孔子與中國之道 · 第九章　哲學家

從古至今，出現過數目大得驚人的論述孔子思想的著作。可能沒有其他哲學家能得到比孔子更多的討論了。然而，我們可以依賴的關於孔子哲學的知識卻是令人遺憾地貧乏。這其中有幾個原因。不過，一個非常重要的事實是，孔子的思想類型是一種稍現即逝、極其難以把握的現象。實際上，它幾乎是必然如此的。 在人類歷史上，孔子時代所發生的事情不止一次地出現過。許多世紀以來，人們一直固守著舊的宗教信仰與舊的社會、經濟和政治模式。但是，在西周封建政治模式逐漸被打破時，其他領域都受到了影響。長期把人們束縛在一起的繩索被拋棄了，給個人帶來了相對的自由，而社會則近乎混亂一片。與此極其相似的一次危機也出現在了大約公元前2100年的古埃及。 [473] 而在古希臘發生的某些事情亦可在此作一比較。正如溫德爾班德（Windelband）所描述的：「個性的過度發展越要鬆弛公眾意識、信仰、道德的舊的束縛，無政府的危險越是危及新生的希臘文明，那些因生活地位、思想和性格而出眾的人物就越會感受到拯救即將殞滅的他們心目中的生活準則的緊迫性。」 [474] 在希臘，這樣的社會狀況給了我們蘇格拉底哲學；在中國，則是給了我們孔子哲學。 在這種道德和政治危機的時代，人們倒退到了他們基本的人的屬性的水平。僅僅去祈求舊的神靈和引用舊的權威再也不夠了，因為他們都是令人生疑的。要緊的是開始認真考慮基本原理，並去處理所有的人都能理解的事情。那些在這種時代敢於做先驅的人們不會輕易地使他們的思想為人們所接受。他們需要不斷地與懷疑論者的批評進行鬥爭，以保持他們的哲學的傾向性和堅定性。 這種哲學有一個普遍的特徵。它們可能使用一些對我們來說沒有什麼意義的詞彙。孔子可以把「天」說成是他的使命的保證人，蘇格拉底把「美」稱作是本身與美的對象相分離的存在物。 [475] 我們可能不會接受這些觀點。然而，儘管有時代和文化的不同，他們卻都講述著我們的語言。我們覺得他們正在處理著一些真正的問題，而他們之所說都對問題的解決做出了一定的貢獻。 這種哲學不可能是持久不變的。如果它們成功了，那麼，它們的真正成功導致了對它們的濫用。那些繼承它們的人對它們的概念的闡釋遠遠超出了它們原初的形式。危機過去了，社會安定了。新機製取代了舊機制，哲學與現存秩序達到了一致。根據約翰·威爾遜（John A. Wilson）的看法，在古埃及，伴隨著古王國崩潰之後出現的危機，帶來了中王國治下的「社會——道德進步」，而這種進步，又在帝國（Empire）的治下逐漸消失了。這樣一來，較早的個人主義被一種「人的無助意識」所代替，並且變成了「全體一致的和形式主義的」模式。 [476] 由柏拉圖作了詳盡闡述的蘇格拉底的哲學思想，最終產生了普洛蒂諾斯（Plotinus）和波爾費里（Porphyry）的複雜而神秘的新柏拉圖主義。同樣的，孔子所闡述的道德和理性占優勢的學說在300多年內被大加改變，以至於到了漢代的時候，著名儒生董仲舒給皇帝宣講了一種原理，在這個原理中，道德修養與一種闡釋技術糾纏混合在一起，而這種技術所闡釋的是在宇宙範圍內出現的預兆和魔法實踐。在每種這樣的情形之下，後來形成的哲學總是會光耀幾個世紀，在時間上也比較接近於我們的時代。然而，從理性上講，後來的哲學卻比它所要接續的早期哲學距離我們更加遙遠。 關於孔子哲學，我們有兩個基本來源。一方面是《論語》，此書非孔子所著，但其主要部分編撰於接近孔子的時代，並且是以他的弟子們所保持的傳統為基礎的。另一方面，我們有種種後來的著作（某些人錯誤地把它們的著作權歸於孔子本人），這些著作從後期儒學的角度解釋了孔子的思想。對於蘇格拉底的思想傳統來說，其情形在一定程度上可以與孔子哲學相比較。因為，一方面有柏拉圖和色諾芬（Xenophon，他們認識蘇格拉底）的著作，而另一方面我們又有新蘇格拉底主義對蘇格拉底所締造的哲學體系的詳盡闡釋。然而，很少有人會返回到新柏拉圖主義那裡，以期重建蘇格拉底哲學。通常的做法是，人們更願意去直接研究柏拉圖和色諾芬提供的證據，以決定這些證據在多大程度上是可信的。可是，關於孔子，通常的做法剛好相反，絕大部分的努力是用在了如何使孔子的思想與後儒的形上學相一致。為了扭轉這種方向，並把我們的研究單獨限制在早期資料上，我們必須先讓自己做好相對來講收穫貧乏的思想準備。儘管我們的研究範圍不甚廣博，但是，如果我們能夠正確地解釋在我們所限定的範圍之內的材料的話，收穫將會是真實的。 我們的第一個難題是關於孔子思想來源的問題。許多人經常認為孔子僅僅是力圖復興真實的或虛假的上古黃金時代的光榮。孔子弟子子貢宣稱，孔子不需要普通意義上的老師，因為他能夠知曉周朝前期統治者們（文王和武王）的學說。 [477] 孟子則說，孔子傳遞的是從神秘的早期帝王——堯和舜——傳承下來的思想學說。 [478] 一位當代中國學者斷言，孔子不僅是個保守派，而且事實上是個「反革命派」，因為（在這位學者看來）孔子的所有願望就是取消發生在中國人生活中的種種變革，並復辟過去。 [479] 我們將在下一章對孔子獨立於古人的程度作一個全面的探究。在此，我們則要預先說明，在我們考究了有關證據之後，將得出這樣的結論：一方面，孔子確實談論古代文明，並從此資源中汲取了一些重要思想；但另一方面，他並未妄想要努力復古，並且他也未在古人的思想之中找到構成他的思想的那些最基本的概念。事實上，在一些重要方面，孔子是一位革命家，審慎的革命家。 我們已經看到，孔子出生在一個政治和社會的大變革時期。對於這一時代背景，儘管近些年來各個領域裡的中國學者進行了卓越的研究工作，但從總體上講，我們對此仍然知之甚少。在這個時代里，甚至藝術方面都發生著變革。如同孔子一樣，藝術也在審視著過去的偉大日子，要從那裡得到某種靈感。高本漢（Bernhard Karlgren）指出：「公元前7世紀至公元前3世紀時期，中國社會已經進步得足以發生一場有意識的藝術上的文藝復興運動，這場運動吸收了古已有之的和受人尊敬的因素……」 [480] 藝術上的舊的東西被完全改變，以至於最終產生了全新性質的藝術作品，這與發生在思想領域裡的事情如出一轍。 那麼，在這場文化革命中，孔子的特殊作用是什麼呢？確切地說，孔子並不是這場革命的發動者，因為這不是他所能控制的力量所導致的一場劇變，並且在他出生之前就已經在進行之中了。某些學者認為，孔子在一定程度上碰巧因為某些觀念而出名，而這些觀念事實上是被他的時代之前的更有才能的人所創發的。在各種著作中，特別是在《左傳》中所引述的幾位生活在孔子之前不久的政治家的觀點，正表達了酷似於孔子的思想。事實上，他們的語言有時與我們在《論語》中所看到的實質上是一樣的。 [481] 很久以前，一些中國學者就指出了這個事實， [482] 其中的一個人還大力稱讚這些政治家，認為他們的思想遠比孔子更進步。此人不無羨慕地指出，在《左傳》（好似真正的處世大百科）中，這些政治家在每個論題上都表現出了遠見卓識。可是，此人卻沒有附加上這樣的意見，這些政治家的知識太廣博了，（根據《左傳》）以至於他們能夠以最令人不可思議的精確度預言即使是在未來一個世紀後發生的政治事件。 [483] 《左傳》中的大部分（如果不是全部的話），這種預見顯然都是在事件發生後很久才寫下的，而並不是那些預言家在當初講出來的。許多純粹的「儒者」之言（《左傳》讓它們從各種人物的口中道出）是在寫《左傳》時寫下的，而《左傳》問世時，孔子已去世良久，這些思想也已經變得很常見很流行了。 這並不是說《左傳》之中的人物本身是不存在的。他們確實存在過，並且無疑也是有才能和有智慧的。他們可能有一些酷似孔子思想的觀念，並且大大地影響了孔子的思想，這些都是相當有可能的。