孔子 · 二、人類的教師的傳記
我們已經看到，人類的教師要想成為人類的教師，需要經過一個很大的文化運動。如果換一種說法的話，就是一種高度發達文化要凝結於一個教師的形象之中。這種凝結的過程，就需要有前面說過的弟子眾人的感激和徒孫一輩的尊崇，以及爾後時代的共鳴、理解、尊敬等，大量地累加進來。這幾位人類教師的感化真實無疑，因此，這類共鳴、理解、尊敬能夠經受住時間的考驗，並不斷增大。另一方面，對於親受過教師感化的弟子們而言，他們總是將注意力集中於自己教師的卓越之處和值得感悟的地方，因此也會對這些地方有愈加深刻的理解，從而形成上述那種累加效應的基礎。這便是一般所謂「理想化」的過程。不過，這些人這麼做並非要對教師的真實形象進行言過其實的美化。他們意識到，無論自己怎麼努力地去理解自己的教師，都只會感覺到教師的人格和智慧深不可測。當然，他們也會不斷努力接近教師的真面目。正是因為這種努力，對後面入門的弟子們而言，教師的感化力會變得更大。為什麼會出現這樣的情況呢？因為對於無緣直接接觸到教師的弟子們而言，唯一能接觸到的，都是前輩師兄們所傳遞下來的教師的形象，換言之，只能從教師的卓越之處和值得感悟的地方來接觸到教師。因為這一層關係，隨著世代推移，這種情況會愈演愈烈。這樣一來，不同時代的人們都認為，人之為人的、最深的智慧與人格，都可以在這些教師身上窺見。這便是作為一個偉大的教師形象的凝結過程。如果這麼看的話，人類的教師，只能說是在長時間的過程中，因為無數人所懷抱的理想而被創造出來的「理想人」的形象。
如果人類的教師是這樣的一種「理想人」，那麼，有關他們的真正的傳記，就必須被理解為上面所說的這種凝結的過程。這應當被視為一種文化史上的發展，而不是一種個人的生涯。然而一直以來，這些人類教師的傳記都往往只是被理解成一個個人的生涯記錄而已。因此，當我們追問這些傳記中有多少真實性的時候，就常常不免有一些強烈的疑惑之感湧現出來。
蘇格拉底不僅僅只出現在色諾芬的《回憶蘇格拉底》一書之中，柏拉圖卓越的諸多對話篇中，也對他有鮮活的描寫。耶穌的生涯則在四福音書里有詳盡記載。關於釋迦牟尼的傳記，則必須藉助於從小乘經律到大乘諸經典的範圍。而孔子呢，以《史記》中的《孔子世家》為首，《孔子家語》《孔叢子》中也有詳盡的記載。如果讀了這些傳記，就原封不動地相信，當然也不會有什麼問題。自古以來，多少人都是這樣。然而，如果對這些傳記產生疑問的話，那麼，一些極為棘手的問題就會紛紛而至。
關於蘇格拉底，其直系弟子色諾芬和柏拉圖、徒孫亞里士多德，都有記敘留存於世，因此，看上去好像這些傳記沒有什麼含糊不明之處。然而，對於那些想要儘可能嚴格地還原蘇格拉底形象的學者而言，這個問題就絕非這麼簡單了。色諾芬所描繪的蘇格拉底的形象，和柏拉圖所描繪的，有諸多差異。即便只是柏拉圖，其對話篇中不同地方的描寫也不盡相同。而柏拉圖和亞里士多德的描述，也存在差異。因此，即便他們所使用的素材是一樣的，但基於解釋人的立場不同，描繪出來的蘇格拉底也就出現了不一致的地方。經由啟蒙主義的通俗學者門德爾松之手，蘇格拉底就是一個啟蒙主義的通俗學者。借康德派之手描繪出來的蘇格拉底，就是一個康德派的先驅、批判哲學家。浪漫派筆下的蘇格拉底，則是基督教的先驅、神秘主義哲學家。歷史學家格羅特[1]則鑒於雅典當時的宗教情勢，將蘇格拉底描繪為德爾菲神諭的宗教傳道者。據他所言，蘇格拉底的事業，主要就是宗教的靈感，以及一種活的辯證法。不過，黑格爾眼中的蘇格拉底，是一個徹底的唯理論者，其哲學宣告了和古代信仰、風俗的徹底訣別。策勒爾[2]遵循這一源流，認為蘇格拉底最早創立了「哲學」這一概念，發現了理論邏輯學的原理。而到了富勒[3]那裡，蘇格拉底則是一位思辨哲學者，精神形上學的創始者。這類例子不勝枚舉。
這些學者均是在原典中尋找根據，提出了自己的主張，絕非出於胡亂的臆測。然而，他們也如上所言，不能歸結於一個答案。倘若如此，可見如果要了解真正的蘇格拉底的形象，就必須將記載蘇格拉底的這些基礎性資料進行公開、透明的檢視。嚴密的原典批判比什麼都有必要。其實，原先這一類的研究也並不是沒有進行到這般地步。哲學家、古典文學家施萊爾馬赫就曾對色諾芬筆下的蘇格拉底和柏拉圖、亞里士多德筆下的蘇格拉底進行過比較和討論，其結論是色諾芬不可信，這一意見受到了廣泛採納。然而，真的要因為色諾芬沒能完全理解蘇格拉底的偉大，就將他對蘇格拉底的記載完全捨棄嗎？色諾芬並不像柏拉圖或者亞里士多德那樣，是一個有自己立場的哲學家，他只是單純地講述自己的見聞而已。那麼，純粹就是因為色諾芬未能理解蘇格拉底的偉大，他連樸素地傳達一下蘇格拉底留給他的印象都不可以嗎？如果這樣想的話，對這些基礎性資料，就有必要進行更加嚴密的重新檢視。那麼，這一類從文學視角出發的研究是否有發現什麼一致之處嗎？事實並非如此。例如，海因里希·邁耶的《蘇格拉底》就是一項非常出色的研究，但與同樣出色的泰勒[4]所研究的蘇格拉底，結論完全不同。邁耶試圖根據這些基礎性資料在產生時的不同情況，來確定其史料價值。那麼，最有價值的說到底還是柏拉圖的早期作品。在《蘇格拉底的申辯》和《克力同篇》中，是一個已經將自己懸置起來、皈依於蘇格拉底的弟子，以敬仰虔誠之心，忠實地描繪其師的形象。然而，其描繪技法卓絕精熟。因此，蘇格拉底在這兩本書中的形象，是一個消弭了自我、忠實於現實的天才藝術家所描繪出來的。在柏拉圖對話錄中，關於蘇格拉底有史料價值的，是《拉凱斯篇》《小希比亞斯篇》《卡爾米德篇》，恐怕《伊翁篇》也數得上。這些是柏拉圖狂熱減退後，將蘇格拉底的倫理辯證法以文字形式延續下來的產物。因此，這些內容是在蘇格拉底死後，基於一種想要使他的人格始終活下去的意圖，模仿出來的蘇格拉底式的對話，並非對歷史事件的描寫。不過，就傳達蘇格拉底形象這一點而言，它具有史料上的價值。通過以上史料的考察，所能見到的蘇格拉底，既不是學者，也不是哲學家，而是尋求喚醒倫理生活的傳福音者。在上面所談及的篇章以後，柏拉圖在對話錄里已經逐漸偏離蘇格拉底了。《高爾吉亞篇》中所出現的哲學已不是蘇格拉底的倫理辯證法。到了《會飲篇》，則出現了明顯的轉變，柏拉圖的思想獨立登場了。之後諸篇，無論怎麼談及蘇格拉底，其實都是在講述柏拉圖的思想。以上所說，是邁耶研究的成果。然而如果要讓泰勒來說的話，像這樣嘗試在柏拉圖自己的著作中，完全區分開蘇格拉底和柏拉圖兩個人，今天是根本做不到的。柏拉圖著作中所出現的蘇格拉底的語言，只能全部視為蘇格拉底思想的呈現。這樣的話，蘇格拉底就成為了一個理念上的哲學家，至於哪個才是真正的蘇格拉底，同樣沒有答案。
