孔子與論語 · 孔子與中國文化及世界前途

一 中國歷史文化傳統，乃以儒家思想為其主要骨幹。孔子則是中國儒家之創始人，為此後歷代儒家所尊奉。上自唐 虞 三代，中國古代歷史文化，孔子集其大成。下迄今茲，兩千五百年來，人物之薰陶，政治制度之建立，社會風尚之歸趨，文學藝術之發皇，人生理想之大目標，凡屬中國歷史文化中之重要項目，莫非由孔子思想而生根發脈，以至於枝葉繁衍。故孔子思想，實為中國歷史文化傳統中生命活力之所在。 但嚴格言之，孔子並不純為一思想家。與其稱孔子為一思想家，不如稱孔子為一教育家，更為妥當。但孔子亦不如我們所想像的所謂一般的教育家。因孔子設教，乃是有教而無類。不論男女老幼，各項職業，各項地位，乃至民族之別，時代之異，孔子之教育理想與教育精神，乃以全人類為對象。 然孔子亦並不如全世界人類中其他之宗教主。儒家亦始終不成一宗教。凡屬宗教，必信奉一超乎人類之上之天帝或其他天神。其一切教義，則假託於此天帝或天神而發出。故凡屬宗教，必帶有一種出世傾向。一切宗教之重心，乃並不在此人類俗世中。佛教雖不信奉一天帝或其他天神，但其創始人釋迦牟尼之受其後世佛教徒之崇拜，乃亦相似於其他宗教徒之信奉上帝或天神。抑且佛教徒之出世精神，尤較其他宗教為加強。中國儒家，就宗教目光視之，則盡只是俗人，無信仰，非教徒。而孔子亦只是一俗人。從其出生以至死亡，一切事跡記載甚詳，絕無絲毫神話氣氛夾雜其中。後人過尊孔子，不免有少許神話成份滲入，但究不為一般儒家所重視，所認許。孔子教義，乃全自人類歷史文化傳統中提出，上自堯 舜，下至文王、周公，皆屬實人實事。孔子教人之主要宗旨，只在教人如何在人群社會中做人。並重在教人如何在其男與女、老與少、知識、職業、家屬、國家民族，以及人生種種分別中，各自做一人。後來宋儒稱之曰「理一分殊」。就做人的道理言，應該各人各一樣，但同時又是大家都一樣。 孔子亦常言天，但孔子所言之天，不如宗教家言上帝之具體而確切。孔子曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」天不可知，然人乃受天命以生則可知。天命極普泛而廣大，人之受於天者有限，然其稟賦之在我者則更親切而易知。故孔子不教人「知天」，而教人「知天命」。抑且人與人為同類，天之所命於人，與人之所稟賦於天者，在其相互間大體相同。我能由人以反己，又能推己以及人。歷史上從古到今之人，莫不有其所同然。而人中有聰明傑出之聖人，知天之所以命人，較之其他人遠為深至。聖人以下，又有賢人、善人。我能博觀於人，又能擇人中之聖人、賢人、善人為師法，則可從「知人」而即以「知天命」。知天之所命，則知人之所當為與所不當為，所可為與所不可為。以人群社會與歷史演變之種種禍福成敗為證，則我之所知於天之所命者，豈不信而有據，簡而易從？故孔子教義，其重要點乃在以人教人，然後由「人」而上合於「天」，從「可知」以達於「不可知」。故孔子之教，乃為一種人文教。與世界其他宗教，有其同而亦有其不相同。 二 孔子教義，由後世儒家之推衍引伸，其「天命」之在人者名曰人之「性」。孟子與荀子有人性善惡之爭。然如荀子說：人之性惡，不能不有所師法以達於善。故荀子亦主師法聖人。但聖人同亦是人，與其他人為同類。故荀子之說，終不如孟子之說為圓滿，更為此後儒家所信奉。故儒家多主人性善。人之所當師法者仍在「人」，而其極則可以不背於天，而與「天」合一。 人與萬物同生天地間，同受天命以生。人有性，物亦有性。不僅有生物各自稟賦一天命之性，即無生物亦復各自稟賦一天命之性。下至宋儒，乃從「人性」推廣論及「物性」，而說「性即理」，特地提出一「理」字。故宋學又稱「理學」，亦稱「性理之學」。