孔子 · 三、《論語》原典批判
我們在檢討了孔子的生平傳記資料後，終於還是要談及《論語》了。或許有人認為，到這裡問題已經解決了，但事實正好相反。自古以來，從沒有哪本書像《論語》這樣有著完全不同的解讀方法，現如今，也沒有哪部古代典籍像《論語》這樣還沒有經受過嚴格的原典批判。舉一個例子，《述而篇》有：
子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」（《論語·述而·十六》）
關於這一章，從通例來說，當訓讀為：「孔子說：『再給我數年，五十以學《易》的話，就不會有什麼大過了。』」
然而，對這個「五十以」的意義的解讀，卻會因人而異。有人認為是「從五十歲開始，學習《易》」，也有人主張是「從年少之時就開始學《易》，一直到五十歲的時候，也依舊在學習」。還有人認為是「就學習《易》而言，大概五十歲的時候才算是學成了」。更有人認為，這裡的「五十」乃是「卒」之訛誤，孔子在這裡講的是自己晚年學《易》之事。《孔子世家》的記敘者則將這個存在問題的「五十」省卻了：
孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、說卦、文言。讀《易》，韋編三絕。曰：「假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。」（《孔子全集》，一九六五）
不過，以上諸說均承認孔子有學《易》一事，也即是說，承認了《易》在孔子之前就存在了。然而，據津田左右吉的研究，以筮進行占卜雖然古已有之，但《易》這部書卻並不算古。其編纂而成，乃是在戰國末期，也即是說在公元前三世紀，而後進入漢初，才為儒教所吸納。如果津田左右吉的研究可信的話，那麼讀《易》以至於韋編三絕這樣的故事，就應當是司馬遷時代的儒家的事，而非孔子本人的事。那麼，《論語》中存在的證據要怎麼處理呢？講一句並非玩笑話的，《論語》里談及學《易》之事的，其實一句也沒有。如果有人認為有，乃是因為讀錯了。前面所舉出的這個句子，事實上應當這麼讀：
子曰：「加我數年，五十以學，易可以無大過矣。」
「易」，乃「亦」也。《經典釋文》中有：「魯讀易為亦，今從古。」也即是說，《魯論語》中並沒有學習《易》的句子。這樣一看，所謂「五十以」也就沒有什麼不可解的了。原來，「五十以」這句話有這麼多種解讀方法都是不對的，其錯誤都是源於讀法的錯誤。有辯駁認為「易」和「亦」的韻不同，實則中國古代詞語的發音本來就不甚清楚，還是不要這麼輕易下判斷為好。只不過，如果不拘泥於「易」這個字，而是以平淡直白的語言來解讀，這句話對於那些已經步入五十歲年紀的人而言，實在是一句越咀嚼越有滋味的話。即便是到了當代，也有人到了五十歲左右的年紀就喪失了好學之心，這就是因為對學問沒有真的有所敬畏。五十歲絕不為遲，即便五十歲後開始學習，也是能夠聞道的。如果這樣看的話，所謂的「五十歲後才學習，也可以沒有什麼大的過錯」，實在是一句到今天也依舊有著新鮮活力、充滿智慧的話。
如上所述，這樣一個十五字的短章里也有著重大的問題。那麼，《論語》當中，實則還有許多地方需要加以討論，也就不難想像了。在這裡，如果想要對這些問題進行深入追究的話，首先就必須要儘可能地確定《論語》最古的文本。在這一點上，武內義雄氏的「岩波文庫」本《論語》對我們而言就是莫大的福音。這本《論語》以奈良、平安兩朝由遣唐使帶回到日本的古寫本一系統中的清家證本為基礎，與中國版本的源流，也即用唐代的「開成石經本」加以對校，明其異同所在。此外，還就漢代石經的殘字進行了對校工作。這些漢代石經較之於唐代石經，更為古老，是現存最古的證據，其重要意義自不待言。關於這一點，武內義雄氏所著《漢石經論語殘字考》（見《狩野教授還曆紀念中國學論叢》）便是非常卓越的考證之作。武內氏利用石經殘存的斷片文字，仔細地復原了碑面上的內容，從而推定了漢石經的正文乃是魏人何晏在《論語集解》的序中所言的《魯論語》的文本。此外，武內氏將這一文本同唐代石經，以及傳入日本的《古本論語》加以比照，考證出了後兩者中的相異點是如何產生的。武內義雄氏的說法當為大家所充分吸收，我們藉此也可以基本想像漢代的《論語》文本是什麼模樣。
不過，《魯論語》雖然如上述所言，已經得到了確證，但何晏同時還提及的《齊論語》以及《古文論語》亦不能輕視。據稱，《古文論語》中有博士孔安國的訓，也有人保存並傳授《齊論語》。那麼，這兩本書究竟是什麼模樣呢？據何晏《論語集解》的序所言，「《齊論》者……凡二十一篇，其二十篇中，章句頗多於《魯論》」。這個「頗」字，表示的當是「稍稍（地多於）」，而非「特別（地多於）」「遠遠（地多於）」吧。至於《古文論語》，則「次不與齊、魯《論》同」。不得不承認的是，其編排次序有所不同。據此，可以說，一直到漢代《魯論語》占據優勢地位以前，以上三種不同的《論語》是並行存在的。
有關以上部分，我曾經聽過武內義雄氏非常具有啟發性的演講。不過記憶這種東西終究是曖昧的，自己的責任還是要自己承擔，因此，我在這裡想要基於自己的想法，對其學說進行闡發。
《論衡·正說篇》里有一些地方談到了《論語》的起源問題。據《論衡》來看，《論語》是眾弟子們共同記下的孔子的言行。而且，在一開始進行記錄的時候，數量非常之大，有數十百篇之多。然而漢代興盛起來之時，這些內容都遺失了。不過：
「至武帝，發取孔子壁中古文，得二十一篇，齊魯二河間九篇，三十篇。至昭帝女讀二十一篇。宣帝下太常博士時，尚稱書難曉，名之曰傳，後更隸寫，以傳誦。初孔子孫孔安國，以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》。今時稱《論語》二十篇，又失齊魯河間九篇本。三十篇分布亡失。或二十一篇。目或多或少，文贊或是或誤。說《論》者，但知以剝解之問，以纖微之難，不知存問本根篇數章目。溫故知新，可以為師。今不知古稱師如何。」[1]
《論衡》的作者有「說《論》者，皆知說文解語而已，不知《論語》本幾何篇」之譏。用今天的話來講，就是非難對於《論語》的起源問題缺乏高等的批判。不過，這裡的「剝解之問」當是「訓解之問」的誤寫吧。「至昭帝女讀二十一篇」，中間則應當是「始讀」，而非「女讀」。不過，問題的關鍵，在「齊魯二河間九篇」這幾個字。孔子壁中發掘出了二十一篇，與壁中書合為三十篇的話，則這裡的九篇沒有問題。然而，「齊魯二河間」究竟為何意呢？自古以來，黃河在鄭州這個地方就一分為二，其主流奔向天津一帶。然而，黃河的主流和支流之間所在的並非魯國，而是衛國。不僅如此，其後還有「齊魯河間九篇本」這一句。河間並非兩河中間，而只能是漢代以藏書而知名的獻王所在的河間。這樣一來的話，就意味著齊魯河間本乃是九篇。不過，「齊魯二河間九篇」中的這個「二」字當如何活用，是一個必須思考的問題。在這個地方，應當是「齊魯二篇、河間七篇」的誤寫。漢初，記錄孔子言行之書固然亡佚眾多，但齊魯的兩篇和河間的七篇卻並未亡佚。不過，《論衡》的作者則說「又失齊魯河間九篇本」，也即是說在秦代尚未亡佚的齊魯河間九篇，卻在之後的漢代亡佚了，唯有壁中所出的二十一篇、抑或是二十篇保留了下來。不過，相關的理由卻沒有講。這又應當如何理解呢？據何晏的說法，孔子宅中所出的《古文論語》，在漢代是和《魯論》《齊論》並存的，可以由人們自由取捨選裁其中的內容。這樣來看，《論衡》的作者認為，古文二十一篇、齊魯河間九篇，合計為三十篇，與當時僅存的二十一篇抑或是二十篇加以對比，其間差出來的九篇，就應當和齊魯河間九篇等同視之了。不過，這也沒有任何理由可講。九篇可能是亡佚了，但這應該不是連秦人焚書之禍都熬過去了的齊魯河間九篇。