但我們並不能肯定這種相互關聯是否在每個層面上都是完全真實的，因為我們沒有在早期的和無可懷疑的著作中找到對他們的思想的說明。然而，有一點是清楚的：如果孔子在很大程度上採納了他的某些近代前輩的思想的話，《論語》就應該有所揭示，甚至在他的對手的著述中也應該有所提及，但是，事實卻是，這些情況都沒有發生。相反，傳統說法強調了孔子思想的獨特性。也就是說，在他自己生活在其中的那個不斷變革的社會中，孔子的作用是將那些已經發生和正在發生的變革加以條理化和理性化，並以自己的意願盡力抑制可能出現在這些變革中的那種他所不能贊同的東西。同時，孔子又力圖指導中國文化走上他所相信的合理的道路。 為了探究孔子哲學的背景，讓我們先來考慮一下他的宗教觀。宗教通常是保守的，並且直到我們能講到的時間上限為止，中國古代的宗教在幾個世紀之內並沒有出現根本性的變化。公元前1122年以前，商朝的國王，可能還有別的人，都要勞心費神地祭祀他們的祖先和其他神靈，特別重要的是被稱作「帝」的有權力的神靈。當時的人們相信，這些神靈，特別是他們的祖先，一同監管著世人的命運。他們在高興時就賜予世人成功，不高興時就以種種災禍重責人類，這些災難包括從戰爭的失敗到牙疼。 [484] 商朝人的祭禮是為了避災得福，並且他們不斷地通過占卜查考他們的上帝們的願望。 征服了商朝的周朝繼承了商朝宗教的某些方面，並把商朝的宗教與他們的宗教相結合。周朝的主要神被稱作「天」，這個漢字的早期形式是 （金文），明顯是個高大的因而也就是個重要的人物。依靠種種證據，我們可以重建它的大概的歷史。在周人看來，所有最重要的人物，包括去世的國王們，全都住進了上天。作為「上帝的顧問」，他們控制了人的命運。因為中國人不區分單數和複數，「天」就逐漸變成了單數，成為一個居住在天空中的占據統治地位的神。同樣的一個「天」字，也用來指物質的天，天空。因此，就產生了一個相當非人格的理性化的「天」的概念。周朝征服商朝之後，把他們的「天」與「帝」（商朝的神）相合併，就如同羅馬人把他們的神與希臘諸神相合併一樣。 [485] 宗教占據了文化的中心地位。國王被稱作「天的兒子（天子）」，並依靠他們的德行進行統治，而這種德行的獲得，據說是受了他的偉大祖先們的幫助。較低級的貴族之所以是貴族，就因為他們有強大的祖先。祭祀這些先人和其他有力量的神靈是國家的慶典。要想得到好收成，舉行這樣的祭祀比鋤草更重要；同樣，為了保證戰爭勝利，舉行祭祀也比操練部隊更重要。可是，隨著人們變得越來越世故，懷疑主義的出現勢在難免。改進了的交通使人們與各種各樣的信仰和習俗相接觸。那些被認為由神靈作過保證的協定不斷地簽訂，又不斷地被撕毀。但是，受災受難的通常並不是毀約者，而是武備缺乏者。貴族世家陷入了失寵和貧窮，使人開始懷疑他們的祖先神靈的力量。我們對懷疑主義之所以出現的細節知之甚少，因為畢竟沒有稍早於孔子時代的有關這方面的文獻，但是，這種思潮的出現是顯然的。孔子去世時出生的墨子責備儒家的如下說法：「天是沒有理智的，死人的靈魂是沒有意識的。」 [486] 孔子本人對宗教的態度是複雜的。對於他所贊成的傳統宗教的某些方面，他會進行強調；但是，對於他所不贊成的另一些方面，他會努力予以改變或者加以抑制。總的來講，孔子迴避了已經出現的基本的宗教問題。這可以被解釋為怯懦，或者被解釋為睿智。事實上，孔子竭力去做的是進行他認為生死攸關的政治和社會本質的改革，這種改革的基礎大半不是形上學的。在形上學問題上爭論不休，既不合時宜也有礙於實現孔子的主要目的。孔子沒有那樣去做，而我們有時對他僅僅在言語上予以認定的東西也得存疑。 孔子顯然對於盛行的種種宗教儀式表現出了幾乎是孩子般的率直喜愛。 [487] 但這並不能表明他的信仰。其實，許多持有懷疑主義思想的知識分子也喜歡「高教會派（High Church）」的儀式。孔子強調孩子有義務為他們的雙親守喪三年。 [488] 在西方人看來，這是一種過度的奉獻。然而，這種觀點並不能結論性地證明，這就是孔子對死後生命的信仰。事實上，孔子僅僅把這種行為看作是家庭團結的一個方面。 根據我們所能掌握的資料，孔子並沒有正面講過關於神靈的言論。事實上，有記載特別指出，「夫子不講關於怪異現象（比如預兆）、強力的功績、無序的政治和有關神靈的事情」。 [489] 孔子確實稱讚了神秘的統治者大禹，因為大禹「向神靈表示了極端的孝敬」。 [490] 可是，當子路問他如何侍奉神靈的時候，孔子回答說：「你還不能侍奉人，又怎麼能侍奉神靈呢？」子路接著問到了死，得到的答覆是：「你還不理解生，又怎麼能理解死呢？」 [491] 弟子樊遲請教智慧，孔子告訴他說：「認真對待那些適合於人民的東西，還要尊敬神靈並與他們保持適當的距離。」 [492] 上述孔子的最後一句話也被譯作：「在尊敬精神存在的同時，要避開它們。」一些人認為，這正是孔子宣揚不可知論的清晰證據。但是，這種解釋與多數中國注釋家的理解是不一致的， [493] 這些注釋家把它用作懷疑論的證據。伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724—1804）指出過，那些遵循相互尊重之原則的人們「彼此之間要保持一定的距離」，而我們不能說這種看法不應該適用於與神靈的關係。孔子的觀點大抵是這樣的，一個人應該適度地尊敬神靈，但不要過度奉承他們，正如對待國君或在上位者一樣。 [494] 《論語》有幾章講到了祭祀，但它們並沒有（只有一個例外，我們將在下文討論）清楚地告訴我們孔子是否相信禮儀有實際功效，或者僅僅是作為一種社會行為有其價值。 [495] 可是，在孔子積極倡導的醫治社會疾病的種種行動中，既不包含祭祀，也不包含其他宗教行為，這一點是意義重大的。孔子曾經自稱是禱告者，但這說的是依靠行動而不是言語來進行禱告。所以，甚至在病重時孔子都拒絕別人為他向神靈禱告，並宣稱自己（用行動）「做禱告已經很久了」。 [496] 如果我們去找尋孔子以確定而坦率的言語道出的部分地與宗教有關的信念，其中最能說明問題的是孔子的「天」的觀念。有一個意味深長的事實是，在《論語》中，孔子沒有提過「帝」這個字，這是個更具人格化的神的名稱。 [497] 可是，孔子卻把上天（「天」）看成是他的力量的來源。上天託付給他一項神聖的使命，要求他去做一個中國文化的衛士。在危難中，孔子擊退了在面對上天時無力反對他的敵人。在消沉時，孔子至少以上天對他的理解來自我安慰。當因過失而受到責難時，孔子請求上天來證明他的無辜。在他的得意弟子顏回去世時，孔子宣稱「天正在毀滅我（天喪予）」。 [498] 上一段的最後一句最好應被理解為僅僅是痛苦的呼喊，而並非意味著孔子以為上天針對他而採取了特別的和有惡意的行動。我們沒有證據說明他以這種方式表述過「天」，而在古代卻有過這樣的表述。在《書》、《詩》和早期金文中就有這樣的文字，認為上天監管著王朝的更替，用消滅壓迫性的國君家系來處罰罪惡，用更立良善之人作為被滅亡的國王的繼承人來褒獎德行。這種著作認為，上天「等待五年」去察看一個罪惡的國王是否會浪子回頭，並且還會「降下滅頂之災」和變得「發怒」。周成王是周朝締造者（周武王）的兒子，人們引述周成王臨終時的話說：「天給我降下了疾病。」 [499] 所有這些說法大抵又回到了「天」的原意，即「天」是偉大祖先們的合名，他們生活在上蒼，無時不在監察後代的行為，並且隨他們的意願進行獎懲。可是，對孔子來說，「天」是沒有人格的。孔子並沒有告訴我們他所說的「天」到底是什麼，弟子子貢說夫子不談論「天道」。 [500] 然而，孔子顯然是把「天」看成是一種非人格的道德力量，一種人的道德意識的宇宙副本，或者說是一種保證，即在一定程度上從真正的宇宙特性的角度肯定了人的正義感。 