孔子與論語 · 孔子之史學與心學
一
春秋時代，乃一禮文繁縟之時代，又為一政治、社會、種種人事方面將次崩潰轉變之時代。故其時人心激動，而有種種之新思想與新觀點。此數者交織互染，乃有下一時代新學術之產生。其時則有無數術士，環繞於貴族階級之四圍，而為之執行其種種繁縟之禮文。此所謂「術士」者，易以今語譯之，當稱「藝士」或「藝人」，蓋指其擅種種之專藝。此種專藝，約言之，可分禮、樂、射、御、書、數六類。習書數不必能射御，執射御亦不必通禮樂。其能通習六藝者則尤為上選。彼輩皆憑此「六藝」以獻身於貴族卿大夫而參加其集團，此在當時則稱為「儒」。許氏《說文》：「儒，術士之稱。」是證也。孔子亦當日一術士，即通習六藝之儒者。孔子亦因此而進身於貴族，而為之服務。其先嘗為魯之委積吏，主管倉谷出入。後又為乘田吏，主畜字牛羊。其後乃益明習於當時貴族階級之種種禮文。然孔子不僅習其禮，抑又進而究其禮之意，乃覺當時所謂禮者實多非禮。《論語》：
子入太廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？」子聞之，曰：「是禮也？」
此事蓋在孔子青年，乃十足表現出孔子對當時貴族階級許多非禮之禮之一種反抗精神。大抵當時魯太廟中種種禮樂均屬非禮，故孔子偽為不知而問以示諷刺；或者乃笑孔子，誤以為其真不知禮，故孔子曰：「這些就算禮了嗎？」以此為反詰。今試設一簡譬。如一遊人入外蒙古，對其政府禮堂懸列寧像片，因問此何人之像？當知問者並非不知此系列寧之像，乃不知此處緣何懸掛此像，故疑以設問耳。此種態度，春秋名卿大夫間亦早有先例。如《左傳》文四年：
衛 寧武子來聘。公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：「臣以為肄業及之也。昔諸侯朝正於王，王宴樂之，於是乎賦《湛露》，則天子當陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾而獻其功，王於是乎賜之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢幹大禮以自取戾。」
孔子嘗稱寧武子「其知可及，其愚不可及」，此處正是寧武子大知若愚一絕妙好例。孔子初入魯太廟神情，即模擬寧武子意態而變化用之也。特在寧武子當時，不過是貴族階級內部自身對於外交禮文上之一種講究與機警；一到孔子身上，卻變成一個藝士正式起來批評和反對當時貴族階級之種種現行禮法。這是時代變動下絕然不可相提並論的兩件事。
孔子正式的批評和反對當時貴族階級種種現行禮法者，在《論語》里屢屢見到，如：
孔子謂季氏，八修舞於庭，「是可忍也，孰不可忍？」
又：
三家者以《雍》徹，子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」
這些都是正面公開的批評。當時的貴族禮，實際便即是當時的政治；因此孔子對於禮的批評，實際即是孔子當時對於政治的批評。他說：
天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。
這裡孔子以一藝士身分而反對政出大夫之非禮。但藝士議政，本身亦是一非禮。故孔子說：「天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。」孔子之議禮，同時即是其議政。故：
齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」
這裡孔子把政治問題歸重到禮上，但同時又把禮的問題歸重到日常人生上。「君君，臣臣，父父，子子」是禮的問題，同時亦是政的問題，但同時又即是人生日常問題，所謂倫常問題是也。於是孔子遂由他的政治論轉入到人生論。
二
孔子反對批評當時貴族階級一切現行禮之根據則在歷史。由孔子明習禮文，對於當時一切現行禮之歷史本源與其掌故沿革皆探索明了。故曰：
殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。
又曰：
周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。
又曰：
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！
又曰：
甚矣我衰也，久矣我不復夢見周公。