關於耶穌的傳記，處女懷胎而生，能讓死人復活之類的奇蹟故事，已飽受現代人的質疑，從很早開始就有人嘗試以更合理的方式對此加以解釋。不過，一旦人們對《福音書》產生懷疑，那麼，還將這些奇蹟當作神話來講就不容易被接受了。因此，也有人認為應當更徹底地對《福音書》整體的史料價值加以質疑。
產生這一看法的第一個依據在於，關於耶穌死於十字架的記錄，在可以信賴的文獻里完全沒有出現過。一般認為最有力的文獻是塔西佗的《編年史》，但這本書也是在公元後 120 年的時候寫就的了，此時基督神話已經產生。塔西佗也並非依據什麼有關耶穌處刑的羅馬官方文書，只是將其作為一個神話採納而已。第二個依據則在公元後一世紀的猶太人史學家約瑟夫斯[5]。他在其著作中記述了猶太人的諸多宗教流派，但是對於拿撒勒的耶穌這一派卻完全沒有提過一句。儘管如此，他的書中卻出現了叫「耶穌」的人物。其中一個叫耶穌的，預言了耶路撒冷的沒落。他被打得皮開肉綻，卻連叫也不叫一聲，不斷遭遇挑釁卻不回應，最終為石彈所殺。還有一個是加利利的耶穌，薩皮亞斯的兒子，是猶大的門徒，跟隨水手和貧民謀生。另外還有一個耶穌，他是一個反抗羅馬統治的海盜，因為一名同伴的背叛而被捕。他的追隨者也將他拋棄，逃之夭夭。這些都是耶路撒冷被圍攻時（公元 69—70 年）的事情，但都和所謂十字架上的死亡沒有任何關係。他們與《福音書》中的那個耶穌不是同一個人。
如果不能靠《福音書》以外的材料證明耶穌在歷史上的存在，那麼，在《福音書》內有什麼證據嗎？對此，人們往往會舉出巴拉巴的故事，他是在耶穌死於十字架之前被赦免了死罪的一個囚犯。不過，對批判者而言，往往正可以利用這個巴拉巴的故事，以論證耶穌的非歷史性。Barabbas就是Bar Abbas，即「父之子」的意思。古代所寫的「耶穌·巴拉巴」，實則就是「父之子耶穌」的意思。猶太人自古就有將父之子作為犧牲品的祭祀活動。父之子為了贖世界的罪而被殺掉，分享其肉其血，被稱為「聖餐」。與這種秘密儀式相關的「耶穌·巴拉巴」之名應當是古已有之，並且廣為人知。這一名字在很早的時候就和耶穌的十字架之死聯繫到了一起，一方面是耶穌的崇拜者們為了將他們的耶穌和民間信仰的「耶穌·巴拉巴」相區分，另一方面，則必須考慮到耶穌崇拜和「父之子」的犧牲祭典實在太過類似。耶穌以「猶太王」的身份，騎馬入城，而後到被釘上十字架，一共是五天時間。而在薩克亞祭典[6]里，假面國王同樣是騎馬入城，最後釘上十字架，也是五天時間。兩者太過類似。「父之子」的祭典往往也被認為與之有關，這一祭典當是耶穌最後故事的底本。十字架上的死，同樣也是這一祭祀典禮的中心所在。在希臘化時代，西亞以及埃及都有各種各樣的救世主及其相關的神秘儀式，其中的救世主均被釘於十字架之上，這便是死而復甦的神的基礎所在。
《福音書》中能提供如上所示的多處證據。如果說到《保羅書》的話，那麼就有無數證據，可以證明耶穌崇拜和這種神秘儀式有多麼深入的聯繫。耶穌崇拜者們與異教的神秘儀式一樣，會在「主的餐桌」，飲下與基督之血有關的酒，同時吃下與基督之體有關的麵包。如果這樣的聖餐早已經存在的話，那麼也不難推測，應當同異教的神秘儀式相同，是一種類似的神秘儀式。這樣的聖餐與神秘儀式，乃是耶穌神話的根源。
那麼，這種神秘儀式中受到崇拜的耶穌究竟是誰呢？耶穌，是希臘名裡面的Iēsous，與之相當的希伯來名則是《聖經·舊約》之中著名的約書亞（Joshua）。巴勒斯坦地區的約書亞崇拜，實則就是耶穌崇拜，其證據見諸《聖經·新約·猶大書》。耶穌崇拜，即約書亞崇拜，早在基督教以前就存在了。
以這樣的視角再來看《福音書》的話，則耶穌死於十字架的故事，當是從神秘儀式的相關戲劇中衍生出來的，而且相應的證據能列舉出不少。《福音書》所記載的，並非一個實際存在的人物耶穌的傳記。這是伴隨著耶穌崇拜而產生的神秘儀式戲劇的腳本［關於以上的耶穌神話，如果想了解更詳細的內容，還請參看拙著《原始基督教的文化史意義》（原始キリスト教の文化史的意義）第 41 至 63 頁，及《和辻哲郎全集》第七卷第 31 至 43 頁］。
對於以上帶有批判性的諸說，我們並非直接接受。《福音書》的記錄有疑點，以及這當中所記錄的事情可以被證明是宗教想像力的產物，都不能直接證明耶穌這個人物不存在。不過，也不得不承認，面對上述批判，如果還想要積極地論證耶穌在歷史上的實際存在，就顯得非常困難了。《福音書》的記錄，無論在多大程度上能夠讓人產生強烈的真實感，都無法充分地應對上述批判。一些傑出的文藝作品中所描繪的人物，卻要比歷史上的人物鮮活得多，這種事情屢有發生。我們想要了解歷史上的那個耶穌，唯一的道路也只能是求諸那個創作了《福音書》的人，他是日後宗教想像力的源泉。
一般說來，《福音書》中成書最晚的《約翰福音》也是公元 120 年左右（即耶穌死於十字架之後的 90 年左右）的作品。此外，《約翰福音》是以邏各斯的思想來解釋基督，其史料價值相對匱乏。關於這一點，即便是堅信《福音書》故事的歷史性的學者，也不得不承認。不過，有關釋迦牟尼的傳記，其中最早的，也是在其沒後一百年或者兩百年之後的作品了。《律》的大品、小品，長部的《大般涅槃經》之類所記載的故事，往往認為不早於阿育王。即便是與釋迦牟尼最密切相關的部分，也都讓我們難以推算其入滅的年代。我本人對宇井伯壽[7]氏想要確證佛滅百年後阿育王出世的傳說而進行的詳細考證非常敬服，然而，宇井氏的說法尚非定論。因此，可以說在人類教師的傳記中，最為模糊的就是釋迦牟尼的傳記了。
關於釋迦牟尼的傳記，有人想要將其解釋為太陽神話，但釋迦牟尼傳並不會因此有所動搖。因為在《長阿含經》等早期經典中，就已經出現了一種傾向，不把釋迦牟尼作為釋迦族的聖者喬達摩這一歷史人物來記載，而是將他的傳記作為諸佛的常法來講述，這就與過去七佛、毗婆尸佛等是一貫而來的。隨著這種傾向愈演愈盛，佛陀的傳記中充斥著大量的前世事跡。而且，它甚至都不限於地球上的這個世界。這樣一種全無條理可言的宏大傳記，究竟是不是歷史的事實，答案不言而喻。如果根據大乘佛教的經典，將釋迦牟尼比擬為太陽都不算什麼，整個宇宙，乃至別的、更多的宇宙，都是釋迦牟尼的舞台。