可是，這並不是說正義一定會取勝或者德行一定會成功。如果有人認為孔子真的相信他的事業有上天的保證，並且認為歷史是由上天主宰的，那麼，這一定是曲解了孔子的思想。我們從未發現孔子信誓旦旦地保證說，德行一定會受到褒獎。他只是說，道德之行有助於得到好的結果，正如統治者的暴虐行為會促使他們垮台一樣。顯然，這種行為與結果之間的關聯並不是簡易的和必然的。確切來講，德行的最大獎掖是它給德行之人帶來的心靈的平靜，以及由於幫助他人而獲得的愜意。人之作為人而行動的理由不應該跟幸福與否直接掛上鉤。「夫子說：『一位君子，在制訂他的計劃時，想到的是大道；他並不是只想著如何過日子。即使去耕種土地，他有時也會挨餓；而如果他去學習，他就可能得到很高的俸祿。但君子關切的是大道的進步，他並不為財富而發愁。』」 [501] 上述觀點與我們通常在較早期的文獻和青銅銘文（金文）中所看到的思想是非常不同的。在那裡，宗教典禮和特殊的祭祀在一定程度上被看作是幾近乎一種物物交易。在《詩》中，因為王國被旱災所蹂躪，一位國君就詢問上天和祖先為什麼這樣折磨他。他說：「沒有我不祭祀的神靈，沒有我吝惜的犧牲。……為什麼我的行為沒有被承認呢？」 [502] 我們反覆研讀《詩經》和《尚書》後得出的結論是，祭祀的目的就是要獲得賜福。刻在上百件青銅祭器上的銘文相當率直地告訴我們，它們的目的就是祈福，如長壽長祿、多子多孫，等等。一座齊國的鑄鐘（大約鑄於孔子出生時）上長篇地、詳細地列舉了鑄造者希望從他的祖先那裡得到的福祉，以求祖先回報他的孝敬。 [503] 生活年代稍後於孔子的墨子譴責了「供一頭豬卻要求一百個祝福」的行為。 [504] 但是，因為墨子確信神靈受到了祭祀活動的影響，所以很為這種不公平的交易所煩擾，這種交易就是，神靈根據他們所收到的供品的數量和質量進行賜福。 孔子的思想與上述觀念截然有別。在很早於孔子的文獻中，確實偶爾有表述認為，德行和祭祀一樣，都是用來取悅上天的。所以，如果要說孔子從這些著作中汲取了某些思想的話，他一定是只選擇這一方面，因為他的思想著重點幾乎過分講求倫理了。 孔子也反對傳統宗教的某些內容，比如，傳統宗教非常看重的人殉（殉葬）。在商朝，大量的活人被獻祭和殉葬。 [505] 這種做法一直延續到周朝。《詩》中至少提到兩次，《左傳》中有大約11次。 [506] 後來的著作中也提到了人殉。孔子在世期間，這種事情在有關記載中共發生過3次，其中的一次就在魯國。稍晚於孔子的墨子宣稱，那些倡導精心操辦葬禮（厚葬）的人想要殺死一大批人（有個國王要多達幾百人）去陪伴死去的要人。 [507] 當秦朝的「始皇帝」（秦始皇）在公元前210年下葬時，據說殺死了一大批後宮女子為他殉葬。 [508] 晚到公元前1世紀，漢朝的一個封王命令他的奴隸樂師為他殉葬，其中的16人在他死去時被迫自殺。 [509] 《論語》並沒有提到人殉。孟子引述孔子的話去譴責那種甚至是以人像殉葬的做法，大抵是因為這種做法具有慫恿人們用真人殉葬的傾向。 [510] 《禮記》詳述了一件事，即孔子弟子子禽在他兄弟的葬禮上制止了殺人。 [511] 儒者總的來講反對人祭和殉葬，並最終取得了偉大成功。實際上，上述最後的一個人殉的例子就受到了輿論的猛烈抨擊。儘管這位迫使奴隸殉葬的封王是漢帝之後，但他的兒子卻未被允許繼承他的封位，他的封地也被沒收。指責他犯罪的言語顯然是以儒家思想為基礎的。儒生不僅迫使人殉的做法走向沒落，而且對於文獻中記載的這種事情也予以消除。所以，當《左傳》提到人殉時，總是要對這種行為進行譴責，並有幾次說「在古代」並未實行過這種做法，意思是說它絕不是真實的。甚至到了20世紀，一些考古學家還拒絕相信商朝有過人殉，而直到在商代墓葬中發現了幾百具被斬首的犧牲品骨架時才證實了殉葬確實存在過。可以說，儒者在這件事情上獲得了如此的成功，以至於他們幾乎銷毀了自己所獲成功的痕跡。 儒家在宗教方面的另一項重要革新幾乎被忽略。在孔子之前，君主最重要的財產是他們的祖先。祖先不僅給了他們合法的統治地位，而且提供了諸神的幫助，使他們能在和平中成功，在戰爭中取勝。《詩》告訴我們說，周王室有「三位統治者在天上，而國王將是他們在首都的副本或變體」。 [512] 在一件青銅器銘文中，一個次一級的統治者把他的有名的祖先們吹噓為「為他的後人氣勢磅礴地開闢了一條大路」。 [513] 孔子看不起所有這一切。在孔子看來，重要的不是世襲特權，而是一個人自身的品質。弟子冉雍的先人大概在某些方面有一定程度的問題，可是，孔子卻宣布，這並不會妨礙他從政， [514] 而且，孔子還認為冉雍是弟子當中唯一的一位適合於登上君主之位的人。 [515] 對於一個沒有什麼顯赫祖先的人來說，這一觀點是具有革命性的；它完全取消了祖先在早期宗教中所處的中心地位。 換句話說，一個人能否登上王侯之位，完全要靠他的德行和才能。這種觀點明顯是對道德行為的極大鼓勵。當然，這種從宗教禮儀到道德思想的轉變在許多宗教中都發生了。在古埃及和美索不達米亞，這一轉變是很顯著的。最容易使人想起的例子是希伯來先知之所為。 [516] 不過，使得孔子不同尋常的地方（如果不是唯一之處的話），就是他使道德脫離任何東西而獨立的程度超出了所有知識分子的尋常理解。馬克斯·韋伯說過：「儒學是如此範圍廣泛的理性主義，它在缺少所有形上學和幾乎所有宗教寄託的殘餘時，卻能站立在人們有可能稱之為『宗教』倫理學的最邊緣。與此同時，在缺乏和反對所有的非功利主義標準的意義上，與任何其他倫理體系相比，儒學更具理性主義、頭腦更清醒；在這方面，可能只有傑·邊泌（J. Bentham，1782—1832）是個例外。」 [517] 應該指出，韋伯所講的是儒學而不是孔子。不過，韋伯所說的缺少「幾乎所有宗教寄託的殘餘」的論斷亦適用於孔子本人。我們已經看到，在有關「天」的觀念中，孔子確實保持了一種非人格性的道德之神的意識。孔子也有一種理想的宇宙和諧的意識。比如說，「有人請教禘祭的意義。夫子回答說：『我不知道。知道它的意義的那個人，能夠像我給你顯示出的那樣很容易地處理天下所有的事情。』——他指了指自己的手掌」 [518] 。在這一章和一些別的章節里，很可能看到這樣的證據，即孔子無意識地構建起了一種與宗教有一定關聯的宇宙秩序。然而，孔子並不怎麼強調這一點。但是，它是（用韋伯的詞語）一種殘餘，一種古代全能神靈層面上的暗淡的副本。 與上述思想聯繫緊密的是「命」這個概念，英文譯成「天命、天意（decree）」，通常譯作「命運（fate）」。根據這種譯法，「天命」即是「上天之命令」的縮寫，儘管孔子很少使用後一種表示法。 [519] 《墨子》責怪儒家的以下說法，即：所有事情均受人的努力不能改變的命運的決定。 [520] 這種批評對一些後儒來說確實是真實的，但它不是孔子的學說。孔子把「命」這個詞用作「生命」或「一生」的同義詞。 [521] 但是，他明確認為這種「命」並不是固定不變的和超越任何個人控制的，因為孔子講過，一個人「在面對危難時，即使放棄生命」（字面上是「命」），也不能拋棄原則。 [522] 假使一個人的一生固定不變，以至於個人無所作為，那麼，孔子講的這句話就沒有任何意義了。 《論語》中有唯一的一章乍看上去似乎能使孔子成為一個宿命論者。那是在子路從政於季氏時，子路的一位朋友和同事告訴孔子說，子路的另一位同事向季孫毀謗子路。這位朋友提出利用他的影響要將毀謗者處死。但孔子告訴他說：「如果大道將要流行，那就是命該如此；如果大道要被抵制，也是命該如此。」孔子反問道，那個毀謗者又怎能奈何得了這個「命」呢？ [523] 為什麼孔子要以這種方式作答呢？讓我們考慮幾種可能的回答。孔子可以同意處死對手，但這與他的原則相反，因為他不相信建立政治派系和策劃政治陰謀是一種良策。