物各一性，一性各一理。天地間有萬物，即可有萬理。萬理同出於天命，同存在，同表現於天地間。故萬理雖各相異，而有其相同，可以相通而合一。宋儒則稱之曰「天理」。「天理」者，即此眾理之會歸一理。使眾理皆消失，此一理亦將不見其存在。故曰「一物一太極，萬物一太極」，而「太極」乃是一「無極」。太極實即是一理。一共通之理，同時亦是一分散之理。此理亦可稱是一本體。有本體乃有現象。然取消一切現象，則亦無本體可見。天於何見？即由人類與萬物之身上見。若沒有了人類與一切有生、無生之萬物，則天亦無由見。故人當從人類自己身上乃至一切有生、無生之萬物身上來見天。主要則應從人類與萬物之「性」上見，「理」上見。故宋儒又說「天即理也」。宋儒性理之學，顯然仍從孔子教義推衍引伸而來。「天」與「理」乃異名而同實。此非違背了孔子義，乃是闡申了孔子義。 遠從上面所說，可見中國 孔子乃及此下儒家教義，不僅涵有一種宗教精神，並亦涵有近代西方自然科學精神。在中國儒家則稱此為「格物之學」。在《易經·繫辭傳》中，凡能「開物成務」者，皆是「聖人」。開始結繩為網罟，以作漁獵之用。斫木為耜，揉木為耒，以作耕稼之用。造為貨幣，以供商業之用。制為衣裳之制，以供政禮之用。刳木為舟，剡木為楫，服牛乘馬，以供交通之用。重門擊柝，以供防暴之用。斷木為杵，掘地為臼，以供食用。弦木為弧，剡木為矢，以供戰爭之用。上棟下宇，創造宮室，以供居住之用。發明棺槨，以供埋葬死者之用。創造文字，以供人文社會一切之用。凡屬古人在歷史文化上之一切進步，其有關於物質製造，乃至社會習俗上之種種創興發明，遠從包犧、神農氏起，皆由人類中不斷有傑出聖人之不斷貢獻。凡屬「聖人」，則必上通天志，下達物宜，以善盡人情。隨時隨地，以起變化。上則效法天象，下則製作器用，而人道乃由此光明而暢遂。故在中國儒家教義中，「宗教」與「科學」乃能相通會合，一以貫之，而其主要樞紐則在「人」。此即觀於上所稱引《易經·繫辭傳》之一節而顯然可見。 人道中最主要者在於「盡性」。《中庸》上說：「盡己之性而後可以盡人之性，盡人之性而後可以盡物之性。」盡性工夫應分此三步驟。近代自然科學，主要偏重在能「盡物性」。但須有一先決條件：求「盡物性」，必求其於人類為有利，不能求其於人類為有害。故盡物性，必求其合於人性者而盡之，不當盡其與人性不合者。故盡物性，必先懂得「盡人性」。如何了解人性？則莫如先了解己性。己之性即是人之性。自己了解自己性情，其事為易。若自己不先了解自己性情，如何能了解到人類全體之性情？先了解己之性，與人之性，而求能有以盡之；更進而了解到物之性，而亦求有以盡之；此則人性、物性、己性可以相通合一。由「知性」而「盡性」，即可以由人而達天，故曰「盡性知命」，亦曰「可以贊天地之化育」。由是觀之，可見中國儒家本亦由一種宗教精神為基本；及其推衍引伸，乃可以發展出一種科學精神；再由此種科學精神回頭來充實圓滿其宗教精神。以儒家原來語說之，可謂由「盡性知命」推衍到「格物窮理」。而「格物窮理」亦即所以完成其「盡性知命」之理想。此二者，如環無端，可以相貫而相成。 三 再講到如何來盡性知命，格物窮理？其工夫則全在人心上用。故《孟子》曰：「盡心以知性，盡性以知天。」「心」與「性」與「天」之三者，有其層累而上之階次。自孔 孟以下，至於宋儒，莫不最看重人之「心」。故宋儒性理之學，又可稱為「心性之學」。其實孔子以下中國儒家之最大貢獻，即在此心性學上。近代西方心理學，有智、情、意三分說。在孔子早以知、仁、勇為三德。「知」即是此心之理智部分，「仁」則是此心之情感部分，「勇」則是此心之意志部分。但孔子教義，著重在全人生之全心體上。人生之主要主宰在其「心」。