孔子 · 四、孔子的傳記及語錄特徵
在第二章中，我們已經得出了結論，關於孔子的傳記資料，唯一可以信憑的只有《論語》而已。而後在第三章中，我們考察出來，《論語》中歷史最古老的一層是《學而》《鄉黨》這兩篇，以及《為政》《八佾》《里仁》《公冶長》《雍也》《述而》《子罕》這七篇。這些均出自孔子的徒孫輩，甚或是更晚輩之手。那麼，我們在這裡所挖掘出來的孔子的傳記，如果和其餘幾位人類的教師相比，又有什麼樣的特點呢？
在我看來，面對這一問題，首先應當給出來的是與孔子之死有關的記錄。上述九篇之中，稍稍能夠和這一問題掛上一點鉤的，也就是前面在一百一十二頁[1]引用的《述而》和《子罕》中各有的一章而已。孔子在生病之際，祈禱了相當一段時間後，就無意再多加祈禱了。而當病況愈下之時，則為了籌備死後事宜，告訴弟子們，自己與其以一個大人物的身份死去，毋寧以一夫子的身份，死於二三門人之手。關於孔子之死，也就只有這些材料了，比較確切的記載盡數在此。在記敘下這些事情之時，孔子是否已經死了，全然不知。儘管我讀這些段落的感受就是如此，但《禮記》《左傳》《史記》等都是不承認這一點的。換言之，作為最古老的記錄，《論語》並無對孔子之死非常明確的記錄。這一點，乃是人類教師之中，非常罕見的。
我之所以要力陳這一點，只要和前面所列舉的其他三位人類的教師加以對比，就一目了然了。在這三人之中，只要為了求其確切的傳記資料，而溯源關於他們的各類傳說，都會碰到關於他們的死這件事。無論是關於釋迦牟尼的《涅槃經》，或者是耶穌的《福音書》，還是關於蘇格拉底的《柏拉圖對話錄》及《回憶蘇格拉底》，均是如此。當然，對眾弟子來說，對老師的繼承，在其師死後就開始了，因此，弟子們往往不是在最後才談及他們老師的死，而是在一開始就談及這一問題。不過，在這種情況下，弟子們都不是單純地談論其師的「終焉」。他們的死，都成為他們教誨的核心部分，因此這種死都是作為非常獨特的死而被傳頌的。耶穌死於十字架，意味著一種對人類的救贖。釋迦牟尼則是覺悟了永生，卻以自我的意識選擇死，以此向人們證明涅槃，或曰解脫。蘇格拉底亦是如此，明明可以逃亡以求生，但卻甘願服從不正當的判決，作為一種對其倫理覺醒的證明，飲下毒酒。這三人的死，均是基於一種自由的覺悟，而對弟子們的靈魂予以強烈的衝擊。這樣一來，他們在生前的教誨，會藉由死亡的機緣，在其死後展現出更強大的效果。因此，在這些教師的傳記之中，他們的死都被賦予了極為重大的意義，也就不難理解了。
當然，這三位教師的死，因為其所承載的文化有別，其大體的方式也有所差異。釋迦牟尼的死是環繞在弟子們的深情厚誼之中，有一種安寧但又親切的氛圍，在安靜的最後說法之後，又極為安靜地死去。而耶穌的死，則裹挾著一種宗教的憎惡，全然是一種狂亂的氛圍，在古怪的叫喊聲後，以極其殘酷的方式演繹了出來。前者是牧歌般的平和，後者則是悲劇般的陰慘。蘇格拉底的死既非前者那麼安寧，亦非後者那麼陰慘。然而，蘇格拉底是死於眾弟子們愛的環繞之中，這一點與前者類似，同時，他也死於政治家的憎恨和民眾的反感，因而被判決死刑，這一點上又和後者類似。因此，他最顯著的特徵，不是說像上面那樣受到一種憎惡的包圍，而在於他的死是基於城邦的裁判，是在一種公正、公開國家法典的活動中被判決了死刑的。在前兩例中，其祖師的死，都和國家沒有任何關聯。如果一定要說前兩者和國家的關係，釋迦牟尼是受到尊敬的，而耶穌，可以說國家對他的態度是比較冷淡的。然而，其祖師之死本身的意義，是超越國家的。而在蘇格拉底這裡，蘇格拉底是用自己的死，來彰顯國家法典遭到了不正當的搬用，但他卻依舊對國法懷有敬意。