這種風格的釋迦牟尼傳記，即便不用學者來批判，也顯然不是作為一個歷史人物的釋迦牟尼的傳記。那麼，對於那些想要真正認識歷史上的釋迦牟尼的人而言，只能捨棄這些全無條理的佛陀傳記，將眼光投向佛教的早期資料中，即巴利語的經律藏、漢譯的《阿含經》、小乘律等。不過，這些資料雖說內容龐雜，但還是不能和《四福音書》相提並論。其文本當中，有非常顯著的時代先後層次，其中所談到的故事和思想有非常明顯的變遷痕跡。將其中的內容按自己的喜好，隨意選取，就信為史實的人固然有之，但如果要嚴密地走進歷史的真實，就要比照諸多異說，沿著其發展的階段，慢慢地走進其中最古老的傳說。除此以外，別無他途。如果這樣進行考證的話，那麼，所謂釋迦牟尼乃是王子出身，在出門游觀的時候覺悟了生老病死，父王為了不讓王子出家，特別派遣了妓女，好讓他沉溺於晝夜歡樂之中一類的故事，都顯然是在這一傳說的發展過程中才出現的，絕非其中最古老的部分。釋迦牟尼乃是釋迦這一豪族之子，釋迦牟尼出生時的釋迦一族，大概還處在貴族政治的階段，不是所謂的國王。另外，對傳說的考證揭示出，在釋迦牟尼成道以前的故事，也不是最古老的部分。釋迦牟尼的傳記有一個時期主要記敘的是成道之始、開始說法、教化弟子、入滅。然而，在他成道之際，究竟悟到了什麼，開始說法的時候究竟說了些什麼，入滅的時候又留下了什麼樣的遺言，是什麼樣的遺容，眾說紛紜，難以歸結成一種答案。不過，被認為他在這些時期講出來的法，本身卻能呈現出一種發展的過程。這樣一來的話，法本身就有了歷史的先後層次。如果對此細心繹，那麼同一個釋迦牟尼，所講出來的法當中，也能明顯地看出一種思想史的發展過程。當然，這在一個人的思想當中是完全可以理解的事情。那麼，究竟是從發展的眼光來看，有其初期階段與最終階段，還是將其視為同一時期的說法內容，就看對這些經典有多大程度的信心了。
我們借巴利語的經律和漢譯《阿含經》所能大致得出，而又不至於訛誤太大的結果是，這批經典中一定有最下的一層，而且是釋迦牟尼的徒孫一輩將其說法的梗概和要領固定下來的。也即是說，想要找出比其徒孫輩所固定下來的內容更古老的內容已經基本不可能了。與之相反，在此以後形成的內容，則大量存世。這樣的話，如果我們能夠將釋迦牟尼的徒孫輩所編的說法要領與釋迦牟尼的傳記進行嚴密地拼合，就能夠首次站在其徒孫輩的立場上來看釋迦牟尼。不過，即便要做到這些，也非常不容易［對於歷史上的釋迦牟尼，要採用什麼樣的資料，以什麼樣的方法來探究，對此，請參考拙著《原始佛教的實踐哲學》（原始仏教の実踐哲學）的序論，特別是第 47 至 131 頁，《和辻哲郎全集》第五卷第 38 至 89 頁］。
以上這樣的人類教師的傳記，均是記敘非常含糊的材料，究竟在多大程度上有著歷史的真實性，非常難講。那麼，在這當中，我只選擇了孔子的傳記來講，是有什麼特殊之處嗎？請讀者試著隨意翻開一本你手邊的孔子傳，每一本都以確信的姿態記敘了孔子的祖先、孔子的幼時、孔子的學業、仕官、週遊、在學問方面的工作等等。如果這樣的孔子傳記是千真萬確的話，那麼，就只能認為，唯有孔子這一個例子和其他幾位人類的教師有所不同了。然而，如果取《史記·孔子世家》，與前述這類孔子傳進行比較的話，就能很快發現，這類孔子傳均能祖述到這篇《孔子世家》。那麼，這篇《孔子世家》真的如此值得信任嗎？如果認定孔子辭世之年為公元前 479 年，那麼距離《史記》編纂成書，尚有 350年左右的時間。如果一篇在孔子辭世之後如此之晚才作成的傳記尚且值得完全信任的話，那麼前面三人也就不應該有任何問題了。然而，以中國的情況來說，與其他三人相異，這篇傳記所寫均為事實的可能性也是存在的。畢竟，《史記》乃是中國正史第一，司馬遷的信者或者弟子，恐怕會認為我所寫的是錯的，只要沒有什麼反證，就不應當懷疑。持這一主張之人恐怕也是有的吧。那麼，還是稍稍對《孔子世家》加以考察吧。
《孔子世家》是以什麼作為材料，書寫孔子的傳記的呢？《史記》是正史，所以憑藉漢帝國的巨大力量，司馬遷能夠翻檢古代文書，只要可能的話，古代諸國的公家文書，也都可以作為材料來使用吧。然而並非如此，《孔子世家》中使用最多的，並非他書，只是《論語》而已。取材自《論語》的部分，全部加起來，可以數出六十八處；其次是《孟子》，有十四處；其次是《左傳》，有九處；其次是《禮記》，有六處。倘若捨棄這些部分，餘下來的幾處只包括：
（一）孔子還是孩子時，經常陳列俎豆各種禮器，演習禮儀動作，以此為遊戲。
（孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。）
（二）孔子十七歲時，季氏宴請士人，孔子意欲出席。陽虎則斥責道：「季氏宴請的是士人，沒敢請你啊。」孔子因此退去。
（孔子要絰，季氏饗士，孔子與往。陽虎絀曰：「季氏饗士，非敢饗子也。」孔子由是退。）
（三）孔子得到魯國國君的支持，與南宮敬叔共同到周去，見到了老子。臨別之時，老子以言餞行：「聰慧明白洞察一切反而瀕臨死亡，是因為喜好議論他人的緣故。博洽善辯寬廣弘大反而危及其身，是因為抉發別人醜惡的緣故。做人兒子的就不要有自己，做人臣子的就不要有自己。』」孔子從周返回魯國，門下弟子逐漸增多。其時，魯國國難日益凸顯，孔子三十餘歲。
（魯南宮敬叔言魯君曰：「請與孔子適周。」魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：「吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：『聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。』」孔子自周反於魯，弟子稍益進焉。）
（四）孔子四十二歲時，季桓子從土中挖掘出一個像羊一樣的東西，孔子對此加以解釋。此外，吳在攻占會稽的時候，得到了一塊骨頭，遣使向孔子尋求解釋。孔子以禹的神話加以解釋，使臣非常佩服。此外，季桓子為臣下陽虎所囚，魯國大夫以下紛紛僭越，偏離了正道。因此，孔子不再出仕，退而修整《詩》《書》《禮》《樂》。其弟子則越來越多，甚至從遠方集中於孔子處。
（季桓子穿井得土缶，中若羊。問仲尼，雲「得狗」。仲尼曰：「以丘所聞，羊也。丘聞之，木石之怪夔、罔閬，水之怪龍、罔象，土之怪墳羊。」
吳伐越，墮會稽，得骨節專車。吳使使問仲尼：「骨何者最大？」仲尼曰：「禹致群神於會稽山，防風氏後至，禹殺而戮之，其節專車，此為大矣。」吳客曰：「誰為神？」仲尼曰：「山川之神足以綱紀天下，其守為神，社稷為公侯，皆屬於王者。」客曰：「防風何守？」仲尼曰：「汪罔氏之君守封、禺之山，為厘姓。在虞、夏、商為汪罔，於周為長翟，今謂之大人。」客曰：「人長几何？」仲尼曰：「僬僥氏三尺，短之至也。長者不過十之，數之極也。」於是吳客曰：「善哉聖人！」
