孔子與中國之道 · 第十章 改革者
在差不多與孔子同時代，而又對政治思想有過詳盡論述的思想家當中，最有名的是柏拉圖和亞里士多德。所以，西方學者就自然而然地拿他們的思想作標準，與表述在《論語》中的孔子的政治哲學相比較。這種比較的第一項結果容易給人這樣一種印象：孔子的思想相對來講是簡單的和缺乏系統性的。這種看法有一部分是真實的。但公允地講，我們必須牢記雙方之間的一些重要區別。
最明顯的區別是，柏拉圖和亞里士多德給我們留下了內容詳盡的政論文章，而從孔子那裡，我們只能得到一些零散的句子或段落。同樣重要的另一項區別是，柏拉圖和亞里士多德把國家構想為小城邦，在《法律篇》中，柏拉圖把它限定在5040戶人家之內。 [619] 然而，孔子構想的國家至少統括全中國，而「中國」這個概念本身就是一個相當複雜而又難以釐清的問題。再說，希臘政治的多樣性允許當時的思想家利用廣泛的各種各樣的政治經驗，這包括君主政治、寡頭政治、民主政治和獨裁政治，而孔子只了解中國的封建國家以及由於它的衰敗所引發的政治現象。最後的，也可能是最有意義的一條是，柏拉圖和亞里士多德不僅探討了實際存在的和可以付諸實踐的國家，也探討了理想的國家。而在孔子那裡，我們很少看到他在純理論的層面上探討國家問題。孔子幾乎總是討論政治改革。他相信，改革有可能在不遠的將來成為現實。
我們看到了孔子希望改革的現狀，這就是：普通人民深受壓迫，幾乎沒有任何權力；統治者任意奴役大眾，而大眾的反抗方式只能是舉行偶爾的但卻無效的起義。統治階級成員自身也是普遍的無法無天和不間斷的戰爭廝殺的受害者。國君和他們的權臣是世襲的貴族家世的後代，除了一些罕見的例外，他們最終都成為這些家族普遍性的頹廢墮落的犧牲品，而這些有權有勢、生活奢侈的家族，都是父子相傳了許多代的。他們只需要一代接一代地盡力培養兩種長處：戰爭中的勇猛和搞陰謀的技巧。結果就造成了這樣一個沒有人關心人的尊嚴和人的幸福的世界，因為這些都是需要平心靜氣地深思熟慮後才能獲得的。
面對這種狀況，孔子深感不安。他決定獻身於造就一個更好的世界。這是為什麼呢？孔子擁有不同於他的周遭之人所抱的理想。同時，孔子也有他的思想，這是他賴以改變世界的手段。那麼，孔子的理想和思想的源泉是什麼呢？
從古到今，一般人總是認為孔子僅僅是在尋求復興古人之道，並勸告時人回歸到講究道德的「先王」之道上去。孔子有兩次確確實實地指出，古人是他的思想源泉，並且還用現在與過去的比較來蔑視現在。 [620] 然而，當孔子以嘲笑的口吻講到當時的管理政府的官員時，一定程度上他只是在譴責不允許他推行改革措施的那些人，這是需要我們牢記的一點。
孔子並不是獨一無二的強調傳統價值的人。還有柏拉圖，儘管他也有諸如男人應該共同擁有孩子、婦女和財富之類的革新主張，但他還是宣稱：「除邪惡之外，任何變革都是所有事情中最危險的。」柏拉圖還說，立法者必須尋求一條牢固樹立「崇敬古人」的道路。 [621] 在古代中國，崇敬古人是很普通的。董叔平指出，根據他對商朝甲骨文的研究，有意識地效仿過去的實際做法在孔子出生500多年前就已存在了。 [622] 後來，當相對野蠻的周邦國滅亡了商朝並取代其統治時，周人明確宣布了他們的意圖，即遵從其「前代聖明之王」的習慣，並且還認為商朝之所以滅國就是因為它停止了「使用往古之道（古訓）」。 [623] 遵從傳統的重要性在《書》、《詩》和金文中屢被強調。 [624] 在中國古代，時尚就是尚古。
從這樣的大的時代背景來看，孔子顯然沒有盲目地獻身於傳統。相反，他認識到了人類制度要有變化和發展，並且只要這些變化是合乎時宜和能被常識所認可的，他就積極地發動和接受。不過，孔子的這種態度和做法晚到漢代才被儒者認識到。 [625] 孔子說：「周朝的長處就是能夠回頭審察前兩個朝代的經驗。他的文化多麼豐富啊！我遵從周朝。」 [626] 很難想見孔子會去讚許一種僅僅依據傳統做法的路線。孔子有11次被問到了政府應該如何行事（問政），他以傳統習慣作答的只有一次。在這個場合，孔子說：「使用夏朝的曆法、商朝有威嚴的馬車和周朝講究禮儀的帽子。」 [627] 然而，孔子在此並不僅僅是勸告遵從古人，而是做出了一種實用性的選擇，因為這種實用性是會被每個朝代所遵從的。這是很有特色的。它說明孔子不是一個不分青紅皂白的盲目崇古者，而是一個有所選擇的傳統主義者。
每當渴望良好的昔日時，人們只不過是緬懷那些時日的好的方面，這種想法是人之常情。這就提出了一個問題，即是否真的如同康有為所認定的，孔子故意把他的新思想歸之於古人（托古改制），以造成一種別有用心的騙局呢？我認為這是非常令人懷疑的。因為，與後來問世的以及那些可疑的著作中所塑造的孔子相比，《論語》中的孔子談到古人之處是極少的。孔子也沒有企圖為他自己最具革命性的思想尋求傳統的支持。儘管孔子在某一場合認為古代的一種觀念（非常可能）相對來講是新的， [628] 但這並不能當作孔子有意地布置騙局的證據，而此類做法顯然有悖於孔子清晰表述過的有關原則。
孟子說，孔子的學說繼承了古代帝王堯、舜和禹的思想。 [629] 一般認為，這些古代聖王大約是在公元前22世紀在位的。這種說法最終變成了儒家的正統思想，並且通常的主張是，孔子試圖復興這些早期帝王的「黃金時代」。可是，《論語》卻並不怎麼支持這種說法。孔子確實盛讚這些先王，但他並沒有像孟子後來所寫的那樣，認為效仿先王以便實現完美的政治是歷史過程的唯一的必然性。事實上，與明顯地完成於後代的著作相比，《論語》很少提及這些帝王。
對於上述觀點，我們擁有相當充足的證據。在本世紀，中國的學者們發現，堯、舜、禹都是上古傳說中的人物。 [630] 在早於孔子的任何書籍和金文中均未提到過堯和舜。《詩》和《書》中提到了禹， [631] 而金文則認為他是個耕作之神。 [632] 根據記載，大禹疏通了幾條大河，排乾了大地的積水，使人們可以居住和耕作。因此，人們把大禹與「粟之王」后稷相聯繫，而后稷則是周朝王族的神秘的奠基者。 [633] 但是，正是《論語》最早提到了作為帝王的大禹，而堯和舜的名字也是首次在《論語》中才出現。
事實上，這些上古人物的故事大半是在孔子時代之後發展起來的。逐漸地，這些傳說中的帝王被當成了所有儒家美德的原始模型。有一種值得懷疑的說法是：孔子創造了這些人物。如果這些人物是孔子創造的，我們應該會看到孔子要對他們大說特說，但是，實際情況並非如此。在孔子的時代，有關這些上古帝王的傳說才出現不久，所以，孔子不可能從堯、舜、禹那裡獲得他的思想來源。如果說堯、舜、禹從孔子那裡得到了他們的思想，這恐怕才是更近乎真情的說法。 [634]
孔子自稱是周文王的文化繼承人， [635] 而周文王是周朝創立者周武王的父親。在《論語》里的意思有些含糊的一章中，孔子也曾表示，周文王的（另一個）兒子周公（旦）是他的思想靈感的來源。 [636] 從很早的時候開始，中國的傳統說法就把周公看作是儒家思想的來源，有時甚至是儒學的奠基者，儘管事實上他要比孔子早500多年。 [637] 在《詩》、金文特別是《書》中，有大量早期周朝統治者的材料，《書》中的某些部分似乎是出自周公本人之手。在某些方面，這些文獻顯示出了與孔子思想的相似性，這是相當令人驚訝的。
之所以令人驚訝，是因為我們知道周人是相對原始粗鄙的野蠻人，他們蠶食了比他們更有文化素養的商朝鄰人，並用武力將中國北部的大片土地置於他們的統治之下，所以，他們的統治必然是相當粗鄙的。最早的周朝統治者們肯定是一些極有才能的人，因為只有這樣的人物才可能在征服了廣大土地的大膽事業中取得成功。在他們之中，特別有才能的是周公。當周公掌握了攝政者的大權時，周人剛剛贏得的版圖面臨著四分五裂的威脅。然而，7年之後，周公把一個穩固的帝國交給了他的皇侄（周成王）。總的說來，這些人是開明的。然而，儘管應該把那些本屬於他們的東西給予他們，但我們也不必把他們講說過的所有的人道主義的言辭都看作是出於真情。
周部落的首領們並沒有管理一個高度集權的政府所必需的經驗和機構（比如交通和金融體系等）。他們滅亡了商朝之後，把大部分疆土分封給了他們的親戚和在征服中建立功勳的其他部落首領。周朝廷允許受封者（諸侯）在其領地內進行程度相當之大的自治，同時要求他們保持各自領地內的安寧以及在必要時出兵幫助周天子進行征伐。另外，按照周天子的規定，諸侯們也要向朝廷繳納一定數量的貢品。這實際上就是封建制度。在這種制度下，朝廷把掌握著要塞駐軍的諸侯頗為策略地分散在整個帝國。
不過，早期的周王們也是足夠精明的，他們認識到，在奪得政權之後，就不能像在打天下時那樣純粹用武力統治國家。商朝遺民舉行的一次大叛亂更突出了這個事實。所以，周人進行了精心的宣傳，給他們的征伐和統治製造了正當理由。像多半征服者一樣，儘管他們是使用暴力才奪得了天下，但現在卻返回頭來譴責使用暴力。周人宣稱，他們當初動用武力只是服從上天的要求，無疑是非常不情願的和不得已的。根據他們的說法，實際上正是上天不斷地審查世俗君主的行為。如果某個君主已經邪惡得不可救藥，上天就會給那個該當受命建立新王朝的人頒下命令（天命）。作為上天的僕人，周統治者這才用武力征服了商朝，以表示對天命的服從。 [638]
那麼，什麼樣的「邪惡」才會使一個君主必然倒台呢？周人特彆強調的是沒有適時地舉行祭神，以及酗酒等行為。在商王的種種罪行中，周公還列舉了一項：不好好地對待人民。 [639]
在周人反覆進行的政治宣傳中，周朝的君主才是真正的「有德者」。可是，這種說法並未告訴我們多少東西，除非我們知道了它的具體意指。在西方，有一個被認為是古代美德之真正楷模的羅馬人，他被西塞羅（Cicero）譽為「勇敢而可敬的馬庫斯·卡托（Marcus Cato）」。 [640] 然而，根據蒲魯塔克（Plutarch）的記載，卡托在每次歡娛之後，都要提著皮鞭走到他的奴隸中間，親自「鞭打粗心的僕人或廚師」。 [641] 毫無疑問，早期周朝的許多「有德行」的貴族也在嚴酷地壓迫普通民眾。但有一個重要的事實是，他們作為新近征服者的地位是那樣地不牢靠，以至於他們受到了某種刺激，想使自己變得很吸引人，並以此作為一種對於新政權的保護性措施。周公特別認識到了這一點，因為在一些可能是由他撰寫並流傳後世的文獻中，他反覆強調了以下事情的重要性，這些事情是：在斷案中要公正甚至寬懷，寬容地對待人民，以及不要壓迫無依無靠者和孤寡之人。 [642]
這使人想起了查理曼（Charlemagne，742—814）大帝要求其臣下所作的誓言，他要求他們有義務「不侵擾亦不背叛神聖教會，或者是寡婦、孤兒和陌生人，視皇帝陛下為被指定的……所有這些人的保護者和辯護人」。 [643] 像周公一樣，查理曼大帝也試圖在一塊廣大而又聯繫鬆散的領土上鞏固他的統治。所以，每當出現這種情形時，統治者們進行政治宣傳的動機都是人道主義和政策策略的結合。就這樣，上述兩個當權者都變成了傳奇人物，而且深刻影響了他們身後的歷史。
在這種思想和歷史進程的影響之下，古代中國人逐漸把理想的天子看成是管家之類的人物，而一位好天子的試金石是他能否給人民帶來福祉。既然周朝征服者為使自己的天子頭銜更加合法，從而聲稱他們取代了一個壓迫人民的王朝，那麼，公正和仁慈就成為此後的每個天子的義務。隨著這種觀念的深入人心，人們普遍認為，每個當權者必須把他的職位看成是神聖的責任和艱巨的義務，換句話說，這就是當權者的最高行為準則。儘管我們大量看到的是幾乎普遍存在的背叛道義而不是遵守原則，不過，當權者的實際行為如何並不重要，重要的是在當時的政治思想領域確實存在著這樣一種至高無上的政治行為準則。孔子會很方便地從這一準則中找到對他的政治事業有用處的東西。儘管這一準則被認為是不切實際的，但是，正像人們對待耶穌的學說一樣，這一準則還是被普遍地認為正好是對孔子學說的支持，而這樣的支持是不會從其他的途徑得到的。
孔子通常被認為是封建主義的倡導者。許多學者深信，孔子正在尋求復興周朝早期的封建制度。這種看法主要是與一位學者（秦朝的博士）的說法有關，這位學者據推測是位儒生。在孔子去世266年後，這位學者責怪秦始皇沒有給皇親國戚和功臣名將分封土地。 [644] 但是，這位學者的主張根本不是孔子的學說，他建議給某些人封官的理由僅有一個，即他們是貴族的後代。事實上，在那些被有鑑定力的學者們認定的《論語》的可靠部分中，並沒有倡導封建主義的痕跡。 [645] 當然，孔子也從未直接譴責過封建主義。然而，孔子確實希望對於實際政治進行很徹底的變革，他的這種激進主張與封建秩序幾乎沒有什麼相似性可言。
要想知道柏拉圖和亞里士多德所倡導的政府類型是很容易的。我們只要翻一翻《共和國》、《法律篇》和《政治學》這些著述，他們會用自己的話告訴我們。但是，關於孔子，我們卻沒有這樣的文獻，而只能把《論語》中的零散資料分類整理，以便得出結論。也許孔子曾對他的弟子們描繪過一幅他的理想國的藍圖，但卻並沒有保存下來。所以，我們只能把這些零散的資料拼在一起，盡力製成一幅相對完整的圖畫。
既然孔子自己生活在其中的世界遠不盡如人意，他就會自然而然地認定，一個完善之國應該具有他的世界所明顯缺乏的東西，即：全體人民將享受和平、安全和富裕。孔子雖然十分看重和平，但他並不是個反對一切戰爭的綏靖主義者。然而，不必要的戰爭的確有悖於他的原則。毫無疑問，他那個時代的大部分戰爭實質上就是自相殘殺，更是整體性的天下無道的一個方面，所以，如果孔子倡導的政治改革能夠成功的話，戰爭將會自動消失。
「子貢問如何管理政府。夫子回答說：『一個有效的政府應該有充足的糧食、足夠的武備和普通人民對它的信任。』子貢說：『假如三項中的一項不得不被除去的話，會是哪一項呢？』夫子說：『武備。』『那麼，餘下兩項中的哪一項是在不得已的情況下可以捨去的呢？』夫子回答說：『那就把糧食捨去吧。因為，自古以來，所有的人都有一死。但是，如果人民對政府不信任，國家就不能成立。』」 [646]
孔子最後一句的表述是極其重要的。它並不是說一個政府為了自保就應該餓死它的人民，因為那是荒唐的和不符合儒家思想的。它的真正含義是，統治者不應該為了經濟利益而過分殘酷地壓迫和剝削他的人民，還要以「為了人民本身的利益」為藉口，認為人民太愚昧以至於認識不到這一點。當然，孔子的話語表達了以下的更重要的主張：國家的存在是一項協作性的事業，所有的統治者和被統治者都必須共同理解其目的、享受其福利。
對於現代人來說，認識到這樣的原則是輕而易舉的。可是，在孔子的時代，要達到這種認識卻並不是那麼簡單的事情，正如歷史上所昭示的一樣。孔子時代的世襲貴族很少主動表述他們的思想觀點，只是「顛覆性」的儒學使他們不得不進行防禦的時候，他們才被迫發展出一種完整的哲學。公元前3世紀，作為韓國公族後裔的韓非子能言善辯地譴責一種思想，這種思想認為，君主和臣民有著基本一致的利益。在韓非子看來，愛君如父的想法是愚蠢的。父親希望保護他的兒子，但君主卻「在戰爭時期使他的人民喪命，而在和平時期則耗盡他們的勞力」。 [647] 根據韓非子的觀點，人民是愚味的，當權者根本不必關注大眾的利益。明智的君主不需要仁愛和公正，因為這些東西會導致無序。君主必須長久保持其財富和權力，因為所有的臣民都想著殺死他們的君主並取而代之。所以，君主不應該相信任何人，而只能持續不斷地嚴厲監督所有的人。甚至君主的首要大臣也不應被授予太大的權力，而是要使他們對國君保持敬畏。韓非子的結論是，只有這樣，才能產生必定造福於民的有序和良好的政府。 [648]
這是一套完整的理論，為支持這一理論，韓非子還引用了許多例證。但孔子想到的卻是別的。孔子拒絕承認人人互相為敵的狀況是人類不可避免的。相反，他認為人們應像是生活在一個大家庭中，以至於「四海之內，所有的人都是兄弟」 [649] 。確實，家庭之內要有秩序，甚至要有紀律，但是，促使人們遵守規矩的不是恐懼，而是一種能夠產生共同目的的、進行合作的積極願望。所以，它也是政府應該具備的。
「夫子說：『如果以法令的手段導引人民，以懲罰的手段維持秩序，人民便會僅僅是尋求躲避懲罰，而沒有任何道德責任感。但是，如果用德行（包括告誡和典範）引導他們，並依靠禮來維護秩序，那麼，人民將會感受到他們的道德責任，並去主動端正自己。』」 [650] 這是孔子政治哲學的基礎。沒有消極的懲罰，只有積極的典範；沒有讓人民不去做什麼的嚴厲規定，只有讓他們應該去做什麼的說服教育；沒有用恐嚇來統治的強權國家，只有一個協作性的共同富強的國家。在這樣的一個國度里，統治者和被統治者之間存在著相互理解和善良意志。在這一點上，孔子與最現代的民主理論是一致的。林賽寫道：「一個民主社會的成立或崩潰取決於人們是否能夠相互理解，這種相互理解就是，每個人都把別人而不是把自己當作目的。」 [651]
每一種政治哲學在一定程度上都反映了它的創作者所處的政治環境。古希臘有大量的民主政治經驗，但這並不總是幸事。就是因為這個原因，當某些方面出現了民主政治的衰敗時，柏拉圖和亞里士多德便對「純」民主表示了嚴重保留意見的態度。 [652] 另一方面，在古代中國，包括孔子在內，並沒有人曾經夢想過如我們現在所知曉的民主政治的可能性。既然人民從未擁有過政治權力，政府的任何弊病就難以歸罪於人民。孔子堅決站在人民一邊，嚴厲譴責他們的剝削者——世襲貴族，因為正是這些貴族們把現實中的問題都歸咎於人民。孔子一再重申，如果在位者是善良的和稱職的，人民就會效仿他們的行為，而任何劇烈的懲罰也就沒有必要了。 [653] 弟子曾子具有與孔子相似的氣質和思想傾向。有個人被任命為執法官後，把這個消息告訴了曾子，而曾子則告誡那人說，作為執法官，當發現了一個普通人的犯罪證據時，不要為此而歡喜，而要感到悲哀和痛心，因為普通人的犯罪是以下事實造成，那就是：統治者「丟棄大道已經很久了」。 [654]
柏拉圖被劃歸為哲學家之列，孔子則經常被稱作宗教導師。然而，柏拉圖卻認為，與侍奉神靈相比較，「民間事務不值得過問」。 [655] 反倒是孔子對人民生活給予了極大的甚至是專門的關注。「樊遲問德行。夫子說：『就是去愛人。』他又問知識。夫子說：『就是去認識人。』」 [656] 因為由普通人所構成的人的大多數受到了嚴重壓迫，所以，孔子的主要願望便是改革政府，使人民的生活安寧幸福。可以說，孔子把他的最高讚譽留給了善待人民的統治者。 [657]
孔子不是不知道這樣的道理：如果人民仍舊生活在可怕的貧困之中，任何其他改革都是無益的。當他被問到準備為大眾做的第一件事是什麼時，孔子回答道：「使他們富裕起來。」 [658] 對於巨大的財富和擁有它們的人，孔子表現出的是輕蔑甚至是敵意。 [659] 孔子責怪發了財的弟子，無論他們是自己致富還是幫助他人斂財。他說：「君子幫助的是那些生計匱乏之人，而不是使富人更富有。」 [660] 我們已經看到過了，當弟子冉求著手增加對人民的稅收，以便為季氏積累更多的財富時，孔子就不承認他是弟子了。
許多政論家都主張，富人會在一定程度上比窮人對政府有更大的影響。 [661] 可是，孔子沒有這種念頭。在古代中國，商業無足輕重，致富的主要方式就是做官和收稅。當權者要想發大財，必須得額外徵稅。這樣，孔子就會自然地認為，要想非常富有，就得是個壓迫者。孔子不是共產主義者。他認為統治者也有權生存，但卻不是去過花天酒地的奢侈生活。如果他們能盡其職責，就應該得到適合其地位的生活享受。如果他們照顧到了人民的利益，人們是不會吝惜給他們以適合其地位的消費的。但是，如果他們做出了與上述要求相反的行為，他們就是吸血鬼。「夫子說……『如果一個國家是依據大道來治理的，一貧如洗和處境低微就是一種恥辱；如果這個國家的所作所為不是依據大道的，那麼，令人恥辱的就是富有和做官。』」 [662]
孔子主張，人民一旦脫離了貧窮，就應該接受教育。 [663] 我們已經看到，實際上，孔子至少倡導了某種全民教育。他曾宣布，無論是多麼貧賤的人，只要來向他尋求真理，他都全力以赴地幫助其解決難題。孔子從未拒絕過一個學生，他也因此而深感自豪。孔子把學生接收下來，訓練他們以從政之藝。只要他們是有才智的和勤奮刻苦的，孔子並不在乎他們的出身和貧富狀況。 [664]
就這樣，依靠著倡導一定程度的全民教育，以及對那些有抱負的平民「君子」進行教育的計劃，孔子向世襲貴族壟斷下的政治秩序發動了最終的致命一擊。我們這些視普及教育為理所當然的人很難認識到這是怎樣的一場革命。在西歐思想領域，德萊爾·伯恩斯（C. Delisle Burns）說過：「教育的普及在大約1850年以前很難開始。在此前的世紀裡，它被認為只對統治階級才是有用的……」 [665] 孔子確實是培養弟子從政的，但他所接受並加以培養的是相對來說出身貧賤的窮人，這對當時的社會現狀是具有破壞性的。 [666] 這一點也被一位英國牧師認識到了，此人就是J. 特威斯特大師（Reverend J. Twist），他在1822年撰寫了一本名為《教育窮人的政策》的小冊子，在這本書中他警告說：「貧民階層有一種荒謬的觀念，認為他們與上層社會有同等的資格，同樣擁有獲得和增進知識的權利。這種看法可能會導致對公眾和平的威脅，這正如某些革命狂熱者有意圖地教導人民說：是人的原因，而不是上帝的意志，才使人民勞作和受窮。」 [667]
孔子教育學說的革命性質並不為他的同時代人所欣賞，或者他們可能還認為這太不現實，不會有任何實際效果。只是在知識的「毒素」被作了不可忽視的傳播之後，我們才看到了對它的危險性的譴責。道家著作《老子》（當今多半學者認為明顯完成於孔子時代之後） [668] 的作者宣稱：「人民難於治理的原因是，他們知道得太多了。」 [669] 法家的韓非子斷言，在他的時代，太多的應該用於經濟生產的時間完全被浪費在了學習上，這應歸罪於孔子和其他人的有害的榜樣。為矯正此種弊端，韓非子重申，應該銷毀文獻典籍。 [670]
當孔子在其有生之年大講特講其改革方略之時，顯然並沒有人為此而感到惴惴不安。孔子從未像孟子那樣，直言壓迫性的統治者應該被處死或者農民與帝王之間沒有稟賦方面的不同。 [671] 如果孔子這樣去做，他的整個改革運動極有可能會在很好地開展之前就被制止了。孔子依靠著某種程度的機智老練而打下了一個基礎，在此基礎之上，孟子才有可能在一個世紀之後大膽放言而不受懲罰。這其中確實有一個機智策略的問題。孔子曾發表意見說，當一個人生活在腐敗政府之下時，他應該準備一有機會就大膽行動。但是，因為言語本身不能矯正外界狀況，所以，他在言語之時，還應該有一定程度的小心謹慎。 [672]
然而，孔子並不總是謹小慎微的。在任何情況下，孔子都不想放棄他的基本信念，這個信念就是：就其本身而言，每個人都具有偉大的和本質上的平等的價值。孔子曾把弟子子路稱讚為這樣的一個人，他「穿著破爛的麻布袍子，能與身著輕裘的人並肩而立，卻沒有絲毫的羞恥之感」。 [673] 孟子引述孔子的話說，如果他的主張和行為是不正當的，即使面對的是最卑賤之人，他也將害怕與之爭鬥，「但是，如果反躬自問，認為自己是正當的，那麼，即使是直面千百萬人，也要勇往直前」。 [674] 孔子也同樣宣布說，大臣自己的良心要比他的君主的命令具有更高的權威。 [675] 他認為，人與人之間的重要區別是道德。儘管偉人並不多見，但幾乎任何人都可以成為偉人。人生的真正價值與出身、財富或地位毫無關係，它依靠的是人的行為，亦即依靠他自己。
孔子是不會同意《獨立宣言》中「所有人生來平等」的主張的。但他會同意1789年《法國人權和公民權宣言》中的主張，即：人「在他們的權利方面是平等的」。孔子認為他的一個弟子適合於登上君位，儘管這位弟子不是國君的兒子，並且還受到了某種家世陰影的不利影響。但孔子認為這並沒有什麼關係，因為這位弟子是有德行和有才能的。 [676] 孔子也堅持認為，所有的人都有受教育的平等權利，限制他們受教育的只是每個人的才智和勤奮程度。這種主張具有根本的重要性。既然孔子認為政府的官職應該直接依據德行和才能來任命，那麼，平等教育就意味著，在得到和提高社會和政治地位方面，人們有著幾乎不受限制的平等機會。
孔子顯然是站在人民一邊的。孔子從未像西塞羅那樣用輕蔑的口氣講述過「無知的民眾」之類的話語。 [677] 不過，孔子的確認為人民是無知的，因為那時的大眾實際上就是那樣。既然人民確實無知，孔子就從未建議過把政府交與大眾之手。孔子不怎麼相信多數人判斷的正確性，也不太相信世襲貴族判斷的正確性，他認為這些人都需要進行教育。 [678] 孔子曾說：「普通人可以促使他們遵循適當的行動路線，但不必讓他們理解。」但是，當我們面對這個有些含糊的表述時，必須指出另一項表述，在此表述中，孔子倡導說，要以大道教育普通人，並以此作為改進政治運作的手段。 [679]