這樣的人類教師，其死亡均承擔著重大的意義，而且他們死去的方式也展示了其作為教師各自不同的特性。唯有孔子這一例，不是這個樣子。對其弟子們而言，孔子之死並不具有任何特別的意義。因此，在《鄉黨篇》收錄了最早的孔子傳記時，對孔子之死，一言未載。如前所說，這是一個日常生活的祖師傳，是日常茶飯之中的孔子傳，而非一個以偉大之死或者陰慘之死為中心的祖師傳。孔子當然是死了，但是他的死亡方式，卻是最平凡不過、最普通不過而已。當然，也不是不能說，這種最普通的死亡方式也昭示了孔子的一些特徵。不過，這裡我們想談的問題還是在於這樣一個事實，那就是孔子傳中並未涉及孔子之死。也即是說，將孔子傳和其他幾位祖師的傳記進行比較之時，孔子的死並沒有成為孔子傳記敘者的一個問題。在我看來，正是在這一點上，能夠看出孔子傳的一些顯著特徵。
孔子傳是唯一一個沒有將死設定為中心的祖師傳，這一點，恐怕也和孔子全然沒有談及過死這一問題有關係。死的問題，也和靈魂的問題連在一起，這也是一個孔子完全不曾言說的問題。至少在前面專門探究的《論語》上論九篇之中，弟子們沒有記敘過任何一句孔子與此相關的話。只是到了下論的《先進篇》，有：
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死？」曰：「未知生，焉知死。」（《論語·先進·十二》）
這一章的問答被記載下來，非常顯眼。當然，這個問答可以視為孔子拒絕回答關於靈魂或者死的問題。僅就這一點而言，也足以證明前面我們的觀察。然而，這一問答能揭示出來的問題不止於此。如前詳述，《先進篇》故意貶低子路，這一點是非常明顯的。必須要看到的是，在這樣的《先進篇》里，以這一則問答作為貶低子路的幾則問答中的頭一篇，正是為了展現子路提出的問題是何其愚蠢。對於死的問題，據這裡的記載，子路說的是「敢問死」，也可看出這樣的特點。問死這件事，對孔子的弟子而言，是不合適的。因此，記敘者自己加上了這句「敢問」。對這個問題，孔子的回答中透露出一種不願理睬的意味。人倫之道，尚且不知，也未能踐行，卻一個勁兒談些什麼靈魂和死的問題。如果理解了上述問答就不難發現，孔子不僅未曾提及過死和靈魂的問題，甚至在孔門學徒之間鑽研這個問題，都是一件可恥的事情。如果從這一心緒來看，孔子不談死的覺悟的問題、超越生死的問題、死人復甦的問題、靈魂不死的問題，恰恰應當被視為他的特徵之一。其實，靈魂不死的問題，也是釋迦牟尼拒絕談論的問題。不過，對釋迦牟尼而言，以靈魂不死為前提，斬斷輪迴，是一個理論上的大問題，因此，他也不能完全脫離於此。所以可以說，唯有孔子，完全不涉及這一問題。孔子的說教之中，完全沒有那種神秘主義的色彩，其原因想來就在這裡。
然而，恐怕還會有人說，孔子不還有一種「天」的思想嗎？有學者認為，這個「天」應當解釋為宇宙的主宰神，孔子從這樣的主宰神那裡接受了一種復興「道」的使命，由此開始了自己的活動。不過，孔子所言及的這個「天」真的有這樣一種人格神，或者說唯一神的面貌嗎？如果孔子終其一生的活動，都是以從這樣一位唯一神那裡受領的使命為基礎，那麼，在孔子學徒構成的學園之中，一定會以某種形式，強調對這樣一種神的信仰才對。可是，作為學園綱領的《學而篇》，也沒有一句話談及過「天」。《論語》上論九篇中，孔子親口談及「天」，只出現在了以孔子體驗和經歷為主題的《述而》《子罕》兩篇而已。然而，這些章節講的都是孔子深陷命運的窮境之中，已經到了危急萬分的瞬間。孔子在流浪途中，在宋差一點點就被司馬桓魋所殺。這個時候：
子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語·述而·二十三》）
此外，還有一件事被認為發生在這之前：
子畏（拘）於匡。曰：「文王既沒，文不在茲（吾身）乎？天之將喪斯文也，後死者（孔子自稱）不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《論語·子罕·五》）