桓子嬖臣曰仲梁懷，與陽虎有隙。陽虎欲逐懷，公山不狃止之。其秋，懷益驕，陽虎執懷。桓子怒，陽虎因囚桓子，與盟而醳之。陽虎由此益輕季氏，季氏亦僭於公室，陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僭離於正道。故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉。）
（五）在遊歷諸國的途中，孔子在鄭國的時候，和弟子走散了，獨自一人立於城郭的東門。鄭人告訴子貢說：「東門有個人，他的額頭像堯，脖子像皋陶，肩膀像鄭子產，可是從腰部以下比禹短了三寸，一副狼狽不堪、沒精打采的樣子，真像一條喪家狗。」子貢後來將這番話告訴了孔子。孔子欣然笑道：「他形容我的相貌，不一定對。但說我像條喪家狗，對極了！對極了！」
（孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：「東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下，不及禹三寸。累累若喪家之狗。」子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：「形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！」）
（六）孔子向師襄子學琴，並且學到了其為人。
（孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已習其曲矣，未得其數也。」有間，曰：「已習其數，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有間，曰：「已習其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其為人也。」有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：「丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！」師襄子辟席再拜，曰：「師蓋雲《文王操》也。」）
（七）孔子在衛國不得重用，準備西行去晉國，聽聞晉國趙簡子殺了自家功臣，故而引退了。
（孔子既不得用於衛，將西見趙簡子。至於河而聞竇鳴犢、舜華之死也，臨河而嘆曰：「美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！」子貢趨而進曰：「敢問何謂也？」孔子曰：「竇鳴犢、舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而後從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之於不義也尚知辟之，而況乎丘哉！」乃還息乎陬鄉，作為《陬操》以哀之。而反乎衛，入主蘧伯玉家。）
（八）孔子在陳、蔡兩國之間時，楚國派人來聘請孔子。陳、蔡兩國的大夫想要設法作梗。楚昭王發動軍隊來迎接孔子，甚至想以書社之地七百里封給孔子。令尹子西則說，孔子有極為出色的弟子，並且有述「三五之法」、明「周召之業」的行跡。而楚國歷來是無視周的權威的，孔子所為，對楚的立國之本是一個威脅。子西因此阻止了楚昭王的做法。
（孔子遷於蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍於城父。聞孔子在陳、蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳、蔡大夫謀曰：「孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳、蔡之間，諸大夫所設行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子。孔子用於楚，則陳、蔡用事大夫危矣。」於是乃相與發徒役圍孔子於野。不得行，絕糧。從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰……楚昭王興師迎孔子，然後得免。
昭王將以書社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：「王之使使諸侯有如子貢者乎？」曰：「無有。」「王之輔相有如顏回者乎？」曰：「無有。」「王之將率有如子路者乎？」曰：「無有。」「王之官尹有如宰予者乎？」曰：「無有。」「且楚之祖封於周，號為子男，五十里。今孔丘述三五之法，明周召之業，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千里乎？夫文王在豐，武王在鎬，百里之君，卒王天下。今孔丘得據土壤，賢弟子為佐，非楚之福也。」昭王乃止。其秋，楚昭王卒於城父。）
（九）孔子六十四歲時，弟子子貢作為使者，成功完成了吳、魯兩國的交涉和解。
（其明年，吳與魯會繒，征百牢。太宰嚭召季康子。康子使子貢往，然後得已。）
（十）第二年，弟子冉有為季康子統率軍隊，同齊國作戰，打了勝仗。季康子向冉求問軍旅之事。冉有回答說，軍旅之事，均是從孔子那裡學來的。季康子因此問孔子是誰，想要召請他。冉有回答說，只要別讓小人們做孔子的同僚即可。當時，孔子在衛國，衛國大夫孔文子向孔子求教攻太叔之策，孔子推辭說不知道，想要離開衛國。恰好這個時候，季康子驅逐了公華、公賓、公林等小人，攜幣迎接孔子。孔子在暌違十四年之後，回到了魯國。
（其明年，冉有為季氏將師，與齊戰於郎，克之。季康子曰：「子之於軍旅，學之乎？性之乎？」冉有曰：「學之於孔子。」季康子曰：「孔子何如人哉？」對曰：「用之有名；播之百姓，質諸鬼神而無憾。求之至於此道，雖累千社，夫子不利也。」康子曰：「我欲召之，可乎？」對曰：「欲召之，則毋以小人固之，則可矣。」而衛孔文子將攻太叔，問策於仲尼。仲尼辭不知，退而命載而行，曰：「鳥能擇木，木豈能擇鳥乎！」文子固止。會季康子逐公華、公賓、公林，以幣迎孔子，孔子歸魯。孔子之去魯，凡十四歲而反乎魯。）
（十一）《詩》過去有三千餘篇，但孔子對其加以整理，定為三百零五篇。孔子將其譜入弦歌，興起禮樂。
（古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始於衽席，故曰「《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始」。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。）