在某些方面，孔子實際上是把普通人的常識作為他的判斷標準。我們在上一章已經看到，孔子認為並沒有關於真理的恆定權威。在科學上也沒有這樣的權威。然而，有一種荒謬的說法認為，所有的人在科學方面都是平等的。這就等於是說，任何人都能穩健地管理一個化學實驗室或一所醫院。其實，在科學方面，只有受過適當教育的人才會是稱職的，儘管任何正常的和有才智的人都有接受此種教育的能力。實際上，孔子就是堅持了這樣的思想。他保證接收任何一個有才智的學生。無論他們的社會背景如何，孔子都要把他們教育得有能力做出自己的道德判斷。但是，孔子並不依賴任何神的啟示或任何特殊權威的陳述，以確保他的觀點被學生所接受。像科學家一樣，孔子相信，通過訴諸人們的理性，他會使學生們信服的。這就是《論語》中內容有些含糊的一章的意思。在這一章中，孔子認為，普通人就是標準，依照這一標準，人們的行為的正確與否可以得到檢驗。 [680]
孔子所構想的最高的政治之善是人的幸福。這具有絕對的重要性，並且很不同於僅僅使人們得到福利。最殘暴的君王也可能聲稱，並且甚至是虔誠地相信，他們的統治是無所不至地關懷人民之福利的。比如說，公元前3世紀的專制君主、秦朝的第一個皇帝秦始皇，曾使得數以千計的人被迫死於勞役，以建造大型宮殿和巨大的防禦工事。然而，秦始皇在一項個人聲言中卻向人們鄭重宣告，他是「聖人的化身。……為政事不懈操勞。……所以，所有的人都受益於聖人的神聖的仁慈」。 [681] 法家韓非子也認為，人民通常太愚蠢了，以至於不能弄明白這樣的君主賜與他們的利益。 [682]
當然，所謂政府給人民帶來福利的主張可以意味著任何事情。但是，幸福卻是別樣東西。「葉公問如何治理政府，夫子說：『當一個良好的政府出現之時，近處的人會感到幸福，遠處的人也會趕來。』」在另外一次，孔子說，當別國的人民打聽到一個真正良好的政府時，他們是那樣渴望在這個政府的治下生活，以至於會「背上他們的孩子趕來」。 [683] 這種觀點的重要旨趣是，它們是讓普通百姓，而不是其他人，來判斷什麼是好的政府，什麼是壞的政府。人們可以被迫遵守秩序和從事生產，但卻不能被迫感到幸福，就好像不能強迫一匹馬低頭飲水一樣。只有依照人民的標準而臻至良好的政府，才會使他們感到幸福。
這樣一來，我們必須進一步探究，當孔子講到普通人民時，他指的是非貴族的全體人民嗎？從我們的角度來看，古希臘的民主政治被人數眾多的奴隸階級的存在給嚴重毀損了。可是，柏拉圖和亞里士多德都勉強接受了當時的現狀，即一些人僅僅是另一些人的「工具」。 [684] 這樣一來，對我們眼下的探究而言，重要的是去看看孔子是否也這樣做了。
在任何真正的孔子本人的表述中，既未提到奴隸，也未提到奴隸制。這顯然是說，或者孔子認為奴隸制是完全可以接受的，以至於不需要予以評說；或者是在他的時代奴隸的數量極少，以至於奴隸制度相對來講是不重要的。很清楚，後者是正確的解釋。我們有證據證明，在孔子時代之前和之中是有奴隸的，但卻是少量的和零星的。韋慕廷（C. Martin Wilbur）在其《中國西漢奴隸制》的研究中說，中國的奴隸制在漢代之前只是個「不充分的和不發達的體系」。他估計說，漢代的奴隸不足人口的百分之一，而在此之前的時代可能更少一些。 [685]
可是，這並不能肯定地說，奴隸之外的其餘的人都是完全自由的。有許多證據說明，當時的勞動大眾總的來說酷似於農奴的身份。在那個時代，幾乎無法制止掌握權力的統治者役使他們的臣民。如果我們相信《左傳》和《國語》的記載，與臣民們的日常生活相關的許多方面都受到了政府的非常嚴格的管制。在某些情形下，即使是高級大臣在都城都沒有自己的固定房舍，而是要依照國君的意志搬來搬去。 [686] 普通百姓的居處和做工的地方都有明確而嚴格的規定，如果他們不遵守，就會受到懲罰。毫無疑問，這些後來的著作對事實所作的詳細說明和呈現出的人民大眾受管制的情形比實際情況更有計劃，也更嚴密。到了周朝後期（春秋戰國時期），法家人物開始主張對人民嚴格編戶。事實上，堅持「返回到古代道路上去（復古道）」的主張的，正是那些被稱作革新者的法家人物，而不是儒者。也正是為了反對強制性的管制和贊成較高程度的人身自由，孔子才發起了他的戰鬥。
現在，我們看到了孔子想要的東西。為了取代世襲貴族的專橫統治，孔子主張應該讓最有德行和最有才能的人依據全體人民的利益而進行統治。為了替代一個恃強凌弱的掠奪性的社會，孔子希望看到一個人人為全體人的利益而盡其所能的合作性的社會。這是一個美好的理想，但是，怎樣才能實現這一理想呢？
最近出版了一部書，作者是郭沫若，這是一位具有「左」派傾向的傑出的中國學者。此書所描述的孔子不僅僅是人民衛士，而且是武裝革命的鼓動者。可是，郭氏為證明他的後一種觀點而提出的證據明顯是脆弱的。郭氏顯然是要依靠著他的熱情，為孔子洗清自古以來的錯誤的指責，即指責孔子是他那個時代的「既得利益者」的工具。但是，郭氏走到了相反的極端。 [687] 孔子的確曾有兩次受到了誘惑，打算加入到背叛其上司的那伙人之中。但是，即使孔子真的那樣做了，並且反叛者也獲得了成功，這也不過是以一套世襲貴族政治取代了另一套。那種強有力地和完全徹底地改變現存的政治制度的真正的革命，在孔子的時代是不可能發生的。貴族的叛亂司空見慣。普通百姓有時也會對他們的壓迫者奮起一擊，但這種暴動從未有意要改變當時的政治制度。老百姓並不知道如何管理政府，他們甚至不認為他們有權利或者有能力進行這種管理。只是在儒家教育實施了幾個世紀之後，貧窮出身之人才開始坐上王位。要說孔子打算用武力去尋求貫徹他的理想，那將是既不切實際，亦有忤他的本性的。
當然，孔子也沒有倡導使用選舉的手段。這不僅是因為在人民之中完全缺乏有關的必要教育，更重要的是，在古代中國並沒有人曾想到過或聽到過選舉的做法，然而，政治選舉在古希臘卻是眾所周知的。孔子不得不通過與占據權位的世襲貴族相往還而開展他的工作，推行他的政治改革。所以，儘管孔子並不喜歡世襲制，但他並沒有別的選擇。
有一種常見的觀點認為，孔子是在尋求恢復名義上在位的周天子的權力，但是，持有這一觀點的人並沒有提出什麼有力的相關證據。在《論語》中，孔子從未認真提到過在位的天子。周天子早已成了傀儡，也缺乏政治威力和品格力量。孔子在世期間，幾個覬覦王位者之間就有過一場曠日持久的、有時是流血的鬥爭。 [688] 也許部分地正因如此，孔子才認為，完全可以說華夏中國是「沒有君主（無君）」的。 [689] 要去企圖恢復不能勝任的周氏家系的權力，對任何人都無好處，並且孔子也沒有這種想法。 [690] 相反，孔子（像後來的孟子一樣）認為，還不如建立一個新的中央權威機構去取代周天子的位置。這個意思無疑表達在他所說的希望重新建立「東周」的想法之中。 [691] 孔子認為，如果一個國家治理得非常好，全體人民就會被強有力地吸引住，以至於他的統治者不久就會控制全國。
為了實現這樣的計劃，孔子希望找到一個真正有德有智的統治者。儘管孔子從未像孟子那樣直截了當地表述革命權力的學說， [692] 但他卻一再澄清說，僅僅是具有家族繼承權的人尚無權進行統治，而任何不稱其職的統治者也沒有資格在位。「夫子說：『如果一個人能端正自己，管理政府還有什麼難處呢？但是，如果一個人不能把握自己，他又怎麼去管理別人呢？』」 [693] 既然他那個時代的多半當權者都明顯缺乏自控，這樣的論述就顯得特別尖銳有力。
沒有必要去列舉孔子認為的在位者應該具備的品質，確切來講，這樣的品質就是理想儒生的品質。其中之一使人想起柏拉圖的話：「除非哲學家是王者，或者這個世界上的王公貴戚具有哲學的精神和力量，並且政治的高尚性和哲學的智慧合而為一。……諸城市將永遠不會停止它們的邪惡——不，人類都不會，正如我所認為的……」但是，柏拉圖也承認，這實際上是一項非常難於完成的政治事務。 [694] 至於孔子呢，在周遊列國中花費了好多年的時間找尋一個願意學習他的哲學的君主，但最終卻毫無成果。這使他逐漸認識到，世界的整個命運不能依賴如此微弱的希望。因此，孔子就在一些論述中把君主貶斥到了事實上的「在位而不謀其政」的地步。孔子說：「人們認為，大舜是無所作為的，但他不是把國家治理得很好嗎？他僅僅是端正自己並待在君主應該待的位置上而已。」 [695]
可是，君主的「無為」並非意味著政府中所有的人都是無所事事的。確切來講，孔子所謂的「無為」的國君是把所有的具體政務留給了他的大臣們。當然，這樣的君主首先得選擇賢臣良輔。有一次，當孔子說國君應該「提拔正直的人」時，一位弟子沒弄明白，於是，子夏引述了傳統的說法作為例證。子夏說：「大舜從眾人中挑選，提拔了皋陶（他成為有德行和受人歡迎的大臣），於是，邪惡者便逃之夭夭了。」 [696] 在《論語》中，孔子反覆強調了完全以德行和才能作基礎來挑選和提拔官員的重要性。 [697] 因此，儘管在孔子死後的幾個世紀才採用了受人歡迎的科舉取仕制的最早的形式，但是，正是孔子最早構想了這個制度及其目標。同時，孔子在這方面的具體論述肯定有助於這一制度的實際建立。
所以，根據孔子的觀點，政府管理的著重點不在於君主而在於他的大臣。保羅·萊茵伯格（Paul M. A. Linebarger）描述了中華民國建立之前中國的政治理論，他寫道：「對於日常工作，皇帝本人並不掌管，但他選拔和監督他的大臣們，讓他們去做……」 [698] 人們逐漸認為，這種觀點的形成可能主要是受到了孔子思想的影響。 [699] 然而，法家韓非子卻強烈反對這種觀點。韓非子斷言，精明的君主不會把權力交給大臣。他說，有頭腦的君主不會任用精明的大臣，因為他們會欺騙君主；君主也不會有純粹的大臣，因為大臣們還會被別人所矇騙。 [700]
很可能是孔子的個人經歷影響了中國政治理論的這個基本方面。如果孔子找到了一個意氣相投的國君，準備用他的權力將孔子思想付諸實施，那麼，孔子就不會急於主張下放君主的權力。可是，孔子並未成功地在國君中找到同情的傾聽者，相反，更多的傾聽者正是大臣，或者是可能成為大臣的那些人。因此，孔子才要抬高大臣的地位，甚至認為國君從善並不比擁有賢臣更重要。 [701]
孔子也指派給了大臣一個更高的負有道德責任的地位。因為大臣應該受教於大道， [702] 必須具有不總是從命於世襲君主的品質。因此，儘管大臣應該忠於其主，但孔子問道：「忠誠不正是應該導致對其所忠之對象的教誨嗎？」 [703] 當子路問如何事奉君主時，「夫子說：『不要欺騙他，但在必要時要當面反對他』」。孔子本人實踐了這種率直的說話方法，他告訴魯定公說，如果國君的政策很糟但卻沒有人站出來反對的話，這種不講原則的政治足以毀掉一個國家。 [704]
總之，儘管一位大臣應該是忠誠的，但他一定不是和事佬，他的終極的忠誠不應該給予任何個人，而應該給予大道。可是，這並不是說孔子不尊重任何政府機構，相反，他痛惜他那個時代的政治上的無政府狀態，並譴責那些篡奪其上司的權力和特權的人們。 [705] 從這一點來看，有時孔子會被看作是堅定的保守主義者，不遺餘力地維護現狀。但是，即使在今天，「一個民主國家的各種權力機構，不是並且也不可能完全依靠他們自己的民主作風自動發揮其作用。……一個等級嚴明的組織結構是確保民主政府發揮其技術效能的最有效的方式」。 [706] 孔子希望徹底改革他那時的政府。但是，孔子也認識到，在成功地改革了政府之後，必須要做的就是要求那些政府官員應當服從他們的稱職的上司。「君主一定得是君主，臣下一定得是臣下，父、子亦然。」 [707]
孔子的這個政治體系的弱點是顯而易見的。從終極意義上講，良好的政府依然要依賴君主，因為他們掌握著最高權力，而且，如果他們不願意的話，並沒有辦法迫使他們選賢任能。孔子事實上也沒有辦法強迫他們。所以，孔子只得去影響要做大臣的年輕人（可能他們還會成為君主），而影響的途徑，則是教育以及來自受過教育的公眾所形成的輿論的社會壓力。在孔子的時代，這場運動正處在它的早期，還沒有收到多少實際成效，但在接下去的幾個世紀的歷程中，它終於形成了不可抗拒的力量。因為儒生偏偏是對書本感興趣的人，所以，他們就逐漸幾乎達到了對文獻和教育的壟斷地步。他們寫下了（並且為了宣傳的目的而修改了）大部分的歷史記載，並最終獲得了教導大部分王公貴戚的地位。
說來說去，討論的著重點又回到了儒者個人和作為個人的儒者。由於受到政治權力運作和實際改革功效的阻礙，孔子轉而通過教育（促進其社會改革的唯一可行的手段）培養這樣的人——儒生。儒生先是學生，在後世的許多情形下，他們又成為教師，如果環境令人滿意，他們還會成為政府官員。孔子認為，儒家君子並不是只通一業的專門人才， [708] 而是精通所有政治事務的全面手。所以，他們就像種子一樣紮根於任何令人滿意的土壤里，並利用任何有效的手段推動孔子所倡導的社會改革運動。
孔子認為，一個合格的儒家學者應該只在一個良好的政府里或準備聽從自己指導的政府里任職，但是，「當國家無道時，他就收拾起他的原則，並保存在懷中（卷而懷之）」。 [709] 以這項原則為基礎，一些後儒（儘管不是全部）就很順當地假定說，孔子主張一個人不要在任何可能的危險情勢下採取行動，以免使他個人或他的平靜生活遭受風險。可是，這既不能與孔子的「見到正義之事不要怯懦（見義不為，無勇也）」的主張相一致，也不能與《論語》中其他相關章節所闡述的觀點相一致。 [710] 事實上，正如湯用彤指出的，這項儒家原則的主旨是拒絕與政治上的腐化墮落相妥協。 [711] 為此，儒者有時會捨棄他們的生命。
柏拉圖完美地表達了孔子所說的思想。在《共和國》中，柏拉圖通過蘇格拉底之口述說道，真正的哲學家，如果發現自己處在邪惡環境中時，「就不會加入到他的同胞的邪惡活動之中，但他也不能獨自一人去阻止他們所有人的殘暴行徑。所以，當看到這一切時，他會不與他的國家或他的朋友發生關係。經過反思，在既不能為他自己也不能為別人做任何好事時，他寧可拋棄其生命。他保持緘默，只管走他自己的路。……他是心滿意足的，即使只為他自己的生命而活著，並且不沾染邪惡和不義。他懷著光明的希望，平平安安地、心安理得地死去。
「是的，阿德馬修斯（Adeimantus）說，在去世之前他做了一件偉大的工作。
「一件偉大的工作——是的。但還不是最偉大的，除非他找到了適合於他的國度。因為在一個適合於他的國度里，他會有更大的收穫，並成為他的國家以及他自己的拯救者」。 [712]
這樣一來，注意力就集中在了個人身上，所以，儒家所強調的管理政府的著重點就落在了官員的個人品格上而不是管理機制上。荀子說：「我只聽到過修養品格的方法，從未聽到過如何管理國家的方法。」 [713] 前者如果達到了要求，就完全可以成為後者的準備。當然，這是一種誇張的說法，但是，這種傾向的誇張在西方卻沒有受到重視。西方人要嚴格考查一名被提名的法官候選人是否擁有必備的法律知識，但卻不太在意他是否具有智慧和仁慈，以及心胸寬廣。這種儒家式的態度是整個中國習俗的一部分。這種一直堅持至今的習俗就是：以個人的而不是非個人的方法（某些社會學家稱之為「私下協定」）處理問題，認為個人比職位更重要，個人比組織更重要。另一方面，法家則幾乎完全強調政府的管理系統和法律。在法家人物看來，如果法律行之有效，管理井然有秩，政府基本上就會自行運作。在此，我們很顯然地就碰到了亞里士多德所說的問題，他說：「令人煩惱的問題是，到底是人治好還是法治好。」 [714] 公平地說，韓非子（可能是法家思想家中最有才華者）也並沒有頭腦簡單地認為，即使君主本人沒有才智和能力，國家政治依然會取得成功。但他深信，君主應該掌握某種類似於對個人能力和創造力的壟斷權之類的東西（「術」）。 [715] 可是，有一個方面總是被人們忽視的，那就是，儘管孔子並不太看重法律，認為法律是一套目的在於強迫人們向善的規則，並相信政府管理應該依靠善良官員的創造性的判斷，但是，他也並不認為這樣的官員們可以依據隨心所欲的怪念頭進行管理。相反，孔子要求他們一定要接受道德原則和政治管理方面的徹底的教育，以便得到公眾的信任。也就是說，他們只有被證明完全消化了這種教育，才會被任用。孔子要求他們不要超出大道的範圍，一切都要以良心和公眾輿論為準繩。儒學的確有一種反法意識，但它從來都不主張無法。 [716] 萊茵伯格在論述中國傳統政治體系（其中占優勢的是儒家體系）時說道：「在中國，每個人都了解這個既成的傳統，而士大夫們也要與普通百姓一樣完全服從於這個傳統。」 [717]
亞里士多德以為，「法律規則比任何個人主張更可取」。不過，他也說：「與成文法相比，習慣法更有分量，並且關乎更重要的東西。而且，一個人可以成為比成文法更可靠的統治者，但卻比不上習慣法可靠。」 [718] 這非常接近於孔子的思想，但它把社會的導向留給了習慣，卻是不十分理想的。
根據林賽的看法，古希臘人並未在「斯多噶學派時代之前獲得一種完全普及的最高自然法的概念，即：自然法是應該絕對服從的。……古希臘也缺乏這樣的法律概念，即：法律是指導法官斷案的普遍原則，而法官則既公布法律又發展法律」。 [719] 可是，這種原則在羅馬人的《僑民法》（或《國際法》）——它在西方民主思想的發展中是很重要的——中被找到了，而西塞羅則把它定義為「建立在所有民族之中的自然理性之法」。 [720] 斯多噶派建立在人類平等基礎之上的自然法概念起著相同的作用。 [721] 這些觀念與儒家的道、禮、義等概念的相似性是那樣地明顯，以至於毋需對它們進行討論。
我們現在準備考慮這樣一個問題，即：孔子所倡導的政治改革，是不是，或者說在多大程度，可以被說成是「民主的」。這個問題並不荒唐。但是，孔子倡導的政治改革與我們當代社會所具有的民主制政治不是也不可能是同樣的事情。如果我們不趕快認清這一點，就可能把它弄成荒唐的問題。當代民主政治產生於19世紀和20世紀，在不可忽視的程度上，它的基礎是近代以來不斷擴展的人類經驗和諸如科學的、物理的、社會的以及工業化等方面的現代發明。 [722] 然而，正是由於孔子與現代民主政治倡導者之間所處環境的巨大不同，他們的思想之間的任何的一致之處才顯得特別令人感興趣。
欲問孔子的政治思想是否是民主的，須問民主是什麼，亞里士多德在很久以前就寫道：「民主……肯定不止一種形式。」 [723] 而這個難題自他的時代以來並未變得更簡單些。就這個論題進行寫作的人太多了，並且寫得也太好了，以至於難以概括他們的論點。查爾斯·梅里亞姆（Charles E. Merriam）所表述的「民主制度的主要假定（前提）」如下：
1．重視個人的基本尊嚴，根據友愛的而不是有等級差別的原則去保護和培養人的個性，還要消除政治特權，因為這種特權的基礎是對人的差別的沒有根據的或過分的強調。
2．努力不懈地實現人類的完善，並對這種努力充滿信心。
3．有這樣一種假定，認為公共財富基本上應該為大眾所獲得，並且儘可能迅速地散布到整個社會，而不會產生太多的耽擱或太懸殊的差別。
4．歸根到底，最理想的狀況是，根據群眾的利益決定社會的發展方向、制定基本的政策，以及確定一個做出這種決定的固定程序，以保證政策的正當性。
5．對以下可能性表現出信心，即：為了完成有意識的社會變革，應該通過說服教育獲得公眾的同意，而不是依靠暴力強迫人們順從。 [724]
很清楚，其中的四點（不包括第四點），基本上與孔子的思想一致，並且這種一致性在一定情形下還是相當地突出的。餘下的那一點（即第四點）可能是至關重要的，因為它實際上不得不通過選舉來實現，而孔子顯然從未構想過任何由人民群眾控制政府的方式。不過，我們早已指出過，選舉的觀念在古代中國從來不為人所知曉。其實，當1791年的法國憲法在法國革命中期被頒布之時，就有人「以無產階級是文盲以及選舉的作用決定於接受教育和擁有經驗的程度為理由來反對普選權」。 [725] 那麼，在公元前500年，孔子並未提出中國的政權應該移交給當時的農民，這還有什麼值得大驚小怪的呢？
任何這樣的建議在任何情況下都是空想的和無益的。不過，一個與此相關的更重要的問題是，孔子是否認為，在教育及其相關條件都很理想的情形下，人民群眾應該掌握政權。這很難作答。很可能答案是否定性的。但是，讓我們先來排列一下與孔子的政治觀點相等同的一項表述，也就是把我們已經述說過的孔子的政治思想匯集在一處（這項工作是孔子從未做過的）。那麼，孔子顯然認為：
政府的適宜目標是全體人民的福利和幸福。
只有當這個國家由那些最有政治才能的人管理時，此一目標才會達到。
政府官員的管理才能與他們的出身、財富或社會地位並無必然聯繫，它完全決定於品格和知識。
品格和知識產生於適宜的教育。
為使最有天資的人變成有用的人才，應該廣泛普及教育。
政府應該由這樣的人進行管理：他們選自全體人口，通過適宜的教育證明他們會造福於大多數人。
這樣的觀點顯然與全體人民應該掌權的說法並不相同。但它卻是在說，每個人都應該有顯示其是否有能力參與掌權和管理的機會，而一旦證明某人有此能力，他就將不僅被允許而且被鼓勵參與政府的管理。這實際上也是一個貴族體制，但不是由出身好、有財富的貴族，而是由有德行、有能力的貴族去管理政府。從民主政治的觀點來看，孔子的這個體制有這樣的不足之處，即：沒有那種使大多數有能力的人不得不被任用的機制，但這是由他所處的歷史環境決定了的無法逃避的事實。更重要的一個不足之處是，孔子的體制也提供不了讓全體人民影響政府的真正有效的途徑。的確，孔子所說的政府應該使人民幸福的原則只給了民眾一個含糊的「原則上的」否決權，但是，在那個時代，孔子所做的也只能是如此而已。
另一方面，某些民主的堅定信仰者卻害怕我們在「大眾」政府的方向上走得太遠。正是這種懼怕使伊曼努爾·康德譴責了他所謂的民主政治，並且在同一篇論文中他又宣稱：「每個國家的政治體制都應該是共和政體的。」 [726] 阿蘭·哈特斯利在他的《民主政治簡史》中說：「讓人民參與政府的行政和司法管理是以對人民主權學說的極端解釋為基礎的。政府機構一定要由它們的實際工作成效來評價，那種認為每個人在地方政府中都有不能取消的分享權（而不考慮其妥當性）的理論產生了不勝任的政府管理和政策缺乏連續性的不良後果。行政和司法機構的公開選舉忽視了對有關特殊才能的要求。而對於這種特殊才能，一般民眾明顯沒有資格進行品評。」 [727]
其他當政者則強調說，民主體制並不能取消政府機構中有技術專長者和有實際才能者的工作。林賽論述道：「在一個民主國家裡，那些有權力和有專業技能的人既要為社會工作，還要受到既無權力又無知識的普通人的約束。……適當地講，民主政體並不是由人民進行管理的。」 [728] 梅里亞姆的評論是：「根本不能消除特殊才能，相反，民主政治可以把最高獎賞授與有才能者，徹底摒棄身無一能者。」 [729] 阿瑟·霍爾庫姆認為，事實上，「現代民主制是一種貴族政治」，在其中，「許多職位，包括最重要的職位，都是根據無關乎財產和名望的專業特長來任命的」。「進一步擴展選賢任能的體系和在總體上較好地完成國家的發展藍圖，就意味著吸引聰慧的和有才能的人進入公共機構，使整個政府系統的權力得到發展。這是真正的貴族政治的本質。」 [730] 如果孔子真的是在倡導貴族政治，那在一定意義上與上述主張就很相似了。
政府的管理形式和機制的重要性從來都不應該被輕視。不過，人類經驗也雄辯地證明，它們並不比作為它們的基礎並產生出它們的精神和哲學更重要。當然，任何把真理視為恆定的和絕對的實體的哲學都很容易偏向於政治獨裁主義的方向，而與此相反的一種信仰卻是朝向於政治民主的，這種信仰就是：真理（或者至少是對真理的理解）是在一個不斷發展或展開的過程之中，並且所有的人都可以宣布分享對它的創造或發現。
顯而易見，如果真理是恆定的和絕對的，並且社會中的某些成員可以擁有它，那麼，這些擁有者就會認為，強迫沒有知識的人與這種真理取得一致是正當的，而且認為，這種強求是對無知者的實實在在的仁慈。但是，如果沒有人能絕對地確定真理為何物，並且進而為獲得真理的努力尋求一個有張力的和經驗積累的進程，那麼，每個社會成員就有了參與探求真理的範圍，在此範圍中，他們以一種協作性的（亦即民主的）努力去決定政治生活應該具有的目的和方法。
眾所周知，現代極權國家與哲學絕對主義之間有著密切的姻親關係。德萊爾·伯恩評論道，在獨裁統治的教育體系中，「教授給人們的東西已經被提前肯定為是由一貫正確的領袖們所揭示的真理……」 [731] 赫爾曼·芬納寫道，獨裁體制「要使人們相信，或者無論如何都要宣稱，社會最終的完美形態已經被一個人揭示了出來……」但他又說，在民主體制中「有一種與生俱來的意識，那就是認為，完善的政治形態尚未找到，並且一直需要在一個永遠發展著的世界中去尋找……」 [732]
在這樣的辯論中，孔子的立場顯然不是在絕對主義一邊，而是在不斷尋求真理的主張一邊。孔子確實相信他擁有的是一個終將取得成效的政治方案，而一些民主改革的現代支持者也不乏自信。不過，孔子給予他的弟子的既不是真理的表述也不是一個絕對的真理標準，而是使他們自己到達真理彼岸的訓練。「夫子說：『人能擴展大道，但是，大道不能（自己去）擴展人。』」 [733]