在這裡，孔子很明顯將自己的命運歸於天意。孔子所確信的是，既然天意要讓孔子傳道的話，那麼以人為之力，想要打破這一天意是不可能的。在這裡，很明顯地指向了一個超然之物，此物讓孔子孕德而生，肩負著周文王之「文」。不過，這果真就可以說是宇宙的主宰神，抑或是唯一神嗎？僅僅靠上面這句，無論如何也不能證明這一點。這個「天」，無論是解釋為一個漠然的、在人力所能及的範圍之外的東西，還是解釋為一種無論人怎麼做都註定要遭逢的艱難命運，對上述這個句子而言，都說得通。事實上，人們即便完全沒有把這個「天」當成信仰的對象，但仍然會以足夠的虔誠之心看待「天」。對於這些人來說，即便將「天」理解為主宰宇宙人生的法則，也沒有任何問題。他們感覺到，只要服從這個「天」的命令或意志，就能從中獲得一種不可動搖的信念。不過，並不能因為這個「天」有一種命令或意志，就將其視為一種帶有人格的東西。也即是說，「天」並不會像耶和華傳命給摩西那樣，通過語言將命令傳達給人。只是感受到了一種支配著自己的、深刻的理法，將其稱作天的命令而已。在這層意義上，我們在現實生活中也會接觸到這樣尊敬天的人，但並不能言之鑿鑿地說，這種人心中所有的觀念，就是孔子的「天」的思想。但是，這樣的人站在上述立場上，肯定會將孔子尊為真正的聖人。我認為，我們並不能因為孔子言及了「天」，就直接將其定義為宇宙的主宰神。不僅如此，在《論語》的《八佾篇》中，孔子曾談及過宗廟祭祀[2]、泰山之旅[3]、禘祭[4]、告朔之餼羊[5]、社之樹[6]等，然而，孔子的核心都是維繫禮，而不是要鼓吹一種信仰。關於祭天的禘祭，孔子既不願意觀，也不願意說。一言以蔽之，在較古的《論語》之中，幾乎沒有證據可以認為「天」是宇宙的主宰神。
然而在同屬上論，卻又被我們排除出較古的《泰伯篇》中，出現了幾句基調頗有些不同的話。在讚美堯的話中，有一句「唯天為大，唯堯則之」，便屬此例。下論部分同樣也是如此：
顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語·先進·九》）
子曰：「莫我知也夫。」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「（我）不怨天，不尤人。下學（人事）而上達（天命）。知我者，其天乎！」（《論語·憲問·三十五》）
子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？（然）四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語·陽貨·十九》）
這些「天」，可以說有一個前提，就是它可以司管人的生死、知人，並且支配自然的運行。原本，天什麼都不會講（天何言哉？），在這一點上和人格神是完全不同的，甚至可以說，天更像是一種漠然的、無限深的理法一般的東西，這樣解釋從上述資料來看會更妥帖一些。不過，我認為仍然需要承認的一點在於，相較於前面的上論，在下論中的「天」多少還是增強了幾分主宰神的面貌。也不得不承認的是，這裡的「天」和《詩經》《書經》中的「天」已經非常相似了。這樣來看的話，相較於較古的《論語》，孔子所言的那個「天」，在較新的部分中，被認為同樣出自孔子之口的「天」，則更趨近於《詩經》和《書經》了。希望人們能夠將前面所引述過的津田左右吉的意見，也即是說《詩經》和《書經》的成書要晚於孔子近百年的時間，綜合起來加以思考。認為有一個司管人的生死、自然現象的宇宙的主宰神，這種想法可以說和孔子距離太遠了。孔子從未說過一種宗教意義上的神。
再看看上面的這一問題，孔子和釋迦牟尼、耶穌的差異就非常明顯了。觸及那個宗教意義上的絕對者，或者通過覺悟進入一種絕對境界，都不是孔子關心的問題。孔子即便談及「天」，也從來沒有帶有蘇格拉底的代蒙[7]或者神諭那種宗教色彩。不過，孔子依舊熱衷於道，而且沒有任何不安。孔子的態度體現在：
朝聞道，夕死可矣。（《孔子·里仁·八》）
道，是重大的。夕陽西下之時，一個人的靈魂是能夠得到救贖也好，不能得到救贖也好，或者說能夠得到永生也好，不能得到永生也好，都不是問題所在。只要能夠理解道，並且實踐道，也就足夠了。不過，這裡的道，是人倫之道，絕非神之道或覺悟之道。只要踏上了人倫之道，也即是說，實現了仁，踐行了忠與恕，那對這個人而言，也就沒有什麼好恐懼，沒有什麼好不安的了。因此，在孔子的說教之中，全然沒有任何神秘色彩，也從來沒有必要要求他人「唯其不合理，因而務必信仰」。所有的一切，都是符合道理的。在這個意義上，孔子的學說承認這樣的人倫之道本身就具有絕對的意義，這就是其最顯著的特徵了。
