子的思想風格是親密無間的。
朗松在兩篇文章中發展了他的如下論點：作為法國革命基礎的18世紀的法國哲學和政治原理基本是土生土長的。首先，儘管承認外部（包括來自中國）的影響起了一定的作用，但他力主「這場引發18世紀法國理性主義的運動……是內在辛勞的結果，這種辛勞開始於文藝復興，隨後轉化為法蘭西社會的精神，並在17世紀末葉突然變得更加引人注目和更加靈敏快捷」。
因此他認為，在1680—1715年間發生的思想轉變具有以下顯著特點：（1）要求人們具備清晰的和有條理的思想，關注事實和經驗，不向偏見和權威讓步；一個人必須為他自己尋求真理。（2）良心是自主的，信條是獨立的，因此，所有地方的善人從根本上講都有同樣的道德原則，這種原則與種族或宗教無關，而且，個人可以自己判斷善與惡。總的來說，「善」就是「金科玉律」，就是一切事物都應該達到的標準。（3）善良和快樂是一致的。人們不應該設法消除人的欲望，而是要對它加以引導。人生的重點在於此世的享樂，所以，來世的賞罰就消失了。（4）「善」並不是本來就有的，而是文化和文明的產物。但是，盧梭（Rousseau）在後來卻持有與此相反的觀點。（5）快樂的哲學被擴展到了互惠的地步，也就是說，一個人要想使他自己幸福，就需要使別人幸福。（6）「人道」的美德代替了「仁慈」的美德。 [415]
朗松承認，有關中國的新知識對於上述第二種思想的發展起了一定的作用。可是，對於以上所有思想，他都力圖尋找本土的發生和邏輯的說明。在某種情形下，這種做法並不能完全令人信服。例如，從自我主義到利他主義的轉化，事實上並不像他在此描繪得那樣簡單和必不可免。 [416]
有兩個事實顯然值得指明。首先，正如讀者也會發現的，在上述18世紀6種法國思想中，每一種最終達到的地步都與《論語》和真正早期儒學中的孔子思想之間具有不同尋常的相似性。其次，1680年到1715年之間，亦即朗松規定的這種思想轉化期間，正是這種早期儒學被有效地介紹給法國公眾的時期。一些早期儒家著作的最早譯本就在1662年出版，而其他的則陸續在隨後的十幾年間問世。 [417] 在1685年，一個頗有學識的特殊的法國耶穌會教團被路易十四國王派往中國，他們還攜帶著國王的信件。從那時起，他們以及追隨他們的其他人便與歐洲的一些最著名的人物進行了大量的通信往來。這些信件構成隨後十幾年間出版的一些書籍的基礎，這使得中國（以及孔子）獲得了前所未有的知名度。 [418]
在他的第二篇文章中，朗松講道：「1692年到1723年之間，法國社會的上流階層被喚起了社會良知和改革精神。這些都是聞所未聞的。」朗松還力圖顯示出，不要「妄想低估外來的（亦即英國和美國的）影響」，而這些影響將因法國當時的形勢發展擴大其作用範圍。儘管朗松的主張有其長處，但他有時所引述的原因卻不適宜於說明相關的結果。路易十四在位的後幾年的壓迫性政策激發了「一種改革精神，為公眾福利而積極奮起的精神」的傳播，這是毋庸置疑的。 [419] 但從某種程度上講，起到這種激發作用的因素不止這一點。而我們的問題是：為什麼在這個特殊的時代會有這種特殊的精神？顯而易見，它並不總是由壓迫人民這一簡單事實所喚起。在法國或在其他地方都是如此。
我們更不可能接受的是這種說法：「平等的原則逐漸形成了，但它源自何處呢？顯然源自於對不平等的和壓迫性的人頭稅的關切。」 [420] 這無疑是一個原因。但真正的原因是對不平等待遇的抗議，其中包含的是：人們認為自己有資格享受平等待遇，亦即認為人們相互之間是平等的。所以，促進平等精神之產生的真正的原因很可能遠比朗松所說的更為複雜。在促進向這個方面發展的力量中，有來自宗教改革的，也有來自英國的，還有來自中國的影響。當時的西方人相信，使他們最感震驚的人類生來平等的思想在那時的中國是很普及的。這個驚人的事實被報告給歐洲的時間是在1692年前的100年，而1692年正是朗松所確定的喚起法國社會良知的時間。 [421]