孔子的這種主張明顯是強調了個人價值的重要性，這使得孔子有資格堅定地站立於民主陣營之中。很少的極權主義者會對這種主張猶豫不決，即：為了善的利益而把惡的東西置諸死地，但孔子對此拒絕接受。他沒有斷然譴責一切死刑，而是寧願相信，如果政治和教育井然有序，就將不需要死刑。 [734] 極權主義理論堅持認為，個人自身無權反對國家，而是必須完全服從國家。芬納說：「專制國家消除其黨派成員個人良心上的責任，並盡力麻醉或催眠人的心靈。在民主國家裡，個人良知可以完全地負責，並被有動力的觀點的衝擊波所翻新、所困擾。」 [735] 孔子說：「如果一個人不知道不斷地自問『怎麼辦』，我就不知道拿他怎麼辦了。」 [736]
理想地說來，民主體制下的國家是一個人們自我管理的社會，所以，具有民主精神的人就自然而然地應該認為「國家對強力的使用是其內在的缺憾而不是其光榮」。 [737] 有一些人，比如托馬斯·佩因（Thomas Paine）就認為：「較完善的文明是，政府少有用武之地，因為政府更多的責任是管理自己的份內事務和約束自己的行為。」 [738] 有很多證據表明這就是孔子的觀點。孔子曾評說道：「在判案上我並不比別人能力強。但是，有必要做出努力，使得在國家事務中不出現訴訟案件。」 [739]
這種狀況顯然將是理想之境，並且只有在人們徹底浸透了積極的理想時才能出現。民主政治與極權主義相對立的關鍵之處是：在極權政治中，許多人是帶著鍛造束縛他們社會的鎖鏈的狂熱激情而工作；而在民主政治中，太多的人有相互不同的朝向，以至於並未意識到他們的自由。民主政治需要持續性，並且總是要求全體人民對民主原則的正當性要有一定的理解和信心，同時，那些在民主政治活動中起帶頭作用的人也需要對民主的理想富有真實的熱情。
孔子的了不起的長處就是他能夠激發這樣的熱情。孔子允許他的追隨者們保持他們的良知，並且堅持認為他們在良知面前一定不要讓步，同時，孔子也要求他們在其他所有事情上都要為人類服務。不論是財富，還是世俗的榮譽，甚至生命本身，如果它們不能與大道保持一致，就不應該被享有。以下這個信條具有一種宗教的熱誠：「如果一個人在早晨聽到了大道，他可以毫無遺憾地在晚上死去。」 [740] 對於大道，僅僅有理智上的默認是不夠的。孔子說：「僅僅知道它的人不如喜愛它的人，而喜愛它的人又不如能夠從中得到快樂的人。」 [741]
可是，孔子的思想並不是宗教，這是它的長處。一旦人類的知識獲得長足發展，那麼，這些信仰——致力於特殊的形上學理論，嚴格的信條，或者關於人性和宇宙的反思——的基礎就一定會受到衝擊。但是，孔子的思想中並沒有多少絕對主義的東西，同時，孔子思想也力求接近普通人的需求和人類的同情心。這一事實使孔子思想的基本原則在經歷了文化體系的一系列整體革命之後依然能夠生存下來。
在中世紀，「教會的存在和威望使得社會免遭極權主義之害，阻止了極權國家的產生，並保護了自由。……而教會所使用的方法就是在社會中維持一個與國家相抗衡的組織」。 [742] 德萊爾·伯恩甚至認為，在今天，「可能在某個地方有某種帶有『宗教命令』性質的東西，這種東西與某些人相結合，這些人對以下事情更有熱情，即：倡導普遍之善，或者是為了普遍之善而工作。……這是一種非強迫性地傳播思想和新習俗的群體」。 [743] 儒學在中國就起到了這樣的作用。
可是，儒家卻從未被組織起來過。它沒有首領，沒有行動綱領，也沒有組織機構；它從未被摧毀，也未被完全控制。歷史上是有過對孔子的祭祀，但那是國家行為，不是儒家的事情。
從外表上看去，儒學的最初形成和發展是孔子弟子們對孔子的個人魅力所做出的自發的反應。孔子希望弟子們忠實於大道，但他們對他個人的敬服從來都不是紀律約束所致，用孟子的話來說，弟子們是因為「內心的一種喜悅而真誠地服從（中心悅而誠服）」孔子的。 [744] 即使是在政府管理方面，孔子也相信自願的合作勝過規則的規定。所以，孔子雖然沒有建立任何形式的組織，但卻有意識地發起了一場運動。
這場運動是要製造一種力量，用以抗衡世襲的並且是占有統治地位的軍事貴族，因為他們掌握了壟斷性的政治權力和特權。像中世紀歐洲的「武俠」騎士一樣，許多這樣的貴族視戰爭為兒戲，看重匹夫之勇，把殺人當作他們的人生目的。 [745] 孔子並不是古代中國唯一的一個這樣去做的人，即：譴責貴族所看重的毀壞性而不是建設性的成就。《國語》記載了一位官員憤怒的講話，他告訴他的主人說，他對國家一生忠心耿耿，並取得了卓有成效的工作成績，可是，他從未因此而受到賞識；但他現在卻被賞識了，原因就是他在戰鬥中殺了人，用他自己的話說：「因為僅在一剎那間我就變成了你所說的『我一定得獎賞你』的那種瘋子了。」 [746]
孔子不是個綏靖主義者，他並沒有完全取消貴族的習慣或傳統。他自己還射箭，並稱讚身體鍛煉的好處。晚到漢代，儒家學者們還都是射手。但是，孔子確實在努力尋求改變貴族政體。他的最終目標是，使這種政體的存在以美德而不是以繼承權為基礎，還要使其中的成員獻身於工作而不是掠奪。
儘管戰爭可能是必要的，但是，孔子還是明確認為這是一種罪惡。孔子並不關注軍旅之事，除非它能用於正義之事。同時，孔子在任何情況下都認為身體之勇遠在道德勇氣之下。總的來說，孔子不考慮勇力的功績和武力的使用，他把讚譽留給了那些能夠真正地造福於人類的人們。 [747]
孔子的這種情感必然招致那些恃強凌弱的貴族們的侮弄。在儒學發展的最早時期，很可能正是這些貴族不無嘲弄地把那些依靠學識而不是勇力的人們稱之為「儒」，即「懦弱之人」。 [748] 孔子只在《論語》的一章中使用過「儒」這個字，但它似乎只是慢慢地才被後來所稱謂的「儒」者集群本身所接受，儘管這個集群之外的人早就在用這個字來稱呼這個集群了。 [749] 可是，直到公元前3世紀，儒生才引以為榮地使用它，而它的原意卻可能已被忘記了。
正是這群「懦弱者」才是孔子的希望所在。在自己的時代，孔子為他們做了很多，點燃了他們心中熱情的火焰；這團火焰沿著一條不斷的路線，直至傳遞到了我們手中。孔子不能使弟子們得到世襲的權力位置，但他卻巧妙地使他們適合於「君子」之名，從此以後，「君子」之名更通常地是指飽學而文雅之人而不是指貴族出身之人。孔子稱他們為「士」並要求他們（以令人驚異的成功的標準）具有自我犧牲精神並獻身於普遍之善。為了長遠的和平目的，人們通常要保留戰爭的爭鬥，但孔子給予他們的武器是筆，盾牌是書。孔子也給了他們一種使命：勇往直前並取代權力中心的強權色彩，以人類的名義和利益掌管世界。
然而，在孔子去世之時，成功的希望對他來講是渺不可及的。
注釋
[1] 《左傳·昭公七年》。《左傳》這段記載在開頭處有確切的編年，但《史記·孔子世家》卻給弄錯了。講到孔子家系的這次對話發生在孔子30歲時，此時的孔子尚未成名，然而，這個對話卻預言了孔子未來的遠大前程。崔述認為這個世系有一些疑點（崔述，卷一）。此世系把孔子說成是宋公的後人，而宋公的上世是被廢黜的商朝天子的繼承人——微子。這可能是有根據的，但根據的不是事實，而是這樣一種觀念：孔子應該做天子。早在《墨子》中，一位儒生就斷言，在孔子的有生之年，如果有一位聖人在位的話，孔子就會登上王位（《墨子·公孟》）；而孟子則應人請求，解釋了孔子為什麼沒有登上王位（《孟子·萬章上》）。
——譯按：根據相關記載，可以肯定孔子確實是商王帝乙的法定繼承人微子的後人。雖然某些儒生據此事實而故意神化孔子，但這並不足以說明這一事實是不存在的。參閱拙著《孔子和他的弟子們》（新華出版社，1993年12月），第3—5頁；《先師孔子》（北嶽文藝出版社，2012年1月，第3—16頁）。
[2] 《春秋經》的《公羊傳》和《穀梁傳》上的日期是公元前552年，《史記》則是公元前551年。學者們為此曾長期爭論，莫衷一是。因為公元前551年更常用，所以本書用此。
馬伯樂（Henri Maspero）認為，孔子的生卒日期可能比現在普遍接受的公元前551—前479年要晚25年（馬伯樂，455n.1）。但這是不可能的。孔子的生年可能有些疑問，但既然孔子弟子接續了一個不間斷的傳統，就沒有理由不知道他的卒年。事實上，我們可以有充足的理由說，孔子卒於公元前479年的記載至少是接近了實際。比照《論語·憲問十四》及《春秋·哀公十四年》，孔子一生最後的事件可以確定在公元前481年。在與他一生有關的任何確實的材料中，再沒有什麼事件和人物可以把他的壽數延長到公元前479年以後。《孟子·滕文公上》說，孔子去世後，部分弟子在墓地守喪3年。而頗得季氏賞識的弟子冉求，在公元前481年後就未被提到參與公務，直到公元前472年（詳見《左傳》）。子貢（孟子說他守喪6年）直到公元前480年都是魯國的主要外交官。此後，他就未被提及參與公務，儘管他在外交方面顯然還有很高的聲望，並且人們也很希望他去完成外交使命（詳見《左傳》）。這些事實都支持公元前479年的說法。如果說《左傳》已被竄改，刪去了弟子服喪期間參與公務的事例，那麼，相反的證據也有，那就是弟子子羔（高柴）參加了公元前479年的一次外交會議（《左傳·哀公十七年》）。下文還要提到，子羔並不是一位很被孔子看重的弟子（《論語·先進十一》「柴也愚」章和「子路使子羔為費宰」章），也不是一位很徹底的儒者（《左傳·哀公十五年》）。
如果孔子卒於公元前479年，生於公元前551年，他便活了72歲（譯按：應該是73歲）。根據種種理由，孔子很可能活到了這麼大年紀。早在公元前498年，他的弟子子路就擔任季氏宰的要職（《左傳·定公十二年》）。《論語·為政第二》（孔子自謂「七十從心所欲不逾矩」）認為孔子至少已活到了70歲（這可能不是確數），而總的來講《論語》是把孔子刻畫成了一位可尊敬的老人。所以，他可能就出生在公元前551年左右。
[3] 《孔子家語》（卷九）和《世家》都認定孔子之父名叫叔梁紇，這顯然是認為這位叔梁紇與《左傳·襄公十年》、《左傳·襄公十七年》中的叔紇是同一人。可是，在這兩個場合，《左傳》（通常是以微不足道的藉口提起孔子的名字）顯然並沒有明示叔紇就是孔子的父親。那麼，為什麼在後來才認定了呢？原因可能簡單得近乎荒唐。《論語·八佾第三》只把孔子之父記為「鄹（地之）人」，稱孔子為「鄹人之子」，而《左傳》提到的唯一的「鄹人」就是叔紇。對那些在早期文獻中仔細搜尋有關孔子的片斷材料的人來說，這無疑已是足夠的了。
[4] 見《論語·公冶長》首章，《論語·先進十一》「南容三復白圭」章、「顏淵死」章和《論語·季氏十六》「陳亢問於伯魚」章。
[5] 崔，卷四。
[6] 不僅是我們不知道叔紇是孔子的父親（見注 ），就是認為叔紇是鄹地大夫——大抵說他是邑宰的《孔子家語》（卷九）顯然也沒有適當的根據。唐朝的注釋家孔穎達解釋說，既然《左傳》稱「叔紇鄹人」，這就是說他是鄹地大夫（《左傳註疏》卷三十一），這種說法並沒有說服力。
——譯按：孔穎達之說依據的是《左傳》記事體例。另外，《左傳》是記年體史書，其中沒有任何一個人物的生平事跡是接續不斷的，而都是散記在諸多年份和事件之中，有關孔子的記載也無例外。所以，以《左傳》中關於孔子生平的記載缺乏連續性而質疑這些記載的真實性，是不值得肯定的。而在這個問題上，顧氏顯然失之於隨意。
[7] 《論語·子罕第九》「大宰問」章。
[8] 《論語·顏淵十二》「顏淵死」章。
[9] 《國語》卷十五。
[10] 《論語·子張十九》。《左傳·昭公十七年》講的一個故事說，孔子26歲時曾求教於郯子，但這並不值得重視。《論語》和《孟子》均未談到郯子，而我們很希望在這兩部書中出現孔子的老師。《左傳》的這項記載把郯子與玄鳥、龍，各種「雲官」、「火官」和「鳥官」，還有「五雉」和「九扈」等聯繫起來，這都具有後世神話的特點。
——譯按：《論語》和《孟子》沒有記載的事情，未必就不是事實。特別是在孔子的生平和思想方面，《左傳》和《國語》的記載應該與《論語》和《孟子》具有同樣的價值。
[11] 《孟子·萬章下》：「孔子嘗為委吏矣，曰：『會計當而已矣。』嘗為乘田矣，曰：『牛羊茁壯，長而已矣。』」
——譯按：孔子的文化修養，特別是他在古典文獻方面的高深素養，不可能在這種工作中獲得。事實上，在那個時代，具有大家族背景的社會成員，才有學習這方面知識、得到這些方面相關訓練的機會。
[12] ——譯按：《論語·子罕第九》：「吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」孔子講「君子不多」，並非自責，又非自卑。孔子一生頗多得益於「少也賤」的磨礪。在孔子看來，艱苦的生活固然不一定造就偉才，但在一定條件下卻有助於偉才的成長。所以，孔子稱讚子路「衣敝縕袍，與衣狐貉者立」（《論語·子罕第九》）而不以為恥的精神。
[13] ——譯按：《論語·述而第七》：「自行束修以上，吾未嘗無誨焉。」《論語·子罕第九》：「後生可畏，焉知來者不如今也？」
[14] 《論語·公冶長第五》：「或曰：『雍也仁而不佞。』子曰：『焉用佞？御人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞。』」
——譯按：孔子抨擊的「佞」人，只是無原則的善辯之人。孔子並不是沒有口才，他與子貢等人的區別是以什麼樣的原則指導口才的使用。
[15] 見本書第七章，原書頁碼第106頁。
[16] ——譯按：《論語·顏淵十二》：「季康子問政於孔子。孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正？』」又《論語·憲問十四》：「見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。」
[17] ——譯按：《論語·子罕第九》：「子畏於匡。曰：『文王既沒，文不在茲乎？』」
[18] ——譯按：這種結論稍嫌片面。事實上，孔子的收徒設教開始於30歲左右（詳見拙作《孔子和他的弟子們》，第16—18頁）。只是到了晚年，當客觀上從政無望時，孔子才把全部精力集中在教學和學術研究方面。
[19] ——譯按：在孔子之前和同時，鄭國的鄧析、晉國的叔向和魯國的少正卯等人，都以收授弟子而聞名，但他們或是為了個人生計，或是為了表現個人才能，或是為了與某個當政者做政治抗衡，而並沒有像孔子一樣把教育作為一項事業和行業，更沒有像孔子一樣為教育本身規定社會責任和目標。
[20] 《左傳·昭公七年》記載，孔子33歲時，臨終的孟氏首領孟僖子吩咐他的嗣子和另一個兒子求學於孔子，而他們後來也照此吩咐去做了。他們有時被認為是孔子的首批弟子。但這個故事有幾方面的疑點。孟僖子吩咐之前，先講述了孔子的高尚品質並概括了孔子的家世，說他是未繼嗣的商朝天子（微子）的後代。而且，如果這兄弟二人（其中一人是後來有權勢的孟氏家族的首領）早年做過孔子弟子，就應大力支持孔子，我們也盼望《論語》對此有記錄。然而，他們每個人的名字在《論語》中只出現過一次，也沒有證據說明他們是孔子弟子。（《論語·為政第二》、《論語·憲問十四》，南宮括和南容的身份最令人懷疑）
——譯按：《左傳·昭公七年》所言二人是孟懿子和南宮敬叔。不過，顧氏的懷疑並不有力。據《左傳》，此二人只是向孔子學禮，並沒有像顏回等弟子那樣長期求學於孔子，更談不上是同道。孔子弟子如冉求等尚且不能在實際政治上全力支持孔子，遑論政治實權人物會有如此舉動。另外，對於早期典籍，顧氏的態度也有問題。比如，對於《左傳》中有關孔子的記載，不能隨心所欲地此時相信這一處，彼時又懷疑另一處。對於《論語》，其中記載的事實固然大多可信，但並不能因此就下結論，凡是《論語》中沒有記載的事件和人物都不可信；《論語》並不是孔子的「起居注」，而是在不斷的散佚和增補中形成的。
[21] 據《左傳·定公十二年》，公元前498年，作為季氏家宰的子路，在當時的魯國內政中扮演了決定性的角色。此時，孔子53歲。傳統說法（如《史記·仲尼弟子列傳》）認為，子路比孔子小9歲，此時44歲，這與周遭情形是一致的。另一位弟子曾皙，即弟子曾參的父親（《孟子·離婁上》）也一定屬於這個較早的集群。在《孟子·盡心下》中與曾皙一起被提到的另兩位弟子（琴張和牧皮）在《論語》中未出現，而曾皙自己也只出現過一次（《論語·先進十一》）。很可能是《論語》無意中遺漏了一些孔子的早期學生。
——譯按：這可能是因為《論語》乃孔子後期弟子以及後期弟子集輯而成，所以，前期弟子中之名微者、早逝者或離門者均少有記載。如上所言，《論語》的史料和思想價值雖然無可比擬，但它既不是孔子的「起居注」，也不是「孔門全書」。
[22] 錢穆，第56—62頁。
[23] 《左傳·哀公十一年》。
[24] 詳見《左傳·哀公十四年》。
[25] 《論語·顏淵十二》：「司馬牛憂曰：『人皆有兄弟，我獨亡（無）。』」
[26] 《論語·雍也第六》：「賢哉，回也；一簞食，一瓢飲，在陋巷。」《論語·先進十一》：「顏淵死，子哭之慟。……子曰：『回也視予猶父也。』」
[27] 《論語·雍也第六》：「子謂仲弓曰：『犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？』」
[28] 《墨子》（2），第238—239頁。
——譯按：《墨子·公孟》：子墨子曰：「姑學乎，吾將仕子。」
[29] 《論語·里仁第四》：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」《論語·憲問十四》：「邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。」《論語·衛靈公十五》：「君子謀道不謀食。」《論語·泰伯第八》：「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」
[30] 《論語·為政第二》：「子張學干祿。」
——譯按：「干祿」只是從政的同義語，重點在於單純地求取俸祿。大抵顧氏從譯成英文的《論語》中看到「求取俸祿」之類譯文，所以才把「干祿」的意義理解得較為狹窄了。
[31] 《論語·泰伯第八》：「三年學，不至於谷，不易得也。」
——譯按：此處「三年」，原非實指，乃泛言數年、多年。
[32] 有證據說明，一個特定家族的家「宰」的位置是獨一無二的。見《左傳·成公十七年》「施氏卜宰」、《左傳·昭公八年》「立子良氏之宰」。
[33] 子路、冉求和公西華同時在孔子門下，他們未被任用時自認為他們的才能沒有被賞識（詳見《論語·先進十一》「侍坐」章）。孔子把子路和冉求推薦給季氏（《論語·雍也第六》「季康子問」章），此二人（非常可能是相繼）得到了季氏家宰的職位。公西華曾出使齊國（《論語·雍也第六》「子華使於齊」章）。冉雍出生在一個有瑕疵的家庭，這妨礙了他的仕途（《論語·雍也第六》「子謂仲弓」章）。不過，孔子高度評價了他的才能（《論語·雍也第六》「雍也可使南面」章），而據說他也當上了季氏家宰（《論語·子路十三》「仲弓為季氏宰」）。沒有孔子的幫助，他很難得到此位。
[34] 吉本，第564頁。
[35] 《左傳·定公九年》。根據《論語·陽貨十七》首章，馬伯樂認為孔子接受了「陽虎給的一個職位，並在（陽虎的奪權）陰謀失敗後被認為做了有損名譽之事」（馬伯樂，第456—457頁）。這是根本不可能的。首先，《論語》此章以及《孟子·滕文公下》講的都是陽貨而不是陽虎；他們可能是同一人，但並不確實。其次，《孟子》沒有提到孔子任職的問題，而《論語》此章也僅僅引用了孔子的話說：「吾將仕矣。」這根本沒有說他已經做了，而是說在陽虎手下什麼都還沒做。最後，《左傳》所述陽虎之所為明顯不是孔子個人所喜歡的那類事情。陽虎是個以暴力恃強凌弱的陰謀家，《論語》和《孟子》都明示了孔子不想與陽貨產生任何瓜葛。所以，孔子根本不可能是陽虎的同黨。
——譯按：一般認為，陽貨和陽虎是同一個人，陽虎與孔子有過交往也是不爭的事實。他們生活在同一時代、同一國家，都想在政治上有所作為，沒有政治上的往來是不可想像的。陽虎是篡權者，孔子是文化名人，陽虎想利用孔子也在情理之中。孔子雖然反對政治陰謀，反對僭越和篡權，但在政治上有時不免有幻想，甚至有幼稚的表現。在陽虎專權的情況下，孔子一時產生利用陽虎的想法也不奇怪。但是，無論有什麼樣的政治幻想和幼稚表現，孔子總能在最關鍵的時刻把握住自己。所以，否定陽貨和陽虎為一人，或否定孔子根本不會與陽虎相往來，並不見得是理解和描述孔子的恰當做法。
[36] 《左傳·哀公二十四年》。
[37] 《左傳·哀公十一年》。
[38] 《論語·先進十一》「子路使子羔為費宰」章。
——譯按：似乎不足根據此章就說明子羔中止了在孔門的受教。顧氏又根據《左傳》的記載（即弟子們為孔子守喪期間，子羔仍活躍在魯國政治舞台），斷言子羔背離師門，這似乎也同樣是根據不足。
[39] 《左傳·哀公十七年》。
[40] ——譯按：《論語·先進十一》：「季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：『非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。』」並詳見《左傳·哀公十一年》、《左傳·哀公十二年》。
[41] 《左傳·哀公三年》。
[42] 《論語·雍也第六》載，季康子問孔子，子路能否擔當政府職位。這應早於子路擔任季氏宰的時間，也就是不晚於公元前498年（《左傳·定公十二年》）。
[43] 《論語·鄉黨第十》：「康子饋藥，拜而受之。曰：『丘未達，不敢嘗。』」
——譯按：季康子送藥給孔子，並不是當作普通禮物，而是孔子生病了。晚年孔子多病，但他又精通藥理，所以才會沒有服用季康子的饋藥。
[44] 《論語·顏淵十二》：「季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：『苟子之不欲，雖賞之不竊。』」
[45] 《論語·鄉黨第十》：「季康子問政於孔子。孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正。』」
[46] 《論語·雍也第六》：「季康子問：『仲由可使從政也與（歟）？』子曰：『由也果，於從政乎何有？』曰：『賜也可使從政也與（歟）？』曰：『賜也達，於從政乎何有？』曰：『求也可使從政也與（歟）？』曰：『求也藝，於從政乎何有？』」
[47] 《左傳·定公十二年》：「仲由為季氏宰。」
[48] ——譯按：《左傳·定公十年》：「夏，公會齊侯於祝其，實夾谷，孔子相。」這是公元前500年的記載，早於子路擔任季氏宰的記載，顧氏卻未予採信。同一典籍，同樣明確的記載，卻可以自由裁量信與不信，顯然是難以讓人信服的。
[49] 《左傳·定公八年》。
[50] 《左傳·定公九年》、《左傳·哀公七年》。
[51] 《論語·陽貨十七》：「公山弗擾以費畔（叛），召，子欲往。」
[52] ——譯按：根據《左傳》記載，孔子在公元前500年（定公十年）參與夾谷之會，公山弗擾在公元前498年叛亂失敗，逃往齊國，孔子還指揮了這場平叛。所以，《論語》所記公山弗擾召孔子，至少當在公元前500年之前，而觀本書敘述順序，似乎是在子路擔任季氏宰之後。這還是因為顧氏不相信孔子這一時期會在魯國從政，也才有了孔子「年邁無力」之類的說法。
[53] 《論語·陽貨十七》：「夫召我者豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」
[54] 一些中國學者認為這是偶發的衝動，並用大量精力試圖證明這件事並未發生過。其中的一位是崔述，他提出了另一種觀點，認為其時孔子為魯國之司寇，根本不可能被叛者「召」（崔述，卷二）。這件事是真的，但是既然孔子擔任過司寇一職非常值得懷疑，那麼這個真實發生的事件就變成了進一步的證據，去否定孔子曾任司寇（無論何時何地）的說法。馮友蘭相信《論語·陽貨十七》描述的這個事件確實發生過［馮（7），第37—38頁］。錢穆認為它可能發生在公元前502年或公元前501年，這與當前的考證完全一致（錢穆，第14—16頁）。
——譯按：如錢氏之考可被接受，則公山之召正發生在孔子仕魯並任司寇之前。此時，孔子有從政的急迫，也與他後來擔任司寇的事實不相矛盾。顧氏堅持認為孔子沒有擔任過魯國的司寇，這一稍嫌獨斷的態度妨礙了他對孔子生平很多事情的認識和評價。
[55] 《左傳·定公十年》。
[56] 《左傳·定公十年》記載了「夾谷之會」時孔子對蠻夷之人（「萊人」）講的一句話，「對於神靈是不吉利的（於神為不祥）」，這聽上去並不像《論語》中的話語。如果說僅憑几句話就迫使強大而好戰的齊國交還了它並不想交出的土地，那將是非常荒謬的。為康熙皇帝編寫皇家版的《春秋》注釋的學者們刪去了這一節，並引述一些學者的意見，認為它是失實的（《欽定春秋傳說彙纂》三十五卷）。令人驚訝的是，《左傳》並不多載孔子一生中的某段具體情節，而像這樣的傳奇或這樣詳細的描寫亦無它例。顯然，這件軼事是編撰好了之後插到原典之中的，正如本書剛剛引述的那樣，以便給孔子記一大功，即《春秋》所提到的收回土地一事。