孔子的學說中並不重視死、魂、神這一類問題，在我看來，這一點也昭示了孔子在思想史上極為特殊的地位。何以這麼說呢？在古老的時代，無視這一類問題的思想家，均是作為一名與原始信仰以來的宗教傳統決然斷裂的革新家而出現的。然而，在孔子本人的言行中，基本上見不到什麼革新家的面貌，甚至可以說，應當遵照孟子所言，將其視為周文化的集大成者。
其他幾位人類的教師，均是革新家，這恐怕無人會有異議。釋迦牟尼想要從內部打破之前印度社會中永恆不變的、穩固的四姓制度，並且克服古代的吠陀信仰和《奧義書》哲學。他的「無我」主張也是對「我」（tman）這一哲學的反駁。耶穌也是如此，他對以猶太教的形式固定下來的以色列文化進行反抗，開始倡導新的人倫理念。在《福音書》的故事之中，他的正面敵人包括大祭司、學者、法利賽人，就表現了這一點。蘇格拉底所對抗的，是在他的那個時代非常流行的智者派的運動。蘇格拉底想要復興真正的哲學精神。古希臘人古老的、對神的信仰，已經受到自然哲學者以及智者的影響，從而發生了動搖，對蘇格拉底而言，可以說他是想要針對這類從殖民地傳來的思想，復興古希臘本土的神諭信仰。不過，他被判處死刑的理由竟然是危及了對神的信仰。可以說，人類的教師的思想均是先於一般人，作為一種要打破他們之間的信仰形象而出現在歷史之中。
當然，也不是沒有人提出解釋，說孔子亦復如是。據這種說法，孔子之前的時代，無論宗教、道德，還是政治，一切都以敬天為中心。天作為宇宙的主宰神，給人間賜下禍福賞罰。因此，敬天、遵從天命，是所有行為的中心所在。然而，孔子所宣揚的立場是以人為中心的。在孔子的理論之中，道即人之道，或者是道德。即便敬天，也是基於道德的立場。並不是說因為敬天，就能從天那裡獲福；唯有協同於道，才能獲得天的嘉獎。這是一種思想史上的革新。孔子，也是一位革新家。
不過，這一說法有一個前提，那就是我們可以通過《書經》《詩經》等書知曉孔子之前的思想和信仰。然而，這一前提是確切的嗎？如我們在前面幾次表示過擔憂的一個問題，倘若這些書都是成於春秋末期到戰國時代的作品的話，那又該怎麼處理這一問題呢？這樣一來的話，思想史的順序就完全顛倒了過來，孔子作為革新家的意義也就消失了。這絕不是一個大膽得過了頭的觀念。即便暫且放下《書經》《詩經》在孔子之後這樣的想法，至少《禮記》一書成書於漢代，恐怕沒有什麼太大的反對意見吧。從這本書來看，那些所謂孔子之前的思想信仰，事實上顯著地存在《禮記》之中。我們可以以《禮記》為材料，抽取出非常原始的信仰和祭祀儀式。不僅如此，如果考慮到漢代的易和道教均非常盛行這一點，再考慮到孔子以人倫為中心，徹底地貫徹了理性，可以說，漢代的思想反倒是更接近論者所謂的「孔子以前的思想」。將這些情況合往一處來看，很難直接同意上述論者的說法。
不過，我們也不能直接斷言，孔子就絕非一個革新家。這當然也有可能是事實，但是，在孔子最古老的傳記之中，孔子完全沒有被描繪為一個革新家，這一點才是值得注意的。孔門眾弟子從來沒有說孔子提出了任何新東西，甚至可以說，弟子們強調的是，孔子復興了很多古老的東西，使其死而復生，或者想要將其重新確立起來。這當然也有可能並非孔子本人的傾向，而是孔子弟子們的傾向。然而，無論如何，《論語》中越是偏後的部分，越是能清晰地看到，有一種傾向是，將過去視為黃金時代，將過去作為一種理想，作用於現在與未來。孔子正是這一思想運動的起點，這樣的一個孔子，無論如何都很難被視為一個革新家。
本來，對孔子的復古主義而言，是需要嚴密限定的。相當於《論語》中最古老部分的《學而》《鄉黨》這兩篇中，對夏殷周的文化也好，堯舜的故事也好，一句也未曾提及。然而，到了相當於其後七篇總論的《為政篇》里，已經提及夏殷周之禮了。而後，到了以禮為主題的《八佾篇》中，這一點已經以一些不同的形態展現出來了。如果將這些部分並排起來，就如下所示：