孔子之主要教義，乃從全心體來主宰全人生，由全人生來參悟天命真理。孔子主張以人參天，因心見性，並不單一從此心之純理智方面來推尋真理。故孔子思想，乃與西方一般偏重純思辨、純理智之哲學家有不同。 中國儒家，每以「性情」二字連舉並說，亦常以「心情」二字連舉並說。宋儒說：「心統性情。」毋寧可以說，在全部人生中，中國儒家思想，則更看重此心之「情感」部分，尤勝於其看重「理智」的部分。我們只能說由理智來完成性情，不能說由性情來完成理智。「情」失其正，則流而為「欲」。中國儒家，極看重「情」「欲」之分辨。人生應以「情」為主，但不能以「欲」為主。儒家論人生，主張節慾，寡慾，以至於無欲。但絕不許人寡情，絕情，乃至於無情。若使人生成為一寡情、絕情、無情之人生，此種人生絕對要不得，而且亦無可能。但若使人生成為一多欲或縱慾的人生，此亦絕對要不得。此種人生，不可大，亦不可久。「理智」作用，正在指導人生中「欲」的部分，使欲之要得者求能盡，欲之要不得者求能節。節之又節，求能儘量減少，以至於無。「欲」的部分受指導，則「情」的部分一歸於正，乃始可以「盡其性」。 所謂欲之要得者，孟子稱之曰「人之大欲」，如人生中之飲食男女是也。此種「欲」，與生俱來，實即是人之「性」。「情」從「性」出，故人有好生之情，有夫婦之情。飲食男女，亦皆在人之性情中。然若由飲食男女轉生出種種人慾來而不知節制，則多欲轉成寡情乃至於無情，人生種種大災禍皆由此起。故宋儒嚴分「天理」與「人慾」。「天」「人」可以求其相合而為一，「理」「欲」則對立不並存。中國儒家並言「情理」。天人相合，只在「情」上合，不能在「欲」上合。 宗教家無不主張節慾。但飲食男女之欲，應節而得其分，此即情之所在。若節而過其分，則亦將損傷性情。哲學家太過注重「理智」，不顧到人生中「情感」部分，則其所探求之真理，亦是各偏一方，而不見真理之大全。由科學發明人生種種日用必需品，此是其長處。但亦因科學發達而易於導獎人生向多欲方面發展，此則是其短處。由此短處，可以發生出種種大病害。故在科學所發明的種種自然真理之上，更須有一番人文真理之指導。此一番人文真理，則必須以人生中之「性情」部分為主腦。此則正是孔子教義與中國儒家思想最大貢獻之所在。 四 孔子教養以「仁」為中心。所謂「仁」，即是指導各個人在人群中如何做人之大道。而仁則在人心中，與生俱來。故仁即是人之性，而主要乃表現在人情上。一應理智之發展，應有其指導原則，即不能離仁、違仁而走向不仁的路上去。仁中有愛，但愛不即是仁。「仁」與「愛」之分辨，亦為中國儒家所重視。因單講愛，則易流入於「欲」。欲的分數多了，反易傷其愛。如男女之欲過了分，則必傷害到男女間之情。男女間之「情」亦是仁，是性；而男女間之「欲」則可以不是仁，非性。孟子說：「仁者愛人。」乃是先有了「仁」，乃發出此「愛」。但亦有不仁之愛。此種愛則是欲非仁。人心有許多愛易流於不仁。故可說人性中有愛，但「愛」不即是性。「仁」始是性。猶如說人性中有欲，而「欲」不即是性。「情」始是性。儒家主張「盡性」。惟「仁」可以盡性，惟「情」之得其正者可以盡性。僅言欲與愛，皆不足以盡性。不僅不足以盡性，並易有離性、違性者之夾雜而轉以害其性。故儒家言「性」，不即是言自然，乃有一番更遠大、更精探的人文真理在內。同樣理由，孔子言「天」，此下儒家亦言天，但可言「天即理」，不可說天即是一自然。欲是一自然，但不即是天、是理。 所以孔子言「知天命」，其中即寓有一番人文真理，寓有一番宗教精神。若一意探求自然真理，物物而求之，事事而求之，而昧失了其全體大通合一之所在；分別而觀，在每一物每一事上，若各可有利於人生；但積累既久，綜合觀之，此等四分五裂之小利，終必成為人生之大害。換言之，研窮物理，必旁通之於人情，不能以滿足欲望為歸極。