在17世紀和18世紀的德國、英國和法國，有大量的學者、哲學家和政治家受到了中國思想的影響。要列舉他們的名字就將超出本書的範圍，況且這項工作已經有人做過了。 [422] 我們也不能詳盡考察存在於以下雙方之間的每個相似性：一方是18世紀西方哲學的基本原理和法國大革命的哲學，另一方是早期儒學。這種比較可以輕而易舉地塞滿一本書。萊布尼茲和沃爾福都認識到，在歐洲相當重要的自然法的概念，非常類似於儒家的「道」的概念。 [423] 有人認為，正是在此基礎上，蒂爾戈（Turgot，1727—1781）這位對中國有著濃厚興趣的路易十六國王的大臣，建議他尊貴的主人對法國君主政體的運作做出某種程度的改進。 [424] 18世紀的法國和中國也有以下的共同思想，即認為政府的正當目標是人民的幸福， [425] 而治理國家應該是一項協作性的而不是競爭性的事業，甚至孟德斯鳩在上述後一點上也稱讚了中國政府，他評論道：「這個帝國建成了家庭式的政府。」 [426]
既然不便為上述的所有觀點都提供出必要的證據，那麼，就讓我們只考慮作為法國革命基礎的兩項原則：第一，革命權力；第二，人的平等。
革命的法國國民議會宣稱：「當政府侵害人民的權利時，對於全體人民，以及對於人民的每一部分來說，起義造反就是最神聖的權利和最不可推卸的責任。」 [427] 儘管這個主張與歐洲中世紀的政治理論完全不同，但當然也不是歐洲人第一次向舊觀念發出的挑戰。這種觀念的提出一定是受到了中國人所發明的政治理論的意味深長的加強。因為在中國——它被當時的歐洲人廣泛地認為是治理得最好和最有秩序的國家——有一個原則是：面對統治者的壓迫，人民的革命行動肯定是「最神聖的權利和不可推卸的責任」；這項原則早已被接受為一條箴言，它含蓄地表達在《論語》中而明確表達在《孟子》中。 [428] 在中國，對暴君的最經常的威懾就是爆發革命的危險，這一事實早就被傳教士們報告過，並在大革命的很久之前就被一些歐洲著作者，比如路易十五宮廷中的魁奈和英國的奧立佛·戈德史密斯（Oliver Goldsmith，1730—1774）等人說到過。 [429] 孟德斯鳩則寫道：「中國的皇帝……據說如果他的帝國統治不公正，他將失去他的帝國和他的性命。」 [430]
平等原則的情形也很有意思。1789年，法國國民議會正式通過了《人權和公民權宣言》，它的第一條宣稱：「在權利方面，人們生來並且始終是自由和平等的。所以，公民的等級差別只能建立在從事公共事業的基礎上。」這些話語與美國獨立宣言之緒言的相似性經常被人們指出。但是，同樣值得指出的是，在1696年的早些時候，一本由耶穌會士李明（Le Comte，1655—1728）撰寫的著作就已提出了類似的主張。他寫道，在中國「貴族從來都不是世襲的，人們的本性也沒有任何差別。有差別的是他們通過後天努力所獲得的社會地位」。 [431]