（一）子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」（《論語·為政·二十三》）
（二）子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。」（《論語·八佾·九》）
（三）子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（《論語·八佾·十四》）
這三者一致的地方在於，均是對周的文化和風俗進行讚美，然而其差異點在於，夏殷之禮，雖然據其損益，應當可以知曉，但是並無證據可以將其明明白白地呈現出來。恐怕在（一）當中，孔子想要說的是，周的文化，保存了夏殷文化中的優點，雖然因為時代的變遷有所變動，但其恆久的價值卻始終保存了下來。這樣來看的話，就和（三）是一樣的意思了。不過，如果要說能夠知曉夏和殷的文化的話，在文獻方面存在不足。（二）中所說的意思，十分值得注意。孔子明確說自己知曉周的文化，並且說「吾從周」，然而夏和殷的詳情，則無法明了了。正是因為不能將其明明白白地展現出來，所以孔子即便想談夏殷兩代，卻還是什麼都沒說。孔子明明連夏殷都不談，卻要去談一個更遙遠的堯舜，這一點能夠得講得通嗎？果真，在河間七篇中，除了《雍也篇》的末尾部分出來了一個堯舜的名字之外，堯舜從未出現過。不過在這一章中，其實即便將包含堯舜之名的那句話刪掉，對該章整體的意義也沒有任何損害。甚至可以說，把那句話刪掉，全章的意思反而能夠更明白一些。這一傾向實則不僅僅局限於河間七篇而已，《論語》下論十篇當中，沒有涉及堯舜故事的總共達到了八篇。整本《論語》，涉及堯舜的篇章，除了上述《雍也篇》之外，也只有《泰伯》《顏淵》《堯曰》三篇罷了。而這當中，《顏淵篇》的堯舜故事，在子夏的話裡面，《堯曰篇》和《泰伯篇》，則無法判斷究竟是誰講的話，實在有些曖昧。孔子本人講出來的堯舜故事，只存在於《泰伯篇》中的兩章而已。這樣來看的話，《泰伯篇》和《堯曰篇》屬於《論語》當中最新出現的一個歷史斷層，已經一目了然了。《論語》本身所存在的這一事實，再加上堯舜的故事越是在孔子傳的晚近部分，越是以濃墨重彩的形象出現，以上兩點合而觀之，則基本上可以肯定，孔子本人根本就沒有說過堯舜的故事。
從以上結果來看，孔子所代表的，就是他眼中的周文化。堯舜、三代之初的故事，只不過是孔子以後戰國時代的產物而已。當然，毋庸置疑的是，周文化也汲取和保存了許多先前的文化，但對孔子而言，這部分均是文獻不足征的內容。這一點更是可以證明，孔子所理解的前代文化，並非那些在日後才產生出來的堯舜和三代的故事。此外，孔子所尊重、所強調的周文化，其相關文獻，最古的也不過就到《論語》這裡為止了。這樣的話，對我們這樣的後來人而言，孔子直接就站在了中國思想史的起點上了。正是因為誕生了孔子這樣的大思想家，故而我們可以推想，在孔子之前，或者與他同時代的時候，也肯定會有很多的思想家出現。但這終究只能是單純的推測罷了，我們沒有任何相關的證據。當然，我們也沒有證據說，除了孔子以外，這樣的思想家就一個都沒有了。《論語》當中也有幾次問及孔子的老師是誰這一問題，但其回答基本上都是持否定的態度。這一事實，多少也可以算作證據吧。
孔子雖然代表了周的文化，並且持有一種復古主義的傾向，但依舊是一位原初型的思想家，這就體現了孔子在思想史上的獨特地位。其他三位人類的教師，均沒有這樣的特點。不過，在孔子之後，不僅孔子學派出現，諸子百家也紛紛現身了。簡直可以說，在這一時期，對於人生，各種各樣的思考都被窮盡了。站在這樣一種思想史的成熟期的潮頭的、原初型的思想家，自然通過這樣一種思想上的關聯，而成為最後的勝利者，活成了永遠的思想家，這便是孔子。