孔子也可以拒絕說：「你提出的方法沒有價值。」但這會毫無必要地傷害和疏遠一位好心好意的朋友。相反，孔子後退到引證那叫作「命」的普通概念，並且在沒有傷害任何人之感情的前提下處理好了這種局面。 孔子自己既不依賴命運，也不勸告別人如斯行之。相反，他一再堅持個人努力的重要性，強調完成個人應盡的道德責任，以及為此而進行卓有成效的奮鬥。 [524] 不過，《論語》仍有另外的一章無疑促成了儒學內部某些集群之內的宿命論的發展。這一章開頭部分是：「子夏說：『我聽到有一種說法……』」這通常被認為是子夏引述了孔子本人的話。子夏接下去說：「死和生是因為命，富和貴依靠天。君子是莊重嚴肅的，並且從不拋棄他的責任。他有禮貌地與他人相處，並與禮保持一致。」 [525] 引述這一章的人一般都把注意力集中在「天」字上，但這樣一來就會失去這一章的要點。生和死對一個人來講是相對無能為力的事情，我們可以盡力延年益壽，但死亡真的到來時，我們畢竟只能服從，並且有時還會說：「這是命定的。」孔子就是這麼做的，而我們今天也不會做得更好。為了得到富和貴，一個普通人是能去做點兒什麼的，但一位君子卻不能去做。作為一種努力追求的目標，榮華富貴是不配受君子注意的。「君子關切的是大道的進步；他並不擔心貧窮。」 [526] 儘管一個人對生死富貴之類的事情終究無能為力，但也不能草草地歸結為完全是「依賴上天的」。一個人要做的是（這是子夏所說的後半段文字的重要性）注意他自己的品格和他的人際關係。 總之，這才是孔子對待宗教之態度的關鍵。從表面上看，孔子相信宗教的作用，但他對它並沒有太大的興趣。與超越了人的控制的強權王國打交道是出於無奈的。孔子真正感興趣的是把一個讓人不能忍受的現實生存環境改造成一個良好的世界，他不去做那些與他完全不相干的事情。他忙於真正的實際問題，那就是：如何盡力利用我們所具有的實際能力，有效地做出具有實際收穫的行動。 孔子哲學的中心概念是「道」。我們經常提到這個概念，但卻一直沒有正面描述過它。在大多數的中國古代思想體系中，「道」逐漸成為一個形上學的概念，但在孔子那裡卻並不是這樣。 漢字「道」一般譯為「道路（Way）」，但在商朝的甲骨文中還沒有出現此字。 [527] 在較早於孔子時代的金文中，也很少使用這個字，而在使用它的地方也只有兩種意義：原意「道路」，以及用於一個專有名稱。 [528] 在前儒家的所有文獻中，這個字總共只使用了大約44次，這個數字大約相當於在《論語》中出現次數的一半。在這種較早的文獻中，它多半是「道路」的意思，很少與（從「嚮導」中產生的）「行為」和「說道」的意義相聯繫。它有6次是「行動路線」的意思。 [529] 《論語》中的「道」以上述所有的意義出現，但卻幾乎總是偏於「行為之道」的意思；其他的意義是稀少的。在《論語》中，「道」用在壞的方面，也用在好的方面。孔子還講到過不適宜的道。 [530] 至此，我們並沒有得到新東西。但是，其中有一個在前儒家作品中沒有的先例，就是用「道」意指高於所有其他道的「那種道」，作為區別，我們也許可稱之為「大道」。只是孔子心目中的這種意義才使他說出：「一位大臣要根據大道事奉他的君主。」 [531] 正是這個具有新意的漢字「道」，才是《論語》中最常用的。 孔子認為，這個大道是個人、國家和世界的行動道路。如果「全天下（即當時的中國社會）都有了大道」，或者某個特定的國家「有了大道（有道）」，這就意味著它們被治理得就像它們應該是的那種狀況，並且道德原則大為流行。如果某個個人「有了大道」，他就會像他應該做的那樣去行事，並且是個具有高尚道德品質的人。可是，這個概念並不像這番描述所講的那樣枯燥無味。 孔子有一次說：「我的道是由一項單獨的原則貫穿（「貫」，字面意義是「用線串」）起來的。」 [532] 這是一項什麼原則，我們從未被告知。但是，如果我們仔細研究《論語》，那麼，在大道的歷史背景中，我們可以足夠清楚地看到它。它是一種對協作社會或大同世界（cooperative world）的洞識。它的信條是，敵對和猜疑、戰爭和災難，都是極其不必要的。它是一種深沉的信仰，即：人們的真正利益不是相互衝突而是互為補充的，所以，諸如戰爭、不公正和剝削之類的行為，既傷害那些從中受益的人，更傷害那些直接受其磨難的人。實際上，這是「貫穿」整個孔子思想的一條線索。以此線索，可以用邏輯演繹推導出孔子的大部分哲學。根據大道的洞識，一個較好的社會終將變成現實，所以，「道」的概念並不是教導人們不犯錯誤的枯燥無味的規則，而是一個原則實體，它要求人們採取積極的並且有時是冒險的行動。 在最近的研究中，洛蘭·克里爾（Lorraine Creel [533] ）從社會學的角度分析了「道」的思想的深遠意義，其文如下： 「道」是孔子認定的個人和國家的理想生活方式。它是一種生活之道（方式），包括了所有的德行、真誠、正義、慈愛和喜好。它全神貫注於禮和樂的原則。可是，像人的身體一樣，它並不是各部分相加的總和，因為它依靠一種「突創的合成」獲得了它自己的品質和力量…… 儘管法律提供的行動標準比一個有德行的君主更穩定、更持久，但「道」所提供的行動標準卻比法律還要穩定和持久。法律依賴政治實體的種種異想天開並從該實體吸取其權威。但另一方面，「道」卻完全不依賴任何政府，它從自身汲取其權威。所以，在像春秋（前722—前481年）和戰國（前468—前221年）這樣的無序而混亂的時期，它具有特殊的價值。因為它提供了共通的行為標準和人與人之間的聯結，在它之上並沒有中心權威。齊國的君子和魯國的君子都可以把「道」看作他們的行為準則。 「道」也高於法律，而法律要求的僅僅是行為的最低標準……「道」不僅禁止人們殺害或傷害鄰人，也要求人們以友善和互相幫助的態度對待他人。這可能與「道」不使用強制手段發揮其作用的特點有關。如果因為不能與標準取齊就乞靈於懲罰的話，法律就不可能達到這樣的高標準，以至於人民群眾不能與之取齊……「道」不使用強制手段的另一個事實是，它並不是依據自我的利益來激發人們的德行。因為它不是用獎賞或懲罰去鼓勵個人為善，就不會使個人轉而注重自身並看重自身的利與害。這是很重要的，因為一旦個人設定說，他自己的利益是行動的終極目的，那麼，只要好處勝過劣處，他就會認為他所做的一切都是合乎道義的。 如果個人的追求就是遵從「道」，自我及其利益便不再是注意力的焦點。他的行動準則變得與「道」而不是與自我利益相一致。與此同時，他的行動不再是孤立的，並且只有參與眾人的行動中才是有意義的，因為大家現在通過對「道」的共同聚焦而聯繫了起來。同樣，因為他把自己看成是人群中的一員，也就能把自我置於一種歷史發展之中；處在人群之中的人們可能有時間和空間上的距離，但他們都對「道」的進步感興趣。 [534] 當孔子講到「有」大道的人和國家時，這看起來像是說他把大道構想成了一件東西，可能是個形上學的實體。這種觀念很適合於去做這樣一種構想，而後來的中國思想界也確實這樣去做了。可是，孔子認為，「道」所要保持的是一種行動方式，或者更確切地說是行動的大道。其證據正如他之所說：「如果沒有門，誰能走出屋子呢？為什麼就沒有人來遵從大道呢？」 [535] 孔子顯然認為大道具有最高的重要性，在那著名的一章里，「夫子說：『如果一個人在早晨聽到了大道，他就可以毫無遺憾地在晚上死去了。』」 [536] 因為大道概括了孔子的哲學總體，孔子便從未清楚地定義過它。而我們要想理解它，就必須把孔子哲學當成一個整體來看待。為此，我們可以去了解作為它的中心思想之根源的某些東西，也就是關於協作社會的觀念。孔子哲學的根本基礎很可能就是家庭成員之間的關係。 在人類世界的諸多文化中，「家（家庭、家族）」都是很重要的。