以這樣的結果來考察現存的《論語》。《論語》二十篇中，從很古以來就有將前十篇定為上論，後十篇定為下論的說法。甚至有說法認為，上論和下論是各自獨立出現的。前十篇多少能讓人感覺到有編訂的功夫在其中。這樣的話，這一點就和齊魯河間九篇本的問題相關聯了。如果想要尋找上篇之中沒有重複文句的篇目，那就是《學而》和《鄉黨》兩篇，另外就是《為政》《八佾》《里仁》《公冶長》《雍也》《述而》，然後跳過一篇[2]，《子罕》，這幾乎連著的七篇。這七篇，相互間沒有任何重複的文句，但是和《學而》《鄉黨》兩篇有重複之處。這恐怕是一個證據，證明前面的兩篇和後面的七篇，乃是各自統一記錄下來的產物。
證據並不止於此。《學而篇》中有「其諸……與」的語法，這往往被認為像是齊地的方言。《鄉黨篇》中也有方言一般的句子。從這個地方能窺出端倪，所謂「齊魯二篇」恐怕就相當於這兩篇。從內容上而言，《學而》是孔子之言，《鄉黨》是孔子之行，這樣正好可以編為一處。與之相同，後面的七篇也是如此，《為政》以「孝友」為問題，《八佾》涉及的是「禮」的問題，《里仁》則集中了關於「仁」的問答，隨後的《公冶長》《雍也》兩篇則是弟子評、人物評。從這種編訂方式來看，各個篇章相互間全無聯繫是不可能的。此外，這些篇章中，同《孟子》等書相一致的地方非常多。以這七篇對應於所謂「河間七篇」，絕不是無稽之談。
以上對《論語》的分析方法基本都是武內氏所教授的。在我看來，這是非常合理的說法。即便說《學而》《鄉黨》兩篇不是《論衡》中所言的「齊魯二篇」，在現存《論語》當中，這兩篇也肯定是最古老的，並且有鮮明的統一性。從這樣的視角來看，《論語》的編纂方法絕非一種漫然隨意的攢集。
第一篇，《學而篇》，八章是孔子之語，一章是孔子和子貢的問答，三章是有子之語，兩章是曾子之語，一章是子夏之語，一章是子貢同子禽的問答，由此結集而成。這當中，與孔子本人並無聯繫的、其弟子之語，占據了七章，而且，編訂者處理這部分的時候，和處理孔子之語是一樣的。換言之，這裡並不是為了展現孔子的言行而推出這幾個弟子，而是將弟子所說出的智慧，就當作了這幾個弟子本人的智慧，從而展現出來。這種編訂方法說明，《學而篇》並非是單單為了傳揚孔子的智慧，而是為了傳揚孔子及其弟子的智慧，也即是孔子學派的智慧。《學而篇》就是在這種精神之下編定的。在這一篇定形的時候，孔子及其弟子幾乎有著相近的權威，而孔子並非是唯一的權威。唯有孔子一人，被視為遠遠高於他人的聖人，這是之後才有的事情。
《學而篇》是孔子學派智慧的結集，也意味著這一篇是為了展示給孔子的學徒們而特意編輯出來的產物。在這一篇里，孔子弟子之語與孔子本人之語並列而存，因此毋庸贅言，這一篇最早也是孔子的徒孫輩完成的工作。他們為了教育自己的弟子，而將最簡要的語言精選出來，放在這裡。關於這一點，《學而篇》的內容展現得非常清楚。
（一）子曰：「學而時習之，不亦說（悅）乎。有朋（友朋）自遠方來，不亦樂乎。人不知而不慍，不亦君子乎。」
這很明顯是孔子學徒們的一種學究生活的座右銘。這三句話，並不是孔子在特定的什麼時候，向特定的某個人說的話，而是要從孔子的話中，選出幾句作為學園生活的座右銘時，被挑選、並列於一處的三句話。也即是說，第一是學問之喜，第二是因為學問而結成的友愛的共同體之喜，第三是在共同體中的所得，只是為了自己人格及生命價值的提升，其目的只在自己身上，並不關涉名利，這裡是標舉出來學問生活的目標所在。這反映了當時學者未必為世所用的時勢，抑或是有人提出了這樣的主張。不過，提出這樣主張的人，肯定是一個理解上述學問精神的人。這種精神不僅在柏拉圖的學園、釋迦牟尼的僧伽、基督的教會中所共通，而且即便到現在，也不失其共通性。以上三句中所呈現出來的學問的精神倘若失去了，那麼一種活生生的學問也就不可能存在了。
（二）有子曰：「其為人也孝弟（悌），而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。」
這是弟子有若的話，而非孔子的話。在緊隨孔門學徒的根本性的座右銘之後，在如此重要的地方，竟然是孔子弟子之語，原因何在呢？而且，有若這個人，是一個在《論語》的其他諸篇中全然不曾出現、不那麼出名的一個弟子。不但不出名不說，在以後的傳說中，可以說有若是一個明顯受到貶損的人物。倘若看《孟子》的話，孔子沒後，子夏、子張、子游因為有若酷似孔子，而打算要像侍奉孔子一樣來侍奉有若，曾子對此反對（《滕文公上》）。此外，據《孔子世家》的話，有若狀似孔子，弟子相與立為師，像對待孔子那樣對待他。不過，由於他不能像孔子那樣應對問答，因此又被趕了下來（《孔子全集》二〇〇九）。這樣一個有若，在《學而篇》中被處理成孔子弟子中最大的那一個，原因何在呢？我以為，上述的傳說，實則就導致了我在這裡提出的這個問題。有若的話，在《學而篇》中被非常地看重。然而，在河間七篇的弟子評騭之中，他卻完全被忽視了。這樣看來，有若這個人，一開始雖為弟子們所重，結果實際上卻是個無能之人，只不過外貌和孔子有幾分神似罷了。這樣就能解釋何以會形成上述的傳說。不過，這只是基於有若的話存在於《學而篇》中這樣一個事實之上的想像罷了，也不能解釋這句話何以會被放在這裡。想要解釋，可以從《學而篇》的內容本身出發，找到答案。如前所說，這一篇是對孔子學徒們展現學徒的心得，而並非要講述孔子及其弟子的生平傳記。如果是這樣的話，有若的話被放到了這裡，就可以從編輯目的的角度得到解釋。緊隨著學園的根本精神而來的，是學徒們必須學習的道，這句話展現的是這種道要從什麼地方開始。據聞孔子的弟子們大多要比孔子年輕三十到四十歲，由此可知，入此學園者，以青年居多。對這樣的青年而言，首先要加以勸導的、最淺近的道，只能是孝悌。青年們到眼下為止所體驗過的家族生活，正是這種道的所在。有若之語，說這種孝悌乃是治國平天下的道的根本所在，也是仁之本，放在這裡，正可謂是得其所哉。有若這個人怎麼樣都無所謂，在這個地方放這樣的話，乃是當然之事。據此，則：
（三）子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」
這句孔子之話會被放在這裡，也就比較容易理解了。這句話在《陽貨篇》中也出現了，恐怕是孔子很有名的一句話吧。不過，這裡所揭示的，是必須學習的道的第二階段。孝悌是道（也即仁）之本，而在實現孝悌之際，僅僅從外在的語言和表情著手，則是不行的。對父母兄弟，倘若沒有衷心的愛，則孝悌無從談起。專門使用令人愉悅的語言，專門表現出令人高興的表情，這樣的人，實際上是缺乏誠實之愛的。誠實之愛才是最重要的，外在的東西並不重要。在這裡，實現道（也即仁）所需要的不是外在，而是要將其作為一個內在的問題，這種心得是非常必要的。這就是說：
（四）曾子曰：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友而交不信乎？傳不習乎？」
曾子，也是一個在《論語》中出場次數很少的弟子，除了《學而篇》之外，也就只見於《里仁篇》一章、《泰伯篇》五章、《憲問篇》一章而已。不過，在《泰伯篇》中，他臨死之際說的話，有兩章中都記載了，據此可知，曾子是孔子學派中非常有力的學者之一。《孝經》便是曾子和孔子間的問答，也彰顯了曾子作為一個學者的影響力。上述句子中，「傳不習乎」這樣一種反省，也是從教師的角度出發才會有的。不過，這個章節被放在這裡，還是因為內省這樣一個問題吧。與人交往之中的一個「忠」，與朋友交往的一個「信」——自己未能熟習的[3]，就不要傳給弟子，這是對弟子的「忠」，也是對弟子的「信」——這些東西都不是靠巧言令色就能夠實現的，唯有依賴於良心的審判，故而是一個誠意的問題。曾子之語，將這個道理非常明白地展現了出來。那麼，在將實現這種道的意義清晰地呈現出來之後，就終於該揭示出人倫之道的大綱了：