——譯按：《春秋·定公十年》：「齊人來歸鄆、 、龜陰田。」《左傳·定公十三年》記載了孔子率眾擊退公山弗擾之叛軍的事件，這與「夾谷之會」的重要性不相上下，並且也有細節描述。定公十三年正是公元前498年，而顧氏認定《左傳》在這一年所記載的「仲由（子路）為季氏宰」是可信的。既然對子路的記載為可信，就沒有理由懷疑在同一地方對孔子的記載。至於對「夾谷之會」的詳細描述，類似的手法在《左傳》中隨處可見。不能說對其他事件的詳細描述為可信，而對有關孔子的事件的如此敘述就不可信。在《左傳》的記述中，以一句話使強敵退兵的故事隨處可見。別人能做到的，孔子也有可能做到。
[57] 《墨子》（2），第209頁。梅貽寶在《墨子·非儒》章寫道：「此章結構和文體明顯有別於（《墨子》的）其他章節。而歷史日期和事實的混淆顯示出它是較後時期寫成的。」（同上，第200頁）胡適也表示過對這一章的懷疑態度（胡適，第151頁）。特別可疑的是提及孔子時稱「孔某」（意即「某位孔先生acertain Mr. K' ung」），這是虔誠的儒生為避免使用孔子個人的名字而用的一種稱謂。然而，早在《孟子》時尚未如此使用，儘管孟子是位良好的儒者。在攻擊孔子時如此使用是很奇怪，這便明示出此章是後來加入原典中的。
——譯按：即使《墨子》中的《非儒》篇是晚出之作，也不能證明其中的內容是失實的。事實上，《非儒》篇的寫作目的是貶損孔子及儒家。依常情而論，要貶損孔子，更應該把孔子的社會地位說的低一些，而不應該把孔子抬高到司寇的高位。另外，顧氏對「孔某」的解釋似乎不妥。「孔某」大抵為貶稱，而不是諱稱。孟子以後虔誠的儒生多矣，卻未有一人公然稱孔子為「孔某」，因為「孔子」才是尊稱。倘用現代漢語講，「孔某」即是「姓孔的那個人」或「姓孔的那傢伙」之意。
[58] 《左傳·定公元年》：「秋七月癸巳，葬昭公於墓道南。孔子之為魯司寇也，溝而合諸墓。」
——譯按：因魯昭公生前與季氏有過公開衝突，故魯昭公遺體自國外運回後，季氏故意把它葬在魯公墓地的墓道之南，而魯國其餘先公均葬在墓道之北。季氏的意圖是明顯的，即認為魯昭公不稱其職。孔子不同意季氏的做法，所以在擔任司寇之後，就用一道溝把墓道南北之墓都圍了起來。《左傳》之所以在此提及孔子，是由魯昭公之下葬引起的。書中一定要強調孔子為司寇，是因為以溝圍墓地不可能是普通人辦得到的。而既然此處已說明了孔子做魯國司寇，到孔子擔任司寇時，也就可以不用特別說明了。這是《左傳》的體例，不應該因此而懷疑其記載的確切性。
[59] 《孟子·告子下》：「（孟子）曰：『孔子為魯司寇，不用，從而祭，燔肉不至，不稅（脫）冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為無禮也。』」
——譯按：季氏之所以對孔子「無禮」，主要是不滿意孔子之政。從歷史記載的角度看，對於《孟子》中記載的有關孔子生平事跡的內容，沒有理由採納這一條記載而否定另一條，否則會使一切陷入混亂之中。關於孔子做魯國司寇的記載，主要典籍的說法是一致的，是不容置疑的。
[60] 譯註：《孔子家語·刑政》：「造異服。」
[61] 這些個故事出現在《孔子家語》卷一和卷七，以及《荀子·宥坐》等。後者的材料明顯出現在《荀子》中較為晚出的部分里，梁啓超認為是漢代人編入的（見梁，第115頁）。對於刑罰的看法，真正的儒家論述可見《論語·為政第二》「道（導）之以政」章，《論語·顏淵十二》「季康子患盜」章、「季康子問政章」以及《論語·子路十三》「善人為邦百年」章。對孔子處死少正卯之說法的反駁，見崔述，卷二。
——譯按：《左傳》中並未記載類似誅殺少正卯這樣的事情，儘管這種事情也未必不可能發生。不能說因為後來的書籍增添了一些孔子任司寇後的所謂「政績」，就全盤否定有關孔子做魯國司寇的所有記載。
[62] 見馬伯樂，第457頁注［2］。《左傳》只在襄公二十一年（前552）提到一次魯國司寇的名字——臧武仲。儘管這個家族的首領後來不得不兩次外逃，但他們的繼承人依然被任用，而其家族也還是顯赫的（詳見《左傳·襄公二十三年》、《左傳·昭公二十五年》、《左傳·哀公八年》、《左傳·哀公二十四年》）。在缺乏任何相反證據的情況下，還是可以說這個家族的首領是繼續擔任司寇的。
——譯按：《左傳》中記載孔子做魯國司寇就是顧氏所說的「相反的證據」。
[63] 《論語·子罕第九》：「子疾病，子路使門人為臣。」
[64] ——譯按：在有關孔子生平的記載中，後人的認識有一個很大的誤區。孔子生平中的有些事件，也許在今天看來事關重大，但在編輯《論語》的時代卻是常識，不必大書特書。儘管如此，《論語·鄉黨第十》中所記述的孔子的言行，還是證明了孔子有過很高的政治地位。另一方面，擁有過政治權力並不意味著就有機會取得突出的政治成就。所以，顧氏否定孔子做魯國司寇的論據總的來說並不充分，論證也欠周詳，一定程度上正如認定孔子擔任過此官職的看法一樣。顧氏對有關孔子的許多事件的懷疑，深受20世紀三四十年代史學界疑古之風的影響，現在看來，這種態度並不十分可取，儘管他對孔子思想的許多論述相當深刻。
[65] 公元前498年之前，季康子問過孔子，這三位弟子是否適合從政（《論語·雍也》「季康子問」章），結果，子路在公元前498年做了季氏宰，而子貢則在公元前495年出席了一次外交盟會，並隨後在季氏手下擔任重要官職（《左傳·定公十五年》）。《左傳·哀公十一年》記載，冉求在公元前484年任季氏宰。《論語·先進十一》「季子然問仲由冉求可謂大臣」章以及《論語·季氏十六》「季氏將伐顓臾」章是說子路和冉求同仕季氏，這可能在子路隨孔子出遊之前，不晚於公元前493年。可是，必須指出，「季氏將伐顓臾」章的真實性是不能確定的。
——譯按：顧氏此證多牽強之處。定公十五年，子貢只是回魯國「觀禮」，原非從政。況且其時孔子正在流亡，子貢只是被孔子派回觀禮，隨後又回到孔子身邊，向孔子講了觀禮後的感想。冉求從政是在孔子流亡末期，也就是孔子年近70歲的時候，而子路在魯國從政是孔子50多歲時。孔子流亡期間，子路一直伴隨左右，到流亡末期才去衛國從政。所以，三位弟子同時從政，只能在孔子於公元前484年歸魯之後，且不在同一國。在孔子弟子從政時間的問題上，顧氏沒有嚴格地區分孔子周遊列國前後時期的不同，造成他不得不多方去說。
[66] 《論語·為政第二》：「或謂孔子曰：『子奚不為政？』子曰：『《書》云：「孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。」是亦為政，奚其為為政。』」
——譯按：孔子此語，講在定公初年，此時，孔子40多歲，之後才有仕魯為司寇之事。如上注所言，三位弟子咸仕時，孔子已是垂暮之人，別人不太可能有這樣的問題。
[67] 《論語·子罕第九》：「子貢曰：『有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？』子曰：『沽之哉，沽之哉！我待賈者也。』」
——譯按：雖然子貢有時並不完全遵從孔子的意見，但此語似乎並不是責備孔子，而是理解孔子、關心孔子，因為他也提到了「善賈」，不是隨便賣掉。
[68] ——譯註：《論語·顏淵十二》：季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」
[69] ——譯按：如果認真研究孔子擔任魯國司寇時期的政績，顧氏的這種結論是不能成立的。
[70] 公山弗擾邀請孔子的事件大抵發生在公元前502年，這一年，陽虎發動叛亂，而公元前498年公山弗擾便不得不逃離魯國。這個邀請發出時，孔子的確幾乎不可能在官位上。孟子說孔子在季桓子手下做事，而季桓子則死於公元前492年（《孟子·萬章下》：「孔子於季桓子，見行可之仕。」）。而且，《左傳·哀公三年》說，這一年（公元前492年）孔子在陳國，想必是他已經開始周遊列國了。另外一個不太可靠的記載說孔子在公元前500年左右從仕。就是在這一年，被編入《左傳·定公十年》的一件非常可疑的軼事說，孔子協助魯定公參加了「夾谷之會」。《穀梁傳》卷十九則對這一件事有不同的說法。《公羊傳》卷二十六（在一定程度上略去了這個故事，這就等於是否定了它）還認為孔子「對季氏取得了成功」（「行乎季孫」），這也許是意味著孔子先在公元前500年，然後又在公元前498年從政。
——譯按：陽虎和公山弗擾的圖謀進行了好多年。他們二人先後邀請孔子，肯定是在其叛亂的準備階段。如果在叛亂公開之後再邀請孔子，孔子從政的心情再急迫，也不會與他們應對。所以，不能因為公山弗擾之邀就認為孔子不可能在公元前502年之後從政。另外，正如我們一再強調的，顧氏顯然是把孔子50歲之後四五年的從政經歷（在魯定公時代）與孔子晚年作為魯國的咨政者（在魯哀公時代）混為一談了。
[71] 《論語·子路十三》：「冉子退朝。子曰：『何晏（晚）也？』對曰：『有政。』子曰：『其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。』」——譯按：此事顯然發生在魯哀公時代孔子晚年最後歸魯以後，與魯定公時代孔子的為官不在同一時期。顧氏本書的許多事件考證，都未能注意這兩個不同時期的區別。
[72] 《論語·鄉黨第十》：「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。」因為這一章出現在《鄉黨篇》，韋利（Waley）和其他一些人就認為這講的是「君子」的一般行為方式，而並不是專指孔子個人。但也有可能是，這一章像本篇的其他某些章節一樣，一定指的是特殊的個人。
——譯按：《論語》的最早版本（一傳弟子所作）相當於現在前十篇的內容，《鄉黨篇》居末，顯然是講述孔子的日常行為。正因為《鄉黨篇》的內容與此前敘述孔子言論的篇章有所不同，才採取了不同的敘述方式，但若因此就認為是講述君子的普遍行為方式，則明顯是違背了弟子們編寫《論語》的初衷。
[73] 《論語·先進十一》「顏淵死」章和《論語·憲問十四》「陳成子弒簡公」章。
——譯按：「從大夫後」大抵是一種委婉的自我認定身份的說法，並不表示官職的大小。
[74] 比較「從嬖大夫」，它被解釋為「作為嬖大夫之一」，載《左傳·昭公七年》及《左傳註疏》卷四十四。
——譯按：嬖大夫即下大夫。《左傳·昭公十年》：「卿違，從大夫之位。」講的是因罪由卿降位至大夫叫作「從大夫」。簡言之，本身為大夫者，才可以稱為「從大夫」。
[75] ——譯按：季康子繼其父季桓子執掌魯國大權時，孔子早已週遊在外。孔子被季康子請回魯國時，已經68歲，體弱多病，且孔子弟子冉求身居季氏之宰，地位相當牢固。顯然，此一時期的季康子客觀上是不可實際任用孔子的。況且，也不能以這一時期孔子的不仕證明他一生無仕。傳統上認為孔子的從政並擔任魯國司寇是在魯定公和季桓子時代，即孔子50歲到55歲的五六年中。
[76] ——譯按：其實，在傳統的專制社會，某個官員權力的大小並不完全取決於他的官職，而主要在於他與當權者的關係是疏遠還是親密。如果魯公和季孫當時都能信任孔子，孔子的權力便不會受到職位大小的限制。
[77] 如果我們認為，孔子首次從政是在魯哀公時（這是不可能的），這種情形並未改變。只有《論語·憲問十四》「陳成子弒簡公」章能使我們把時間確定在公元前481年（《左傳·哀公十年》），但這對於我們現在的目的來講是太遲了。而從孔子與魯哀公的兩次談話（《論語·為政第二》、《論語·雍也第六》「哀公問」章）中，我們顯然看不出他是魯哀公的近臣。
[78] 《論語·八佾第三》、《論語·子路十三》「定公問」章。
——譯按：顧氏此論，未免過拘。處在魯定公當時的幾近傀儡的地位，是不可能問孔子「患盜」、「民服」之類的不切實際的問題的。
[79] 《孟子·萬章下》：「孔子之仕於魯也……於季桓子，見行可之仕也。」
——譯按：孟子此處只是強調了孔子對季桓子的態度，並不是說直接仕於季氏。當然，孟子這句話也表明，孔子仕魯之時，正是季桓子掌權的時代。季桓子是權臣，掌握著魯國的政治資源，魯公根本不可能獨立任命大臣。換句話說，任何像孔子那樣的平民，要想在魯國得到政治職位，沒有季氏的同意幾乎是不可能的。在此意義上說孔子仕於季桓子也是可以的。但令孔子稍感安慰的是，至少在名義上季桓子還算是魯公之臣。
[80] 《論語》未記載孔子與季桓子的任何談話。
——譯按：這幾乎說明不了任何問題，因為《論語》不可能記載孔子一生的所有事件，哪怕是現在認為的重大事件。在孔子仕魯的問題上，顧氏是從結論出發找證據，而不是根據證明得出結論。顧氏首先認定孔子不可能在魯國得到實職，然後看到《論語》中沒有記載孔子與季桓子的交談，就否定了孔子在季桓子時代從政的可能。但對於孔子與季桓子同時代的魯定公的交談，又認為交談的內容不是君臣間的交流，從而再次否定孔子從政的可能。到了季康子和魯哀公的時代，又認為季康子與孔子政見不同，不可能任用孔子。對於孔子與魯哀公的交談，又認為時間太晚，不足以說明孔子有時間從政。這些論斷，都有推斷性太強的毛病。
[81] 《公羊傳·定公十二年》說是孔子作此勸告的。
[82] 《左傳·定公十二年》載，在某一場合，當魯公與「三家」首領被圍攻時，孔子指揮士兵營救了他們。這是可疑的。孔子的名字令人懷疑地突然出現，而且這是唯一的一個場合，他甚至被描述為正在指揮軍隊。
——譯按：如果孔子當時任司寇，指揮軍隊並不奇怪。《左傳》並不是孔子的個人傳記，不可能有始有終地記載孔子的從政經歷。既然《左傳》在同一處同時記載了子路和孔子的作為，似乎並沒有太多的理由說對子路的記載為實，對孔子的記載為不實。況且，對子路的記載也是「突然出現」的。相反，《左傳》記載孔子在定公十年參與「夾谷之會」，定公十二年指揮軍隊平息叛亂，對於《左傳》體例來說，不是「突然出現」，而可以說是頻繁出現了。顧氏此處對孔子出現在《左傳》中的懷疑，似有雞蛋裡挑骨頭的嫌疑，不值得提倡。
[83] 《論語·憲問十四》：「公伯寮訴子路於季孫。」
[84] ——譯按：如前所言，顧氏在此又混淆了冉求從政的時間。子路任季桓子時的季氏宰，而冉求則任季康子時的季氏宰。根據《弟子傳》，子路從政時40多歲，而此時的冉求不過20齣頭，很難想像他已經掌握大權。《論語·子路十三》又言「子適衛，冉有僕」，說明孔子週遊之初，冉求亦隨行。如果在此之前冉求已從政，他又怎麼會辭職呢？
[85] 譯按：所謂「懂得把黃油抹在麵包的哪一面」乃西方熟語，指生活和選擇的明智，顧氏在此當有揶揄冉求的意思。
[86] 對「事」的此種解釋比一般的說法——「私事」，更完滿一些。說見戴，卷十三。
——譯按：「事」指日常行政事務，「政」指國家大政方針。
[87] 《論語·子路十三》：冉求退朝。子曰：「何晏（晚）也？」對曰：「有政。」子曰：「其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。」這種譯法不太拘於原文。但我認為它準確地道出了原意。這段文字記載的事件通常認為是孔子周遊列國返回魯國後的事情。但孔子離開魯國，是因為他不再幻想了，而他回來之後，他的勸告明顯是不被理睬的，所以，在後期他不可能有希望過問任何已發生的重大事件。
——譯按：根據上注，孔子出遊之前，冉求不可能從政。而孔子晚年歸魯是季康子發出的邀請，諮詢國事並不奇怪。況且，根據《左傳》記載，季康子在魯哀公十一年（前484年）推行新賦法時，多次派人徵詢孔子的意見，而此時的孔子已經68歲了。
[88] 《孟子·告子下》「淳于髡問」章：「孔子為魯司寇，不用，從而祭，燔肉不至，不稅（脫）冕而行。」
[89] 《論語·微子十八》「齊人歸（饋）女樂」章，這是暗示齊國人送女樂讓魯公消遣，致使孔子辭職，因為齊國怕孔子把魯國治理得太強盛。這類似於《論語·微子十八》中的大部分章節，幾乎無疑是虛構的，這是孔子傳奇的一部分。崔述指出，孟子沒有在我們期望他提到的地方說到此事件，因之對它提出疑問（崔述，卷二）。
[90] 《莊子》卷二，第172頁。
——譯按：顧氏所據是英譯本，大約是指《莊子·天地篇》中類似子貢與孔子的對話那樣的篇章。
[91] 《論語·述而第七》「子在齊」章和《論語·顏淵十二》「齊景公問政」章。《孟子·萬章下》：「子之去齊，接淅而行。」墨子（2），第206—209頁。
——譯按：顧氏所指，大約是《墨子·非儒篇下》「孔某之齊，見景公」之類的章節。
[92] 譯按：孔子55歲時離開魯國，齊景公在孔子61歲時死去，景公在與孔子的會見中自稱「吾老矣」（《論語·微子十八》），所以，從時間上說，孔子未必就見不到齊景公。
[93] 《墨子》中有這樣的兩則故事，見《非儒篇》。它們出現在這本書的那部分不僅是明顯的增補（見本書注 ），而且在其中的一則故事中，晏子講給齊景公（卒於公元前490年）的楚國的一次叛亂卻發生於公元前479年（《左傳·哀公十六年》）。而《晏子春秋》講到這些故事之一時又有一些不同看法。這本書也有幾則晏子與孔子對峙的故事，或把他們當作同代之人（《晏子春秋》卷七），這在編年上是有問題的。《左傳》經常提及晏子，他最後出現在公元前516年，此時孔子只有35歲（《左傳·昭公二十六年》）。另一方面，照《晏子春秋》的證據，這些事件發生時孔子已經名聲在外。事實上，到孔子成名時，晏子可能已經去世了。因為這樣或那樣的原因，這些軼事不能被看作是史實。整部《晏子春秋》的完成日期是難於確定的，人們一般認為它要晚於孔子在世的時間。見《偽書》，第607—609頁。《論語·微子十八》「齊景公待孔子」章幾乎無價值可言。孔子從未與魯國「三家」的首領平起平坐過，無論如何齊景公不會為了孔子而提到「三家」。如同《論語·微子十八》的其餘篇章一樣，這無疑是傳奇之言。
——譯按：《論語·公冶長第五》：「子曰：『晏平仲善與人交，久而敬之。』」孔子30多歲時在齊國待過六七年，很可能與晏子有過交往，不宜因為《晏子春秋》的時間錯亂而斷然否定這一點。
[94] 《史記》卷五，第304—310頁。
——譯按：此處所說《史記》卷數，當是英譯本。
[95] 《論語·衛靈公十五》。《孟子·萬章下》：「孔子於衛靈公，際可之仕也。」
[96] 《孟子·滕文公下》：「後車數十乘，從者數百人。」
[97] 由於《論語·先進十一》「從我於陳蔡」章的記載，有人認為至少有10位弟子隨行，其中包括最傑出的幾位。但是，顯然有兩個不相關聯的說法可以相互證實。《論語·公冶長第五》「子在陳」章和《孟子·盡心下》「孔子在陳」章均指出孔子在陳國時仍有相當多的一群弟子留在魯國。很可能在孔子整個在外週遊期間，或者其中的一段時間，子貢和冉求均在魯國仕於季氏。《左傳·定公十五年、《左傳·哀公七年》和《左傳·哀公十一年》提到子貢從政於魯，也沒有任何中斷的證據，冉求在哀公十一年（前484年）首次提到，但那時他已是季氏宰和一支部隊的指揮官，要達到此位一定會花不少時日。確實，《論語·子路十三》有「子適衛，冉有僕（孔子到衛國時，冉求為他駕車）」的記載，但我們不知道此次出行是何時。如果這正是孔子出發週遊時發生的事，冉求可能仍在殷勤奉師，並在後來回到魯國。
[98] ——譯按：上注「子適衛」的記載，正是孔子最後一次週遊的開始之時。此之前，孔子也曾出遊，但那時冉求尚在年少，不及駕車。據本書注 之「譯按」，子貢也曾隨孔子週遊。所以，至少在最初的隨行週遊者的行列中，應該有冉求和子貢。在孔子週遊晚期，顏回病逝，冉求回魯國做季氏宰，子路仕於衛國。冉求做季氏宰只是季康子的決定，不需要時間一步一步地達到這個位置。如果按照顧氏的邏輯，到了孔子周遊列國末期，年近70歲的孔子應該是隻身一人在外了。以情理論之，這是完全不可能的。
[99] 《孟子·萬章上》：「孟子曰：『彌子之妻與子路之妻，兄弟也。彌子謂子路曰：「孔子主我，衛卿可得也。」子路以告，孔曰：「有命。」』」
[100] 《孟子·萬章下》：「孔子有公養之仕。於衛孝公，公養之仕也。」
[101] 《論語·子路十三》：「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』」這一章被認為是孔子就要主持衛國之政了，但是，這一段明顯是虛構的。見本書第十三章注［46］。
——譯按：顧氏此論，大抵是受英文原典誤譯的影響。很少有人據此章認為孔子就要主持衛國之政了。子路之問，顯然是假設，意在請求孔子評說衛國之政（子路後來在衛從政）。而孔子的答語，也不像是行將主政者的謀劃。
[102] 《左傳·定公十四年》。
[103] 《論語·衛靈公十五》：「衛靈公問陳（陣）於孔子。」說的是，孔子離開衛國是因為他被問到了軍事謀略，這是難以置信的。見崔，卷三；錢穆，第38—40頁。
——譯按：孔子因為衛靈公「問陳」而離開衛國，顯然只是說，這場對話是孔子離開衛國的導火索。衛靈公的表現基本上不符合孔子的政治要求，在當時離開衛國是遲早的事情，只不過是孔子借用了這場令人沮喪的對話而已。
[104] 《左傳·哀公三年》。
[105] 《論語·衛靈公十五》「子在陳」章和《孟子·萬章上》：「孔子不悅於魯、衛，遭宋桓司馬將要而殺之，微服而過宋。」
[106] 《論語·述而第七》：「天生德於予，桓魋其如予何？」
[107] 詳見《左傳·哀公三年》、《左傳·哀公十一年》、《左傳·哀公十四年》等。
[108] 這可能與《論語·顏淵十二》記載的子夏與司馬牛的講話有些不同，《弟子傳》說子夏小孔子44歲，如若然，孔子周遊列國開始時他至多才14歲。可是，可能司馬牛在孔子週遊前已就學孔子，而與子夏的交談發生在後來。
[109] 詳見《左傳·哀公十四年》。
[110] 《論語·顏淵十二》「司馬牛憂曰」章。
[111] 詳見《左傳·哀公十四年》。
[112] 《論語·顏淵十二》：「子夏曰：『君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。』」
[113] 《論語·顏淵十二》：「內省不疚，夫何憂何懼？」
[114] 《孟子·萬章上》：「孔子……微服而過宋。」
[115] 《論語·子罕第九》：「子畏於匡。」《論語·先進十一》：「子畏於匡，顏淵後。子曰：『吾以女（汝）為死矣。』曰：『子在，回何敢死？』」
——譯按：沒有理由認為「畏匡」與司馬桓魋欲殺孔子是一回事。孔子一路多遇險情，《論語》只是擇要而記。
[116] 《論語·衛靈公十五》：「在陳絕糧，從者病，莫能興。」
[117] 《孟子·萬章上》：「孔子為陳侯周臣。」陳侯是國君，而且一定是湣公，公元前501—前479年在位。見《孟子註疏》卷九、卷十和閻若璩《校正四書釋地》卷四。
[118] 詳見《左傳·哀公二年》。
[119] 《論語·述而第七》：「陳司敗問：『昭公知禮乎？』」
——譯按：從此章看，隨行弟子還有巫馬期。
[120] 《孟子·盡心下》：「孟子曰：『君子之厄於陳、蔡之間，無上下之交也。』」
[121] 《論語·公冶長第五》：「子在陳，曰：『歸與（歟）！歸與（歟）！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。』」《孟子·盡心下》文微異。
——譯按：其實，從《孟子》的記載中，人們才意識到「吾黨小子」指的是留在魯國的弟子。
[122] 孔安國《注》雲，是葉公「僭取」了「公」號，可能正因如此，他有時被稱作投機分子（僭臣）。邢昺解釋說，楚國的統治者僭取了「王」號，而「他的所有的地方長官」都自稱「公」（《論語》卷七）。這當然是周制沙文主義，因為沒有正當根據說楚國曾臣服於周王室。更詳盡的看法，見戴，卷七。
[123] 見原書第203—204頁。
[124] 詳見《左傳》定公、哀公年間記事。
[125] 我們知道，孔子訪問過蔡國（《論語·先進十一》：「從我於陳、蔡。」《孟子·盡心下》：「君子厄於陳、蔡之間。」），可能二人即在那裡見的面，正如崔述所言（崔，卷三）。崔氏又言，孔子根本不可能（如後來傳說所言）去訪問楚國，除非說那時的蔡國已經是楚國的一部分了。早期資料都沒說他去過楚國，《墨子》講過孔子在楚國活動的荒唐故事（《墨子》（2），第206頁），但這部分顯然是後來加的，並且是杜撰出來的。見本書注 ，以及《墨子》（2），注 。
[126] 《論語·子路十三》：「葉公問政。子曰：『近者悅，遠者來。』」
[127] 《論語·子路十三》：「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」
[128] 《論語·述而第七》：「葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：『女（汝）奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾！』」
[129] 《左傳·定公十三年》。