但我們很懷疑會有什麼地方，會在一個較長時間裡，比中國的思想界更看重家的問題。其重要性的某些方面，特別是裙帶風、門閥主義的泛濫確實是很讓人嘆惜的。然而，從盡力使中國文化令人矚目地保存下來這方面來看，家這一社會單元可能比任何其他社會機製做得更多。在許多社會問題的初期階段，家就處理了它們。正因為有了家的功效，中國才形成一個由數量巨大的幾近自治的社會細胞所組成的穩固的社會，這些細胞所發揮的作用甚至很少受到民族大變動或江山易姓的影響。家已成為道德的保育箱和國家的縮影。從某種角度上看，儒學可以被定義為中國家族制度的哲學。 就家的哲學而言，孔子並沒有添加新東西。 [537] 從甲骨文給我們（並不很多）的顯示來看，家甚至在商朝就是很重要的。周朝文獻也不斷強調家的基本重要性。可是，在早期文獻中，我們對於普通人的家庭狀況確實是知之甚寡。因為在當時社會中，貴族家庭是主導性的，而他們的地位則要仰賴其祖先。在戰爭中獲勝的周王，他的統治地位被封建制和家族聯繫的網絡所加強，而這些聯繫則通過近族聯姻和對忠誠的親戚的分封而不可釐清地融合在了一起。周初的統治者們完全意識到了家族在維護其統治秩序中的根本作用。《尚書》有一部分是周公（孔子把他看作是大道的早期先驅）對他兄弟的諭示。周公教訓他的兄弟要用大道治理他即將統治的領土，並嚴令他特別注意管理好自己的家族。周公強調說，如果臣民不尊重家族聯繫，「上天頒給人民的（道德）原則將會陷入無序之中」。周公還宣稱，不孝和不悌比盜賊和謀殺都嚴重，必須受到毫不寬大的懲罰。但最重要的是，不僅不孝之子而且是不慈之父，不僅是橫蠻之弟而且是專橫之兄，都應該受到譴責，都應當受到懲罰。 [538] 早期文獻不斷強調「孝」的義務。當死去的先人控制了人的命運時，孝的重要性是顯而易見的。儘管孔子把孝解釋為一種社會義務，但還是對其予以高度重視。當然，在服從父兄和遵從大道之間是有潛在衝突的。要是這兩者之間不一致時怎麼辦？孔子對此言之甚少。他只是有一次說，一個人可以「勸諫他的父母，但要溫和有禮」。 [539] 在另一章中，國家利益和家庭利益之間出現了尖銳的衝突。「葉公對孔子說：『我們那裡有這樣一個正直的人。如果他父親偷了羊，兒子就會指證他。』孔子回答說：『我們那裡有相當不同的正直行為。兒子庇護父親，父親庇護兒子；我們把這看成是正直的品行。』」 [540] 這種衝突確實存在，甚至在西方社會也是如此。如果你得知你的父親犯了殺人罪，你要告發他嗎？孔子並非不清楚社會的要求，但他把家庭放在了首位。可是，後世書籍中的一項記載是令人懷疑的，這項記載認為，孔子曾告誡某人向殺害他親戚的兇手報「血仇」。 [541] 孔子不相信家庭和國家的利益是根本對立的，因為實際情況恰恰相反。孔子認為，正是在家庭之中，個人才學會了服從和協作，並得到了讓個人的行為社會化的經驗；也就是說，在家庭磨鍊的基礎上，個人才有可能去做一個對國家和社會有用的公民或官員。 [542] 在中國，孔子並不是看到家庭、家族與國家之間具有某種相似性和接續性的第一個人，有兩首較早的「詩」把君主看作是「民之父母」 [543] 。這種表述在許多地方是十分普通的，但重要的問題是，它們意味著什麼樣的態度和行為？持久不衰的家長制幾近乎專制主義的同義語。沒有什麼證據表明這種觀念曾經對早期的很多普通中國人起過多麼了不起的鎮靜作用。可是，在儒家運用這種觀念時，它卻變成了社會改革的強大力量。 在家和國家相類似這一點上，孔子無疑被以下事實所吸引，那就是：家是一種有秩序地服從權威的模式。但是，另一個方面很可能對孔子更有吸引力。中國的家是個組織，在其中，每個成員生來就跟別的成員「一樣好」。這不是說家中就沒有從屬關係。孩子們當然要服從家長的權威，但是，總有一天，孩子也會成為家長。在正常情形下，長子以下的兒子們不會成為家裡或家族的首領，但這一事實並不表示他們有什麼毛病或污點。任何年輕人都可以在家庭事務中表達聲音。經濟利益也會相當平等地分享。如果某一位家庭成員受到不公正待遇，他會提出抗議，並有相當的成功機會。從理論上講，家長相當於專制君主。但在實際生活中，家長很難固執己見地跟那些與他朝夕相處的大多數家庭成員作對。從總體上看，中國的家庭在理論上是君主專制式的，而在實際中大體上卻是民主式的。正如一些社會學家所指出的，其成員就是「我們這群人」中的成員，他們被視為目的而非手段。他們之間是有從屬關係，但每個人都有他的位置、他的作用和他的尊嚴。 孔子希望所有的人都能進入這樣的狀態、這樣的社會。這其實也就是子夏所述的意義之所在。子夏曾聽說（幾乎可以確定是得之於孔子）：「在四海之內，所有的人都是兄弟。」 [544] 事實上，對於那些在文化上與中原之人有所不同的「蠻夷之人」，孔子並未表露出任何程度的沙文主義傾向。韋利甚至認為，正是孔子才把這些人「一定程度上理想化為『高尚的野蠻人』」。 [545] 孔子確實樂意他們以中原華夏文化為標準而變得「文明化」，因為孔子的理想國的範圍是整個世界。很有意思的是，當國際聯盟正在籌備的時候，應威爾遜總統的請求，康有為闡述了他對孔子關於世界國家（大同世界）的觀點的理解。 [546] 孔子堅持認為，就在他的時代，所有階層的人們都應該擁有他們自己的價值，他們絕對不能被僅僅視為國家實現其目的的手段，而應該被看作是國家存在的目的，這顯然是一種更具革命性的思想。孔子對此一點的堅持可以從以下事實清楚地看出。他說，政府的目的是造福於民。 [547] 弟子有若有這樣的思想，即：國家是共同的事業，它所有的好運或惡運、高潮和低谷，都應該由大家分擔和分享。魯哀公說，因為年景不好，他不知道如何提高稅收，以保證自己有足夠的開支，請有若給出個主意。有若建議他徵收十分之一的稅。魯哀公回答說：「（原來的）十分之二我還不夠，現在怎麼可能只收十分之一呢？」這位孔子弟子的答覆是：「人民富足時，你怎麼會受窮呢？但是，你的人民受窮時，他們的君主又怎能安享富足呢？」 [548] 與那種由強制手段所支配的社會恰恰相反，在一個由（有限度的）自由行動者組成的協作社會中，個人是至高無上的。社會不過是組成它的個人的總和，然而，如果其中的重要部分是缺乏道德的，這個社會就是很危險的。這樣，孔子就以個人為開端，強調了自省、道德修養和教育的必要性。 [549] 孔子專心致志於對那些他希望他們去從政的人們的教育。這種教育是一項艱巨的工作，而萬事開頭難，最重要的是事情的起始處。但是，僅僅指出這些是不夠的。《論語》中有好幾章明確指出，孔子的目標包括了對全體人民的至少是某種程度的教育。 [550] 從孔子思想來看，這是邏輯的必然。完全無知之人可以盲目從命，但他們不能合作，因為他們不知道如何合作。因此，孔子說：「讓普通人去學習大道，他們就容易被指揮。」 [551] 通過受教育，人們易於被促使去做對大家都有益處的事情，因為他們對於發布給他們的命令，對於他們的行動目的和如何實現這些目的，都有一定程度的主動理解。 [552] 近來關於軍事訓練的討論強調了政治教育的重要性，其理論基礎就是，知道為什麼而戰的士兵將會更好地去戰鬥。孔子以如下方法表達了同樣的思想：「讓沒有受過教導的人民去作戰，就等於是拋棄了他們。」 [553] 孔子教育活動的主要目的是修養品格，換句話說，這種教育就是要使求學者養成這樣的德行：忠誠、誠實、守信、公正、仁慈、與禮保持一致，以及其他等。 [554] 當然，孔子所要求的忠誠，並不是單純地忠實於某個個人。孔子特別譴責了種種封建式的盲目的個人效忠。 [555] 在孔子的理想中，合格的大臣應該是這樣的人，他們與大道保持一致，盡其所能地儘量長時間地侍奉君主；但是，當不得不在大道與官位之間做出選擇時，他們應該堅守大道而辭掉官職。 [556] 這種對原則而不是對個人的忠誠是民主制度的基礎。沒有這個基礎，那麼，隨便一個可以聚集起追隨者的將軍或政治家都可以不斷地任意擺布一個國家。儒家提出了這樣的忠誠原則，就意味著樹立起了民主政治的基本條件之一。正是這種對原則的忠誠，才使後來的台諫制度或都察院之類機構的出現成為可能。在過去兩千多年當中，中國政府中的這個機構承擔了批評玩忽職守的官員甚至皇帝本人的作用。由於有了這項忠誠原則的支持，該機構中的某些成員（御史）才會無畏盡責，甚至在明知獎賞他們的英勇行為的將是流放或死亡的時候，他們也會毫無懼色。儘管諸如此類的傳奇故事誇大了御史們反對皇帝的頻率和作用，但是，這種傳說的存在本身卻是意味深長的。 [557] 對於那些為了忠於原則和恪盡職守而拋棄其他一切的人們，孔子答應給他們的獎賞是什麼呢？是富貴和權力嗎？都不是。孔子認為，榮華富貴不僅是不牢靠的，而且，對於君子來說，從他所控制的對象那裡撈取好處是有損於尊嚴的。 [558] 是死後不朽的名聲嗎？孔子從未提到過。那麼，在這個世界上，那些「見到危難，就獻出他們的生命」（見危授命）的人，他們的所求、所願是什麼呢？ [559] 在孔子看來，人的追求應該是：修養道德和實踐德行，以及熱愛大道並傾其全力在現實世界中實現它。只有這樣去做了，才可以說是完成了人的全部義務。貧窮不能奈何懷有這種追求的人。孔子說過：「吃粗糙的飯，喝著白水，曲臂而枕，我在此中仍然很快活。」 [560] 如果一個實踐大道的人不能得到高官，那麼，造成這種不幸的可能是他在其他方面做得還不夠好；但是，如果他在所有方面都表現得很好，那麼，原因就不在於有德行的個人，而只在於不任用他的政府了。「夫子說：『不要在意你不在位，而只要求你自己能稱其職；不要在意你未被賞識，只去尋求你自己的當之無愧。』」 [561] 正是在此意義上，關於孔子的一種說法才是真實的，這種說法認為，孔子是這樣的一個人：「他明知道自己盡力去做的是不可能成功的事，卻還在繼續努力。」 [562] 對成功機會的精打細算是無濟於事的。人們引述孔子的話說：「如果審視我的內心時我是正確的話，即使有千百萬人阻擋著我，我也將勇往直前。」 [563] 這就必然得出結論：如果一個人決定了他應該去做的事情，他就要傾盡全力去完成。 因此，孔子提供了最無價的財富：心靈的平靜。「如果一個人在內省時並未發現有自責的理由，他為什麼要憂慮呢？有什麼要懼怕呢？」 [564] 孔子把心靈的平靜放在了每個人力所能及的範圍之內，使它與外部世界的變幻莫測毫不相干。孔子問道：「德行是遙遠的東西嗎？如果我真的想要德行，它就會在眼前。」 [565] 個人擁有一種莊嚴的意志自由，他的內心就是他的城堡。「即使是一支大軍的統帥也可能被綁去，但沒有力量能奪去即使是一個最卑賤之人的意志」。 [566] 從歷史的角度來看，這一原則是非常重要的。它使得儒生「在國家有道時就去從政，國家無道時就收拾起他們的原則並把它們保存在胸中」。 [567] 更重要的是，在當時特殊的時代背景下，它也使得儒學能夠與產生它的時代暫時告別，不為公眾所知，而只是作為一種學者個人的學問繼續存在著，並且一直把這種局面維持到漢代。 個人的自我滿足，在理性的範圍之內是善的。但如果它走得太遠，就會隔絕一個人與他的同胞的所有聯繫。那麼，一個人如果放鬆了他的原則，變成大眾中的一員，就會成為「好人」了嗎？不！孔子說：「不要在那些比你（道德水平）低的人們中間選擇朋友。」 [568] 這就提出了一個常見的難題，即：道德品質上的成就是依靠把每個人都降低到普通水準上來取得，還是靠提高大眾的水準去獲得。孔子堅定地支持後者的路線。然而，這並非意味著孔子將自己完全與眾人隔離；事實上，在他的人際交往中，與他的某些受人歡迎的弟子相比，孔子更為自如一些。在這方面，孔子的主張與康德的自述很相似。康德寫道：「人的義務就是……為自我建構一個堅定的原則的中心，還要以這個自我為中心畫個圓圈，而此圓圈亦是一個囊括一切的世界性共鳴圈中的一部分。」 [569] 孔子認為，人應該「善待每一個人，但只與有德行之人相親近」。 [570] 然而，僅僅懷有善意是不夠的。要是我們真有德行，就必須為他人做些什麼。弟子曾參有一次陳述道，老師的學說除了「誠實和互惠（忠、恕）」 [571] 之外再無別物。理雅格很自由地（但卻是對其真意的敏銳感覺）把這一句譯為「要忠實於我們本性中的諸種原則並將它們仁慈地施之於他人」。孔子所說的「恕」是一種應該時刻實踐的原則，他自己把它解釋為「不想讓別人對自己做的事，就不要做給別人」。 [572] 這一原則有時被批評為僅僅是一種消極的觀念。無論這個原則是非如何，孔子的確沒有把人的義務構想為僅僅是消極的。他說：「真正的德行之人，要想成就自己，就得尋求成就他人；要想使自己成功，就得努力幫助他人成功。真正地實現德行的方法是，要尋求一個自己內心的願望，並以此作為對待他人的行動準則。」 [573] 讀者馬上就會想起康德所闡述的著名的絕對命令：「假如依照你的意志去行動，你的行動準則將會成為普遍的自然律。」 [574] 雖然這個斷言在表達形式上更精到一些，但卻與孔子的原則具有相同的原理。從個人的角度看去，作為個人主義者的康德和孔子都把世界看成是由自我和外界這兩大部分組成。一個人的自控以及因此而產生的他的責任，對自己來說終究都是無限的。所以，他必須以堅持不懈的努力陶冶他的品格。在自己這樣做的同時（並獲得了什麼是善的知識），他必須竭盡全力地幫助所有其他人實現這個善。因此，康德斷言，我們的道德義務要爭取兩個目的：「我們自己的完善、他人的幸福。」 [575] 這一斷言完全可以用來概括《論語》中的道德訓誡。 這是一種嚴格的和理性的學說，但卻對人性表現出了引人注目的樂觀主義。如果一個人有義務「恕」以待人，就會得到人們的回報。實際上，這是協作社會的必要條件。孔子的確相信人們具有這種回報的能力。他認為，真君子的典範影響是那樣地有力，以至於即使是身處野蠻人之中時，他們也不會受到粗暴無禮的待遇，因為那些不文明的表現都由於他們的出現而消失了。 [576] 孔子告訴魯國的季孫不要使用死刑，理由是：如果他的願望就是人民的願望，人民自然會從善如流。 [577] 可是，我們不必太死板地看待這些微妙的句子。後一個表述的重點是講求社會秩序，因為它是講給一個專制統治者的，此人剛剛提議用殺戮的政策去除所有那些「錯誤」思想。但孔子知道，社會完善不可能在一夜之間實現。事實上，在其他地方，我們發現孔子同意以下觀點：如果讓善人去治理一國，也得用一個世紀的時間才能除去死刑。 [578] 同樣，我們也不能太看重以下表述：「夫子說：『一個具有真正的生命價值的人是正直的；如果失去了正直，他只是僥倖偷生罷了。』」 [579] 其實，孔子也深知，如果他所說的這項原則是不可動搖的，那麼，在他的時代，世上便滿是僥倖之人了。 孔子顯然認為，人具有某種向善的趨勢和受教育之影響的巨大能力。他說：「只有最聰明的和最愚蠢的人才不能被改變。」 [580] 他也認為，有些人是那樣地惡劣，以至於不值得為他們而浪費時間。 [581] 儘管孔子說過：「人的本性非常相似，但在實際活動中就逐漸變得非常不同了。」 [582] 但他似乎並沒有解決人是否天生就是善或者是惡的問題。可是，有些人卻認定，孔子相信某些人「生來聰明」，一出生就稟賦有知識。事實上這是極其不可能的。 [583] 那麼，人們是怎樣獲得知識的呢？更為重要的是，當人們獲得知識之後，又怎樣對知識做出評價？如何去偽存真呢？還有，什麼才是德行呢？據說人們應該實踐大道，但人們又是如何識別出什麼是大道呢？衡量所有事物的最高標準是什麼呢？這些可能是可以向任何哲學發問的最具探索性的問題。