在古代之所謂「禮」，本即是全部規定了的貴族生活，亦即包括了古代全部的政治。在孔子心中，則禮的範圍更大了，不僅包括了政治與貴族生活，亦復包括了全部人生。孔子在歷史演變中研窮了自古到今的種種禮，即是研窮了自古到今的政治與人生。其夠標準合理想者，此在孔門則謂之「道」，道之具體表現則曰「文」。孔子認為那種政治和人生之沿積，到他時代而窮了，故曰：「文王既沒，文不在茲乎！」此說只有他知道得這些。而他理想中最仰慕的人物則是周公，因周代禮樂起於文王，定於周公。他說：「如有用我者，吾其為東周乎？」他要想來一新周道，把當時的政治和人生全部整頓刷新。當時人說孔子知禮，只以為他熟習得許多現行禮；但孔子的真學問，則在根據歷史，知道自古到今之沿革變遷，遂能跳出現代圈子，把自古到今的沿革變遷來批評現代；故曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」又曰：「述而不作，信而好古。」又曰：「默而識之，學而不厭。」這些都是孔子之歷史學與掌故學。
三
孔子研窮史學，卻為種種因革變遷的禮文找出一個本原，這就成為是孔子的歷史哲學。孔子認為一切禮的本原，不在外部，而在創禮與守禮者之內心。這是孔子之心學。孔子的心學，是孔子的歷史哲學之最後的結論。故曰：
禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？
又說：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
「仁」與「禮」是孔子常常提到的兩件事。「禮」是外面的節文，「仁」是禮之本原，即指的人之心。此後孟子說：「仁，人心也。」此語便把「仁」字解釋完盡。當知仁只是人之心，但此心必在人與人相交接時始十分透露，故漢儒又把仁字另作解釋云：「仁，相人偶也。」相人偶，便是指的人與人相交接。我們應把漢儒解釋來補充孟子的語義，則仁是一種社會心，乃人與人相偶處時之心。其實人生根本屬之社會。一言一思，盡若是他一己私事，但依然脫離不了社會關係。試問若無社會，若無歷史，則此人便根本不能有言，不能有思；換言之，即不能有其心。故孟子曰：「仁，人心也。」其實語義已圓足。因「人」字已包含社會性，已包含了「相人偶」。嚴格言之，世界上並無可以不相人偶之人，亦即不能有不相人偶之心。禮是一種相人偶的事，其本原由相人偶之心來。換言之，即「禮」從「仁」來也。
《論語》里說到「仁」字處最多，但大體不離上述之根本義，仁只是人心。孔子只怕人對此心態不易把捉，遂又提出一「孝」字來。孝是子女與父母相人偶時之一種心態，此種心態，人人有之。人能識得孝心，自能推廣識得仁心。有子曰：「孝弟也者，其為仁之本與。」便是此意。孝弟只是人在家庭對父母兄長相人偶時之一種心態。待其跨出家庭，進入社會，與其他一切人相人偶，則那時的心態並不是孝弟，而其為一種仁心則一。在孔門又特拈「忠恕」二字說之，故曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」忠恕、孝弟全是仁，全是人與人相偶時之一種心態。若人心沒有孝弟，便不能有家庭。若人心沒有忠恕，便不能有社會。若人心沒有仁，便不能相人偶，不能有禮；換言之，即不能有種種人與人相處之道也。
四
由上述說，孔子思想便由史學轉入了心學。《論語》里「學」字有涉史學者已舉例如上，今再舉其涉心學者。
哀公問弟子孰為好學，孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。」
「遷怒」如怒於甲者移之於乙，「貳過」如過於前者復於後。此皆非相人偶之道。此等學問自指心學，因其須在自己心上用工夫。又：
顏淵 季路侍，子曰：「盍各言爾志。」子路曰：「願車馬衣裘與朋友共，敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」
此條雖未明點出「學」字，但為孔門師弟子志願所在，是即孔門師弟子之為學目標。程子說此條云：「夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁。」又曰：「子路、顏淵、孔子之志，皆與物共者也，但有小大之差爾。」此條程子皆以「仁」字說之。緣三人所志，即其理想所欲到達者，均屬一種內心境界，均不從外面事物功利之占有或成就著眼；此種內心境界，又非專從小己之愉快安樂及欲望滿足等而言，乃均指人與人相處即「相人偶」時之一種彼我融和無隔閡無分別之心態；此即孔門之所謂「仁」也。當知人類正因有此心境，故能產生「禮」，故能產生「道」。此種心境，則為一切「禮」與「道」之本原。故孔門師弟子皆有志於此，惟三人所懷想之境界則自有高下深淺之別耳。
故孔子一切學問，皆從此種心地建立基礎，而此種心地則為人人所同有。故子曰：
十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。
可見孔門言學，必從「忠信」生根。忠信猶言孝弟，惟孝弟專指家庭子弟言，忠信則指社會每個獨立之個人言。孟子要指點此種心地不煩教學而皆有，故舉孝弟言之，謂是人之「良知良能」。孔子此處，則重在指點人心之本質大體相似，故舉「忠信」言之。故人人之忠信本質，可以與聖人相近，而聖人之學問習得則乃始與人人相遠，故曰：「性相近，習相遠。」此處則已透露出孟子之性善論。