故孔子教義中之人生理想，上通天而下及物，從「知天命」而達於「盡物性」。其主要樞紐則在「人」，在人之「性」，在人之「情」，而主要關鍵，則在每一人之「心」。故孔子教義，乃是一種「人文教」，主要乃是一種「心教」，乃本於每一人之心之全體而為教。 人自嬰孩初生，及其青少年時期，身體發育未全，就其智識技能方面言，尚不足獨立謀生，乃必依存於其家庭中父母親長之撫養與照顧；但就其心情言，其對於父母親長之一番親切感，與其一番相引而起之敬愛之情，此即其將來獨立成人入世為人之一種基本心情。故孔子教義，乃以教「孝」、教「弟」為教「仁」之準備。嬰孩青少年時期，不能入世盡仁道，但卻可在家庭中盡孝道、弟道。孝弟之與仁，即是同此一心，亦即同此一道。若使人之一生，待其入世為人，獨立為人，而仍能保其處家庭中為子女時之心情，不失其對外圍人群所應有之親切感與敬愛心；一人如此，此人即可為聖人。一世如此，此世即不啻如一天堂。在儒家說來，此是一「天道流行」之世界，乃是一「大同太平」之世界。故孔子教義，乃就於人生之全過程而設教，亦就於人生之全範圍而設教，自修身、齊家直至於治國、平天下；而每一人之家庭，即不啻如每一人之教堂。 孔子教義，在於智識才能方面，並不忽視。在孔子當時，七十弟子中，有政治家、理財家、外交家、軍事家；有以學問家身分而從事設教，或以自由人身分而從事經商；各就其性之所近之可能方面而發展。但主要在不失人生共同之大方向，以共同努力於此人生之大道。 此下中國歷史上之各項人物，如在政治、經濟、外交、軍事、教育、商業乃至各項專門知識技能方面，幾乎絕大多數都從孔子教義、儒家理想所產出。所以全部中國史，可說全由孔子教義、儒家理想所支配，所形成。中國民族不斷展衍，中國社會不斷推擴，中國歷史不斷綿延，直迄於今。其間孔子道昌，則為興盛世。孔子道晦，則為衰亂世。要了解孔子教義與儒家理想之全部意義與價值，則必從中國歷史來探求，證明，衡量，判斷。 五 孔子教義與儒家思想，對於此下世界人類前途亦當有其貢獻。全世界人類各大宗教，在其原始意義上，都不免輕視了人類之現世界，而重視了另一世界之存在。其對於上帝之人格化，以及上帝創世、誕生人類方面，都不免有過於具體與確切之想像與描述。現代人對於自然方面各項智識逐步開展，尤其如天文學、生物學，遂使宗教觀念逐漸淡薄；而人類對於歷久相傳一番最高最終極之信仰，亦將失其存在。此將使人類陷入一近視之黑暗中，只在目前種種小利害上相衝突。只有孔子教義，能使人保存一種對於宇宙大自然之最後不可知之最高主宰之存在，而不失其敬心與愛心，而不受現代乃及將來不斷的科學新知識之搖動與破壞。其主要關鍵，乃在即以人類現實世界為中心，就其種種可能性而上探前古，下窺今後。又推至於人類世界之上，與人類世界之外。故孔子教義，乃是以人尊天、以人合天，而絕無尊天抑人、主天蔑人之傾向。 人類對於自然界種種物理之追尋與探究，其主要路向，應一本於以人生大道為出發，以人生大道為歸宿。先標出一條人生大道來，可使人類心智不至浪用，不使散漫無統，不至踏入「物」為主而「人」為奴之陷阱中。「物」與「人」與「天」，此三者，有其一定之層次，不可迷失。孔子教義與儒家理想，始終保持此層次，故「格物窮理」與「明心見性」與「知天知命」，三者相通合一。以宇宙大自然為一整體，而以人類之共同心情為之主。「民吾同胞，物吾與也」，以天地萬物為一體，以「正德、利用、厚生」為格物窮理之目標。窮格物理之所極，即所以窺見天心之仁。自然科學方面之日益發展，可以無損害對宇宙大自然有一種敦厚真摯之宗教精神。「理智」與「情感」相輔前進，「人文主義」與「自然主義」相得益彰，可以為現代科學補偏而救弊。 