哈羅德·拉斯基（Harold J. Laski，1893—1950）寫道：「法國大革命對民主理論做出的貢獻是它堅持認為這項事業必須向有才能的人開放，這就是說，無論這場革命有什麼樣的局限性，它畢竟是對妨礙到達平等之路的出身或種族或宗教等等的否定。」 [432] 可是，關於這一理論貢獻的來源，卻讓人頗費思量。在革命發生的很久之前，就有一種思想在歐洲廣泛傳播。這種思想認為，中國人就是直接根據人的才能來任命官員的。維吉爾·皮諾特指出：「讚美中國的人們相信，他們發現了這樣一個地方，一個獨一無二的地方。那是一個國家；在那裡，一個人靠著良好的品質就可以獲得國家的高官顯位；在那裡，每個人都是根據他們的道德品質來排列其在社會等級中的地位；即使有王公的青睞和高貴的出身，也不能虛妄地任命一個既無德行又無學識的人做官。然而，這種事情在歐洲是罕見的，或者甚至就是不存在的。所有的傳教士們無論其國籍如何，都用狂熱的詞句讚美這個令人稱奇的中國的等級制度，因為這個制度的基礎不是別的，只是個人的良好品質。」 [433]
傳教士的這種內容的報告早在1602年就有了， [434] 並且不間斷地持續著。在1735年出版的一本受到廣泛閱讀的著作中，杜霍爾德（Du Halde，1874—1743）認為，在中國，「一位學者，即使是農夫之子，也如同豪門子弟一樣，很有希望達到總督的高位，甚至還能做宰相」。 [435]
這些評論激發起了歐洲人廣泛的興趣。許多書中都討論了這些問題，其中包括羅伯特·伯頓（Robert Burton，1577—1640）於1621年出版的《沉思的分析》。 [436] 另一個名叫尤斯塔斯·巴傑爾（Eistace Bidgll，1650—1711，曾是《閒談者》和《旁觀者》雜誌的撰稿人）的英國人在1731年提出，英國應當採納中國人的做法。巴傑爾寫道，他考慮了這樣一項準則，「共和國的每一個有榮譽的或者有報酬的職位，都應該作為對真正的良好品質的獎賞。如果現代政治家不把它記在腦海里，這個準則（它本身是極好的）就不能在像大不列顛這樣的地域廣大、人口眾多的王國里被遵循。我奉告這樣的政治家，就是在這個時代，這個光輝的準則受到這樣一個國家最嚴格的遵奉。這是個全世界地域最廣、人口最多、治理得最好的國家：我指的是中國。……在中國，如果一個人不是個真正有才能、有學識的人，他就不能成為一名官吏，亦即一位君子或者有能力勝任政府的任何職位的人」。 [437] 在1762年，奧里佛·戈德史密斯就以這個觀點作基礎，猛烈攻擊了大不列顛王國的世襲貴族制。 [438]
在法國，一些作者也陳述了這一觀點，這些作者包括伏爾泰、在1759年成為法國財政部部長的艾蒂安·德·西盧埃特（Etienne de Silhouette，1709—1767）、在1774年到1776年間擔任同一官職的蒂爾戈、欽差大臣皮埃爾·波伊沃里（Pierre Poivre，1719—1786），以及創立重農主義學說的魁奈。 [439] 簡而言之，就是在法國大革命「對民主理論做出貢獻」——其原理是：人們應該純粹根據個人的品質和成就被選做官——的時候，至少在中國政治中，這種理論成為常識已有好久了。
那麼，難道我們是要下結論說，中國的新知識是法國大革命的「原因」嗎？當然不是。導致革命發生的原因很多，有政治的、經濟的、社會的和文化的，只是這裡不是盡述其詳的地方。我們關切的不是上述這些方面的革命，而是精神領域的革命。在17世紀和18世紀，這種精神革命使得整個西方世界的思想逐漸地再次朝向了東方，走向了民主。不用說，儒學的新知識只是這場精神革命所依靠的許多因素中的一項。
可是，正是這一因素，其重要性既沒有被適當地認知，也沒有被有效地考究過。在歐洲，特別是在法國，17世紀和18世紀的整個思想模式發生了轉變，而轉變之後，在許多方面與孔子思想都很相似。不論是轉變，還是相似性，都不是膚淺的、表面化的。顯而易見，這些相似性部分地顯然是由於巧合，但不可能全部都是這樣。要決定在什麼程度上它們是一種文化影響另一種文化的結果，將需要悉心的探究，而這種探究尚未達到充分有效的程度。我們深信，當它達到這種程度時，一段嶄新的和意義深遠的篇章就可以增補到民主思想的變遷史中去了。