（五）子曰：「道（治）千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」
（六）子曰：「弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。」
（七）子夏曰：「賢（尊）賢易（輕易）色，事父母能竭其力。事君能致其身，與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」
這裡特別值得注意的是，這種人倫之道不僅僅只是家族生活中的孝，同樣在治國中也被列為第一。孔子學派中，道的實現，說到底還是以衷心、誠意為綱領，不過，並不能因此就認為人倫之道只是一個單純的主觀道德意識層面的問題。人倫之大，及於治國。國，是人倫在組織層面的實現。只要能夠有「信」，能夠愛人，並且愛眾，那麼這種人倫之道就能夠實現。當然，這種人倫之道在組織層面的實現，還必須有賴於更細節的孝、悌。對孔子學派而言，拋卻家庭絕非實現這種道的途徑。不過，將孝認作一個比什麼都重要的東西，並非是初期孔子學派的思想。（五）（六）兩章中分別呈現的孔子之語，顯然是將「信」與「愛人」作為人倫之道的中樞，並沒有單獨來講家族道德的問題。到了（七）中子夏之語，終於算是接近於「五倫」的思想了。所謂尊賢，基本可以等同於長幼有序；不看重色，則近於所謂夫婦之別。後面則是講在侍奉父母、侍奉君、對待朋友的時候，都要有一個「信」。依照子夏之言，這五倫均屬於「學」。不過，這裡並不是因為年長就要去尊重，而是因為長者有賢人之德，故而要尊重；也並不是單純地要在夫婦間建立差別，而是為了貶弱「色」的影響，故而要讓夫妻之間有端正的禮儀。據此來看，子夏的思想還不能說是那種完全形式化的五倫思想。尊敬賢德，貶抑色，這些觀念較之於家族道德，具有更為普遍的意義。家族道德，只不過是五項中的一項而已。如果可以認同以上乃是孔子學派的人倫的大綱，那麼可以說，初期的孔子學派並沒有特別注重家族道德。
通過陳說這種人倫大綱，必須學習的道，也就呈現出來了。接下來就展示學習此道的學徒們的品行：
（八）子曰：「君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。」
毫無疑問，上述品行並不只適用於孔子的學徒們。然而在一般的人世間，如果要嚴格貫徹「不如自己的人，絕不能和他做朋友」，那麼，所謂的友誼關係恐怕就不可能建立起來。因為即便我想要和一個比我更優秀的人成為朋友，那個更優秀的人也一定會因為我般配不上他，而拒絕和我成為朋友。這樣一來的話，人也就只能同那些對等於自己的人成為朋友了。在這種情況下，無論是指導他人，還是受到他人的指導，都變得不可能了。不過，學徒是處在一個受他人指導的立場之上。如果不能夠經常和那些高於自己的優秀之人接觸，也就不可能得到有效的指導。因此，這種品德，對學徒而言，是最合適的。如果有了過錯，就坦率地加以改正，這種品行，對學問的精進而言也是必需的。培養出這種柔韌的、富有彈性的心態，才能防止陷入頑固的危險。對君子而言，不輕易改變自己的意見是非常有必要的，但是一味地陷入頑固，也絕非一件益事。
以上所說的，乃是學園的根本精神、當學之道，以及在學道之時的態度。接下來所要談的，則是得到這樣的一番修養之後的模範者的樣子：
（九）曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」
（十）子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政。（夫子）求之與？抑（或）（人君）與之與？」子貢曰：「夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」
（十一）子曰：「父在，觀其志。父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」
「終」往往被疏忽大意，而「遠」往往被遺忘。得道之人，則正好相反，慎重於「終」，追念「遠」。唯有這樣的人所率領的民眾才能實現自我德化。孔子便是一個極好的例子，他是因為自己有溫良恭儉讓之德，才會接受政治上的問詢。在統領民眾和政治方面是如此，在孝這個問題上，也是一樣的。父親生前，要努力達成父親的志願，父親去世以後，三年之內也應當尊重其處世之道，這便是真正的孝。得道之人，應踐行如此無微不至的孝行。當然，這樣的解釋乃是基於《學而篇》的編輯目的推測出來的，這些話語最開始恐怕並不是以這樣的意思被講出來的。原本是獨立的三個章節，到這一篇里卻並立存在，唯一能給出的解釋也就是像上面這樣。不過，將這幾個章節作為獨立章節來解釋，在意思上也不會有太大的差異。將曾子之語解釋為喪祭之義，則是拘泥於曾子是《孝經》的作者這樣一種先入為主的意見。這一句比《孝經》更古老，因此必須脫離於《孝經》來理解。
以上均是對第一章所揭示的三綱領中的第一條，也即學問之喜的論述。從學的內容、方法、目的等角度加以展開論述。三綱領中的第二條，也即學問的共同體問題，則見於接下來的三個章節：
（十二）有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯（和）為美；小大（之事）由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」
（十三）有子曰：「信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」
（十四）子曰：「君子食無求飽，居無求安。敏於事而慎於言，就有道而正焉。可謂好學也已。」
在這裡，有子之語占了兩個章節，據此不難想見，有若同初期的孔子學園有某種特殊的關係。不過在這裡，很明顯的一點是，有子講的話都和這種共同體的秩序有關。「和」，比什麼都重要，但是「和」的實現，卻也需要「禮」的共同作用。「信」，也並非一種盲目的感情，而是近於「義」。「恭」，也並非一種諂媚，而是近於「禮」。「親」，也並非一種感情，而是不離於一種「親」之道的東西。這裡需要注意的是，這些話都是告誡學問共同體之中的青年們，不要出現一種殉情式的關係。孔子對食、居均談及了一些注意事項，而且就放在《論語》的這個地方，讓人不難想到，孔子對青年學徒應當是提供了寄宿設施的。
最後兩章則涉及三綱領中的最後一項，也即學問修養的目的只在自己身上：
（十五）子貢曰：「貧而無諂，富而無驕。何如？」子曰：「可也。（然）未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「詩云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣。告諸往而知來者。」
（十六）子曰：「不患人之不己知，患不知人也。」