[130] 此事的背景和日期有很大的爭議，我遵從劉恭冕的解釋，認為佛肸是晉國范中行氏的下屬，而不是邢昺所說的趙簡子的部下。見劉寶楠（卷二十）及《論語·陽貨十七》。劉氏認為此事發生在公元前490年。
[131] 《論語·陽貨十七》：「佛肸召，子欲往。子路曰：『昔者由也聞諸夫子曰：「親於其身為不善者，君子不入也。」佛肸以中牟畔（叛），子之往也，如之何？』子曰：『然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？』」
[132] 崔述堅決否定有過此事，他關切的主要是孔子的榮譽。不過，他的觀點是乏力的（崔，卷二，以及注 ）。馮友蘭相信此事發生過，見馮（3），第37—38頁。《墨子》提到過此事，但卻採取了斷章取義的形式，並出現在可疑的《非儒篇》，見《墨子》（2），第211頁。
[133] 崔述確實是最了不起的學者之一，因為他的正直，我也最尊敬他。但是，甚至是他也被不相信《論語·陽貨十七》「佛肸召」章的過分渴求所出賣了。他宣稱，在孔子時代，「夫子」這個詞從未被用作當面稱呼一個人，而《論語》的這一章正好這麼做了（崔，卷二）。可是，事實上這種稱呼亦出現在《論語·先進十一》「侍坐」章、《論語·顏淵十二》「棘子成」章、《論語·憲問十四》「君子道者三」章以及《論語·陽貨十七》「子之武城」章。崔氏注意到了「侍坐」章和「子之武城」章，說它們可能是偽造的，但他顯然忽視了另外兩章。
——譯按：這兩章記載的事件，與孔子是否曾在魯國做官沒有任何直接的聯繫，也沒有任何因果關係。前一個事件發生在孔子在魯國從政之前，後一個事件發生在孔子周遊列國期間，這兩個時期都是孔子政治生涯的低潮時期。《論語》記載這樣的事件，只能證明孔子從政的迫切心情，而並不是說孔子只能遇到這樣的不合法的從政機會。
[134] 《左傳·定公十四年》。
[135] 《左傳·哀公二年》。
[136] 《左傳·哀公十一年》。
[137] 《孟子·萬章下》：「孔子於衛孝公，公養之仕也。」但衛國歷史上沒有「孝公」，這一定是指衛出公，見崔，卷三。
[138] 《史記·孔子世家》。
[139] 《論語·述而第七》：「互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：『與其進也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也。』」
[140] 《論語·公冶長第五》：「子貢問曰：『孔文子何以謂之文也？』子曰：『敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。』」
[141] 《左傳·哀公十一年》引述的孔子在此關鍵點上說的話是：「鳥兒選擇樹木，樹木怎麼能選擇鳥兒呢（鳥則擇木，木豈能擇鳥）？」這是暗中設定了這位周遊列國的哲學家是一隻移棲的鳥兒，這也是一種自傲的表現。這個聲明不像是孔子所說，而是反映了後來的情狀。比如，孟子就完全是這種性格。
——譯按：顧氏的這種判斷未免過分拘謹。在外流浪了十幾年的老人，發出這樣的慨嘆應該是在情理之中的。更為重要的是，正是因為孔子也有平常人的情愫，才更值得人們尊敬。
[142] 《左傳·哀公十一年》。
[143] 《左傳·哀公七年》。
[144] 《左傳·哀公七年》。
[145] 《左傳·哀公十一年》：「魯人以幣召之，乃歸。」
[146] 《左傳·哀公十一年》和《國語》（卷五）都說孔子拒絕正面答覆，而只是私下讓冉求知道他的看法。但從《論語》中孔子的率直表現來看，這是難以置信的。《論語》中孔子對季康子的言語是尖銳而坦率的。孔子也指責冉求，認為此事有他的責任。
——譯按：不必因為孔子的這種態度而否認這件事情的真實性，因為孔子的這種態度並不難理解。此時的孔子已是近古稀之年，意識到實際的從政已然無望，影響實際政治運作的力量也非常有限。在這種背景下，選擇不與當政者正面交鋒完全是有可能的，也是合情合理的。
[147] 《論語·先進十一》：「弒父與君，亦不從也。」
[148] 《論語·先進十一》：「季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：『非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。』」
——譯按：《孟子·離婁上》：「孟子曰：『求也為季氏宰，無能改於其德，而賦粟倍他日。孔子曰：『求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。』」
[149] 孔子所謂「鳴鼓而攻之」，只是發泄憤怒的情緒而已，並不是對冉求的實際驅逐。這種宣洩在《論語》中多見，更不用說增稅事件本身也不可能是冉求所能左右的。
[150] 《論語·子罕第九》：「吾自衛返魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。」
[151] 《論語·述而第七》「冉有曰夫子為衛君乎」章通常被看作是孔子在衛國的事情，見崔，卷三。這就意味著冉求和子貢同時與孔子在衛國，而事實上他們兩人此時可能正在魯國。崔述認識到了這是個棘手問題，但試圖以相當武斷的方式加以解決。整個事件更像是發生在公元前479年的魯國。此時，衛出公逃到魯國避難（《左傳·哀公十六年》），而作為應該負責的官員，冉求和子貢十分關注如何處理被流放者的問題，這對魯國的政治命運是很要緊的。
[152] 《左傳·哀公十二年》。
[153] 《左傳·哀公十四年》。
[154] 我綜合了《左傳·哀公十四年》和《論語·憲問十四》的有關記載。《左傳》與《論語》的不同之處，是說孔子拒絕將此事通告季孫，但他不會那麼天真地希望無權的魯公會採取獨立的行動。《左傳·哀公十四年》：齊陳恆弒其君壬於舒州。孔丘三日齊（齋），而請伐齊三。公曰：「魯為齊弱久矣，子之伐之，將若之何？」對曰：「陳恆弒其君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。」公曰：「子告季孫。」孔子辭，退而告人曰：「吾以從大夫之後也，故不敢不言。」《論語·憲問十四》：陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：「陳恆弒其君，請討之。」公曰：「告夫三子！」……之三子告，不可。
[155] 《論語·先進十一》：「鯉也死，有棺而無槨。」
[156] 《論語·先進十一》：「顏淵死。」
[157] 詳見《左傳·哀公十四年》。
[158] 詳見《左傳·哀公十五年》以及《論語·子路十一》「閔子侍側」章。
[159] 《論語·憲問十四》：「莫我知也夫！」
[160] 《論語·子張十九》：「叔孫武叔毀仲尼。」
[161] 《孟子·盡心下》：「孟子曰：『《詩》曰：「憂心悄悄，慍於群小。」孔子也。』」
[162] 《禮記》卷一和《孔子世家》有這方面的記載，但與孔子的性格完全不符，正如崔述所認為的。見崔，卷四。
[163] 《論語·子罕第九》：「子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：『久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎？且予與其死於臣之手，無寧死於二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於道路乎？』」
[164] 《論語·述而第七》：「子疾病，子路請禱。子曰：『有諸？』子路對曰：『有之。《誄》曰：「禱爾於上下神祇。」』子曰：『丘之禱久矣！』」
——譯按：孔子的意思是說，他自己的行為是對神靈的最好祈禱。
[165] 《孟子·滕文公上》：「孟子曰：『昔者孔子沒，三年之外，門人治任將歸，入揖於子貢，相向而哭，皆失聲，然後歸。子貢反（返），築室於場，獨居三年，然後歸。』」
[166] 見本書注 。
[167] 《論語·子路十九》：「子貢曰：『他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。』」
[168] 《孟子·公孫丑上》：「有若曰：『自生民以來，未有盛於孔子也。』」
[169] 因為「附錄」中解釋的種種原因，對於《論語·鄉黨篇》中的內容，我在本章只使用了不多的一些章節。見原書第293頁。
[170] 《論語·述而第七》：「子之燕（閒）居，申申如也，夭夭如也。」又：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」
[171] 《論語·學而第一》：「君子不重則不威。」《論語·先進十一》：「以吾從大夫之後，不可徒行也。」
[172] 《論語·述而第七》「互鄉難與言」章和《論語·子罕第九》「吾有知乎哉」章。
[173] 《論語·公冶長第五》：「匿怨而友於人……丘亦恥之。」
[174] 《論語·憲問十四》「南宮适問於孔子」章。
[175] 《論語·先進十一》「顏淵死」章、《論語·季氏十六》「陳亢問於伯魚」章以及《論語·陽貨十七》「子謂伯魚」章。
[176] 《孟子·公孫丑上》：「孔子曰：『我於辭命則不能也。』」
[177] 《論語·雍也第六》「祝 之佞」章和《論語·顏淵十二》「子張問達」章，《論語·憲問十四》：「今之學者為人。」《論語·學而第一》：「巧言令色，鮮矣仁。」
[178] 《論語·學而第一》：「君子食無求飽，居無求安。」《論語·里仁第四》「士志於道」章。《論語·述而第七》：「不義而富且貴，於我如浮雲。」《論語·泰伯第八》「三年學」章。《論語·憲問十四》：「士而懷居，不足以為士矣。」《論語·衛靈公十五》：「君子謀道不謀食。」
[179] 《論語·述而第七》：「富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」
[180] 《論語·季氏十六》「見善如不及」章明顯稱讚那種「用隱居來尋求實現他們的目標（隱居以求其志）」的人們，這很可能是插入《論語》中的道家思想。《論語·季氏十六》的大部分章節都是可疑的。無論如何，根據孔子的隱居觀，如《論語·述而第七》「舍之則藏」和《論語·衛靈公十五》「邦無道，則可卷而懷之」等例，並不能說明隱居本身是善的舉動，而是當罪惡不可抗拒時，隱居會成為一個自尊之人的唯一作為。但是，這樣的隱居者總是等待著採取行動和有效地參與政治的機會。
——譯按：政治上的失意，在孔子晚年已成定局，加之他經常遇到的一些隱居者的影響，孔子很可能有時會有一些悲觀隱退的想法。《論語》如實記載了孔子這方面的言論，並不一定是道家思想的插入。
[181] 《論語·學而第一》：「學而時習之，不亦說（悅）乎？」《論語·述而第七》：「子在齊聞《韶》，三月不知肉味。」《論語·泰伯第八》：「師摯之始，關雎之亂，洋洋乎，盈耳哉！」
[182] 《論語·述而第七》：「子與人歌而善，必使反之，而後和之。」《論語·陽貨十七》：「孔子取瑟而歌。」
[183] 見《墨子·非樂篇》等。
[184] 《老子》第7、19、37、80章。可是，應該指出，《莊子·天下篇》把墨家有關這方面的思想譴責為「為之大過，已之不順」和「不可以為聖人之道，反天下之心」。
[185] 見《韓非子·難勢》和《商君書·墾令》等。
[186] 《論語·子路十三》：「近者悅，遠者來。」
[187] 《論語·述而第七》：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」亦見《論語·陽貨十七》「子之武城」章。
[188] 《禮記·雜記下》「子貢觀於蠟」章。
[189] 《論語·子罕第九》：「文王既沒，文不在茲乎？」
[190] 《論語·述而第七》：「丘也幸，苟有過，人必知之。」
[191] 《論語·八佾第三》：「或問禘之說，子曰：『不知也。』」（——譯按：孔子此處所說的「不知」，明顯是故意說反話。）《論語·子罕第九》：「吾有知乎哉？無知也。」
[192] 《論語·學而第一》「子禽問於子貢」章。《論語·八佾第三》：「子入大廟，每事問。」《論語·公冶長第五》：「敏而好學，不恥下問。」
[193] 《論語·雍也第六》首章、《論語·陽貨十七》「子之武城」章、「宰我問三年之喪」章。
[194] 《論語·公冶長第五》末章，《論語·述而第七》第二章、「文莫吾猶人」章和「若聖與仁」章，《論語·子罕第九》「大宰問於子貢」章，《論語·憲問十四》「君子道者三」章。
[195] 《論語·憲問十四》：「莫我知也夫。」《論語·衛靈公十五》：「君子疾沒世而名不稱也。」
[196] 《論語·衛靈公十五》「師冕見」章。
[197] 《論語·鄉黨第十》：「廄焚。子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」
[198] 《論語·述而第七》：「子釣而不綱，弋不射宿。」
——譯按：在孔子看來，釣魚的目不在於釣到多少魚，射獵的目的也不在於射殺多少飛禽，而在於活動本身。這種活動既可以鍛煉身體，也可以在活動中表現人的禮儀和修養。所以，用網大量捕魚，射殺正在孵化的鳥雀，都是為魚而釣、為禽而射的，有害於君子的修養。
[199] 《論語·子罕第九》：「後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」
[200] 《論語·子罕第九》：「達巷黨人曰：『大哉孔子！博學而無所成名。』子聞之，謂門弟子曰：『吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。』」
——譯按：達巷黨人的說法有兩種相反的解釋：譏諷或讚譽；孔子的答語亦然：嚴肅或玩笑。這四種意見的組合，確實不易定論。
[201] 《論語集釋》，第493—494頁。
──譯註：朱熹《論語集注》：「聞人譽己，承之以謙也。」
[202] 《論語集釋》，第1032頁。《論語·陽貨十七》：「前言戲之耳。」崔（2），卷二。
[203] 《論語·陽貨十七》：「孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。」
[204] 《論語·先進十一》：「顏淵死，子哭之慟。從者曰：『子慟矣。』曰：『有慟乎？非夫人之為慟而誰為！』」又：「顏淵死，子曰：『噫！天喪予，天喪予！』」
[205] 《論語·憲問十四》：「原壤夷俟。子……以杖叩其脛。」
[206] 《孟子·公孫丑上》：「七十子之服孔子。」亦見錢穆，第56—62頁。
——譯按：習慣上所謂的孔子弟子「三千」，應該並不是一個確數，而是形容人數之眾。而所謂「三千弟子」，也不必一定如顏回、子貢他們一樣長期在孔門求學。在有關孔子弟子的此類問題上，過度拘謹的研究態度同樣難以見到「真孔子」。
[207] 《論語·憲問十四》：「公伯寮訴子路於季孫。」
[208] 錢穆，第75—76頁。
[209] 崔（2），卷三。
[210] 《論語·顏淵十二》：「子路無宿諾。」
[211] 《孟子·公孫丑上》：「子路，人告之以有過則喜。」
[212] 《論語·公冶長第五》：「由也，千乘之國，可使治其賦也。」《論語·先進十一》：「若由也，不得其死然。」
[213] 《論語·述而第七》：「子謂顏淵曰：『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！』子路曰：『子行三軍，則誰與？』子曰：『暴虎馮（憑）河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。』」
[214] 《論語·公冶長第五》：「子曰：『道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與（歟）？』子路聞之喜。子曰：『由也好勇過我，無所取材。』」
[215] 《論語·先進十一》：「子曰：『由之瑟奚為於丘之門？』門人不敬子路。子曰：『由也升堂矣，未入室也。』」
[216] 《論語·憲問十四》：「愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？」
——譯註：「勞」的本義是關心、操心和擔憂，即操勞。
[217] 《左傳·哀公十四年》：「魯有事於小邾，不敢問故，死其城下可也。彼不臣，而濟其言，是義之也，由弗能。」
[218] 《左傳·哀公十五年》：「食焉，不辟（避）其難。」
[219] 《論語·先進十一》：「求也退，故進之。」
[220] 《論語·雍也第六》：「冉求曰：『非不說（悅）子之道，力不足也。』子曰：『力不足者，中道而廢。今女（汝）畫。』」
[221] 《論語·公冶長第五》：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」《論語·雍也第六》：「求也藝，於從政乎何有？」
[222] 詳見《左傳·哀公二十三年》。
[223] 《論語·先進十一》：「言語：宰我、子貢。」及：「賜不受命，而貨殖焉，億（臆）同屢中。」《孟子·公孫丑上》：「宰我、子貢善說辭。」《左傳·哀公二十六年》。
[224] 《孟子·滕文公上》：「門人……入揖子貢。」
[225] 《論語·子張十九》「叔孫武叔語大夫」章和「陳子禽謂子貢」章。
[226] 《孟子·公孫丑上》：「子貢曰：『自有生民以來，未有夫子也。』」
[227] 《論語·雍也第六》：「賜也達，於從政乎何有？」
[228] 《論語·公冶長第五》：孔子認為子貢是「瑚璉」之（祭）器；又：「子貢曰：『我不欲人之加諸我也，吾亦人慾無加諸人。』子曰：『賜也，非爾所及也。』」《論語·憲問十四》：「子貢方（謗）人。子曰：『賜也賢乎哉？夫我則不暇。』」
[229] 《論語·先進十一》：「回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」
[230] 《論語·公冶長第五》：「子謂貢曰：『女（汝）與回也孰愈？』子貢：『賜也何敢望回？』」
[231] 《論語·里仁第四》：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
——譯按：孔子之意，是說根據一個人所犯過錯誤的類型可以判斷其是否仁人，但並不能反過來講不犯錯誤的人就沒有資格做仁人。不過，顏回的品質，確實讓西方人難以理解。
[232] 《論語·公冶長第五》：「顏淵、季路侍。子曰：『盍各言而志？』子路曰：『願車馬，衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。』顏淵曰：『願無伐善，無施勞。』」關於「輕裘」，見劉寶楠，卷六。
[233] 《論語·為政第二》：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。」
[234] 《論語·先進十一》：「德行：顏淵……」《孟子·公孫丑上》：「顏淵善言德行。」
[235] 《論語·雍也第六》「顏回好學」章和「回也三月不違仁」章。《論語·子罕第九》：「語而不惰者，其回也與？」及：「吾見其進也，未見其止也。」
[236] 不僅沒有顏回做官的證據，而且他的窮困一直延續到他去世時，這也就說明他一直沒有從政。《論語·雍也第六》：「回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷。」《論語·先進十一》：「顏回死，顏路請子之車以為之槨。」及：「門人慾厚葬之，子曰不可。」《孟子·離婁下》：「顏子當亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲。」
[237] 崔述徹底駁斥了《韓詩外傳》中顏回隨侍魯哀公並與之交談的故事。見崔，卷一。
[238] 《論語·述而第七》：子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！」
[239] 《論語·雍也第六》：「人不堪其憂，回也不改其樂。」此語亦見《孟子·離婁下》。
[240] 《論語·先進十一》「顏淵死」章。
[241] 《論語·先進十一》「顏淵死」章。
[242] 《論語·雍也第六》「宰我問仁」章及《論語·陽貨十七》「宰我問三年之喪」章。
[243] 《論語·先進十一》：「言語：宰我、子貢。」《孟子·公孫丑上》：「宰我、子貢善說辭。」
[244] 《論語·八佾第三》「哀公問社於宰我」章及《公冶長第五》「宰予晝寢」章：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」錢穆相信，這些指責與《孟子·公孫丑上》所引述的宰我的觀點中所體現的特點是不一致的。他認為它們是被誤寫進《論語》的，理由是，它們有一定程度的晦澀難懂以及內容並不完全可信。見錢穆，第50—53頁。
[245] 《論語·八佾第三》「哀公問社於宰我」章。
[246] 《韓非子·顯學》說，孔子死後，儒家有八派。這八派來自八位教師，其中三位是孔子直傳弟子，即子張、顏氏（大抵是顏回）和漆雕開。子夏的被排除和顏回、漆雕開的被納入同樣令人驚訝。顏回年輕時去世，並死在孔子之前，他不可能建立起一個不同的學派。漆雕開在《論語》中只被提到過一次（《論語·公冶長第五》「子使漆雕開仕」章），而在其他著作中的記載也很少見。《墨子·非儒篇》提到了他，但只是因為他有「兇惡的外貌（形殘）」而被用來譴責孔子。《史記·儒林列傳》：「孔子死後，七十位弟子分散開來，並在諸侯之中週遊（自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯）。」
——譯按：關於孔子弟子的分化和分派以及每一派的特點，請參閱拙著《孔子·孔子弟子》（山西人民出版社，1991年4月）第二部分。
[247] 崔（2），卷一。
[248] 《孟子·滕文公上》「有為神農之言者」章。
[249] 《論語·先進十一》：「文學：子游、子夏。」
——譯按：「文學」二字，在孔子時代泛指文物典章。
[250] 崔述懷疑《論語·陽貨十七》「子之武城」章的可靠性，但說服力嫌弱。見崔（2），卷二。
[251] 《論語·先進十一》：「師（子張）也過，商（子夏）也不及。」
[252] 《論語·為政第二》：「子張學干祿。」《論語·顏淵十二》：「子張問：『士何如斯可謂之達矣？』」
[253] 《論語·子張十九》首章和第二章。
[254] 《論語·子張十九》：「曾子曰：『堂堂乎張也，難與並為仁矣。』子游曰：『吾友張也，為難能也。然而未仁。』」
[255] 詳見《史記》的《仲尼弟子列傳》和《魏世家》。
[256] 孟子把子夏和曾子與某些無畏的刺客作了比較（《孟子·公孫丑上》），可是細心考查這段話的含義後，可知孟子認為他們具備的是道德之勇而非身體之勇。
[257] 《論語·子張十九》：「子夏之門人問交於子張。子張曰：『子夏云何？』對曰：『子夏曰：「可者與之，不可者拒之。」』子張曰：『異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。』」
[258] 《韓非子·顯學》：「（八儒）取捨相反不同，而皆自謂真孔。孔（子）不可復生，將誰使定後世之學乎？」
[259] 《論語·子張十九》：「子游曰：『子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。』子夏聞之，曰：『噫！言游過矣。……有始有卒者，其惟聖人乎？』」
[260] 《論語·子路十三》：「子夏為莒父宰。」
[261] 《論語·子張十九》：「子夏曰：『大德不踰閑，小德出入可也。』」
[262] 《論語·雍也第六》：「子謂子夏曰：『女（汝）為君子儒，無為小人儒。』」
[263] 參見《韓非子·外儲說右上》。
——譯按：最新研究表明，子夏正是戰國時代三晉法家思想的創始人。詳見拙著《卜子夏與三晉儒學》，山西人民出版社，2001年12月。
[264] 更確切的稱呼是曾參（cān），見《史記·仲尼弟子列傳》。但本書遵從更普遍的讀法，稱其為曾參（shēn）。
[265] 《孟子·離婁下》：「從先生者七十人。」
[266] 詳見《孟子·離婁下》。
——譯按：在當時的政治背景下，曾子的行為確實與怯懦無關。曾子信奉傳統的行為準則，即當某人客居一國時，對於該國的政治事務多半不具體參與，以避免嫌疑。如果他不在該國擔任官職，更沒有責任過問該國之事。但是，在處理這類問題上，曾子究竟不如孔子練達。
[267] 《論語·泰伯第八》：「曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：『人之將死，其言也善。……君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍（悖）矣。』」