有跡象表明，一篇非常有影響力的文章取得了這方面的研究成果。該文發表於1948年，作者是論衛勵（Arthur O. Lovejoy，1873—1962），標題是「浪漫主義的中國之源」。它是一項以事實材料為根據的細緻入微的研究，研究的目標是，在一個單獨的領域——美學，18世紀的中國對一個單獨的西方國家——英國，所產生的影響。論衛勵總結道，從中國引進了「一項新的審美規則」，他說：「當規律性、簡易性、一致性和簡便的邏輯可解性的思想首次受到公開指責時，當真實的美是『幾何圖形』這一設定不再是『如自然規律一樣得到全部贊成』的東西時，現代審美史就到了它的轉折點上了。在幾乎是整個18世紀的英國，對這個設定的反對一般認為起初是由於中國藝術的影響和典範作用所致。」 [440]
中國思想的這一作用在藝術之外的其他領域也產生了反響。所以，中國思想表現為一種代替物，代替的是用以保護歐洲思想的一項已被確立的公理，而此公理顯然被認為是受到了全體文明人的贊同。它與諸如人類幸福的價值這樣的基本問題有關。吉爾伯特·欽納德（Gilbert Chinard，1881—1972）指出：「整個基督教文明建構在這種思想的基礎上：在這個充滿眼淚和苦難的現實世界中，幸福是既沒有希望得到的又是不可能得到的。」 [441] 當然，反對此觀點的人也很多，但總的來說他們是孤零零的聲音，或者是微不足道的小集群。
所以，正是在東方的發現才開闊了歐洲人的視野，正如伏爾泰所生動說明的，它是「一種新的精神的和物質的宇宙」。他們發現當時的中國是這樣一個國家，這個國家被認為是世界上最古老的，並且（無疑是有根有據的）也是繁榮興旺的。 [442] 她在平靜的自足之中也受到一些原則的約束，而這些原則在許多方面與歐洲流行的相反。在這個國度里，幸福不是令人皺眉的東西，而恰恰被看作是人生的最高目的——不僅是個人的，甚至也是國家的目的。人類平等並沒有被否定，相反，那些報告中國情況的人認為，它是社會和政治理論的真正基礎。
在歐洲，這個「新宇宙」正好投合了受到異端國家支持的那些不合乎傳統規範者的心意。再也沒有人會說任何與歐洲傳統相衝突的做法是「不會起作用」或「一事無成」的了。 [443] 伏爾泰高興地斷言：「同樣一個人，既堅持認為——與貝爾（Bayle，1647—1706）的觀點相反 [444] ——一個無神論者的社會是不可能的，同時又斷言世界上的一個最古老的政府（即中國政府）領導的是一個無神論者的社會。」 [445] 社會現狀的辯護者宣稱，僅僅以良好品質為基礎而任命官職，卻並不在乎被任命者有沒有世襲地位，這樣的準則是對良好的政治和社會秩序的破壞。然而，巴傑爾的回答是：「這個光輝的準則受到這樣一個國家的最嚴格的遵奉，這是個全世界地域最廣、人口最多、治理得最好的國家，我指的是中國。」 [446]
如果歐洲人的舊標準不被推翻，傳統的辯護者就不得不遭遇類似中國思想這樣的威脅。事實上，他們最終遇到了。然而，他們接著就在暗中徹底破壞了中國和儒家思想在歐洲的聲譽。結果是，自從法國大革命的時代以來，西方人完全忘記了古代中國對於西方民主思想的發展做出過的意義極其深遠的貢獻。
在歐洲人剛剛開始對中國感興趣的時候，萊布尼茲表示，他很希望出現一種「中國和歐洲之間的文明的相互交流」。 [447] 儘管這種全面的交流在當時不太可能發生，然而，局部的但卻並不是微不足道的價值滲透卻很可能是發生了，並且比我們認識到的範圍更大、程度更深。