同《學而篇》首章的第三句，「人不知而不慍」，幾乎同一意思的這句話，被放到了該篇最末的位置，這一點絕不可輕視。這顯示，第三項綱領將在這裡展開。不花心思於為他人所知，只是一門心思地探求新知，這種精神，就是學問的目的唯在自己身上。更何況像是貧富這類事情，根本就不會入好學者之眼。雖然貧窮，卻不諂媚，即便富裕，卻不驕傲，這種用心，說到底還是拘泥於貧富之中。學者，則應當超越貧富，唯樂於道，唯好於禮而已。這種道，便是無限的修養。所謂「切磋琢磨」，則是用來形容這樣一種沒有止境的、無限的道。也即是說，孔子學徒之中，這種對道的追求乃是無限性的。這些人全然不講求學問的實用性。
以上的《學而篇》，乃是基於一定的目的編訂而成。當然，這是原本獨立存在的話，都被編輯到了一起，因此，對各個章節，視為獨立的話來理解也無妨。誠然，即便作為獨立的話來理解，我們也能從中汲取一些深刻的含義，但並不能藉此就否認這一篇的整體有一種構思的意圖在其中。在孔子之語的這些最初的編纂工作的背後，始終存在著孔子的徒孫輩（甚或是曾孫輩）所經營的學園的身影，這一點是無可否認的。
《學而篇》主要是向孔子的學徒們揭示學問的方針，因此，是以傳達孔子的思想為核心。與之相反，作為齊魯二篇中的另一篇，《鄉黨篇》則完全是展現孔子面貌的一篇。就這一點而言，可以說是最早的孔子傳。不過，這也不是傳達孔子在某個時候、對誰，做了一件什麼樣的事情，而只是對孔子的日常行為方式，或者說動作姿態，進行一種類型化的描述。唯有前面曾舉過的「康子饋藥」一節稍稍有些例外而已。
《鄉黨篇》的最開頭，所展現出來的是孔子在公共生活中是怎樣的行為舉止。與鄉黨之人接觸時，孔子恭順樸訥。在宗廟朝廷上則有閒雅之態，言語謹慎[4]。與下大夫說話時，態度和樂；與上大夫對話時，態度恭謹；面見君主時，則以恭敬、安舒之態[5]。此外，還一一描繪了孔子在公眾禮儀的場合，與人問候的方式[6]，入公門時的踱步方法，在君主面前的舉止動作[7]，等等。
接下來則是孔子在私人生活中的狀態。衣服是什麼樣的衣服，怎麼穿[8]。食物是什麼樣的食物，怎麼吃[9]。這些內容都非常細緻地記載了下來。其中還夾雜了一些超越於具體的衣食樣式，但理解起來非常容易的句子，例如「惟酒無量，不及亂」「不多食」「食不語」等等。
隨後，則列舉了一個生活的斷片，據此我們仿佛可以窺見孔子這一人物的樣子：
（十七）廄焚。子退朝，曰：「傷人乎？」不問馬。
這件事，當然不是只有孔子一個人才能辦到。然而，這種態度，卻非常貼合孔子這個人。在馬廄焚燒起來之後，問馬的情況的人，只能是小人而已。這一點幾乎像常識一樣，完全可以通用，但是也可以從中看出孔子的感化。也即是說，即便是在最平凡的日常態度中，孔子也會展現出人性的要點所在。
在這一章里列舉出來的其他諸例，也同樣能展現出孔子的心意。對鄉黨之人，孔子的心意體現在：
（十三）鄉人飲酒，杖者（老人）出，斯出矣。
（十四）鄉人儺，朝服而立於阼階。
孔子在與鄉人一起飲酒之時，非常用心於對老人的尊重。而當鄉人進行祭祀儀式的時候，則認真地表現出自己的共同感。在這裡可以看出，對村落共同體，孔子有一種順從的態度。孔子作為一名知識人，但卻並沒有一種同鄉人區別開來的距離感。而對於朋友，孔子的心意則體現在：
（二十二）朋友死，無所歸。曰：「於我殯。」
如果是庶人的話，「殯」是在死後第三天舉行。雖非正式的葬禮，但是在喪葬儀式上沒有什麼區別。這是為了朋友，才將這份工作接受下來。也即是說，對朋友，和對自己家人，採取同樣的態度。而對一般而言的不幸之事，孔子同樣有自己的心意，可見於：
（二十五）見齊衰者，雖狎，必變（容）。……凶服者式之。
如果遇到了身著喪服之人，無論對方是孔子多麼親近的人，也一定改換面容表情。喪服乃是為表現悲傷之情，而從社會意義上創造出來的風俗，孔子的態度則最直接地展現了這種風俗的意義所在。同樣，也不是說因為孔子非同凡人，最早有這類的舉動，而是說，這些舉動最好地契合了人性的要點。這和前面是一樣的。
《鄉黨篇》如上所示，主要敘述了孔子的行為舉止以及待人的心意，最後則以一個非常有意味的句子結束：
（二十七）色斯舉矣，翔而後集。曰：「山樑雌雉，時哉時哉！」子路共之，三嗅而作。
這是孔子同子路一道，往山上走的時候，見到雌性野雞的故事。孔子走近的時候，這些野雞一度驚嚇地飛了起來，四散一會兒之後，又降到了孔子周圍。見到這一場景，孔子接連感嘆：「時間真巧！時間真巧！」不過，子路也想去接近這些野雞的時候，野雞卻是一度要飛卻又沒飛，想飛卻又沒飛，終於到了第三次的時候，才飛了起來。這裡說的是，即便是鳥，也只親近於孔子。也即是說，孔子的「仁」甚至可以和鳥相通。這樣的描寫放到了《鄉黨篇》的最後，甚至讓人心生對編者的幾分欽佩。
孔子的學徒們，在最初想要傳達出孔子的面貌時，描繪出來的樣子便如上所示。這當中並未描繪任何異常的事件，或者說非凡的能力。在思考孔子的時候，這是特別需要值得留意的地方。
如果將《學而》《鄉黨》兩篇視為齊魯二篇，且是《論語》中最古老的一部分，那麼，與河間七篇相當的諸篇，也應當同樣屬於其中極為古老的那部分吧。剛剛前面談到，《學而篇》是向孔子學徒們揭示學園的綱領，而非為了敘述孔子的思想。然而，這個學園本身就是以孔子的人格及思想為核心而產生的，因此，不能不注意到的是，從一開始，在學徒之間有一種要求，想要對孔子有更詳細的了解。毫無疑問，孔子的弟子及徒孫輩的弟子，也會應對這一要求，在儘自己所知的範圍內，做出解答。這樣來看，《學而》《鄉黨》這樣的篇章在編纂時，學徒之間對孔子的言行就有如此詳細的了解，也就不難理解了。然而，《學而篇》基於其編纂主旨，只是選取了與學問精神、人倫大綱相關的孔子之語，以極為簡略的方式採錄了一部分而已。而想要傳遞孔子是什麼樣的一個人這一主旨的《鄉黨篇》，則幾乎不怎麼觸及孔子與弟子之間的問答，以及孔子本人的思想，只是將孔子作為一個仁者的面貌講出來了而已。自從對孔子的言行有記錄以來，如此簡略的文字顯然不能滿足上述要求，也即是傳達出孔子的思想與為人。因此，就會產生一種需求，將孔子弟子及徒孫輩所講述的各類孔子言行都記錄下來，這恐怕就是河間七篇出現的緣由吧。這樣來看，河間七篇中所記下來的材料，絕不比齊魯二篇為晚，但河間七篇本身的編纂恐怕卻比齊魯二篇晚一些。也即是說，就一段一段的孔子之語而言，這些部分和齊魯二篇屬於同一個時段，但是就河間七篇本身而言，則屬於一個新的時段。
如上所述，河間七篇與《學而篇》有所不同，其主要任務是為了傳達孔子的言行。在這一點上，河間七篇和《鄉黨篇》的動機基本一致，然而，《鄉黨篇》並不旨在傳達孔子的思想，與之相對，這幾篇則旨在傳達孔子的思想。因此，在《學而篇》中能夠見到的孔門弟子之語，到河間七篇中就被統統排除在外，只留下了孔子本人之語，《鄉黨篇》的體裁正是由此發展而來。當然，孔門弟子之語，也會作為一種講述孔子、傳達孔子意思的輔助角色出現。然而，像《學而篇》裡面出現的那種，展現弟子本人思想的弟子之語，遍覽《為政》《八佾》《里仁》《公冶長》《雍也》《述而》《子罕》七篇，除了一處例外，全然尋不見蹤跡。這個唯一的例外，在《里仁篇》的末尾：
（二十六）子游曰：「事君數（責），斯（則）辱矣；（交）朋友數，斯疏矣。」
不過，這句話，也是作為反駁它前面的孔子之語「德不孤，必有鄰」的形式而出現的，其中好像有什麼緣由。但是，也僅僅只有這一處例外而已，據此可以看出，河間七篇乃是集中於孔子一人身上。
穿插在《學而》與《鄉黨》兩篇之間的八篇，之所以可以排除掉《泰伯篇》，原因也在這裡。《泰伯篇》中，曾子之語占了五章[10]，還有一個不知道是誰的議論之語。後面我們還會談到河間七篇的構思，即便從這一點而言，《泰伯篇》也是獨立的存在。另外，這一篇中，孔子採用了堯舜禹故事的話，也非常顯眼[11]，因為在其他七篇中全然未曾談及這一問題。