（十二）孔子死後，葬在魯城北面的泗水岸邊，弟子們皆服喪三年。三年後訣別時異常悲傷，有的就又留了下來。只有子貢，在墓旁搭了一間小屋住下，前後守墓總共六年才離去。弟子及魯國人，相率前往墓旁居住的有一百多家，因而這裡就被稱作「孔里」。魯國世世代代都祭祀孔子之冢，諸儒也在孔子冢前講習禮儀，舉行鄉飲大射之禮。孔子之冢有一頃大。孔子曾經居住過的堂屋，後來就改成廟，用來收藏孔子生前穿過的衣服，戴過的帽子，使用過的琴、車子、書籍等，直到漢代，二百多年都未曾斷絕。漢高祖劉邦經過魯地的時候也祭祀過孔子。諸侯卿相，凡是到任該地，都要首先去拜謁孔廟。
（孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬於冢上，凡六年，然後去。弟子及魯人往從冢而家者百有餘室，因命曰「孔里」。魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲大射於孔子冢。孔子冢大一頃。故所居堂弟子內，後世因廟藏孔子衣冠、琴、車、書，至於漢二百餘年不絕。高皇帝過魯，以太牢祠焉。諸侯卿相至，常先謁然後從政。）
最後孔子之廟的情況，乃是基於著者司馬遷自身的見聞。其他部分，均可以證明只是《論語》及《孟子》以後的傳說而已。
第一條，孔子在孩童時代，就將禮儀作為一種遊戲來演習，由此很容易讓人想像出一個力陳禮教的師者的幼年時代。然而，這和《論語》中的這個句子發生了齟齬：
吾少也賤，故多能鄙事。（《論語·子罕·六》）
一個哪怕只是玩遊戲，也能輕易設置出禮容的孩童，成長為一位偉大的教師後，卻平淡地講出一句「吾少也賤，故多能鄙事」，恐怕是不可能的吧。想像出所謂俎豆的故事的人，恐怕對上面這句話的意味體會得不夠吧。如果想要再追問這種想像的根據何在，那恐怕是出自這一句：
衛靈公問陳（陣）於孔子。孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。」明日遂行（去）。（《論語·衛靈公·一》）
仍是典出《論語》。當然，這裡只是簡單地借用了「俎豆」這個詞就進行了聯想，和孔子在這個問答中所表現出的那種強烈的反諷，沒有半點關係。
第二條，所謂孔子十七歲時的故事，也是因為孔子少時賤，又是孤兒的緣故吧，這一傳說的內核，恐怕在陽虎侮辱孔子這一點上。陽虎，是在第四條中又一次出現的、僭上的魯國陪臣。想要顛覆正確的政治之道，這樣的一個逆臣，也曾經侮辱過少年時的孔子。因為陽虎的原因，孔子才退出了季氏的宴請。而後過了二十五年，又是因為陽虎的原因，孔子退出了季氏的政治。這樣一個扮演敵對角色的人，牽連進這樣的一件事裡，倒沒有什麼別的傳說意味，只是為了針對孔子自己為什麼沒有從事政治活動這一問題進行說明罷了。這類說明，事實上有很多，最後竟然一直追溯到了孔子的少年時代。
第三條，關於孔子和老子的會見，自古以來就有很多人抱有疑問。作為一支與儒教相對立的、強大思想潮流的道家，在漢代以前就已經非常有影響力了。如果認為《老子》一書是要到戰國時代才寫成的話，那麼，漢代的儒家們想要讓老子和孔子實現這一會見也就不足為奇了。老子為餞別孔子而說的話，不要主張自我，也不要拘泥於理智，要虛我而順應世事，在這一點上，可以說是用一句話就將《老子》一書的思想表現了出來。這一傳說的核心就在這個地方。換言之，從這裡可以窺見，孔子的學徒們也想要知道《老子》的思想。也有說法認為，為了問禮而去的孔子，卻接受一個根本不曾觸及禮之事的老子的教誨，未免太奇怪了。說起來，究竟孔子為了問禮而去周這件事是否真的存在，也不能確知。對周文化如此這般讚美的孔子，專程造訪了周，也並非全然不入情理，不過，如果有這樣的事的話，那在《論語》中應該多少有一點相關的話才對。然而，孔子對此一語未發。這個傳說的核心，說到底，還是孔子與老子相見過這件事。這樣的話，《老子》這本書，就未必一定比《論語》更古老。
第四、第五條，則非常濃墨重彩地展現了禹、堯的神話。禹在會稽山召集群神，然而防風氏卻晚到，禹便將他殺了。還有，孔子的額頭像堯，脖子像堯時擔任大理一職的皋陶，從腰部以下比禹短了三寸。這類故事都屬於神話。《論語》中並未見到這類故事。甚至可以說，《論語》所描繪的孔子是非常厭惡這類神的故事的。這個孔子會說起會稽山上眾神聚會的故事，可以想見，這個傳說和《論語》的性質有非常明顯的差異。更進一步，如果我們認為《書經》中所記載的堯舜和三代的故事，均是在春秋末期或戰國初期以後才開始形成的話，那麼恐怕就可以說，在徒孫一輩所傳達出的孔子言行中，神話的色彩非常之少，越是到了後來，這種神話的色彩才越發濃郁起來。
第六、第七條則是沒有什麼重大意義的故事，第八條楚昭王的故事則稍稍有些問題了。這當中應當是一個孔子也好，孔子的弟子也好，全然不知的故事才對。楚昭王想要給孔子分封土地，卻被臣子阻止了。然而這一臣子阻止的理由是，孔子說先王之道，而且孔門弟子個個都要比楚王的臣下優秀。這段話，明明孔門弟子應該不知道才對，是怎樣傳入後世的呢？況且孔子真的能得到楚王及令尹這般地步的承認嗎？楚是一個橫跨揚子江兩岸的南方國度，與孔子的活動中心地帶相去太遠。孔子往淮河流域的蔡國進發時，同楚國大夫葉公有過問答，這個對話見於《論語》。不過，楚王為了迎接孔子，一直發兵趕到遙遠的淮河河畔，這麼重要的大事記，竟然在《論語》當中全然不見痕跡，又是為什麼呢？《論語》中殘留下來的楚國的痕跡，不過就是前面講到的葉公，以及一位楚狂人的故事罷了。而葉公說的話，不如說是反證了楚王興師迎接孔子是不可能的。
葉公問孔子於子路。子路不對。子曰：「女（汝）奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」（《論語·述而·十八》）
這一章的核心在於，子路沒有對答。為什麼沒有答話呢？率直、一根筋、個性強烈，當然，也極其看重良心的子路，不會順應著對方，委婉地對答。那麼，為什麼在這裡需要委婉地對答呢？很顯然，如果像子路這樣率直地回答了，葉公肯定就不能理解孔子了。也就是說，葉公是一個不懂得尊重賢者又傲慢自大的俗人而已。孔子聽聞此事，教了子路應對這類人物時的答話方式。孔子對子路說話時，採取的是一半安慰、一半嘲諷的態度，這個時候講這樣的話，也頗有一種趣味。孔子教子路說的是：「你可以這麼回答嘛：這個人啊，如果在這個世界上遇到了什麼令人氣憤[8]的事，會到了連飯都忘了吃的程度。而當他感覺到愉快的時候，則會瞬間忘記憂愁。就這麼傻乎乎地，這個人在不知不覺之間就變老了。孔子，不過就是這樣的一個人罷了。」這是從一顆熱衷於道的至純之心裡發出來的聲音，藉此就可以從高處，俯看那樣一個傲慢自大的俗人了。與此同時，對子路率直、一根筋的秉性，孔子一邊是愛撫，一邊是調侃。子路當然是打心眼裡尊敬孔子，肯定不會認同用這樣的說法貶低孔子。不過，因為孔子講的這番話完全對上了子路的稟性，子路也只能笑著退下去了。就這樣，這個在遇到葉公之後「發憤忘食」的子路，在孔子這裡就笑著「樂以忘憂」了。這簡直就是極富韻味的師徒之間的描寫。當然，這當中對葉公的貶低也是顯而易見的。葉公在和孔子問答時也是這個樣子。