如果說歐洲人尚且沒有覺察到中國思想對於他們的民主傳統的影響程度，那麼，大多數美國人很可能更加難以覺察到18世紀歐洲的啟蒙哲學（特別是法國哲學）對於美國民主思想和機制之發展的影響。人們之所以會輕易忘掉這一點是由於以下事實：美國革命先於法國革命，並促進了法國革命的發生。
然而，法國啟蒙思想在美國革命的醞釀階段卻發揮過明顯的作用，並對於革命之後的美國民主思想的發展發揮了更大的作用。《獨立宣言》的起草者托馬斯·傑弗遜（Thomas Jefferson，1743—1826）被稱作是「美國啟蒙運動的象徵」。 [448] 孔子哲學對美國民主思想之發展的影響主要地並且只可能是通過這種法國影響而表現出來。在他們的革命中發揮了重要作用的那些美國人對中國了無興趣。這種狀況可以部分地由以下事實做出解釋：就在美、法兩國在文化上關係最為密切的時候，中國在歐洲已經是信譽掃地了。
可是，至少有一條明晰的聯繫線索貫穿在魁奈的重農主義學說之中。人們有時會有疑問，對亞當·斯密（Adam Smith，1723—1790）和卡爾·馬克思（Karl Marx，1818—1883）兩人產生過重要影響 [449] 的重農主義理論是否真的在深遠的程度上導源於中國。 [450] 魁奈說過，他的學說得之於中國，這種觀點當然是可以商榷的，但是，每一個熟悉那些講述中國政治和經濟理論之文獻的人在讀魁奈的著作時，都會感受到中國思想與魁奈主張之間的具有高度關聯性的衝擊。進而言之，魁奈所說的許多觀點相當明顯地是出自像耶穌會士和伏爾泰這樣的作者所寫的有關中國的陳述中。 [451] 劉易斯·馬弗里克（Lewis A. Maverick）認為，魁奈的《中國專制政治》（首先闡述了重農主義的政治方面）的前面7章「全部抄襲」自一本描述中國的書，這本書的作者乃是雅克·菲利伯特·魯斯洛·德瑟吉（Jacques Philibert Rousselot de Surgy，1737—？）。 [452]
重農主義特彆強調農業的重要性，並力主國家應該倡導之。重農主義者同時認為，貿易和工業不是生產性的。他們倡導自由貿易，主張只對農業課稅。魁奈認為，政府應該由一個具有「專制」權力的君主來領導，但是，他的統治不應該是「苛刻而殘暴的」，而是要像中國的皇帝那樣。 [453]
因此，在魁奈的理論中並非找不到以中國文獻為基礎的地方。當然，魁奈和他的學派中的其他成員無疑是要使中國帝王專制權力的思想（正如我們所見，這是對孔子思想的歪曲）適應他們歐洲人的「開明專制主義」的理論。進而言之，他們以一種缺乏甚至不符合孔子理論的方式強調了私人財產的重要性和「節儉起家的……富有業主」的作用，「以便讓他們擔任最受尊敬的公職」。 [454]
班傑明·富蘭克林（Benjamin Franklin，1706—1790）在1767年到了法國，而魁奈的《中國的專制政治》正是在這一年出版。事實上，富蘭克林訂閱並投稿的那個雜誌社發行了這本書的第一版。 [455] 在魁奈家中，「富蘭克林找到了他最感興趣的東西：一個快樂的、親密的、有學問的和哲學的社交場所」。 [456] 富蘭克林也成為兩位最有影響力的重農主義者米拉博（Mirabeau，1715—1789）侯爵和蒂爾戈（Turgot）的朋友。因此，正如伯納德·費伊（Bernard Fay，1893—？）所說，富蘭克林「把這個著名學派的巨大影響為美國所用，這是走向掌握（法國）輿論的一大步驟」。 [457]