[268] 《論語·泰伯第八》：「曾子有疾，召門弟子曰：『而今而後，吾知免夫。』」又：「曾子曰：『士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？』」
[269] 《孝經》的原作者被經常地但卻錯誤地歸之於曾子。見顧立雅（5），卷一，第35頁。
[270] 《論語·學而第一》「曾子曰」章、《論語·子張十九》「曾子曰吾聞諸夫子」章，以及《孟子·離婁上》「曾子養曾皙」章。
[271] 這種懷疑由一位有才能的法國漢學家在一個世紀前作了表述，見畢甌，第10—72頁。
[272] 《孟子·滕文公上》：「夏曰校，殷曰序，周曰庠。」
[273] 見郭，第166—176頁。理雅格翻譯的《竹書紀年》中的一章說，一所帝國學校建於周朝初年，但事實上這就是青銅銘文上所謂的「習箭廳」之類的場所。某些後來的著作認為那裡也教其他藝術，但對此並沒有早期的證據。見上述引文；《書》「序」，第140頁以及《詩》第458頁注。
[274] 《論語·為政第二》：「君子不器。」
[275] 《論語·憲問十四》「子路問成人」章：「知、不欲、勇、藝、文之以禮樂。」
[276] 《論語·子路十三》：「不能正其身，如正人何？」
[277] 《禮記·月令》：「季夏之月，天子衣朱衣。季夏行秋令，則秋隰水潦，禾稼不熟，乃多女災。」
[278] 馬伯樂認為這是孔子的思想，並說是孔子得之於《尚書·洪範》，見馬伯樂，第463頁注［2］。但是，《尚書·洪範》包含了通常引證的所謂「五行」的說法，並穿插著神秘數字的使用。無論是這些，還是整篇文字的編撰，都沒有與孔子思想同樣早的特徵（見本書注 ），說明它們確實是晚出的。阿瑟·韋利也把一種魔法思想歸之於孔子，但他卻認識到，上述那種宇宙論的魔法（天人感應論）「不屬於《論語》中的孔子學說」，見韋利，第18頁和第64—66頁。
[279] 見顧立雅：《中國特色：中國世界觀進化之研究》（芝加哥，1929年），第65頁。這本書的主要前提是，漢代的形上學體系有其相當早的根源，當然，這種看法完全是錯誤的。不過，儘管這本書寫於20年前，但其中的一些不太重要的主張到現在我還是同意的。
[280] 一些早期文獻，如《詩》、《書》之中，就有非常清楚的例子說明了榜樣的作用。見《詩》和《詩》（2）書中各處，以及《書》的第498頁。當然，《論語》的許多章節可以被解釋為是在言說魔法般的影響，如《論語·為政第二》「為政以德」章、《論語·子路十三》「其身正，不令而行」章以及《論語·衛靈公十五》「無為而治」章。但是，它們也可以被解釋為依靠榜樣之力；而當我們全盤審察孔子的思想以及那個時代的文化氛圍時，便更可能是這樣的了。詳見《論語·里仁第四》首章、《論語·公冶長第五》「子謂子賤」章和《論語·衛靈公十五》「子貢問為仁」章。
[281] 詳見《詩》，第260—261頁；《詩》（2），第123頁。
——譯註：如《詩經》中的《採薇》：「君子所依，小人所腓。」《節南山》：「弗問弗仕，勿罔君子。式夷式已，無小人殆。」《大東》：「君子所履，小人所視。」《角弓》：「君子有徽猷，小人與屬。」
[282] 這個表述是以對《書》、《詩》和《易》的仔細考察為基礎的。在一些章節中，「君子」這個詞的意思據上下文不太好確定。例如，有個意思可能接近於孔子對此詞的用法，那就是《書·秦誓》「俾君子易辭」中「君子」的用法，這個詞表面上看去可以認為不太早於孔子時期。很可能這個意思也出現在《易經》（第106頁、第130頁的《剝》和《大壯》）之中。
[283] ——譯按：這種例外是意義深遠的，有可能是表現了孔子思想的變化和發展。
[284] 《論語·述而第七》：「自行束修以上者，吾未嘗無誨焉。」
[285] 《孟子·盡心下》：「夫子之設科也，往者不追，來者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。」
[286] 《論語·述而第七》：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」
[287] 《論語·里仁第四》：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」
[288] 《論語·泰伯第八》：「三年學，不至於谷，不易得也。」
——譯按：此處的「谷」，大抵是指官俸，而非一般意義上的物質報酬。
[289] 關於這一點，還沒有可以定論的證據。可是，稍後時代，譬如墨子和孟子之時就是這樣的了，這可能都與當時的經濟條件有關。見《墨子》（2），第252頁；《孟子·公孫丑下》「孟子致為臣而歸」章。
——譯按：《論語·子路十三》：「冉子退朝，子曰：『何晏（晚）也。』」分明是冉求與孔子住在一處。這是孔子晚年的情形，因為冉求有權有勢，生活條件有保障，孔子與冉求生活在一起，並把教學之所安排在冉求住處也是有可能的。另外，考慮到工作之便，冉求不太可能住在孔子的居處。但是，在孔子周遊列國之前，無論條件如何，學生們還是更有可能集中生活和學習在孔子的居處。
[290] 《論語·子張十九》「子游曰子夏之門人小子」章特別指出了這一點。
[291] 《論語·為政第二》「視其所以」章、《里仁第四》「人之過也」章和《論語·公冶長第五》「宰予晝寢」章。
[292] 《論語·先進十一》「（子路等）侍坐」章和《論語·公冶長第五》「顏淵、季路侍」章。
[293] 《論語·先進十一》：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」
[294] 《論語·學而第一》「子貢曰貧而無諂」章和《論語·為政第二》「道之以政」章。
[295] 《墨子》（2），第252頁。
——譯按：《墨子·公孟》：「始吾游於子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之則夕弗得祭祀鬼神。」
[296] 《論語·子罕第九》「後生可畏」章。
[297] 《論語·述而第七》：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。」
[298] 《論語·里仁第四》「富與貴」章和《公冶長第五》「孟武伯問」章。
[299] 《墨子》（2），229頁。
——譯按：《墨子·非儒》：「吾言足用矣！舍言革思者，是猶舍獲而攗粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。」
[300] ——譯按：《荀子·修身》：「不是師法而自用者，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也。舍妄亂無為也。」
[301] 《論語·雍也第六》首章和《論語·陽貨十七》「子之武城」章。
[302] 《論語·陽貨十七》「宰我問三年之喪」章。
[303] 《論語·述而第七》「不憤不啟」章、《論語·泰伯第八》「學如不及」章、《論語·子罕第九》「顏淵喟然嘆」章和《論語·憲問十四》「愛之能勿勞乎」章。
[304] 《論語·子罕第九》「譬如為山」章。
[305] 《論語·先進十一》「由之瑟」章。
[306] 《論語·憲問十四》：「子貢方（謗）人。子曰：『賜也賢乎哉？夫我則不暇。』」
[307] 《孟子·公孫丑上》。
——譯按：《孟子·公孫丑上》：「宰我曰：『以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。』子貢曰：『自生民以來，未有夫子也。』有若曰：『自生民以來，未有盛於孔子也。』」顧氏顯然是憑印象綜合了這些說法。
[308] 《論語·子罕第九》「達巷黨人」章。
[309] 例見吳，十五卷和羅（2），四十二卷。
[310] 布賴斯，第23頁。
[311] 羅（2），6.11b－12a。
[312] 《儀禮》，卷一，第229頁。
[313] 郭（2），109b－110a。又詳見《詩》，第440頁；《詩》（2），第249頁和《左傳》。
[314] 《儀禮》，卷一，第200—201頁、第244頁。
[315] 《儀禮》，卷一，第18頁。
[316] 漢字「禮」沒有出現在《周易》里，容庚在他的《金文編》里所分析的許多青銅銘文中亦未列出這個字。在《尚書》（此書可能是儒家之前的）中，它以廣義的形式出現在《金滕》篇中，但此篇的寫作日期卻有一些問題（《書》，第360頁）。在《詩經》里有兩次廣義的出現（《詩》，第85、323頁）。
——譯按：在甲骨文中，「禮」是一種祭祀之名，當與音樂有關。從字形上講，「禮」字既不從「示」，也不從「豆」，所謂祭器和祭品之義乃是後來的引申。見於省吾《甲骨文字詁林》（中華書局，1996年5月），第2785—2788頁。
[317] 阿瑟·韋利只在有限的意義上這樣認為，他寫道：「我認為孔子沒有把這種魔力賦予任何典禮，除了那些由接受了天命的統治者主持的以外。」（韋利，第66頁）。但是，整體魔力效應（「天人感應」）的觀念與孔子總的思想模式是不相干的，正如我們在《論語》中所看到的。確實，《論語·顏淵十二》首章「顏淵問仁」有時被解釋為：如果一個人（假定是國君）只用一天的時間實踐「禮」，整個世界就會變成「仁」（「一日克己復禮，天下歸仁焉」）。如果此章之意果真如此，實際上講的就是魔力。但如果說此章難有此意，比較《論語·子路十三》「善人為邦百年」和「如有王者，必世而後仁」，說的卻是一個良好的國君，在一定情形下需要一百年，而在另一種情形下需要一代人去糾正世間的弊病。
——譯按：孔子講「一日」不是說一整天，而是「一旦從某天開始」的意思，這與任何意義上的「魔力」無關。
[318] 《左傳·宣公九年》。
[319] 《論語·顏淵十二》：「出門如見大賓，使民如承大祭。」
[320] 《論語·八佾第三》：「人而不仁，如禮何？」
[321] 《論語·八佾第三》：「為禮不敬……吾何以觀之哉？」
[322] 《論語·八佾第三》：「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」
[323] 《論語·陽貨十七》：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？」
[324] 《禮記·禮器》：「至敬無文……大圭不琢。」
[325] 見本書注 。
[326] 《禮記·禮運》：「故禮也者，義之實也；協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。」
[327] 《論語·子罕第九》：「麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也，吾從下。」
[328] 《論語·憲問十四》：「子路問事君。子曰：『勿欺也，而犯之。』」亦見《孟子·公孫丑下》。
[329] 這是相對來講的。從我們的角度看去，儒家關於三年之喪的規定當然是過分的。見《禮記》卷一，第131、176—178頁。
[330] 《論語·泰伯第八》：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」
[331] 《論語·公冶長第五》：「晏平仲善與人交，久而敬之。」
[332] 貝爾納斯，第138頁。
[333] 《論語·衛靈公十五》：「君子義以為質，禮以行之。」又見《論語·八佾第三》「子夏問」章。
[334] 《論語·雍也第六》：「質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子。」
[335] 《論語·泰伯第八》：「立於禮。」《論語·子路十三》：「文之以禮樂。」《論語·季氏十六》：「不學禮，無以立。」
[336] 《論語·子張十九》「子游曰子夏之門人小子」章。
[337] 《論語·雍也第六》：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔（叛）矣夫！」又見《論語·子罕第九》：「博我以文，約我以禮。」
[338] 《論語·衛靈公十五》：「在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見，曰：『君子亦有窮乎？』子曰：『君子固窮；小人窮，斯濫矣。』」儘管《論語·衛靈公十五》的首章是大可懷疑的（見崔，卷三），但這裡所引述的觀點亦表述在《論語·里仁第四》「不仁者不可能久處約」和《論語·泰伯第八》「好勇疾貧，亂也」之中。
[339] 林，第107頁。
[340] 蘭，第13頁。
[341] 亞里士多德，第1340頁。
[342] 柏拉圖（3），第401頁；亦見柏拉圖（4），第672頁。
[343] 《論語·八佾第三》「子語魯大師樂」章、「子謂《韶》」章，《論語·述而第七》「子在齊聞《韶》」章，《論語·泰伯第八》「師摯之始」章和《論語·陽貨十七》「子曰禮雲」章。
[344] 《論語·子罕第九》「吾自衛返魯」章。
[345] 《論語·述而第七》「子與人歌」章和《論語·陽貨十七》「孺悲欲見孔子」章。
[346] 柏拉圖（3），第398—400、424頁；亦見柏拉圖9（4），第700—701頁。《論語·衛靈公十五》：「子曰：『放鄭聲。』」
[347] 《孟子·公孫丑上》：「聞其樂而知其德。」
[348] 《論語·先進十一》「子曰由之瑟」章和「侍坐」章之「（曾點）鼓瑟希」。
[349] 《論語·憲問十四》「子路問成人」章。
[350] 《論語·泰伯第八》：「子曰：『興於詩，立於禮，成於樂。』」
[351] 阿特休勒，第79—80頁。
[352] 阿特休勒，第77頁。
[353] 見勒馬斯特。
[354] 《論語·為政第二》：「人而無信，不知其可也。大車無 ，小車無 ，其何以行之哉？」我用簡化修飾的方法將這一段的譯文作了刪節。
[355] 《論語·衛靈公十五》：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。」
[356] 《論語·公冶長第五》「子張問孔文子」章、《論語·憲問十四》「公叔文子之臣」章和《論語·衛靈公十五》「子曰臧文仲」章。
[357] 《論語·公冶長第五》：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。」
[358] 《論語·陽貨十七》：「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿逾之盜也與（歟）？」
[359] 《論語·子路十三》：「言必信，行必果，鏗鏗然小人哉！」
——譯按：孔子之深意是，一個人當初的「言」和「行」，後來會逐漸暴露出是錯誤的，這樣，自然就不必有「信」和「果」。
[360] 《論語·學而第一》：「過則勿憚改。」《論語·子張十九》「子貢曰君子之過」章。
[361] 《論語·雍也第六》：「仁者先難而後獲。」《論語·顏淵十二》：「先事後得。」《論語·衛靈公十五》：「事君，敬其事而後其食。」
[362] 《論語·為政第二》：「見義不為，無勇也。」
[363] 《論語·憲問十四》：「見利思義，見危授命。」《論語·衛靈公十五》：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」
[364] 例如，這是在《易經》里使用的唯一的一種意思（《易經·大過》：「老婦得其士夫。」《歸妹》：「士刲羊。」）。這種品格在歷史上的表現是多種多樣的，但這將使我們離題太遠，故不能在此詳述。
[365] 赫恩肖，第437頁。
[366] 《論語·憲問十四》：「士而懷居，不足以為士矣。」正文裡的（英文）譯文，根據的是阿瑟·韋利的翻譯。
[367] 《論語·泰伯第八》：「曾子曰：『士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？』」
[368] 《論語·子罕第九》：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」
[369] 《論語·子罕第九》：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」
[370] 《論語·衛靈公十五》：「君子求諸己，小人求諸人。」
[371] 《論語·里仁第四》：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」
[372] 《論語·顏淵十二》：「攻其惡，無攻人之惡。」
[373] 《論語·衛靈公十五》：「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」
[374] 《論語·述而第七》：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」
——譯按：此處所謂「三人」，泛指眾多之人，不是必指三人。
[375] 《論語·里仁第四》：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」
[376] 《論語·雍也第六》：「孟之反不伐。奔而殿，將入門，策其馬，曰：『非敢後也，馬不進也。』」事見《左傳·哀公十一年》。
[377] 《論語·憲問十四》：「君子恥其言而過其行。」參看《十三經註疏》之「校勘記」。
[378] 《論語·為政第二》：「先行其言而後從之。」
[379] 《論語·憲問十四》「為命」章。
[380] 《論語·衛靈公十五》：「辭，達而已矣。」參看《禮記》卷一，第233—234頁。韋利還限定「辭」的意義為「請求，使命，為不能照料好某項工作而作的辯解，等等」（韋利，第201頁注［2］）。可是，對於它的「言語」的意義，可見《論語·泰伯第八》之「出辭氣」章、《孟子·公孫丑上》之「子貢善為說辭」章，以及《書》第628頁。
[381] 《論語·陽貨十七》：「道聽而途說，德之棄也。」
[382] 《論語·里仁第四》：「君子欲訥於言而敏於行。」
[383] 《論語·衛靈公十五》：「遠佞人……佞人殆。」
[384] 《論語·雍也第六》：「不有祝 之佞，難乎免於今之世矣。」
[385] 《論語·陽貨十七》：「惡利口之覆邦家也。」
[386] 《論語·子路十三》：「見小利，則大事不成。」
[387] 《論語·憲問十四》：「賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言。」
[388] 《論語·學而第一》：「君子不重則不威。」
[389] 《論語·八佾第三》：「君子無所爭。」《論語·衛靈公十五》：「君子矜而不爭。」
[390] 《論語·為政第二》：「慎言，慎行，祿在其中矣。」《論語·子路十三》：「欲速，則不達。」
[391] 《論語·學而第一》：「君子食無求飽，居無求安。」
[392] 《論語·里仁第四》：「君子喻於義，小人喻於利。」
[393] 《論語·顏淵十二》「子張問達」章，以及《論語·衛靈公十五》：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」
[394] 《論語·子路十三》：「子貢問曰：『鄉人皆好之，何如？』子曰：『未可也。』『鄉人皆惡之，何如？』子曰：『未可也。不如鄉之善者好之，其不善者惡之。』」
[395] 《論語·衛靈公十五》：「君子疾沒世而名不稱焉。」
[396] 《論語·泰伯第八》：「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」《論語·子路十三》：「君子泰而不驕。」
[397] 《論語·子路十三》：「君子易事而難說（悅）也，說（悅）之不以道，不說（悅）也；及其使人，器之。」
[398] 《論語·為政第二》：「君子周而不比。」《論語·子路十三》：「君子和而不同。」
[399] 《論語·里仁第四》：「造次必於是，顛沛必於是。」《論語·述而第七》：「君子坦蕩蕩。」《論語·泰伯第八》：「曾子曰：『臨大節而不奪。』」
[400] 《論語·顏淵十二》：「君子不憂不懼。內省不疚，夫何憂何懼？」《論語·憲問十四》：「仁者不憂，勇者不懼。」
[401] 《論語·公冶長第五》：「子謂子賤：『君子哉若人！魯無君子，斯焉取斯？』」《論語·里仁第四》「里仁為美」章、「德不孤」章和《論語·子罕第九》「子欲居九夷」章。
——譯按：子賤並非尋常魯國人，乃是孔子弟子宓子賤。
[402] 《論語·學而第一》：「君子……就有道而正焉。」《論語·衛靈公十五》：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」
[403] 《論語·學而第一》：「泛愛眾而親仁。」
[404] 《論語·學而第一》：「主忠信，勿友不如己者，過則勿憚改。」《論語·顏淵十二》：「子貢問友。子曰：『忠告而善道（導）之，不可則止，無自辱焉。』」
[405] 《論語·陽貨十七》「公山弗擾以費畔」章、「佛肸召」章。
[406] 威廉姆遜，卷一，第61頁。
[407] 《論語·學而第一》「弟子入則孝」章、「子夏曰」章。
[408] 《論語·子路十三》「誦詩三百」章。
[409] 《論語·述而第七》：「子以四教：文、行、忠、信。」
——譯按：「文、行、忠、信」之「文」，應該是「文飾禮儀」之「文」，這樣才能與其餘三項處在同一邏輯層次上。
[410] 《論語·為政第二》和《論語·子路十三》都提到「《詩》三百」。
[411] ——譯按：比如，《論語·八佾第三》中子夏提到了「巧笑倩兮」就是在現存《詩經》中所沒有的詩句，即所謂「逸詩」。
[412] 《論語·陽貨十七》：「子謂伯魚曰：『人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也與（歟）？』」
[413] 《論語·陽貨十七》：「子曰：『小子！何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。』」《論語·泰伯第八》：「子曰：『興於《詩》。』」
[414] 見韋利對此用法的討論，《詩》（2），第335—337頁。
[415] 《論語·季氏十六》：「不學詩，無以言。」見戴望《戴氏注論語》。
[416] 《論語·子路十三》：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」
[417] 見錢玄同；顧（4）；《詩》（2），第335—337頁。
[418] 《國風·齊風·雞鳴》：「雞既鳴矣，朝既盈矣。匪雞則鳴，蒼蠅之聲。東方明矣，朝既昌矣。匪東方則明，月出之光。蟲飛薨薨，甘與子同夢。會且歸矣，無庶予子憎。」
[419] 《論語·學而第一》「子貢曰」章和《論語·八佾第三》「子夏問曰」章。
[420] 顧（4），第347頁。
[421] 《禮記》由戴聖在西漢時編成，他使用各個時期的材料，其中最早的材料遠到何時是有爭論的。的確，它們中的一些，由於它們的風格和內容，產生的時期遠晚於孔子時代。《周禮》描繪了一個有秩序的集權政府的理想體制，這個政府被認為存在於西周初年，這在當時的條件下是不可能的事情，並且也被來自確實是早期的著作和金文的所有證據所駁倒。馬伯樂認為它的日期起自公元前4世紀，在漢代編成並被摻入了其他內容（馬伯樂，Ⅻ）。胡適認為，它是漢代的著作［胡（2），第222頁］。
[422] 《偽書》，卷一，第269—280頁。
[423] 詳見《左傳》各處對「禮」的言說。
[424] 當然，我在此僅指今文本的《尚書》，儘管其中也包含了一些偽篇；見顧立雅，第55—93頁、第97頁注［1］［2］。《墨子》中的「尚書」一詞的事實並不能證明在墨子時代就有了這樣一個集子。漢字「尚」字在幾個青銅銘文中被用作「保存」之意（見容庚，2.2b－3a）；因此，「尚書」的本義可能僅指檔案。而且，孫詒讓相當正確地指出，在《墨子》中，「尚書」二字本無意義，所以，在校訂時就被他刪去了。見《墨子》，8.15a。
[425] 《論語·為政第二》「或謂孔子」章、《述而第七》「子所雅言，《詩》、《書》、執禮」章和《論語·憲問十四》「子張曰」章。這裡沒有把《論語·先進十一》「子路使子羔為費宰」章（其中有「何必讀書」句）包括在內，因為那是泛言書本。
——譯按：《論語》把《詩》、《書》並列言之，似乎對顧氏的觀點不利。事實上，更寬容一些的看法應該是，《書》在孔子時代就有，只不過與《詩》一樣，不同於後世《尚書》的篇目而已；至於今、古文本之說，與孔子更無關係。