葉公問政。子曰：「近者說（悅），遠者來。」（《論語·子路·十六》）
孔子回答的意思是，既然難得碰到了（近者），那還是給予對方一些愉快感吧。這裡也可以看出葉公乃是一個傲慢自大的俗人。再接著：
葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」（《論語·子路·十八》）
孔子在這裡是要告誡葉公，僅僅獎勵合法性，並不能實現道。葉公，在《論語》中作為與孔子見過面的楚國大夫，就是以這樣的一個面貌被記錄了下來。可見楚國政治家是多麼地不理解孔子。因此，如果信賴《論語》的話，楚國君主會興師動眾、迎接孔子之類的話，恐怕就不能相信了。
此外，與這個故事相關的是，我們需要看看《孔子世家》是如何使用《論語》中的材料的。這恐怕不是一個全無意義的問題。據《孔子世家》的記載，孔子到蔡三年，吳伐陳，楚救了陳。當時，楚聽說孔子在陳、蔡之間，就派使者聘請孔子。孔子想要過去，以禮相拜。但陳、蔡兩國的大夫認為，如果賢者孔子為楚國所用，自己的處境就會很危險了。
於是乃相與發徒役圍孔子於野。（孔子）不得行，絕糧。從者病，莫能興（起）。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」孔子曰：「君子固窮，小人窮斯濫（竊）矣。」子貢色作。孔子曰：「賜，爾以予為多學而識之者與？」曰：「然。非與？」孔子曰：「非也。予一以貫（行）之。」（《孔子全集》，一九五四）
以上《孔子世家》中，凡是打下著重符號的部分均是最開始收錄在《論語·衛靈公》中的句子[9]。《論語》中一開始則寫「在陳絕糧」，《孔子世家》中則取代「在陳」一句，代之以前述的楚國的聘請、陳蔡兩國大夫的阻撓等事情。不過，這倒不是問題所在。「子貢色作」才是問題所在。《論語》中，「在陳絕糧」這一章和「子曰：賜」這一章是前後並列的。不過，這卻是完全獨立的兩個章節。然而到了《孔子世家》中，原本在《論語》里並置的兩章，則一起放進了這個「君子亦有窮」的場面里。這樣一來，對應著「子路慍見曰」這一部分，插入了一句「子貢色作」，將和這一場面完全沒有關係的「予一以貫之」問答放到了這個地方。這個問答本來是專門針對子貢的。子貢曾被孔子稱為「器」（《論語·公冶長·四》[10]），也因為有卓絕的辯才智慧，甚至被人認為「子貢賢於仲尼」（《論語·子張·二十三》[11]）。「爾以予為多學而識之者與？」，孔子的這一問題，乃是問子貢的，這一點意義頗深。孔子想要向聰慧的子貢告誡的是，不要為學識所囚禁，學識並非最終之物，一種最後的、統一的、唯一的實踐原理才是最重要的。這和君子亦窮的特定場面完全沒有任何關聯。甚至可以說，孔子和子貢的對話只有在一種安靜的、學究與問教的場面中才比較合適。更不用說，「子貢色作」這樣一個句子，是完全沒有任何必要的。借這個例子就能明白，《孔子世家》對《論語》材料的利用到了何種程度。
第九、第十條，子貢和冉有的故事也是一樣的。子貢的外交故事，應當是基於子貢有極強的辯才這一點而衍生出來的。而冉有告訴季康子，如欲招徠孔子，當驅逐小人這樣的故事，與《論語》中的這一章恐怕也脫不開干係：
哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉（之人），則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」（《論語·為政·十九》）
為什麼這麼講呢？因為《孔子世家》中，緊隨季康子聘請孔子的故事之後，就有這樣的一節：
魯哀公問政，對曰：「政在選臣。」季康子問政，曰：「」舉直錯諸枉（之人），則枉者直。康子患盜，孔子曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。（《孔子全集》，一九六一）
在這個地方，司馬遷將《論語》中哀公同孔子的問答替換成季康子同孔子的問答。作為一名傳記作者，司馬遷肯定非常熟悉《論語》的，何以要做這樣的調換呢？乃是為了寫活季康子驅逐小人以迎接孔子這一傳言罷了。那麼，為何這一傳言如此重要呢？其實是為了說明，十四年間流浪他國的孔子，是因為什麼樣的緣由回歸了魯國。這一說明，在《論語》中是找不到的。然而，對於想要寫作孔子傳的記敘者而言，這個說明卻又非常重要。因此，可以猜想的是，記敘者將《論語》當中涉及季康子以及季氏同孔子及其弟子關係的幾個部分，捏合成一個如上所述的孔子歸國故事。《孔子世家》中，這一故事的最開始是孔子弟子冉有為了季氏，率師作戰，並且打了勝仗。然而，從《論語》來看的話，冉有和季路（仲由）共同作季氏之臣，乃是在季氏伐顓臾之際（《論語·季氏·一》[12]）。這裡的這個季氏究竟是誰呢？後面固然有說法認為這個季氏該是季康子，然而，《孔子世家》的記敘者似乎並未下如此確切的判斷。司馬遷在行文中談到了一個孔子在流浪諸國以前，五十五六歲，侍奉魯定公時的季恆子，還有一個孔子晚年時候的季康子，兩者是分開的。關於前者，孔子讓仲由擔任季氏之宰，加入討伐費的事業之中。關於後者，則是冉有為了季氏討伐齊。從《論語》來看，冉有、仲由兩人均為季氏之臣，像司馬遷文中所言，兩人各有分工，也不是完全講不通。不過，這兩種說法很難裁定哪一種是正確的。在這種情況下，如果一切的出發點是為了有一個孔子歸國的故事的話，那麼這一故事本身的真實性，也就基本可以推測出來了。不過，《孔子世家》的記敘者將孔子能夠結束流浪生涯、進入晚年的安靜生活這一功績歸入季康子名下，對於這樣一種看法，實在是能引起人們的同感。何以這麼說呢？因為《論語》中凡是記錄了季康子的地方，都湧現出了非常多精彩的問答。如果要加以列舉的話，在「舉直錯諸枉」這一哀公的問答後面，還有：
季康子問：「使民敬、忠以勤，如之何？」子曰：「臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」（《論語·為政·二十》）