富蘭克林也直接從重農主義學者那裡借用了一些思想。費伊寫道：「他把它們簡化為最簡明的因素，明白了如何在英美關係的討論中使用它們，以及在支持美國農民反對英國商人的要求中讓它們發揮什麼作用。……這是他的心靈深處的一場真正的革命。托馬斯·戈登（Thomas Gordon，1652—1722）的古老的英國輝格黨體系，以及威廉·彼得（William Petty，1623—1687）的重商主義理論，這些個1720年以來一直指導著他的理論體系，突然之間就過時了。英、美之間關於政治體制的討論早已使他厭煩，他認為這錯過了主要問題……重農主義給他裝備了一種學說，在那些個暴風驟雨的年代裡，他把這種學說使用在了他的著述之中。」 [458]
傑弗遜也對重農主義學者的思想極其感興趣，並且受到了他們的明顯影響， [459] 儘管他並不接受仁慈專制的觀念。 [460] 傑弗遜的一封信明顯地表現出他意識到了重農主義與中國之間的聯繫。 [461] 但是，無論是傑弗遜還是富蘭克林，都未曾受到促動，去對中國哲學本身做過任何值得注意的探究。
儘管這種影響無疑只是在間接意義上的，但是，把托馬斯·傑弗遜的思想與孔子思想作一番比較還是很有趣的。他們的共同之處在於對形上學的不能容忍，在於對窮人的關切和對富人的反感，在於對基本的人類平等的堅持，在於對全體人民（包括奴隸在內）的最起碼的尊重，以及在於不是對權威而是對「每個誠實的人的頭腦和心靈」 [462] 的召喚。傑弗遜的表述是，「整個治國之術由真誠的做人之道所組成」，這驚人地類似於《論語·顏淵十二》「季康子問政」章，以及其他我們引用過的一些諸如此類的例子。 [463]
儘管他們都是普通人之事業的強健鬥士，但是，無論是孔子還是傑弗遜（正如一些民主倡導者之明顯所為一樣）都沒有小看了此事實：人們在實際才能上並不是平等劃一的。1813年，傑弗遜寫信給約翰·亞當斯（John Adams，1735—1826）說：「我同意你的看法，人們之中是有一種天生的貴族，其基礎是德行和才能。……也有一種人為的貴族，它建立在財富和出身之上。……我把天生的貴族看作是大自然的最精緻的禮物，理應讓他們去負責教化和社會管理方面的工作。……我們甚至不是可以這樣說嗎？為了建立最好的政府，就要最有效地為那些經過公正挑選的天生貴族提供政府職位。」 [464]
要想更簡明快捷地實施中國科舉取仕式的制度將是困難的。傑弗遜認為，應該把國家裡有才能的年輕人挑選出來進行教育，以使他們擔負起治國的重任，這才是迫在眉睫的事情。所以，他在1779年向弗吉尼亞眾議院提交了一項旨在將此目的化為具體措施的議案，這就是「進一步普及知識」的A議案。這個議案宣稱，對民主的最好護衛就是普及教育。它也斷言，政府應該由「精明和坦誠」之人管理，並且正是「這些人，他們本性中稟賦有天才和德行，再加之以他們理當得到的自由教育的潤飾，使他們能夠捍衛他們的同胞公民的權利和自由的神聖寶藏，所以，他們應該被委以重任，而這種委任與他們的財產、出身或其他偶然的條件或境況全然無關」。可是，既然窮人無力為他們的孩子提供教育資金，那麼，為了公共利益，他們中的有才能者「應該被挑選出來並予以公費教育」。
傑弗遜的議案力圖建立一套具有三個層次的教育體系。在地方學校里，所有的孩子將接受三年的免費教育。「學校中的那些最有天分的孩子，因為家長太窮而無力供養他們進行深造」，所以，要定期地通過「最認真和公正的考試和考查」的挑選之後，把他們送往20所初中的其中一所，接受「公費」教育。在那裡，學生們要接受經常不斷的考試，以便只留下最好的。最後，他們中的一小部分人「將被送往威廉—瑪麗學院（William and Mary College），繼續學習三年他們選定的學科」。傑弗遜解釋道：「根據我的這個規定在貧窮階層中選擇年輕天才的計劃的作用，我們希望會有益於這個人才（在本質上公正地散布在窮人和富人之中）輩出的國度。但是，如果不尋找出來加以培養的話，他們就會白白地消亡掉。」 [465]