[426] 《論語·學而第一》：「學而時習之，不亦說（悅）乎？」黃式三指出，「說」在此章的意義是「因完全理解而高興」，這與此漢字的原音原義有關聯（見黃，1.1b）。
[427] 《論語·學而第一》「子禽問於子貢」章和《八佾第三》「子入太廟」章。
[428] 《論語·為政第二》：「多聞闕疑，多見闕殆。」「殆」字在此之意是「只是有可能的東西」，這種解釋比較適合原文的上下文。同樣的用法出現在《書》（第548頁）和《孟子·梁惠王上》「殆有甚焉」中。這個字通常的意義是「危險的東西」，見《為政第二》「學而不思」章和《衛靈公十五》「顏淵問為邦」章。
[429] 《論語·衛靈公十五》：「吾猶及史之闕文也。」
[430] 《論語·陽貨十七》：「好知不好學，其弊也盪。」
[431] 《論語·為政第二》：「吾十有五而志於學。」
[432] 《論語·公冶長第五》：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」
[433] 《國語》，卷五、卷十三。
[434] 《論語·學而第一》「弟子入則孝」章、《陽貨十七》「子之武城」章和《子張十九》「衛公孫朝問」章。
[435] 《墨子》（2），第233頁。
——譯按：《墨子·公孟》：「今孔子博於《詩》《書》，察於禮樂，詳於萬物。」
[436] 康，11.1a。
[437] 康，10.1b。這並非意味著孔子撰寫了現在流傳的所有古籍。康氏認為，它們中的一大部分是劉歆偽造的。
[438] 康，10.2b—3a。
[439] 《論語·述而第七》：「述而不作，信而好古。」
[440] 《史記·孔子世家》。現存《詩經》有305篇，另外還有6篇僅存篇名。
[441] 崔，卷三。
[442] 《論語·為政第二》「《詩》三百」章和《子路十三》「誦《詩》三百」章。
[443] 《論語·子罕第九》「唐棣之華」章。
[444] 指「鄭聲」，見《論語·衛靈公十五》「顏淵問為邦」章，以及《陽貨十七》「惡鄭聲之亂雅樂」。
[445] 《論語·子罕第九》：「吾自衛返魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。」
——譯按：這是說詩篇與配樂的關係，因為每一首詩在原初都是有樂曲相配合的。所謂「樂正，《雅》、《頌》各得其所」，是說《雅》、《頌》兩部分的詩篇都與其原來的樂曲相配合了，並不是整理了詩篇的文字部分。
[446] 《孔子世家》；崔，卷三。
[447] 《孟子·盡心下》：「盡信《書》，則不如無《書》。」
——譯按：孟子此言，是說不能片面地理解《尚書》和其他古籍的歷史記載，並不是對《尚書》本身的可靠性有所懷疑。
[448] 《左傳·襄公二十八年》：「春無冰。」《昭公二十五年》：「有 鵒來巢。」《僖公十六年》：「六鷁退飛過宋。」
[449] 這種正統觀點，即孔子編著《春秋》的說法，為喬治·A.甘迺迪近來的研究所遵從。他繪製了一張地圖，顯示出與各國相關聯的所有資料，並總結道：「對其他所有事情的記載分量都一樣……只有孔子周遊列國途經的各個國家，比其他國家有更多的記載。」（甘迺迪，第48頁）可是，他收集的有價值的資料卻承認了另外的解釋。如果我們把他的地圖和圖表看成是其他國家與魯國政治關係的說明，它們會更有意義。例如，他在第45頁上的圖表顯示出，公元前584年之前，從不記載吳國國君的死亡，但此後就都有了。確切地說，正是在公元前584年，包括魯國在內的北方國家才開始與吳國交往（《成公七年》）。
甘迺迪的主要論點——這部書沒有某種深奧的原則（即所謂「春秋筆法」）——是可以成立的，而他亦為此整理出了令人印象深刻的證據。
[450] 《孟子·滕文公下》：「孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。」
[451] 甘迺迪。
[452] 理雅格譯《左傳·緒論》，第5—6頁。
[453] 《孟子·離婁下》提到了「魯之《春秋》」，但接著又說這本書記載的是「齊桓公和晉文公的事務（其事則齊桓、晉文）」。可我們知道，這部書是魯國的編年史，只是偶爾提到這些人物。同樣的反對理由是，孟子又說這部書是對「天子之事」（《孟子·滕文公下》）的記敘。許多學者懷疑孟子講的不是我們現在看到的《春秋》。見顧，第42頁；以及《左傳·緒論》，注［4］。
[454] 《孟子·滕文公下》：「是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！』」
——譯按：孔子所說的「知」，並不是揚名，而是讓別人理解他。
[455] 《孟子·萬章上》：「匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。」
[456] 《禮記·雜記下》：「恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學士喪禮。《士喪禮》於是乎書。」《儀禮》之中就有這方面的篇章。
[457] 《論語·為政第二》「子張問十世可知」章和《八佾第三》「夏禮吾能言」章。
——譯按：孔子說「十世可知」，並不是斷言禮在未來的變化形式，而是從事理的角度探討歷史發展的規律性問題。
[458] 《史記·孔子世家》：「孔子編次其事，故《禮記》自孔氏。」
[459] 《論語·子罕第九》引述孔子的話說，他從衛國返回魯國後，「樂得到了校正（吾自衛返魯，然後樂正）」，這可以是說他校正了某些著作，但也可以是說他只不過是教授了魯國的宮廷樂師（見《八佾第三》「子語魯大師」章和「師摯之始」章）。
[460] 顯然是用於占卜的幾枚骰子在兩座新石器文化的「黑陶作坊」遺址中被發現。新石器文化早於商朝，見顧立雅，第176—177頁。
[461] ——譯按：《述而第七》：「子曰：『加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。』」孔子學《易》，不應被懷疑，只是學《易》與占卜和作《易》有著根本區別。
[462] 馮（2），第202頁；馬伯樂，第459頁。
[463] 《論語·八佾第三》「三家者」章、《述而第七》「子謂顏淵」章和《子罕第九》「衣敝縕袍」章。
[464] 《論語·學而第一》「子貢曰」章、《為政第二》「《詩》三百」章、《八佾第三》「子夏問」章和《顏淵十二》「子張問」章。
[465] 《論語·為政第二》：「《詩》三百，一言以蔽之，曰『思無邪』。」
——譯按：此詩出自《詩經·魯頌· 》。
[466] 韋利，《詩》（2），第275頁。理雅格依照傳統注釋來翻譯這首詩（《詩》，第611—613頁），但是，特別是從這首詩第一節的末尾來看，把「思」譯成「他想」就顯出了它的荒謬。
[467] 《論語·為政第二》「或謂孔子」章和《憲問十四》「子張曰書雲」章。
[468] 《論語·為政第二》：「或謂孔子曰：『子奚不為政？』子曰：『《書》云：「孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。」是亦為政，奚其為為政？』」此章與載於《尚書·君陳篇》的文字稍有不同。它是在古文《尚書》之中，而古文《尚書》則被學術界一致認為是偽造的。偽造者把出現在《論語》中的這段引文收入，這並非不可能。所以，儘管我們不能十分有把握地確定其原意，但卻能夠很清楚地說明孔子曲解了它的原意，因為「有政」本是指一個有官位的人。孔子迴避了這個問題，可能是因為他面對弟子時深感窘迫，也就是說，孔子甚至沒有得到過一個與弟子們官職相等的職位。
[469] 比較《儀禮》，卷一第119頁和《論語·八佾第三》「射不主皮」章；卷一第147頁和《述而第七》「子食於有喪者之側」章；卷一第89頁和《述而第七》「子於是日哭」章；卷一第153頁和《鄉黨第十》「君子不以紺 飾」章；卷二第363頁和《子路十三》「南人有言」章。
[470] 《論語·子路十三》「子曰：『南人有言曰：「人而無恆，不可以作巫醫。」善夫！「不恆其德，或承之羞」。』子曰：『不占而已矣。』」比較《易經·恆卦》和《禮記·緇衣》「子曰南人有言」章。
[471] 《論語·子路十三》「樊遲請學稼」章。
[472] 《論語·子路十三》「誦《詩》三百」章。
[473] 威爾遜，第100—101頁。
[474] 溫德爾班德，第24頁。
[475] 柏拉圖（2），第65—66頁；泰勒，第164—171頁；A. K. 羅傑斯，第156—157頁。
[476] 威爾遜，第100—113頁。
[477] 《論語·子張十九》「子貢曰文武之道」章。
[478] 《孟子·盡心下》末章。
[479] 梅，第185頁。
[480] 高本漢（2），第4頁。
[481] 比較《論語·顏淵十二》「仲弓問仁」章和《左傳·僖公三十三年》，以及《子路十三》末章和《左傳·僖公二十七年》。
[482] 梅，第181—185頁。
[483] 見《左傳·襄公二十九年》。另外，這本書還引述了鄭國子產的預言，說陳國「不出十年」將被滅亡；九年零五個月後，這種結局果然出現了（《左傳·襄公三十年》、《左傳·昭公八年》）。在《左傳》中，這樣的預見是有案可查的。
[484] 羅，1.25.1，6.58.4；劉鄂，190.2。
[485] 顧立雅（3）。
[486] 《墨子·公孟》：「子墨子曰：『儒者以天為不明，以鬼為不神。』」
[487] 《論語·八佾第三》「夏禮吾能言」章、「子入太廟」章、「子貢欲去告朔之餼羊」章和《先進十一》末章。
[488] 《論語·憲問十四》「子張曰」章和《陽貨十七》「宰我曰」章；《孟子·滕文公上》。行三年之喪的最初時期是什麼時候，這是個引起很大爭論的難題；如果我們可以根據《孟子·滕文公上》的述說下判斷的話，在孔子時代，這種做法並不普遍。
[489] 《論語·述而第七》：「子不語怪力亂神。」
[490] 《論語·泰伯第八》：「禹，致孝乎鬼神。」
[491] 《論語·先進十一》：「子路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼。』『敢問死？』曰：『未知生，焉知死。』」
[492] 《論語·雍也第六》：「樊遲問知。子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之。』」
[493] 顧立雅（2），第82—90頁。我在該文中的更一般性的結論需要作重大修改。
[494] 康德，卷九，第308頁。
[495] 《論語·為政第二》「非其鬼而祭之」章、《八佾第三》「禘自既灌」章、「或問禘之說」章和「祭如在」章。
[496] 《論語·述而第七》「子疾病」章：「丘之禱久矣。」
[497] 正如上文所述，「天」和「帝」本來是不同的，但在孔子時代之前就已經合而為一了。
[498] 《論語·雍也第六》「子見南子」章、《述而第七》「天生德於予」章、《子罕第九》「子畏於匡」章、《先進十一》「顏淵死」章和《憲問十四》「莫我知也」章。
[499] 《尚書·顧命》：「王曰：『今天降疾。』」
[500] 《論語·公冶長第五》：「子貢曰：『夫之言性與天道，不可得而聞也。』」
[501] 《論語·衛靈公十五》：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」
——譯按：此章的主旨是孔子關於社會分工的思想，似與對待成功和財富的態度無關。君子的社會責任是謀道，不是種田。
[502] 《詩》，第528—529頁。
——譯按：《詩經·雲漢》：「靡神不舉，靡斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽。」
[503] 郭沫若（2），202b—203b。
[504] ——譯按：《墨子·公孟》：「魯祝以一豚祭，而求百福於鬼神。」
[505] 顧立雅，第214—218頁。
[506] 《詩》，第198—200頁；《詩》（2），第268頁；《左傳·僖公三十年》等。
[507] 詳見《墨子·明鬼下》。
[508] 詳見《史記·秦始皇本紀》。
[509] 威爾伯，第153、193頁。
[510] 《孟子·梁惠王上》：「仲尼曰：『始作俑者，其無後乎！』為其象人而用之也。」以及《禮記》，卷一，第173頁。中國學者相信使用人像（俑）在先，而用活人殉葬源於此，但實際的歷史情況正好與這種意見相反。
[511] 《禮記·檀弓下》「陳子車死於衛」章。
[512] 《詩經·大雅·下武》：「下武維周，世有哲王。三後在天，王配於京。」
[513] 郭沫若（2），133a。
[514] 《論語·雍也第六》「子謂仲弓」章。據說「子謂仲弓」應該被理解為「對仲弓說」，但《子罕第九》的「子謂顏淵」卻說明，合適的理解應該是「評說顏淵」。
——譯按：依《論語》體例，「謂……曰」是說「對……說」；而「謂……」則是「評說……」。
[515] 《論語·雍也第六》「雍也可使南面」章。
[516] 威爾遜，第106頁；雅各布森，第213頁；歐文，第338—341頁。
[517] 韋伯，第293頁。如果我們能夠說韋伯對孔子和儒學的評論都是公平的洞察的話，那將是很令人高興的，但不幸的是，這不是實情。不過，韋伯確實作了一些敏銳的觀察，就他所能用到的譯本和第二手材料而言，這已經是相當驚人的了。
[518] 《論語·八佾第三》：「或問禘之說。子曰：『不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！』指其掌。」亦見《禮記》，卷二，第272、311頁。
——譯按：《禮記·禮運》：「魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！」《仲尼燕居》：「明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」
上述孔子所說「之於天下」，只是說「對於天下人而言」，似乎並沒有顧氏所說那麼複雜的含義，即沒有宗教或哲學含義。
[519] 被認為是孔子所說的只有兩章，即《論語·為政第二》的「五十而知天命」和《季氏十六》的「畏天命」。極常見的形式是前一種說法，但它的絕對自滿自足的口氣，讓人覺得靠不住。後者的說法也是可疑的，因為這一章使用了數字「三」，並且其所表現的思想具有獨斷性的傾向。
[520] 《墨子》（2），第202、234頁。
——譯按：詳見《墨子·非命》。
[521] 《論語·雍也第六》「哀公問」章和《先進十一》「季康子問」章的「短命」。
[522] 《論語·憲問十四》「子路問成人」章之「見危授命」。
[523] 《論語·憲問》：「公伯寮訴子路於季孫。子服景伯以告，曰：『夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。』子曰：『道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！』」
[524] 《論語·雍也第六》「冉求曰」章和《子罕第九》「譬如為山」章。
[525] 《論語·顏淵十二》：「子夏曰：『商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。』」這是斷章引文，但我相信並不是一種破壞原意的做法。
——譯按：子夏所引述的說法事實上是當時流行的俗語，所以才出現在當時其他一些思想家的言論中。儘管這種說法與孔子的有關觀點基本一致，但那確實不是孔子的說法。如果真是孔子所言，依照《論語》的體例，應該採用「聞諸夫子」之類的提法。
[526] 《論語·衛靈公十五》：「君子憂道不憂貧。」
[527] 此字未列入孫海波的《甲骨文編》中；而董作賓告訴我說，在他20多年的甲骨文研究中，從未遇到過這個漢字（1947年11月18日的口頭交談）。
[528] 容庚（2.23）列舉了出現的4個「道」字的金文；郭沫若（2），59b，129a，186a，198b；亦見郭沫若（2），140b。
[529] 「道」字的「道路」或「渠道」之意：《易》，第9頁；《詩》，第52、55、151、155、156、160（三次）、196（兩次）、197、206、218（兩次）、247、261、331、332、336、349、353、418、424、441、546、617頁。「行為」的意思：《書》，第99、102、113、119頁。「說道」或「陳述」的意思：《書》，第338、558頁；《詩》，第74頁（兩次）。「行動路線」的意思：《易》，第76、93、108頁；《書》，第477、567頁；《詩》，第469頁。
——譯按：「道」還應該有「導向」的意義，因為繁體字的「導（導）」與「道」在字形和語音方面都有聯繫，成為通假字。
[530] 《論語·子罕第九》「不忮不求」章和《衛靈公十五》「道不同」章。
[531] 《論語·先進十一》：「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」
[532] 《論語·里仁第四》：「參（曾子）乎，吾道一以貫之。」《衛靈公十五》：「賜（子貢）也，女以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。」
——譯按：所謂「一以貫之」，明顯是一種方法，而不是實在的內容。顧氏的解釋略顯牽強。
[533] 中文名字顧樂真，為本書作者顧立雅之夫人。
[534] 克里爾，洛蘭，第22—25頁。
[535] 《論語·雍也第六》：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」
[536] 《論語·里仁第四》：「朝聞道，夕死可矣。」
[537] 顧立雅（4），第127—131頁。
[538] ——譯按：見《尚書·康誥》。此文一般認為是周公對其弟康叔的訓誡之辭。
[539] 《論語·里仁第四》：「事父母，幾諫。」
[540] 《論語·子路十三》：「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」
[541] 見《禮記》，卷一，第140頁；《家語》，卷十。雖然是兩處記載，但卻是微有不同的一件事。《論語》沒有提到過家族復仇，對這種做法的倡導似乎也不符合孔子的脾性。荀子則對此感到痛惜（《荀子》，第343頁）。
——譯按：見《禮記·檀弓》、《孔子家語·曲禮子夏問》、《荀子·議兵》。
[542] 《論語·學而第一》「弟子入則孝」章、《為政第二》「或謂孔子」章（參見《學而第一》「有子曰其為人」章）、《顏淵十二》「齊景公問政」章和《陽貨十七》「子曰小子」章。
[543] 《詩》，第273、249頁。
——譯按：《詩經·南山有台》：「樂只君子，民之父母。」《泂酌》：「豈弟君子，民之父母。」
[544] 《論語·顏淵十二》：「子夏曰：『商聞之矣：四海之內，皆兄弟也。』」
——譯按：子夏引用的也是當時流行的俗語，並非孔子所言，儘管它與孔子思想並不矛盾。
[545] 《論語·子罕第九》「子欲居九夷」章、《子路十三》「樊遲問仁」章和《衛靈公十五》「子張問行」章。韋利，第108頁。
[546] 赫梅爾，第352頁。
[547] 《論語·子路十三》：「葉公問政。子曰：『近者悅，遠者來。』」
[548] 《論語·顏淵十二》：「哀公問有若曰：『年飢，用不足，如之何？』有若對曰：『盍徹乎？』曰：『二，吾猶不足，如之何其徹也？』對曰：『百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？』」
[549] 《論語·里仁第四》「見賢思齊」章、《公冶長第五》「已矣乎」章、《顏淵十二》「司馬牛問君子」章和《衛靈公十五》「躬自厚」章。
[550] 《論語·子路十三》「子適衛」章、「善人教民」章、「以不教民戰」章和《陽貨十七》「子之武城」章，參見《為政第二》「道之以政」章。
[551] 《論語·陽貨十七》：「小人學道則易使也。」
[552] 我並未忘記《論語·泰伯第八》中的一章：「夫子說：『可以使人民去遵從，但卻不能使他們去理解（民可使由之，不可使知之）。』」但這一章的意思並不完全清楚，我們不知道它的語境和具體的參照系。
——譯按：其實，在孔子時代，很難想像讓大眾參與政治，就連孔子本人也不易從政。即使是當代社會，普通人對國家的重大決策又能參與多少呢？大眾的接受普通教育與實際參與政治並不能等同。
[553] 《論語·子路十三》：「以不教民戰，是謂棄之。」這不是僅僅指軍訓，參見此章之前的一章「善人教民七年」。
[554] 許多學者對所謂的「仁」的美德長篇大論。但我們在讀罷他們的討論並考慮了《論語》中有「仁」出現的章節之後，仍然難以看出如何才能給「仁」下一個比「德行」、「美德」或「完善之德」更接近的定義。漢字「德」也是「德行」之意，有時它毋寧是指一個人或事物的品質，不論是好的或壞的，因為我們可以講一個囚犯的「罪（惡的德）行」。可是，在《論語》中，德與仁有時能互換，這在《憲問十四》「有德者」章中是特別明顯的，並且當我們比較《雍也第六》「樊遲問知」章和《顏淵十二》「樊遲從游」章時，也會看出這一點。韋利幾乎總是把「德」解釋為「內在力量」。在我看來，「德」似乎是個在後來比在孔子時代更普遍使用的概念。然而，當它表達在《憲問十四》「或曰以德報怨」章時，似乎是「內在力量」的解釋也站不住腳了。
[555] 《論語·憲問十四》中子路、子貢與孔子討論管仲的章節，以及《衛靈公十五》：「君子貞而不諒。」
[556] 《論語·先進十一》「季子然問」章。
[557] ——譯按：中國古代的御史制度與當代民主制度有著本質的不同。御史的勸諫只是提出意見，君主能否接受，並無制度上的保證；而且，這種意見又往往是時效性的，針對一人一事而發，不可能具有長久的法律效力。顧氏之論未免浮泛，且過分樂觀。
[558] 《論語·里仁第四》「苟志於仁」章、「放於利」章、「君子喻於義」章，《雍也第六》「樊遲問知」章，《述而第七》「富而可求」章和《憲問十四》「子路問成人」章。
[559] 《論語·憲問十四》「子路問成人」章和《子張十九》首章。
[560] 《論語·述而第七》：「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。」
[561] 《論語·里仁第四》：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」
[562] 《論語·憲問十四》：「知其不可而為之。」
[563] 《孟子·公孫丑上》：「自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」
[564] 《論語·顏淵十二》：「內省不疚，夫何憂何懼？」
[565] 《論語·述而第七》：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
[566] 《論語·子罕第九》：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」
[567] 《論語·衛靈公十五》：「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」
[568] 《論語·子罕第九》：「毋友不如己者。」亦見《學而第一》「君子不重則不威」章。
[569] 康德，卷九，第339頁。
[570] 《論語·學而第一》：「泛愛眾而親仁。」
[571] 《論語·里仁第四》「子曰參乎」章。
[572] 《論語·衛靈公十五》：「己所不欲，勿施於人。」
[573] 《論語·雍也第六》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」
[574] 康德，卷八，第47頁。
[575] 康德，卷九，第230頁。
[576] 《論語·子罕第九》「子欲居九夷」章。
[577] 《論語·顏淵十二》「季康子問政」章。
[578] 《論語·子路十三》：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」
[579] 《論語·雍也第六》：「人之生也直，罔之生也幸而免。」
[580] 《論語·陽貨十七》：「唯上知與下愚不移。」
[581] 《論語·公冶長第五》「宰予晝寢」章。
[582] 《論語·陽貨十七》：「性相近也，習相遠也。」
[583] 確實，《論語·季氏十六》中的一章說：「孔子曰：『生而知之者，上也。』」（那些生來就擁有知識的人，是最高層次的人）但這部分幾乎肯定是虛構的，見原書第221頁。