司馬遷在《孔子世家》中將哀公的問答和季康子的問答調換了一番，也有可能是因為這兩人的對答在《為政篇》中是並列出現的。此外，關於季康子還有一例非常著名的問答：
季康子問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。」（《論語·先進·七》）
《雍也篇》則將這一問答歸入魯哀公的名下，也即是：
哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。」（《論語·雍也·三》）
後面我們還將談到，《雍也篇》較之《先進篇》更為古老。據此，則將這一問答劃定在哀公名下的看法，更為古老。不過，關於顏回的這樣一番洋溢著感情的問答，也被認為和季康子有一定關聯，可以證明，在孔門弟子看來，季康子是一個能夠理解孔子的人。此外，同樣在《雍也篇》中，還有一則問答：
季康子問：「仲由可使從政也與？」子曰：「由也果，於從政乎何有？」曰：「賜也可使政也與？」曰：「賜也達，於從政乎何有？」曰：「求也可使從政也與？」曰：「求也藝，於從政乎何有？」（《論語·雍也·八》）
這一問答非常出名，因為涉及孔子對子路、子貢、冉求（冉有）的批評。這一段能給人一種印象，孔子是打開天窗說了亮話，評判時沒有什麼遮掩。除此之外，還有：
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也，子帥以正，孰敢不正？」（《論語·顏淵·十七》）
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以（成）就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上（加）之風必偃。」（《論語·顏淵·十九》）
孔子在這些地方沒有一絲嘲諷之意，均是非常親切地加以教導。前面列舉過的「季康子患盜」的問答也記載在這個地方。通過這些問答，可以認為，季康子是一個對晚年孔子極為尊敬的政治家。此外：
康子饋藥，拜而受之。曰：「丘未達，不敢嘗。」（《論語·鄉黨·十六》[13]）
這一章，除了傳達出孔子的舉止動作之外，也透露出了孔子同季康子有非常密切的朋友關係。季康子聽聞孔子生病，就饋贈以藥，可見是一個體貼用心之人。而且孔子率直地感謝了他的誠意，接受了藥品。不過，孔子為何「不敢嘗」這個藥呢？所謂的「未達」，是未達於什麼呢？這個地方恐怕有很多種解釋的餘地吧。因為像孔子這樣一個篤信天命的人，是否會像那些惜命的小人一樣，汲汲於嘗試各種藥品，尚有一些可疑。不過，這些都無損兩人之間深厚的情誼。
如果從上面的分析來看，《孔子世家》之中季康子的故事，是沒有什麼真實性可言的傳說，甚至連《論語》中的材料都沒有充分地利用上。後面還有第十一條，關於《詩》的編纂的問題。作為一個整體的《詩經》，究竟有沒有這麼古老，尚存一些疑問。不僅如此，關於《詩經》的編纂，在《論語》和《孟子》中都沒有講過。如果按《孟子》中所言，「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作」（《孟子·離婁下》）的話，孔子之時，《詩》應該已經亡掉了。此外，《孔子世家》記為：「孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。」（《孔子全集》，一九六二）如果這個是真的，那和所謂的「古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重」云云就有矛盾之處了。《孔子世家》的記敘者只是沿用了漢代就已經有的、孔子編纂了傳世本《詩經》這一傳說而已，也沒有什麼依據，只是這樣襲用了而已。
從以上各條來看，《孔子世家》中但凡不依據《論語》《孟子》《禮記》《左傳》等書而寫的部分，均是極度缺乏真實性的。這樣的話，《孔子世家》本身的意義可以說就消失殆盡了。我們手裡能留下來的，也只能是《論語》《孟子》《禮記》《左傳》中有關於孔子的記敘而已了。甚至可以進一步說，《孔子世家》對以上文獻記錄極端地肆意妄用，反倒是抹殺了上述文獻的價值。
那麼，《孟子》這本書又如何呢？孟子是孔子之後大約一百五十年的人，較之《史記》自然是要古老得多。然而，《孟子》也並不是絕對和《論語》一致。《孟子》中所記敘的所謂孔子及其弟子們的話語，多達四十二三處，這當中和《論語》一致的，或者說在《論語》中能尋見類似語句的部分，僅僅只有十四五處而已。對於這一點，我們當如何理解呢？這些十四五處以外的部分是不是《論語》所遺漏，而確實又屬於孔子的言行呢？這些言行是只在孟子這裡得到了保存嗎？不過，可以通過什麼來確保其真實性呢？關於這一點，我們可以從《孟子》一書的內部見到一件很有趣的事情，那就是孟子本人對孔子之語的真偽本就是有批判的。例如：
咸丘蒙問曰：「語云：『盛德之士，君不得而臣，父不得而子。』舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：『於斯時也，天下殆哉，岌岌乎！』不識此語誠然乎哉？」
孟子曰：「否。此非君子之言，齊東野人之語也。堯老而舜攝也。《堯典》曰：『二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。』孔子曰：『天無二日，民無二王。』舜既為天子矣，又帥天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣。」（《孟子·萬章上》）
《孟子》中有這樣的問答。咸丘蒙提的問題是關於堯舜的傳說，而與此相關的孔子之語，在這裡被斥責為「齊東野人之語也」。從這一點上，可以說，反過來證明了，在孟子的時代，齊東野人之語已經被當作了孔子之言，人們對此不得不採取一種批判的態度了。孟子在前述的批判之中，引用了《堯典》及孔子其他的話（這些話並不見於《論語》），以證明堯舜時代天下並無危機，從而判斷孔子談論危機的話肯定是出於捏造。從這裡可以看出，到了孟子的時代，對於極度完美的黃金時代，也即堯舜時代的信念，已經有所動搖了。如果要視其為黃金時代，已經必須要加以論證了。如果將這一情形和堯舜傳說的起源考察加以對照，就更能看出孟子的上述言論具有多大的歷史意義。據津田左右吉[14]的研究，堯舜故事全然出於虛構，其出現的時間當在公元前四世紀的前半葉左右，比夏商周三代的革命故事還要晚（岩波全書《儒教的實踐道德》（儒教の実踐道徳），第 204 頁）。如果津田的研究成立，那麼這一故事當是在孔子之後一個世紀、孟子之前半個世紀的時間段內形成的。由此，在孟子時代，就已經有傳說，說孔子談及了舜的政治危機。這樣看來，就沒有什麼不可思議之處了。這樣的傳說，和孔子將堯舜的政治視為理想的傳說，在可信度上沒有什麼差別。不過，像孟子這樣卓越的學者，將前者排斥為齊東野人之語，而力陳後者才是孔子的真意，其目的無非是要確定孔子的堯舜崇拜。換言之，孟子批判這些被錯傳為孔子之語的標準，乃是基於孟子自身的信念，他相信孔子的思想應當是這個樣子。同樣地，關於孔子的行為，也能見到類似的例子：