此外，通觀《為政》《八佾》《里仁》《公冶長》《雍也》《述而》《子罕》七篇：《八佾篇》是以「禮」為主題的問答合集；《里仁篇》則收錄孔子有關「仁」與「君子的話語」；《公冶長》《雍也》兩篇是弟子及其他人物的月旦評；《述而》《子罕》兩篇是孔子自身的述懷，以及弟子所談孔子的稟性，抑或是與《鄉黨》比較類似的孔子生活描寫，總之是集結了與孔子相關的傳記性資料。也即是說，孔子的思想、孔子與弟子的關係、孔子的體驗和處世，這三個主題，分別占據了兩篇。與之相對，僅有最初的《為政篇》這一篇，很難講有什麼特別的主題。與「孝」相關的問答一連有四章，這一點非常顯眼，因此取這一點來講固然也還可以，但這一篇中和孝沒有太大關係的問題也有很多。不過，如果仔細觀察的話，就會發現，這一篇是將前面的三個主題，化作一件件的事，融合了進來。換言之，《為政篇》是六篇的總論，全面綜合了孔子的傳記、孔子與弟子的關係、孔子的思想，摘錄了孔子的話。這樣來看的話，河間七篇所帶有的整體構思，就一目了然了。
《為政篇》第一章就講政治應當有德，次章則道破了詩的本質在於「思無邪」，第三章則講教化當德禮並用，而非政刑並用。這三章都是直擊事理核心的名言，今天已經成為高度通用的智慧。不過，緊隨其後，則非常突然地展示了孔子的一生：
（四）子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」
如果這真的是孔子自己的原話，那顯然就是孔子的自傳了。即便是孔子，也並非從幼年時期開始就愛好學習，而是到十五歲的時候才醒悟了求學之志。此外，他也並非在青年時代就事業有成，而是到了三十歲才剛剛有所立。即便步入人世，也並非什麼困惑都沒有，而是到了四十歲的時候，才終於堅定地看到了自己的道。不過，在實現這一道的過程中，也並非什麼焦慮都沒有，到了五十歲的時候終於知道了天命，心緒穩定了下來。即便自己的心緒穩定了，但對世人的言行也並非沒有非難、否定的想法，終於到了六十歲的時候才有了對他人寬容的心態。不過，即便對他人能有寬容的心境，也並非對自己的每一次言行都感到認同，還是有不少遺憾和後悔的地方，要到七十歲的時候才能沒有這種遺憾和後悔。孔子辭世，被認為是在七十二歲，抑或七十四歲之時，上述述懷之語當是距離其辭世之日不遠的時候講出來的。孔子回顧自己的一生，唯對自己晚年的兩三年感到自許。
隨著時間的推移，孔子的這一自傳描述已經成為一種普遍的人生歷程，後人廣有共鳴。人們也普遍認為，一生應當有這樣一個志學之年、而立之年、不惑之年、知天命之年、耳順之年等等。當然，不同的人，也會出現不同的情況。步入而立之年但什麼都沒立得起來，步入不惑之年卻困惑重重，步入知天命之年卻始終焦躁不安，步入耳順之年卻會以一己之意與他人發生衝突，這些情況都可能會發生吧。不過，雖然什麼都還沒立得起來，他卻畢竟步入而立之年了；雖然始終困惑重重，他卻畢竟步入不惑之年了。因此，這種一事無成，或者不能從困惑中解脫出來，會被視為一種未能完成當為之事的欠缺，從而遭到非難。青年人陷入困惑，可以得到寬容，但步入不惑之年的人還沉溺在困惑之中，則會顛覆人們對此人的信任。壯年期的焦躁可以得到同情，但步入知天命之年的人還會焦躁，人們對他的尊敬就會消失。這樣看來，上述的階段，作為常人的一生，可以視為是一種務必要踏上的階段歷程。唯有「從心所欲，不逾矩」這一階段，不適用於常人。這種不適用，可以說是最富有意味的一點。除去這個最後的階段，孔子自述自己的生活歷程，竟然適用於所有人的人生階段，從這一點上來講，不正是意味著彰顯了孔子作為人類教師的意義嗎？
這一章並無一種要將孔子聖人化的痕跡，據此可以推測，這應當千真萬確是孔子自己所說的話。然而，這一章中卻又確實有一種想要將孔子聖人化的努力傾向。孔子所說的「知天命」並不是指知道了自己所能做的事的限度這樣一種非常淺顯的意思。孔子自覺有一種從天降下的使命，那就是復興先王之道。自那以後，孔子都是作為一個先王之道的使徒而活動著的。一些著名弟子開始追隨他，跟諸國的為政者來來回回講道，也是在這以後。「知天命」一語，在孔子的生涯中蘊藏著非常深的意義，這意味著這些人的主張所在。然而，這是一種基於從其他材料所知的孔子生平傳記而作出的解釋，「五十而知天命」這一句話，本身當然未必只能有這樣一種解釋。但如果按我們的解釋，知天命的意義，在五十歲左右的孔子的生活中，有著最充分的顯現。據其傳記來看，孔子五十歲的時候甚至想要侍奉公山不狃，五十一歲到五十六歲這一段時間則侍奉魯定公，做了一名官吏。孔子在自己的生涯中介入現實政治，也就是這段五十來歲的時間。這一點能否證明，孔子有了上述的一種使命的自覺感呢？之前論者所談的諸點，例如向諸國為政者講道、培養有能力的弟子等等，應當說都是孔子六十耳順時候的事情（五十七至七十歲），跟五十而知天命的時候不算太近。這樣來看的話，所謂「五十而知天命」，用這種方法加以解讀，恐怕也絕非無稽之談。孔子能夠脫離出四十來歲時的理想主義下的焦躁感，到了五十歲的時候，介入了勢必要有所妥協的現實政治之中。這種體驗，才讓孔子做好了進入耳順心境的準備。就這樣依循字面意思，作這種樸素的解讀，有什麼障礙嗎？如前所述，對於那些想要將孔子偉大化，想要證明孔子的自傳乃是一種可以普遍適用於所有人的人生歷程的事實的人而言，這樣遠遠不能將孔子的偉大性發揮出來。
此外，《為政篇》是在討論了政治、詩和教化的本質之後，就進入了上述的孔子自傳，再之後則是一連四章關於「孝」這一問題的問答[12]。這些問答既是對「孝」的意義進行了進一步明確，也對孔子的說話方式進行了進一步明確。雖然同是論述「孝」，但是孔子在答覆無禮之人時，就說應當以禮侍奉父母；在答覆父母病弱之人時，就回答說要憂慮父母的疾病；在答覆無敬之人時，就說應當敬事父母；在答覆沒有好臉色的人時，就教導說和顏悅色乃是第一要義。緊接著是孔子的自傳，這裡應當被視為對孔子作為一個教師的面貌的描寫。
之後則是對孔子最喜愛的弟子顏回的評價[13]。顏回這個人，即便跟他講了一天的話，也沒什麼反駁，像是一個傻子。但是顏回在私底下卻篤定地踐行著道，絕非一個傻子。緊接著這章對弟子的評價而來的，則是五個關於人格問題及君子問題的章節。一個人的行為與態度會直接顯現出這個人的人格，無從隱匿[14]。此外，能夠為人師者，既不能一味尚古，也不能一味趨新，必須兩者兼有[15]。能被人敬為君子之人，不能僅僅只是具備某一方面的才能而已[16]。徒有其表，則看上去極為愚蠢。另外，相較於口頭上的表演，更要看行為上的表現[17]。雖然要與人為善，但不刻意勾吉他人[18]。這樣的人才是君子。
緊隨著人格問題而來的是學問的問題，這一部分有四章。僅僅從他人那裡學習，但自己毫不思索的人，很難有什麼頓悟；而一味地自我思索，卻從不向他人學習，則非常危險[19]。如果遇到了和自己截然相反的主張，僅僅只是攻擊對方，對於自己學問的進步沒有任何益處。應當以此為契機，對自己進行反省，這樣，即便是異說，也會有益於自己[20]。真正的知，就在於「知之為知之，不知為不知」[21]。而正確的認識之道，就在於「多聞闕疑……多見闕殆」[22]。
而後則是關於政治的三個章節，這是對政治的本質在於「德」這一觀點的展開。最後則是力陳「信」的重要性[23]，以及三代「禮」的恆久性[24]。最後則放入了一章「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也」。這裡講的是，在祭祀時，如果不遵循道，那就是一種諂媚；而那些在道的標準之下應當做的事，如果沒有做，就應當受到批判。唯有最後這個地方，沒有任何前後關聯，只能被視為一個單獨的問題。