這樣一位偉大的思想家，其「思想」究竟是什麼呢？此時此刻，我自己完全沒有興趣來一一「敘述」他的思想。對於那些想要接近孔子思想的人而言，還是反反覆覆熟讀《論語》為好。整部《論語》，相較於現在我所寫的這本書，分量還要更少。此外，對於閱讀《論語》的方法，我還想講一點可能會起到參考價值的東西。《論語》中藏有無數的珍寶，而且是不能用其他的語言來重新講述一遍的。而且，這些孔子的話都凝結成了一些非常漂亮的句子，唯其如此，原初型的思想家孔子才會成為一位永遠的思想家。那麼，我想要在這裡就孔子的語錄這一特殊形式好好講幾句，作為這本小書的結尾。
毫無疑問，《論語》中孔子的話，都是為了傳遞孔子的思想，然而，這並不是單純地將一些具備客觀意思的內容，以一種符合邏輯的方式講述出來。孔子本人，在向弟子說教的時候，也有可能是將他的思考建立在一種縝密的秩序之上加以論述，但就《論語》而言，書中所收錄的均是那種短小的、格言式的命題。這當中也可以分為兩種類型，一種記錄的是孔子和弟子之間的問答，還有一種則是完全獨立的命題。問答，是和孔子的言說方式密切聯繫在一起的。孔子的問答，不是用語言將一種定義確切、毫無歧義的思想表現出來，而是以孔子和弟子從人格層面的交流為背景，展現一種活生生的對話關係。由此，在對話之中，孔門弟子們的人物和性格，其問答進行時的境遇等等，均可以被掌握到。這就成為這些對話的一個背景，並為這些對話的命題帶來了更多意蘊和話外之音。然而，孔子的對話，並不像是蘇格拉底的對話，是對問題進行一種理論上的展開，而是以弟子問、老師答這樣的形式就能完結的對話。也即是說，這些對話都是一個回合即決定勝負。因此，這些對話只針對關鍵之處展開。孔子的回答，以一種非常簡潔、銳利甚或是一種立意新奇的形式被刻畫了下來。有關這一點，我們其實已經三番五次地舉例加以說明了。我們在閱讀、玩味這類問答的時候，不僅僅只是一種邏輯上的思想的運動，而是能感覺到，我們和那些孕育了這些思想的人，有了活生生的接觸。
孔子的話語中，即便不是這種以問答為核心的命題，而是那種完全獨立命題，也有一種非常不可思議的、讓人直接感受到其相關背景的力量。例如：
子曰：「不在其位，不謀其政。」（《論語·憲問·二十六》）
這句話的意思是，那些不在其位的人，往往也就不需要承擔任何政治責任。他們在批判或操縱政治時，往往是因為反感在位者，或者是受到名利的蠱惑。出於這類主觀動機，他們的言語、行動大多沒有什麼責任感可言。這樣一種情形，無論在任何時代，人們都常常可以在自己身邊見到。又或者是：
子曰：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」（《論語·衛靈公·二十八》）
這一句話乃是基於大眾喜好附和、喜好趨同這樣一種痛苦的現實。這樣一種現實，對任何時代的人而言，都是一樣的。這一類的例子，可以舉出太多太多。不過，無論是大眾喜好附和趨同也好，還是站在無責任的立場上的人往往只會說出一些空疏的政論也好，如果想從正面入手，加以詳細論述，肯定都會變成非常長的長篇議論。如果是蘇格拉底的話，就會進入這一議題，然後一騎絕塵地議論下去吧。然而，孔子的話里，常常是將這些問題藏入背景之中。就這樣，孔子往往將詳細考察後得出來的結果，悄悄地置入前提，至於面對這一問題，最應該採取的對策，他往往只乾淨利落地選出最簡要的一點，將其展現出來。
如果仔細想一想的話，這便是所謂的格言，也即是說，在漫長的時間，無數的人都做過同樣的事情，也得到了同樣的結果。過去，寺田寅彥[8]氏曾經說過這樣的話，一國的國土之內，一家住宅的建設方式，一個村落的選址方法，往往藏有許多同地震、暴風、濕氣等相關的深刻智慧。這都是在漫長的時間中，國民經過種種經驗，自己得來的智慧，往往比單個學者的理論意識更好。所謂格言，就和這種東西一樣，是關於人生諸事的智慧。這些格言並不會講述得到這些結論的過程，也不會展現出其考察的原理。然而，格言之中並不失智慧。
孔子所講的話當中，凡獨立的命題，均像是這種格言般的東西。稍有不同的，恐怕是孔子的這些格言，都是基於一定的思想立場、倫理原則之上吧。格言一般是在民間，經過長期的淘汰之後留下來的東西，與之相對應，孔子所講的話也經過了後代學者的反覆錘鍊。由此，孔子的這些話都成為一種講述人生深刻智慧的語言，留存了下來。