就一般哲學思想言，常不免有一種心、物之爭。物質界與精神界，每易分道揚鑣。宗教家高懸一靈魂界，謂其超出於物質界。科學家則偏重物質方面，就生理學來研究心理學，以狗與鼠的心理來為研究人類心理之參考與入門。於是心理學成為自然科學中一部門，而有「無靈魂的心理學」之稱。孔子教義與儒家思想，則不太過分注重心、物之別。既不是一種唯物論，亦不是一種唯心論。因人心而推論到天心，天心即從人心見。物可以無「心」，但物必有「性」。在「性」中，必有一種好惡之動向。故雖無心，亦若有心。但並不認有靈魂界之單獨存在，並亦不認有超脫物質以外之「心」。心的精神，只從物質中見。就人之一生言，身體可以毀滅，但生前的心活動，死後仍有其影響存在。「身」是「個別」的，「心」則可以是「共通」的。心有同然，舜之孝即如周公之孝，亦如閔子騫、曾參之孝。故曰：「孝子不匱，永錫爾類。」人類歷史文化，即此人類共同心之所表現而完成。人類之「身生活」，既短暫，又各自分隔；而人類之「心生活」，則可成為一共同體，歷久傳遞。孔子稱此曰「仁」。故曰：「仁，人心也。」又曰：「仁者壽。」人生之不朽，即不朽在此仁體中。此體仍表現在人群社會，更不須於物質界以外來另立一靈魂界。仁道大行，塵世即天國。人而成仁，即可在此塵世復活，在此塵世永生。 其次說到「個人主義」與「集體主義」之分別。就孔子教義言，每一人，必當在大群中做人。若離開大群，即與鳥獸無別。故曰：「鳥獸不可與同群，我非斯人之徒與而誰與？」但不能以大群來抹殺個人。孔子說：「為仁由己，而由人乎哉！」縱在一個不仁的社會中，每人仍可自成其仁。須待人人能仁，此社會始是一仁道光昌的社會。但在一仁道光昌的社會中，若其人不自勉力於仁，則此人仍將是一不仁之人。孔子教義，只教人在大群中做人，但大群不能代己做人。個人由於集體而得其個人之意義。集體亦由於個人而有其集體之價值。依於孔子教義，永將不有「個人主義」與「集體主義」之衝突。 再由此說到「自由」與「組織」。人生貴能有自由，但同時亦不能無組織。但其組織，應由自由來，不由強迫來。但在個人自由的資本主義方面，發展出大企業，大團體，亦何嘗不損害到個人自由？若儘是在物質人生方面爭取自由，極其所至，資本主義非徹底破壞，亦將大量變質。將來的人類社會，在此經濟物質生活一方面，若非另找新出路，則雙方競爭日烈，終會同歸於盡。 在孔子，雖然提示了一番普遍指導全人類的人生大道，但在孔子當身，及其後儒家之信奉其教義，益後益盛；而從未有一組織，如各宗教之有教會；但亦不妨其教義之傳播。孔子及儒家，既不提倡「組織」，因亦不提倡「自由」。信受孔子教義之中華民族，初看像是沒有一切嚴格之組織，因此其民族中各分子，莫不有其一分高度之自由；但中華民族同時乃是一極富團結性的民族，所以能日擴日大，由一民族組成一國家，而至今存在。 在孔子教義中，經濟物質方面的人生，亦並未忽略過。而且中國地大物博，遠自戰國時代起，即有極盛的國內商業。漢以下，又有不斷的國外商業之繼起，亦復甚為發達。但中國社會，從未有資本主義之產生。中國人亦永不向極端的物質人生的道路上前進。因此中國幾千年來的歷史過程中，對內對外，其愛好和平之特徵，可以常持不變。 說到政治，中國雖是一廣土眾民之大國，但亦絕沒有極權政治之發現。不了解中國傳統政治者，乃謂中國所推行的乃是一種君主專制政體。又謂孔子教義與儒家思想，乃因專制帝王之提倡而得勢。這些都是不明中國歷史詳情的人所憑空想像的一套讕言。正因中國沒有君主專制，所以也沒有民主革命。孔子教義，只是一種「中庸之道」，兼容任何相反之兩面，而不向任何偏向之一面來反對壓迫另一面。所以中國民族極富和平性，而鄙視鬥爭性。 （一九七二年九月台北《東吳學報》第二卷）