而當我們請教孔子時，我們大大地吃了一驚。 孔子並沒有這類標準。 孔子並沒有說一個人只需要遵從古人，諸如神秘的堯、舜二帝就夠了。孟子這樣說過， [584] 並且被認為是由孔子首肯了的。但是，在《論語》中，孔子並沒有諸如此類的表述。孔子並沒有說真理的標準就在某一部書或某一類書中。孔子自己並不把書籍依賴為他的思想的單獨源泉，也沒有證據表明他勸告別人去如斯行事。儘管儒學隨著時間的推移而開始對某些書籍（經典）表現出絕對的尊崇，但有證據表明，這一傾向也只是後來才出現的，是現實的思想發展中從孔子本人的學說之基礎往後倒退的一部分。 [585] 最後一點，孔子並沒有要求人們把他自己的話語當成終極權威。相反，他沒有自稱一貫正確，而是允許他的弟子們與他的意見相左，並認為這種不同的看法是無可指責的。 孔子從未在《論語》中說過，古人或某些書籍提供了真理的終極基礎。不過，僅憑這一事實並不能證明他沒有這樣想過。確切講來，這方面的有關證明來自以下事實：甚至在辯論中處境窘迫時，孔子也從來沒有向任何古人或任何書籍發出過求助的呼籲。 [586] 在《論語》中，孔子一再聲明他沒有這樣的真理標準。「夫子完全擺脫了以下四種做法：他不下定論，不過分獨斷，不頑固，以及從未僅僅從他自己的角度出發看待事情。」 [587] 孔子自稱他痛恨冥頑不化。 [588] 他有頗具柔韌性的名聲，他的行動總是依據著對有關情狀所作的仔細考慮。所有這一切都是那麼的偉大，以至於孟子在一百年後詳細討論了它們，並稱孔子是「適時的聖人（聖之時者）」。 [589] 孔子自己對此一原則的最佳表述是：「人世間真正的君子，既不預先傾向於任何東西，也不預先反對任何東西。他將站在符合道義的任何東西一邊。」 [590] 說到這裡，我們遇到了孔子思想中另一個非常重要的概念——「義」。這個概念的意義並不僅僅是「正義」或「公正」之類的普通意義。 [591] 它的意義毋寧是適當和合適。當弟子有若說「如果一個人所做的諾言接近於義，他的話語才可以被履踐」時， [592] 他的意思是，一個人在同意做某件事情之前，他應該考慮所有的情形，並且只能做出合適的和恰當的允諾。正是在與此相似的意義之下，孔子才贊成人的這種行為，即：當他「看到一個有所獲得的機會時，要想到義」。 [593] 如果一個人為了得到可能的利益，根本不顧及他會因此而破壞信義、傷害到其他人，或者一意孤行地在某種情況下以某種不適當的方式行事，他終究會蒙受恥辱的。 這個「義」的概念所體現的顯然是極其重要的道德力量。與「禮」和「道」相似，「義」也是一種行為標準，並且不斷地把一個人自身的責任直接放在這個人的面前。大道是總體性的。一個人也可能指望在有關大道的問題上得到別人的某種指導，但是，在每種具體的情形下，怎麼做才是適宜的呢？這卻是每個人必須自己做出決斷的問題。我們已經看到了這樣的例子，即孔子接受了這種適宜性的準則的指導。 [594] 然而，問題仍然追迫著我們：人們怎樣決定什麼是適宜的呢？依靠沉思默想嗎？「夫子說：『我曾經一整天不吃飯，一整夜不睡覺，以便於沉思。但那沒有什麼用處。最好還是去學習。』」 [595] 但是，單純的學習也不是答案。「夫子說：『學習而不思索是徒勞的，思索而不學習是危險的。』」 [596] 《論語》中的幾項陳述描繪出了孔子認定的可以獲得真理的方法。「夫子說：『我不是那種生來就有知識的人。確切來講，我喜歡過去，並勤奮地求取知識。』」 [597] 探求過去仍舊是我們主要的知識源泉之一，但這必須是講究方式方法地去做。「夫子說：『我能講一些關於夏朝之禮的事情，但杞國（一個據說是被夏朝國王的後裔統治著的小國）沒有關於它的適當證據。我能講一些關於商朝之禮的事情，但宋國（商朝後裔的封國）同樣缺乏這種證據。……如果證據充足的話，我就能用可靠的證據對它們進行描述。』」 [598] 可是，並不是每樣東西都是同等可信的證據。對於一個想知道在實際政治中如何行事的學生來講，孔子說：「多多地去聽，但要把有疑問的擱在一邊，並要小心謹慎地講說其餘的，依此而行則很少招致責難。多多地去看，但要把弄不清楚的擱在一邊，並且仔細地履行其餘的，這樣就不會有後悔的時候。」 [599] 我們一定要總是睜大眼睛，從經驗中學習能學到的一切。然而，我們不能期望理解每樣東西。我們必須理解我們能理解的，而對餘下的則保持著有保留的判斷。因此，孔子稱讚那樣的古書謄寫者，當原文字跡不清時不是去猜測，而是「在文本中留下空檔」。 [600] 孔子用如下言語描述他自己的求知之道：「去聽大量的東西，選擇其中的好的，並遵從它；去看大量的東西，並記住它們。這些是獲得知識（或智慧）的幾個階段。」 [601] 到此為止，孔子聽上去很像是那種所謂的經驗主義哲學家，完全依賴經驗獲得知識。可是，孔子也曾問弟子子貢說：「你認為我的求知之道僅僅是學習許多東西並記住它們嗎？」「是的，」子貢回答，「難道不是嗎？」孔子的答覆是：「不是。我有一條原理，它像是一條繩子，我用它把所有的東西都貫穿起來。」 [602] 在此，孔子聽起來又像是個理性主義者，根據自己內心的原則，設法整理現實世界的種種事物和現象。事實上，誠如我們已經看到的，孔子部分地是經驗主義者，部分地是理性主義者。 然而，這些仍然沒有回答我們的問題：什麼是真理的標準？而我們從孔子那裡根本得不到這一問題的答案。如果我們去當面徵求孔子的意見，他無疑會回答說，每個人一定得自己去尋找這樣的答案。在一個真正的協作社會中，這是唯一可能的答案。一架機器可以被操作，但卻不能進行協作。在一個有著固定的真理和權威標準的社會裡，個人的作用不會比一架機器更有創發性。在這樣的社會裡，一個人不論是拒絕整齊劃一，還是接受整齊劃一，他都不可能做出真正的貢獻。如果人們對社會的成就負有責任，他們一定得要有機會去幫助社會選擇其目的，也就是發現（不僅僅是揭示）真理。因此，康德清楚地看到，任何人要想達到完全的個性發展，「他就得有權利根據他自己的義務觀決定自己的目的」。 [603] 說到這裡，我們又返回到了個人。那麼，我們能做出決定說，任何人都具有和其他人一樣的判斷正義與真理的能力嗎？在某種意義上，是這樣的。我們在此正在面對的是一種思想類型，一種與科學相類似的思想類型。像孔子一樣，科學家之所以看重經驗，是因為他們在經驗中獲得的資料和進行的試驗都與某種普遍性的假說或假說系列有關聯。科學家也相信，一個正常人基本上具有與別人一樣好的潛在的真理判斷力。在科學家看來，高貴的出身和擁有一千萬美元不會增加一個人的尊嚴。會增加其尊嚴的唯一的東西是受教育、擁有經驗和被證明了的能力。 孔子做出了相似的判斷。他相信所有的人潛在地來講都是平等的。他既不畏懼權貴，又不藐視貧賤。而持有這種觀點的人都認為，要想讓人尊重，他們就得靠學習知識和修養道德來實現他們的潛能。這就是說，一個有知識的人的見解要比大批沒有思想的民眾的看法更重要。 [604] 為了防止誤解，必須清楚聲明，我們在此並無以下意圖，即認為孔子「預測到了現代科學的方法」。在某些方面，孔子的思想相當缺乏科學觀念， [605] 這並不會讓人感到驚訝。但是，孔子的某些思想特徵，比如說，對教條和定論的反對，對保留性判斷的必要性所具有的清醒認識，以及對理性民主的擁護，等等，都說明他率直地接受了科學思想的最低哲學條件，這是非常了不起的。這樣一來，人們可能會問，如果這是真實的，那麼，中國人為什麼沒有在很早以前就發展出科學方法呢？這可能或不可能是實情，但正如我們所述，孔子思想的這些方面在很大程度上很快就從儒學中消失了。 就像孔子思想一樣，科學並沒有不變的真理標準。科學是在尋求真理，並不是從一個預定的公式中推斷真理。然而，這並不是說科學對我們尋求真理一無幫助。