孔子語錄的這一特徵，倘若和其他人類的教師的語錄比較一番，就能有更鮮明的體現。前面列舉過的蘇格拉底的對話，是對問題自身的發展，不會在一問一答之後就完結。因此，孔子的問答均為非常簡潔的形式，而與之相對的蘇格拉底對話，如《柏拉圖對話錄》所示，完全成為一種堪比戲曲的龐大文藝形式。而耶穌的語錄，則是一種鑲嵌著眾多優美譬喻的美麗說教，如今都凝聚在《福音書》中近乎戲曲一般的故事裡。耶穌的語錄當然也有一種斷片式的格言效果，但就其形式而言，可以說更接近故事。釋迦牟尼的語錄則從很早開始就是作為法的綱要而形成的，主要是用來展現釋迦牟尼說法的梗概要領，這種形式和釋迦牟尼的哲學根本命題是吻合的。後世有一些鑲嵌了法的綱要的故事也被創作出來，得到了更大程度發展，演變為了一些具備龐大戲劇結構的經典。如上所述，《柏拉圖對話錄》、《四福音書》、佛教經典等等，均超越了語錄這一形式，而演變為一種巨大的、統一的作品。而《論語》說到底仍只是語錄而已。簡短的一個個句子、一個個問答，作為一種作品，都保持了統一。無論是《論語》各篇的編纂，還是《論語》整體的編纂，都只是真正意義上的「編纂」而已，並無在此之上的意圖。也即是說，孔子的語錄，具有一種真正符合語錄這一形式的特徵。
這樣一種語錄的傳統在中國一直強勁地延續了下來。作為中國思想史上最值得關注的一節——禪宗，就始終用這樣一種語錄的形式。傑出的禪師當中，致力於將其思想以某種秩序的方式加以陳述的，恐怕當屬日本的道元[9]。讀著孔子的語錄，頭腦裡頭卻會浮現出禪宗的語錄，這在諸多意義上也是頗為有益的一點吧。
[1]這裡的「一百一十二頁」是就日文原版而言。所引兩章為：
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。
誄曰：『禱爾於上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」（《論語·述而·三十五》）
子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：「久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎？」（《論語·子罕·十二》）
[2] 《論語·八佾·十二》：祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」
[3] 《論語·八佾·六》：季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？」
[4]《論語·八佾·十》：子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」
《論語·八佾·十一》：或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。
[5] 《論語·八佾·十七》：子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」
[6] 《論語·八佾·二十一》：哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰慄。」子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」
[7] 「代蒙」（daemon），古希臘人認為存在於人和神之間的、兼有善惡的超自然存在。在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底曾說自己受到過代蒙的告誡。
[8] 寺田寅彥（1878—1935），日本物理學家，俳句詩人。
[9] 道元（1200—1253），日本佛教曹洞宗的開山祖師，著有《正法眼藏》。