從以上的分析來看，粗一看非常雜亂的《為政篇》，其實有非常整齊的秩序。這一點必須注意到。之後承續而來的六篇，是對這一總論進行分論的篇章，同樣也是有內在理路的。
《八佾》以下的六篇，其主題已如前述，非常明顯，在結構上的問題，我覺得這裡也沒有必要專門拎出來講。這裡想說的是，它和下論諸篇進行比較研究時，有一些值得注意的地方，且列舉兩三點加以論述。
《公冶長》《雍也》兩篇輯錄了大量孔門弟子們的人物月旦評，《述而》《子罕》兩篇也多出談及了孔子同弟子們的交流。因為孔子的生活同弟子們有非常密切的關聯，因此，這四篇中包含很多可謂是孔子生平傳記的重要材料。然而，下論也同樣輯錄了大量類似的材料。在這裡，關於兩者間的異同，有一個必須要注意的地方。
通覽《論語》全篇，聲譽始終如一地好，未曾有過動搖的，是前面在《為政篇》里談及的顏回吧。在那個地方，孔子明確地說了，看上去愚笨的顏回卻是最有價值的。在這裡的《公冶長篇》：
子謂子貢曰：「汝與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回。回也，聞一以知十；賜也，聞一以知二。」子曰：「弗如也。吾與汝弗如也。」（《論語·公冶長·九》）
這句話，可以說是孔子最大的讚詞了。接下來在《雍也篇》：
哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。」（《論語·雍也·三》）
孔子對顏回的感情在表現上全無半點遮掩。同一篇中：
子曰：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」（《論語·雍也·十一》）
顏回的生活狀態得到了栩栩如生的描繪。此外，以孔子的體驗為主題的《述而篇》里同樣有：
子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。」（《論語·述而·十一》）
這裡表現的是孔子和顏回之間一種深深的同感。再到《子罕篇》：
子謂顏淵曰：「惜乎。吾見其進也，未見其止也。」（《論語·子罕·二十一》）
這也是孔子的讚嘆之語。仿佛是為了與這句話應答，《子罕篇》里還收錄了一句顏淵對孔子的讚美之詞[25]，並且和「子疾病」這一章並列在一起，實在是非常奇怪。而且，顏淵的話里也沒有什麼特別深切的迴響。這是一個值得用心細讀的地方。
從以上所引諸句來看，孔子一直對顏淵顯露著愛生之情。而後，這種傾向到了下論的時候，就進一步增強了。下論一開頭的《先進篇》中，顏回好學但卻不幸短命而死的句子反覆出現。而且，有四個並列的章節以「顏淵死」開頭，均是孔子痛惜顏淵之死、慟哭不已的記載，但在內容上卻沒有什麼超越於先前諸篇的成分。前面所列舉的孔子之語，均是向內沉潛的表達方式，而在這裡則是直接的向外吐露。可以理解的是，這樣的話，孔子對顏淵的感情就可以得到進一步的強調。此外，在《顏淵篇》中，借顏淵問孔子「仁」一事，引出了「克己復禮為仁」這一著名的回答[26]。在《衛靈公篇》中，顏淵問治邦的方法，孔子則以夏的曆法、殷的車、周的冠冕、舜的音樂來回答他[27]。這幾個問題，都不像是居住在陋巷的顏回會問出來的問題，恐怕是非常重視「禮」這一問題的孔子學派，將這一系列的問題都和顏回牽扯上了關係。在這裡也能夠看出，孔子學派內部是一致地尊敬顏回。
與對顏回的尊敬形成鮮明對比的，是孔子對子路的態度。從《公冶長》《述而》等篇中均能見到，子路常常和顏淵一起侍奉於孔子之側，也與孔子有過問答，但孔子從未像褒獎顏回那樣褒獎子路。不過，孔子對子路的愛，絕不少於對顏回的愛。如前述，子路是一個率直、一根筋、個性強烈，當然，還極有良心的男子。據《公冶長篇》：
子路有聞，未之能行，唯恐有聞。（《論語·公冶長·十四》）
這句話就顯示出了子路是一個多麼一根筋，但卻很有良心的人。不過，因為太過單純，子路總有一些腦筋轉不過來、理解不了的地方。同樣在《公冶長篇》：
子曰：「道不行，乘桴浮於海。從我者其由與？」子路聞之喜。子曰：「由也好勇過我，無所取材。」（《論語·公冶長·七》）
孔子的這一批評正是指向了子路的這一特點吧。子路有敢於獻身之忠、不懼於死之勇，這是不容否認的。然而，他這樣一個人，雖說願意乘桴出海，但在製作桴的過程中卻幫不上什麼忙。這其實指的是，子路很難與人共事。同樣的意見，在《述而篇》里也有表述：
子路曰：「子行三軍，則誰與？」子曰：「暴（徒搏）虎、馮（徒涉）河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者（與）也。」（《論語·述而·十》）
這一缺點，對孔子而言，並非一個本質性的缺陷。子路那種純粹的氣概，以及一種勇於追求道的決心，是更為寶貴的。因此，孔子非常愛子路。
子曰：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？」（《論語·子罕·二十七》）
孔子愛子路的這種氣概，更尊重這種氣概。還有一章，日後的傳記記敘者不斷地增飾：
子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語·雍也·二十八》）
這裡也將子路的氣概彰顯得非常明白。南子是衛靈公的夫人，其風評比較複雜，而這一章的重點則在於「子路不說」。孔子非常尊重子路的感情，為了緩和他的情緒而說了上述話。在這裡可以明顯看出，子路的忠誠對於孔子而言有著極為重要的意義。如果更仔細探究的話，孔子病篤時的故事也只和子路一人有關而已，這一點就體現得更明顯了：
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。誄曰：『禱爾於上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」（《論語·述而·三十五》）
子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：「久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎？」（《論語·子罕·十二》）
以上兩次場景，子路做事的目的，都顯示出他對孔子的理解有所欠缺。不過，這兩件事都顯示出他對孔子的真情切意。孔子重病時所講出的話，應當同子路始終在旁、忠實地看護病中的孔子這一事實合而觀之，才最為貼切。以上諸篇所展現的便是孔子對子路的態度。
此外，關於孔子重病一事，因為與後面的討論還有關聯，這裡且多說兩句。我們讀這兩章而得到的印象，應當是孔子已經到了瀕死的邊緣。因為孔子已經在考慮自己葬禮的問題，並且開始陳述自己所希望的死的方式了。這一點，在《論語》全篇中都非常顯眼。然而，日後的記敘者都不認為這是孔子瀕死時候的故事。《左傳》當中，有孔子在去世前一年「孔子聞衛亂，曰：『柴也其來，由也死矣。』」這樣一句話，而《禮記·檀弓》中則有「孔子哭子路於中庭」之類的記載。據這些材料來看的話，恐怕子路先孔子而死一事，都是明明白白地記敘下來的，《史記》中的《孔子世家》也好，《仲尼弟子列傳》也好，也都是如此記載的。如果我們認為子路看護了瀕死的孔子，那麼這一類的說法就不應該出現。因此，即便是《論語》中這幾條最顯眼的記載，也應該和孔子的死沒有太多關聯。