它並未告訴我們什麼是真理，而是給了我們大量的如何尋求真理的忠告。孔子亦復如是。 確實沒有多少哲學家，或者是沒有多少比例的前科學時代的哲學家，能像孔子那樣地如此強調靈活性。在西方，我們傾向於認為真理是一成不變的，並認為一位神靈或一位真正的智者一定擁有絕對真理。古代的美索不達米亞人（通過希伯萊人，他們成為西方世界的理性祖先中的一員）認為不變性是敬神的標誌，「如同神的言辭一樣，國王的話是正確的，是不能改變的」。 [606] 我們通常認為，一個人改變他的想法和承認自己的錯誤會有損於他的尊嚴。如果有人真的這樣做了，就說明他還沒有擁有不變的真理。 然而，孔子卻有不同的主張：「犯了錯誤，還不去改正它，這才是真正的過錯。」「如果你犯了錯誤，不要害怕承認這個事實，而是要改過自新。」他反覆地強調這個主題。弟子子貢說：「君子的過錯可以比作日蝕和月蝕。當他犯錯之時，人人都能看得見；當他改正之時，人人都仰望他。」 [607] 當然，在一個允許有保留性判斷的國家裡，這種隨時改變的準備僅僅是生活中的一個必要方面。可是，同樣是在這種國度里，做一個貴族可能就不很舒坦了。比如說，某個人每天都在一所住宅前的人行道上行走，並希望這條路不要有什麼變故。然而，有一天早晨，如果這條人行道上明顯出現了一個裂開的洞，這個人將會（讓我們希望！）對新的情形做出回應並遠離險境。可是，事實上，在某種情勢下，人行道的下面可能會被掏成空洞，儘管這條路看上去仍很結實，但實際上卻成了個陷阱，只是等著某個人上去把它踩塌。慮及這種可能性時，這個人需要改走大街——而大街上的危險可能會更大嗎？當然，如果他對此過分懼怕，他甚至會因噎廢食的。沒有人（除了一些精神錯亂者）會做出任何諸如此類之事。所以，我們要做的就是，評估在任何特定情勢下的成功或失敗、安全或危險的可能性，並以此判斷而行事。我們隨時這樣去做，這是我們的生活之道。這些判斷是個人的，所根據的都是我們先前的訓練和經驗，而且是在實踐中形成的。人們可以搬出他所知道的全部理論，但歸根到底，在某個時候他不得不在兩種或更多的可能路線中做出選擇，並希望他的選擇是正確的。 同樣地，我們必須畫出一條關於有保留地做出判斷的實際界線。例如，假定有這樣一種說法：因為我沒有把握對某種情勢做出絕對確定性的判斷，因此，當我的鄰居挨餓時，我就根本意識不到自己有義務饋食給他們。顯然，這種說法就是不對的。孔子認識到，需要為知識（「知」）畫出一條實際的界線。他把「知」定義為：「當你知道一件事時，要承認你知道它；而當你不知道時，就承認你不知道它。」 [608] 從上述所論很清楚地看出，孔子沒有在絕對的意義上使用「知」這個詞。確切來講，他堅持了一種必要性，即在難以保證的懷疑主義和無所不包的教條主義確定性之間求得一種理性和適中的平衡。 對於孔子來講，這種保持適中道路（持中庸）的求得平衡的觀念是非常重要的。孟子告訴我們：「孔子不走極端。」 [609] 我們在《論語》中讀到：「夫子說：『我知道有這樣一種人，他們不循中道而行，也不以中道實踐我的原則，所以，我就把他們看成是激進者和過分拘謹者。』」 [610] 孔子認為，這兩種人具有同樣糟糕的短處，「走得太遠和有所不足一樣有害」。 [611] 「夫子說：『中道實際上是最高的德行之道；但長久以來卻很少有人去實踐它了。』」 [612] 孔子在此論述的基本上是一種講求折中調節的哲學。在西方思想中，有一種不喜歡折中調節的傾向。這源於以下觀念，即：真理和德行在一定程度上是恆定的和絕對的東西，智者和善人已經為此而建立了共識，並且他們將會一絲不苟地依此而行。孔子也認為，一個人必須畫出一條界線，他不會因為折中調節他的原則而超越此界線，即使會以死亡作代價。但是，雖然孔子從未親口講述過真理是否會有變化，他還是相當清楚地肯定，只要我們還在繼續不斷地進行思索和道德修養，我們對真理的理解一定總是在變化之中的。而且，沒有一個人有權利把自己看成是獨一無二的真理的天定衛士。如果你的觀點不同於我的，我們必須對此進行討論。可能我們雙方的觀點中都有一些真理，或者是有某種近乎真理的東西可能就在雙方的觀點之間。當然，這種折中調節在邏輯上必然遵從以下概念：世界是協作性的，而這種協作性是民主政治所必需的。 進而言之，即使我的確掌握了某一方面的真理，這也不會自動告訴我如何在有關的具體情勢中恰當運用之。例如，當叛亂的大臣邀請孔子去指導他們的政治運作時，孔子受到了誘惑，甚至打算接受邀請。孔子並不完全贊同這種叛臣的行為，但他為自己辯護說，假如拒絕了這種邀請，就有可能失去一個緩解人民苦難的機會。有了這樣的根據之後，你還情願保持個人的操守嗎？這是個真正的難題。馬克斯·韋伯指出：「世界上沒有一種倫理學能避開以下問題：許許多多以『善』為目的而取得成就的例子毗鄰著這樣的事實，即：人們必須情願為使用受到道德懷疑的手段或者至少是有此危險的手段而付出代價，並且有可能面對某種不適當的結果，或者甚至可能是罪惡的結果。從世界上的非道德的行為能被做出定斷之時起，一定程度上合乎道德之善的目的就合乎道德地為危險的手段及其衍生物『做辯護』了。」 [613] 孔子認識到，個人肯定會不斷地面對這些難題，而這些難題每一次都有一定程度的獨特性，因為從未有過兩次一樣的情勢。直到今天，這種認識依然存留於中國的法律之中。法國法學家讓·埃斯卡拉（Jean Escarra）在他的名為《公正的中國人》的書中指出，中國的法律程序基本上仍然是儒家式的。他說，中國的判案「把主要精力集中於調節表面上很嚴厲的（法定的）懲罰，這種調節所運用的是我們可以描述為相當仁慈的、相當『個人化』的東西。這種情形證明了中國刑法作者的真才實學。他們以其絕對的精妙和精密，創造了所有各種各樣的刑事理論，從對犯罪動機的詭辯分析，到……同犯、寬恕、情有可原的環境、慣犯的罪行、犯罪的累積，等等」。 [614] 甚至是中國的法庭都知道，對個人來說，道德並不僅僅是使他的行為與一套嚴厲而固定的規則保持一致的問題。 既然孔子哲學把那麼多的責任留給了個人，那麼，除非他把教育人們的心靈和加強人們的品格當作他的首要任務，否則就會一無所成。在品格的培養中，典範的力量有著重要的作用。而像禮、道和義則是有助於人們進行自律的另一些原則。一個遵循中庸之道的人可能會犯錯誤，但他不會像走極端的人那樣犯很嚴重的錯誤。孔子也認為，修養品格的結果不應該使一個人變得過分圓滑，以至於遮蔽了人的基本的剛毅精神，因為這種精神才是道德品格的真實基礎。 [615] 甚至一個人的仁慈表現也應該用理性來調節。倔強的弟子宰予有一次對孔子說：「如果一個人是真有德行的話，即使你告訴他有個人掉在井裡，我認為他也應該馬上跟著下去（搭救）的。」孔子答覆道：「你為什麼這樣想呢？你完全可能使用某種手法讓一位君子下到井裡去，但他不會不假思索地那樣去做。他可以被欺騙，但不會被當成大傻瓜似的受到愚弄。」 [616] 總之，在孔子看來，德行和真理並不是我們可以自感安全地休息於其中的安樂窩。確切來講，它們是一些我們必須不斷向它們奔走的目標。孔子說：「學習，就好像是在追隨著一個人，你不僅無法超過他，還唯恐他把你甩掉。」 [617] 這並不是說生命總是狂熱的，也不是說人的內心總是焦躁不安的。相反，這場競賽並不總是迅急的，也不是像那種最沒有耐心的探尋者一樣，總是在一刻不停地尋找他們所要搜尋的對象。通過教育和自律，並持守著中庸之道，我們可以從迷茫和不安達到沉靜和自由。只要我們活著，我們真正擁有的種種道德力量就要擔負著把它們運用到實際生活之中的相應義務，並在每種新的具體情勢下做出選擇，而這種情勢是存在於向我們敞開著的各種行動路線之間的。孔子對此具有清醒的認識：「如果一個人不去不斷地自問『怎麼辦』，我真的不知道拿他怎麼辦才好。」 [618]