[584] 《孟子·離婁上》「孟子曰規矩」章。
[585] 甚至孟子都認為《書》是「與其都相信它，還不如沒有它」。（《孟子·盡心下》：「盡信《書》，則不如無《書》。」）而在荀子這位極權主義者那裡，宣稱學習的方法是「開始於誦讀經典，結束於學習禮」。（《荀子·勸學》：「始於誦經，止於學禮。」）
——譯按：上述孟子的說法並不是懷疑《書》的思想，而是在探討《書》的記述方式。
[586] 《論語·陽貨十七》「宰我問三年之喪」章。
[587] 《論語·子罕第九》：「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。」
[588] 《論語·憲問十四》「微生畝」章。
[589] 《孟子·萬章下》首章。
[590] 《論語·里仁第四》：「君子之於天下也，無適也，無莫也；義之與比。」
[591] 這種解釋尤其不適合《論語·雍也第六》的「務民之義」。
——譯按：此「義」作「宜」解，後儒亦有所謂「義者宜也」的說法。
[592] 《論語·學而第一》：「信近於義，言可復也。」
[593] 《論語·憲問十四》：「見利思義。」
[594] 一個特別清晰的例證是《論語·子罕第九》「子曰麻冕」章。
[595] 《論語·衛靈公十五》：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益；不如學也。」
[596] 《論語·為政第二》：「學而不思則罔，思而不學則殆。」
[597] 《論語·述而第七》：「我非生而知之者；好古，敏以求之者也。」韋利把「古」解釋為「過去」，這比常見的「古人、古事」的解釋更確切一些。儘管孔子和孟子相隔僅一個世紀，後者還是把孔子列在「古聖」之中（《孟子·公孫丑上》「公孫丑問曰夫子加之齊之卿相」章）。
[598] 《論語·八佾第三》：「子曰：『夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。』」正文的翻譯所根據的是此章與出現在《禮記》（卷二，第324頁）和《家語》（卷一）的不一致的說法的相互比較。《家語》未被引征為孔子言論的可靠資料，但可以被理解為對於孔子觀點的相對早期的看法。「文獻」二字未譯出，因為我真的不知道如何翻譯它。
——譯按：《禮記·中庸》：「子曰：『吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。』」《孔子家語·問禮》：「孔子言：『我欲觀夏，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《乾坤》焉。』」至於「文獻」的傳統解釋，認為是指典章文物和相關的賢能之人，「獻」與「賢」通。
[599] 《論語·為政第二》：「子張學干祿。子曰：『多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。』」在正文中，「殆」的翻譯可見本書注 。
[600] 《論語·衛靈公十五》：「吾猶及史之闕文也。」
[601] 《論語·述而第七》：「多聞，擇其善者而存之；多見，而識之——知之次也。」從文意上講，末句的意思是「這些是……的階段（步驟）」。我所知道的所有注釋家和翻譯者都將此處的「次」理解為「下一個」或「第二的」，這樣，我們就得將這句話解釋為「這是第二好（次一等）的知識」，亦即相對於生來擁有的知識而言是次一等的。但是，難道孔子相信會有什麼生來就能擁有的知識嗎？這是很令人懷疑的。而且，這種說明對這一章來說是個無意義的附加物，顯然出現得太突兀了。很可能是，「次」的原意是指暫住之地，即旅行中的一個中途點（旅次）；《易》的原文（《易經·旅卦》「旅焚其次」）以及《里仁第四》中的「造次必於是」可能就是此意。在此，孔子講的是求取知識或智慧的途中的一個階段。
[602] 《論語·衛靈公十五》：「子曰：『賜也，女（汝）以予為多學而識之者與（歟）？』對曰：『然，非與（歟）？』曰：『非也，予一以貫之。』」
[603] 康德，卷九，第231頁。
[604] 《論語·子路十三》「子貢問曰鄉人皆好之」章和《衛靈公十五》「眾惡之」章。
[605] 比如，孔子有一種樸素的信仰，即有可能預料到禮的使用在未來一百年的變化；見《論語·為政第二》「殷因於夏禮」章。
[606] 雅各布森，第203頁；參見原書177頁。
[607] 《論語·學而第一》：「君子過則勿憚改。」《述而第七》：「不善不能改，是呈吾憂也。」和「三人行」章，《子罕第九》「法語之言」章，「主忠信」章，《衛靈公十五》：「過而不改，是謂過矣。」《子張十九》：「君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。」
[608] 《論語·為政第二》：「知之為知之，不知為不知，是知也。」
[609] 《孟子·離婁下》：「仲尼不為已甚者。」
[610] 《論語·子路十三》：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」參見《孟子·盡心下》「萬章問曰孔子在陳」章。
[611] 《論語·先進十一》：「過猶不及。」
[612] 《論語·雍也第六》：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」
[613] 韋伯，第121頁。
[614] 埃斯卡拉，第74頁。
[615] 《論語·雍也第六》「質勝文」章。
[616] 《論語·雍也第六》：「宰我問曰：『仁者，雖告之曰「井有仁（人）焉」，其從之也？』子曰：『何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。』」
[617] 《論語·泰伯第八》：「學如不及，猶恐失之。」
[618] 《論語·衛靈公十五》：「不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。」
[619] 柏拉圖（4），第740頁。
[620] 《論語·述而第七》「述而不作」章和「我非生而知之」章。
[621] 柏拉圖（3），第464頁；（4），第739頁；（4），第797—798頁。
[622] 董，卷一，第2—4頁。
[623] 《書》，第386、390、391頁；《詩》，第509頁。
[624] 郭沫若（2），34a、132a、133a、134b—135a。
[625] 《論語·為政第二》「子張問」章、《八佾第三》「周監於二代」章和《子罕第九》「麻冕」章。參看《鹽鐵論》（2），第79頁。
[626] 《論語·八佾第三》：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」參看《禮記》，卷二，第324頁。
[627] 《論語·衛靈公十五》：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。」
[628] 《論語·八佾第三》：「夫子說：『射箭並不在意射穿（靶）皮，因為人的力量是不同的。這是古舊的方法。』」（子曰：「射不主皮，為力不同科。古之道也。」）但是，這種從強調力量到單純強調技能的變更，不是我們應該在舊的軍事貴族政治中預料到的東西，而更像是孔子取代純軍事觀的總體努力中的一部分。支持這一觀點的事實是《儀禮》（卷一，第95頁）中的一句：「不射穿靶的箭，儘管它射中了，也是不記分的。」可是，同一本書在後文又使用了《論語》的文字，說：「根據禮，射箭不在意射中靶皮。」（《儀禮》卷一，第119頁）《儀禮·鄉射禮》：「禮，射不主皮。」
[629] 《孟子·盡心下》末章「由堯、舜至於……」。
[630] 顧頡剛（2），第135頁。
[631] 《尚書·禹貢》，其成書於前儒家時期，是《書》中提到禹的唯一地方。
[632] 郭沫若（2），203b、247a。
[633] 《詩》，第622頁。《論語·憲問十四》「南宮适問」章。
[634] 在孔子時代，「楷模帝王」的口頭傳說尚處在胚胎階段，其證據來自這樣的事實：比如，后稷這位周王室的神秘的遠祖，《論語·憲問十四》「禹稷躬稼」章提到他「擁有帝位」。根據傳說中的帝王世系，這是弄錯年代的荒謬之語。
——譯按：如果后稷是周人的始祖，從歷史的角度來看，也可以說他最終擁有了天下。這是一種傳統觀念，與弄錯年代與否沒有關係。對類似這種問題的理解，西方人士往往難於通融。
[635] 《論語·子罕第九》「子畏於匡」章；參見《子張十九》「衛公孫朝」章。
[636] 《論語·述而第七》「甚矣吾衰」章；參見《泰伯第八》「如有周公之才」章。
[637] 《孟子·滕文公上》：「周公、仲尼之道。」施賴奧克，103、110、134頁。
[638] 《書》，第368、385、482頁。
[639] 《書》，第496—497頁。
[640] 西塞羅，第25頁。
[641] 蒲魯塔克，第344頁。
[642] 《書》，第368、383、389—391、390、409、414、431、498—501頁。
[643] 布賴斯，第66頁。
[644] 《史記》，卷二，第170頁。
——譯按：《史記》卷六《秦始皇本紀》：博士齊人淳于越進曰：「臣聞殷周之王千餘歲，封子弟功臣，自為枝輔。今陛下有海內，而子弟為匹夫，卒有田常、六卿之臣，無輔拂，何以相救哉？事不師古而能長久者，非所聞也。」
[645] 在《論語·季氏十六》「天下有道」章，孔子講到了封建秩序，但與此同時他卻倡導了一種比通常認為的封建主義更集權化的制度。這一章幾乎可以肯定是後加的；見原書220—221頁。
[646] 《論語·顏淵十二》：「子貢問政。子曰：『足食，足兵，民信之矣。』子貢曰：『必不得已而去之，於斯三者何先？』子曰：『去兵。』子貢：『必不得已而去之，於斯二者何先？』曰：『去食。自古皆有死，民無信不立。』」
[647] ——譯按：《韓非子·六反》：「君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力。」
[648] 《韓非子》，4.5b、16，5b—6a、16.10—11a、18.3b、18.10b—11a、18.12b、19.17b。
[649] ——譯按：《論語·顏淵十二》：「四海之內，皆兄弟也。」
[650] 《論語·為政第二》：「道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。」
[651] 林賽，第240頁。
[652] 柏拉圖（3），第557—558頁；柏拉圖（4），第710頁；亞里士多德，第1279頁。
[653] 《論語·顏淵十二》「季康子問」章，即所謂的「康子三問」。
[654] 《論語·子張十九》：「上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。」
[655] 柏拉圖（4），第803頁。
[656] 《論語·顏淵十二》：「樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知。子曰：『知人。』」
[657] 《論語·公冶長第五》「子謂子產」章、《雍也第六》「子貢曰」章、《憲問十四》「子路問君子」章和《孟子·離婁下》「禹稷當平世」章。
[658] 《論語·子路十三》「子適衛」章。
[659] 《論語·里仁第四》「富與貴」章、「士志於道」章、《論語·述而第七》「富而可求」章、「飯疏食」章、《泰伯第八》「篤信好學」章、《先進十一》「季氏富於周公」章和《憲問十四》「貧而無怨」章。
[660] 《論語·雍也第六》：「君子周急不繼富。」
[661] 柏拉圖（4），第744、756頁；亞里士多德，第1318頁。
[662] 《論語·泰伯第八》：「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」
[663] 注 。
[664] 《論語·述而第七》「自行束修」章、《子罕第九》「吾有知乎」章和《衛靈公十五》「有教無類」章。
[665] 伯恩斯，第176頁。
[666] 很可能是，所有的孔子弟子一定程度上都具有貴族血統，儘管其中的一些人生活在受壓迫的環境下。但孔子從未把出身作為一個條件，而結果是，即使不在孔子自己的時代也是在稍後的時代里，儒者群體逐漸地包含了純粹是平民出身的人。
[667] 引自林賽，第135頁。
[668] 見本書注 。
[669] 《老子》65章：「民之難治，以其智多。」
——譯按：此處之「智」為多智巧偽詐之意。
[670] 《韓非子》，18.8b、19.8b—9a。
[671] 《孟子·梁惠王下》「齊宣王問曰湯放桀」章、《離婁下》「儲子曰」章和《告子下》「曹交問」章。
[672] 《論語·憲問十四》：「邦無道，危行言遜。」
——譯按：孔子所說的「危行」，並不是大膽行動，而是「高行」，即在黑暗政治中持守節操，不去同流合污。
[673] 《論語·子罕第九：》：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也（歟）？」
[674] 《孟子·公孫丑上》：「自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」
[675] 《論語·先進十一》「季子然問」章；參見《憲問十四》「子路問事君」章。
[676] 《論語·雍也第六》首章、「子謂仲弓」章和《先進十一》「從我於陳蔡」章。
[677] 西塞羅，第137頁。
[678] 《論語·子路十三》「子貢問鄉人皆好之」章和《衛靈公十五》「眾惡之」章。
[679] 《論語·泰伯第八》：「民可使由之，不可使知之。」《陽貨十七》：「小人學道則易使也。」
[680] 《論語·衛靈公十五》：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。」
——譯按：這一章的解釋，恐怕不會有那麼簡單。嚴格來說，這一章中應該有些遺佚的文字，致使字義不明、意義不盡。
[681] 《史記·秦始皇本紀》：「皇帝躬聖……不懈於治……咸承聖志。」
[682] 《韓非子》，19.17b—18a。
[683] 《論語·子路十三》：「夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。」又：「近者悅，遠者來。」《憲問十四》：「上好禮，則民易使也。」以及「子路問君子」章。
[684] 柏拉圖（4），第776—778頁；亞里士多德，第1253—1255、1269、1279頁。
[685] 韋慕廷，第11、237、241頁。
[686] 《左傳·昭公七年》；參看《孟子·離婁下》「孟子告齊宣王曰」章；《國語》，1.6b—9a、4.9b—11a、5.10—11b、6.3a—7a。
[687] 郭沫若（3），第63—70頁。郭氏在其他主張中表述道，儘管《論語》中的孔子不是無序政治的鼓吹者，但《墨子》和《莊子》卻說他是，而在這三個憑據中應該少數服從多數。但是，這種算術式的證明，因為缺乏深究和權衡，幾乎是不可接受的。一旦進行了深究，馬上就會對郭氏提出的最嚴肅的證據做出結論，證明它們是非常不可靠的。郭氏關於孔子的那篇論文（同上，第63—92頁）是一個重要的論述，像他的其他許多論著一樣，它是卓越見識和廣博學識的匯集，但經常令人失望地在材料的收集和使用中缺乏批判性的分析。在幾個主要問題上，郭氏表述的觀點與我這本書上的基本相似。為了不被指責為抄襲，我想指出的是，在我讀到郭氏的那篇論文之前，我這部書的初稿已經基本完成，而在郭氏的那本書出版之前，我已經在我的教學中講述了其中的許多觀點。我很高興能與郭氏的這些觀點相伴而生，而他的這些觀點又以其正確性而堅定了我的信心。
[688] 《史記》卷，第298頁。
[689] 《論語·八佾第三》：「夷狄之有君，不如諸夏之亡（無）也。」
[690] 《孟子·梁惠王下》「齊宣王問曰人皆謂我毀明堂」章、《論語·陽貨十七》「公山弗擾以費叛」章。
[691] 《論語·陽貨十七》「公山弗擾以費叛」章。
[692] 《孟子·梁惠王下》「齊宣王問湯放桀」章。
[693] 《論語·子路十三》：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」亦見《為政第二》「季康子問」章、《里仁第四》「能以禮讓為國」章、《顏淵十二》「季康子」章和《子路十三》「葉公問政」章。
[694] 柏拉圖（3），第437、499—502頁。
[695] 《論語·衛靈公十五》：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」參看《為政第二》首章。
[696] 《論語·顏淵十二》：「子夏曰：『舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。』」
[697] 《論語·為政第二》「哀公問」章、「季康子問」章，《顏淵十二》「樊遲問仁」章和《子路十三》「仲弓為季氏宰」章。
[698] 萊茵伯格，第130頁。
[699] 孔子並不是第一個強調賢能之臣的重要性的，《詩》和《書》中出自周朝初年的材料對此已有提及。特別是周公，堅決主張任用賢臣的必要性。然而，很可能是通過孔子，這種思想才在後世獲得了它的權威性。活躍在公元前300年左右、對中國政治理論具有極大影響的荀子，用歷史實例詳細闡述了這個觀點，但是，當他總結自己的有關主張時卻引用了據說是孔子的話語（《荀子》，第154—155頁）。
[700] 《韓非子》，16.10b—11a、18.7b—8a、18.12b、19.7b—8a。
[701] 《論語·憲問十四》「衛靈公之無道」章。
[702] 《論語·先進十一》「子路使子羔為費宰」章。
[703] 《論語·八佾第三》「定公問」章，以及《憲問十四》：「忠焉，能勿誨乎？」
[704] 《論語·子路十三》「定公問」章，以及《憲問十四》：「子路問事君。子曰：『勿欺也，而犯之。』」
[705] 《論語·八佾第三》首兩章、「管仲之器」章，《述而第七》「奢則不遜」章和《憲問十四》「臧武仲」章。從《泰伯第八》（亦見《憲問十四》）「子曰：『不在其位，不謀其政。』」以及《憲問十四》「曾子曰：『君子思不出其位。』」來看，孔子譴責了那些不在官位者對政府的批評。但令人不可理解的是，一個像他那樣崇尚自由批評的人竟然會有這種看法。看起來，這些表述是在我們不可得知的特殊參照系下講說出來的。
——譯按：「謀」和「思」並非批評；特別是「謀」，顯然是指別有用心地參與不符合自己身份的政治謀劃。正如本書作者強調的，孔子批評的並不是一般意義上的政府，而是無道的政府作為。
[706] 林賽，第284頁。
[707] 《論語·顏淵十二》：「君君、臣臣，父父、子子。」以此和《子路十三》的「正名」為基礎，產生了孔子對「正名」學說的詳細闡述。但《子路十三》的這一章有許多疑點，顯然是後來插入的，可能是受了法家的影響。見本書注 。「君君臣臣」的觀念與「正名」思想並沒有必然聯繫。因為《論語》中只有這一章講到了「正名」，明顯是靠不住的，所以，並沒有證據表明孔子了解這一學說。
——譯按：對於《論語》中的章節，不宜如此隨意地下斷語，更不能說只講過一次或講得很少的觀點就是靠不住的。如果解釋者不能理解的章節都是可疑的，那麼，任何典籍都將無法卒讀。事實上，「正名」思想正是《論語》中孔子思想的主線之一。
[708] 《論語·為政第二》：「君子不器。」
[709] 《論語·衛靈公十五》「直哉史魚」章，參見《述而第七》「子謂顏淵」章和《泰伯第八》「篤信好學」章。
[710] 《論語·為政第二》「非其鬼而祭」章、《憲問十四》「子路問成人」章、《衛靈公十五》「志士仁人」章和《子張十九》首章。
[711] 湯，第159—161頁。
[712] 柏拉圖（3），第496—497頁。比較《論語·憲問十四》「邦有道」章、《衛靈公十五》「直哉史魚」章和《子張十九》「陳子禽謂子貢」章。
[713] 《荀子·君道》：「聞修身，未嘗聞為國也。」
[714] 亞里士多德，第1287頁。
[715] 《韓非子》，18.7b—8a、18.12b、19.7a—8b。
[716] 《左傳》的一章渲染了孔子對法律的看法。這一章引述了孔子反對公布法律的話語，其主要理由是，把法律向社會公開就會破壞社會的等級分層，比如他問道：「貴賤不分之時，國家怎能管理？」（《左傳·昭公二十九年》：「貴賤無序，何以為國？」）這聽上去根本不像是孔子說的話。另一方面，它的內容顯然有似乎孔子出生後15年晉國叔向所寫的一封信中講述的觀點。（《昭公六年》）把這樣的觀點歸之於孔子是很成問題的。
[717] 萊茵伯格，第5頁。
[718] 亞里士多德，第1287頁。
[719] 林賽，第54—55頁。
[720] 雷丁，第502頁。
[721] 溫德爾班克，第171—173頁。
[722] 梅里亞姆，第50—70頁。
[723] 亞里士多德，第1289頁。
[724] 梅里亞姆，第11—12頁。他指出，這些表述中的第一條，部分地是從德爾克海姆那裡改寫過來的。
[725] 哈特斯利，第154頁。
[726] 康德（2），第24、27頁。
[727] 哈特斯利，第240頁。
[728] 林賽，第281頁。
[729] 梅里亞姆，第19頁。
[730] 霍爾庫姆，第171—172頁。
[731] 伯恩（2），第187頁。
[732] 芬納，第22—23頁。
[733] 《論語·衛靈公十五》：「人能弘道，非道弘人。」
[734] 《論語·顏淵十二》「季康子問」章和《子路十三》「善人為邦百年」章。
[735] 芬納，第35頁。
[736] 《論語·衛靈公十五》：「不曰『如之何、如之何』者，吾末如之何也已矣。」
[737] 林賽，第121頁。
[738] 引自林賽，第124頁。
[739] 《論語·顏淵十二》：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」參見《為政第二》「道之以政」章和《子路十三》「善人為邦百年」章。
[740] 《論語·里仁第四》：「朝聞道，夕死可矣。」
[741] 《論語·雍也第六》：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」
[742] 林賽，第60頁。
[743] 伯恩（2），第234頁。
[744] 《孟子·公孫丑上》。
[745] 例如，《墨子·耕柱》：「墨子對駱滑厘說：『我聽說你喜愛勇猛（之士）。』駱回答說：『是的。不論何時，我只要聽說某個地方有個勇士，就一定得去殺了他。』」（「吾聞子好勇」，「然。我聞其鄉有勇士焉，吾必從而殺之」。）
[746] 《國語》卷十五。
——譯按：董安於曰：「今臣一旦為狂疾，而曰必賞女（汝）。」
[747] 《論語·顏淵十二》「子貢問政」章，《子路十三》「善人教民」章、「以不教民戰」章，《憲問十四》「陳成子弒簡公」章以及《左傳·哀公十四年》。
[748] 關於「儒」的原意，胡適和馮友蘭有兩種不同的理論，詳見胡（5）第3—81頁和馮（3）第1—61頁的長篇之論。我自己的結論部分地（僅僅是部分地）與他們每個人相一致。胡氏和馮氏都同意漢字「儒」有「懦弱」之意，而馮氏認為，它指的是學者們，因為他們不喜歡戰爭。說「儒」曾經是貶義詞，這可能只有少量的證據，但是，自從它不久就變成社會中最體面階層的名稱之後，這種貶義就不太受人注意了。有多少基督徒還知道羅馬帝國的十字形是恐怖和墮落的象徵呢？在《左傳·哀公二十一年》中，「儒」曾被用為非難之詞（「唯其儒書，以為二國憂」），而韋利（第239頁）認為「儒」是給傲慢不恭的魯國人所起的諢名，因為他們有「綏靖」的特性。《禮記》（卷二，第409—410頁）引述孔子的話說，「儒」這個詞被錯誤地用於污辱人，而魯哀公則告訴孔子：「只要我活著，我就不會把它用作貶義詞。」（《禮記·儒行》記魯哀公語曰：「終沒吾世，不敢以儒為戲。」）這次談話是完全不足憑信的。但是，對於這樣的表述，有一種不太充分的解釋是：之所以在像《禮記》這樣的可敬的儒書中出現這些說法，除非在某一時候，「儒」確實被當作貶義詞使用過。
[749] 在《論語》中它只出現在《雍也第六》「子謂子夏」章，在《孟子》中它只出現過兩次（《滕文公上》「墨者夷之」章和《盡心下》「逃墨必歸於楊」章），出自孟子本人口中只有一次。儘管墨子生活在孟子之前，他卻更多地使用這個詞並認為孔子是「儒」（《墨子·公孟》）；這還不能確定是否是因為他對儒家集群持批判態度。可是，《墨子》的《非儒》篇卻是後來的作品，見本書注 。