我們且先記住子路的這般面貌，再來看看《論語》的下論。子路的情況和顏回似乎就有很大的不同了。一方面，上述的子路的面貌得到了進一步的彰顯，甚至講出了「有是哉，子之迂也」[28]這樣的話，出現了直接衝撞孔子的情況，但是據這一章的描述，子路依舊得到了孔子的寬慰包容。不過，在其他地方，與之完全相反的是，子路被孔子狠狠地罵了一番。《先進篇》就可謂是其中一個比較顯著的例子。如上所述，這一篇中有孔子慟哭顏淵之死的章節，恐怕是要與之形成對比，也有章節記錄下了孔子對子路、冉求等人的辛辣批評。如果要看孔子這些評語的激烈程度，則可以參見如下諸章：
子曰：「由之瑟（不合雅頌），奚為於丘之門？」門人不敬子路。子曰：「由也升堂矣，未入於室也。」（《論語·先進·十五》）
季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」子曰：「吾以子為異（他事）之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止（不可諫，則退）。今由與求也，（當諫之事未諫）可謂（胡亂充數）具臣矣。」（《論語·先進·二十四》）
子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子。」子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者。」（《論語·先進·二十五》）
這裡出現的子路，不是那個單純的、怒氣沖沖的，但又和孔子有著深厚情誼的侍者子路。如果子路是這樣的一個人，孔子何以要跟他講「由，誨汝知之乎？」呢？何以要將「不知之知」這樣一種有深意的話講給他聽呢？又或者說，孔子在道不行時，為了宣洩憤懣，何以會講出「從我者其由與」這樣的話呢？所謂「具臣」，乃是一口一個「人民」，一口一個「社稷」，但卻排斥讀書之人，這不是那個即便穿著破舊的袍子，但仍舊泰然自若的子路。《先進篇》對顏回的讚美，其誇張程度在《雍也篇》之上，與此同時，對子路缺點的誇大，也在《公冶長篇》的幾倍之上。對子路的這一看法，在下論中的《季氏篇》里同樣有所延續。然而，同屬下論的《子路》《衛靈公》《陽貨》諸篇則與此不同，屬於前者之例。這樣一來的話，我們就見到了《論語》中在河間七篇以後，屬於新的歷史斷層的部分。
關於孔子和弟子們的相處方式，還有很多其他值得注意的地方。這可以讓我們很容易理解《論語》下論的本質，但由於要逐一討論每一個孔門弟子未免顯得太瑣碎，因此我們在這裡只以前面的顏回和子路作為代表談了談。此外，為了能夠理解前面談到的，從河間七篇衍生出《論語》下論的過程，這裡再舉一個例子。下面的（一）、（二）出自《公冶長篇》，（三）則出自《先進篇》：
（一）孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」（《論語·公冶長·八》）
（二）顏淵、季路侍。子曰：「盍各言爾志？」子路曰：「願（己之）車馬衣裘，與朋友共。敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（《論語·公冶長·二十六》）
（三）子路、曾皙、冉有（求）、公西華（赤）侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。（你們）居則曰：『（人皆）不吾知也！』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十（里之國），求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，（衣）（玄）端（冠）章甫，願為小相焉。」「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴（沿）乎沂（水之上），風乎舞雩（之下），詠而歸。」夫子喟然嘆曰：「吾與點也！」三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「為國以禮（禮貴讓），（而）其言不讓，是故哂之。」「唯求則非邦也與？」「安見方六七十如五六十而非邦也者？」「唯赤則非邦也與？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」（《論語·先進·二十六》）
如果將這裡的（一）（二）和（三）加以比照，（三）的問答結構和（二）如出一轍，均是圍繞著孔子，弟子們各自言說各自的志向。侍奉於孔子身邊的人員的構成，（一）和（三）也是類似的，只是（三）當中追加了一個曾皙而已。而在大家各言其志的時候，（一）則展現出子路、冉有、公西華獨有的特性，將其各自的氣勢都表現了出來。只是，（一）當中只是簡而言之，而（三）當中則如注釋一般有了更加詳細的記載。換言之，在（一）當中，子路被評價為有治理千乘之國的賦稅的能力，而在（三）當中，子路則自詡，即便這樣的千乘之國遭逢戰爭和饑饉的災難，自己也能在三年之內打造出一個有忠勇之氣，而且知道尊奉法律的國度。雖然這裡並沒有忘了前面曾有過的「由也好勇」這樣一句，但卻加了一個孔子「哂」子路的細節，這一點值得深深留意。冉有也是一樣的。「千室之邑，百乘之家」被置換為「方六七十，如五六十」，從面積上加以表現，而「可使為之宰也」則置換為「可使足民」。但禮樂之事，則非冉有所能辦到的了。而接下來的公西華呢，在（一）中是一個可以束帶立於朝堂之上的人，到了（三）則變為一個可以穿玄端、戴章甫，長於宗廟祭典之人。雖然用的措辭均不一樣，但想要表達的意思其實是一樣的。從以上的分析來看，尚無證據可以證明《先進篇》的這一章是基於（一）以外的何種材料。換言之，（三）就是基於（一）而來的。
那麼，曾皙的回答又是怎麼一回事呢？曾皙在（一）中全然未曾出現，但（二）中孔子的回答，則有必要放在這裡加以比較。如同剛開始所言，這種問答場景的設計，與（二）是相似的，其目的，主要在於最後出來的回答。孔子在這裡回答的「老者安之，朋友信之，少者懷之」，是極為平凡、安康的共同生活。與之完全相同的氛圍，再加上些許隱遁生活的色彩，就是曾皙所說出的話了。孔子的回答和人間生活是密切聯繫在一起的，曾皙的回答則不如說是將重心移向了對自然的品味。不過，如果擱置這些相異點不論，孔子所說的「朋友信之，少者懷之」，同曾皙所說的「冠者五六人，童子六七人」，實在是不由得讓人感到有某種聯繫在其中。即便是這些地方，恐怕也不會是基於（二）以外的任何特別資料吧。說起來，曾皙這個人，也是除了這個地方以外，齊魯二篇河間七篇尚且不論，就是通覽整篇《論語》也未曾現身過的弟子。《孔子家語》將其視為曾子之父，但《史記·孔子世家》則未曾記下這一說法。這樣一個無名弟子，突然就出現了，而且還排擠掉了孔子非常知名的三個弟子。在這一番問答以後，孔子只向曾皙一人透露了自己哂笑子路的理由。比照其他的人類教師的傳記資料加以考量的話，幾乎足以斷定，這一段記錄乃是晚出之物。
自然，（三）這一章屬於較新的歷史斷層，這一點並不足以減損其本身的價值。「暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」這一句，自古以來就為世人所愛。這確實是一句值得深愛的句子。不過，這和《論語》當中究竟哪一部分是屬於更古老的歷史斷層這一問題，全然不是一個問題。恐怕，這一章乃是孔子學派的運動之外，獨立誕生的民謠一類的東西，而《先進篇》的編者則將其採納進了孔子的傳記之中。