傑弗遜的計劃有三項原則與中國的科舉制度是相通的：（1）把教育看作是國家的首要關切。（2）才能非凡的學生，將通過競爭性的考試，在三個層次上進行挑選；在最低層次上，學生將在一個小地區內挑選，而最高層次的挑選將是全國性的（與中國的縣、省和全國會考即鄉試、省試和會試相一致）。（3）主要目的是「有益於國家」挑選公務員，也就是說，國家機構中的官員都應該是其公民中的最有才能者，而無關乎他們是富是窮以及門第如何。它與科舉制度不同的是為所有的人提供某種程度的免費教育，並要求對有才能者實行全部公費教育。對於他的「天生貴族」，傑弗遜不僅要求他們必須通過考試，並且還要通過競選而得到政治地位，而不是像中國那樣完全依靠任命。 [466]
當然，這些相似性還不能證明傑弗遜的治國思想受到了中國科舉制度的影響。可是，卻有一種受到這種影響的明顯的可能性。可以肯定，傑弗遜在1779年提出這個議案之前就知道中國科舉制的存在。有證據表明，不晚於1776年，傑弗遜就讀過（並且還做了大量的筆記）伏爾泰的一本書，該書宣稱，「一個人的心靈不能再想像出一個」比17世紀初的中國政府「更好的政府」，在那裡，所有權力最終掌握在「只有通過幾次嚴格的考試之後才得到任命的那些」士大夫手中。 [467] 中國的科舉制度在大批早期的歐洲書籍中有過詳盡的描述， [468] 其中至少有一本是在傑弗遜的圖書館中。 [469]
傑弗遜認為，他的教育計劃具有基礎性的重要性。他堅信，只有用這種方法才能加強民主體制本身，使其不至於慢慢地墮落為暴政。 [470] 但是，他的1779年的A議案被作了大量修正，從而破壞了它的目的。1806年，身為總統的傑弗遜向國會提議，應該對憲法加以修正，以便於能夠建立一種「國家教育制度」。 [471] 他在1813年寫信給約翰·亞當斯，說他仍希望他原初的A提案的原理可以作為「我們政府的這座大廈的棟樑」 [472] 。到了1817年，他又寫道，他「現在全身心地專注」於推進一項教育計劃，此計劃是他將當初的A提案加以具體化。 [473] 他為了這項計劃而繼續不斷地工作和寫作，直到他最後的歲月。 [474]
儘管傑弗遜所倡導的教育體制未被採納，但是，它的原理——根據人的才能而不是名望來挑選官員——卻被西方的各個民主政府所接受，也就是說在它們的行政機構中通過文官考試制度來招收新成員。關於這個體制在大英帝國的起源，我們不必再去推測了。在1943年，鄧嗣禹發表了一項認真的根據文獻進行的研究，顯示出英國的文官考試制度受到了中國科舉制的啟發。根據另外的證據，鄧氏證明了這種考試率先被英國的東印度公司採用。東印度公司在印度建立的機構與中國有聯繫。當英國上院對於是否採用這種體制而進行辯論時，它的支持者和反對者同樣參照了中國的體制。 [475]
主要是在英國的影響下，美利堅合眾國最終採用了文官考試制度。可是，值得指出的是，此方法在議會尚未通過之前，拉爾夫·沃爾多·埃默森（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）就評論道，在「要求公共職位的候選人首先通過考試」來顯示他們的素質方面，「中國領先於我們，英國和法國也領先於我們，並對這種不夠嚴密的做法進行了根本性的修正」。 [476]