關於《論語》的原典批判，還遺留有諸多問題。不過，單就考察孔子的傳記資料而言，以上的探究已經基本夠用了。
[1] 此處文本及斷句悉遵作者原文，與國內通行版本有差異。
[2] 這裡跳過了《泰伯》。
[3] 值得留意的是，和辻哲郎在這裡將「傳不習乎」訓讀為「習わざるを伝うるか」，意即是說「自己所傳授的東西，是否是自己都還沒有很好掌握的」。
[4] 《論語·鄉黨·一》：孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。
[5] 《論語·鄉黨·二》：朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也。
[6] 《論語·鄉黨·三》：君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手。衣前後，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：「賓不顧矣。」
[7]《論語·鄉黨·四》：入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。
《論語·鄉黨·五》：執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。
[8]《論語·鄉黨·六》：君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。當暑，袗絺綌，必表而出之。緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。
《論語·鄉黨·七》：齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。
[9]《論語·鄉黨·八》：食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。
《論語·鄉黨·九》：祭於公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。
《論語·鄉黨·十》：食不語，寢不言。
《論語·鄉黨·十一》：雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。
[10]《論語·泰伯·三》：曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」
《論語·泰伯·四》：曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」
《論語·泰伯·五》：曾子曰：「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」
《論語·泰伯·六》：曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。」
《論語·泰伯·七》：曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」
[11]《論語·泰伯·十八》：子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」
《論語·泰伯·十九》：子曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎，其有成功也；煥乎，其有文章！」
《論語·泰伯·二十》：舜有臣五人而天下治。武王曰：「予有亂臣十人。」孔子曰：「才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。」
《論語·泰伯·二十一》：子曰：「禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。」
[12]《論語·為政·五》：孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰，無違。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」《論語·為政·六》：孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂。」
《論語·為政·七》：子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」
《論語·為政·八》：子夏問孝。子曰：「色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？」
[13] 《論語·為政·九》：子曰：「吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。」
[14] 《論語·為政·十》：子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？」
[15] 《論語·為政·十一》：子曰：「溫故而知新，可以為師矣。」
[16] 《論語·為政·十二》：子曰：「君子不器。」
[17] 《論語·為政·十三》：子貢問君子。子曰：「先行其言，而後從之。」
[18] 《論語·為政·十四》：子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」
[19] 《論語·為政·十五》：子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」
[20] 《論語·為政·十六》：子曰：「攻乎異端，斯害也已。」
[21] 《論語·為政·十七》：子曰：「由，誨汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」
[22] 《論語·為政·十八》：子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」
[23] 《論語·為政·二十二》：子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」
[24] 《論語·為政·二十三》：子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」
[25] 《論語·子罕·十一》：顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。即竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」
[26] 《論語·顏淵·一》：顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
[27] 《論語·顏淵·十一》：顏淵問為邦。子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」
[28] 《論語·子路·三》：子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」