萬章問曰：「或謂孔子於衛主癰疽，於齊主侍人瘠環，有諸乎？」
孟子曰：「否，不然也。好事者為之也。於衛主顏讎由。彌子之妻與子路之妻，兄弟也。彌子謂子路曰：『孔子主我，衛卿可得也。』子路以告。孔子曰：『有命。』孔子進以禮，退以義，得之不得曰『有命』。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。孔子悅於魯衛，遭宋桓司馬將要而殺之，微服而過宋。是時孔子當厄，主司城貞子，為陳侯周臣。吾聞觀近臣，以其所為主；觀遠臣，以其所主。若孔子主癰疽與侍人瘠環，何以為孔子？」（《孟子·萬章上》）
這裡，對於孔子在流浪時借宿的主人家這一問題，孟子斥為「好事者為之」。其理由在於，孔子進以禮、退以義，肯定不會借宿於這樣的人家。若孔子借宿於癰疽與侍人瘠環，何以為孔子？其批判的標準依舊是孟子本人的信念，也即是孔子應當不會這麼做，而不是憑藉什麼證據加以辨明。《論語》幾乎沒有談論過孔子借宿於誰人之家。然而到了孟子的時代，已經將其視為議論的對象了，孟子本人乃是極其熱心地排斥其中一種說法，另有自己的主張。孔子的直系弟子及徒孫從來沒有留意過的借宿的問題，為什麼到了一百五十年後會成為人們議論的對象呢？乃是因為這一時期，關於孔子的傳記正在逐漸形成。其最終的結果就是到了《孔子世家》之中，關於孔子所行之處的借宿人家，都被詳細地記錄了下來。如果參照《孔子世家》，孔子在開始自己的流浪之旅時，首先以子路之妻的兄弟顏濁鄒的家為主。而據《孟子》中所引上文，這個人則寫作顏讎由，而且也沒有說是他子路之妻的兄弟。孟子在這個地方力陳的是，子路之妻與嬖臣彌子瑕之妻是姊妹關係[15]，彌子是因此這層淵源才想要給孔子提供宿處。根據《孟子》的說法，孔子拒斥了彌子的邀約，並且肯定不會利用嬖臣來獲得卿大夫的地位。孟子認為，孔子這樣的人肯定不會借宿於癰疽與瘠環。不過，從這裡引發出來了：
孔子欲行王道，東西南北七十說而無所偶，故因衛夫人、彌子瑕而欲通其道。（《淮南子·泰族訓》）
孔子道彌子瑕見釐夫人。（《呂氏春秋·慎大覽·貴因》）
之類的傳說也產生了。孟子力陳他的觀點，反而導致了反效果。如果從這個地方繼續溯源，就不難猜想，孟子是為何而戰。孟子是基於自己的見地，和那些想要將孔子從神壇上拉扯下來的傳說進行戰鬥。這樣，孟子就必須辯解，孔子宿於陳的司城貞子之家，既沒有阿附於權勢的意義，也能夠免於宋司馬桓魋的迫害。因此，孟子在這裡認為，孔子宿於弟子或者與弟子有親緣關係之人的家裡，是合適的。而如果寄宿在高官之家，尤其是那些有惡評的政治人物的家裡，就不合適了。孔子的流浪，並非是一種有結交政權動機的舉動。不同腐敗的現實政治勾結，應當說才是孔子的偉大之處。
這樣，孟子從自己的見地出發，竭力闡明孔子的偉大。這樣的例子，在《孟子·公孫丑·上》中隨後的數章里也屢次出現：
可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。……自有生民以來，未有（如）孔子也。
宰我曰：「以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。」子貢曰：「見其禮而知其政，聞其樂而知其德；由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。」有若曰：「豈惟民哉。麒麟之於走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之於丘垤，河海之於行潦類也。聖人之於民，亦類（然）也。出於其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛於孔子也。」
前面這幾句，第一句頌詞出自孟子本人，其他則是記敘下來的孔子其他弟子的話。當然，這些都是《論語》中所沒有的句子。孔子比堯舜還優秀，自人類誕生以來還從未有過孔子這樣的賢者，這一類的想法，在我想來也不曾在《論語》里出現過。如果堯舜的故事是在孔子之後百年才出現，那麼這段話也絕不可能出自孔子的直系弟子宰我之口。而子貢將孔子作為一個政治批判者、百世之王的批評者加以讚美，和《論語》中所見的子貢也不相合。所謂「百世」這句話，可能和《為政篇》中孔子回答子張問時，所說的一句「雖百世，可知也」[16]有什麼關聯，但子貢不是一個對這類問題感興趣的人。子貢常常在實踐領域向孔子求取智慧，也常常希望得到孔子對其人格方面的批評。然而這裡的子貢，則將作為《春秋》著者的孔子，禮讚為自有人類以來最高的賢者。這是《孟子》中出現的子貢，卻並非《論語》中所出現的子貢。
將孔子視為《春秋》的著者，與認為孔子是一個超越於現實政治之上的最高政治批判者，這兩者是聯繫在一起的。關於《春秋》，孟子有如下之語：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：「知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。」
孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。（《孟子·滕文公下》）
當然，上述孔子之語同樣不存在於《論語》之中。如果真的是孔子作成了《春秋》一書，那麼，如此重大的一件事，應該會以某種形式流傳下來，例如孔子的直系弟子應當會問及此書。津田左右吉氏認為《春秋》、堯舜傳說、《詩經》都是在公元前四世紀前半葉左右形成的。這一說法是否妥當暫且不論，唯一被視為孔子之作的《春秋》，在一部連孔子衣食住行的瑣事都記錄下來的《論語》中，竟然一句話也沒有被提及。這一事實，應當得到高度的重視。如果真如津田氏所言，《詩經》和《春秋》均是從一開始就是作為孔子學派的經典而被編述起來的話，那麼上述事實也就容易理解了；而如果要將《春秋》視為孔子的著書，那麼我們無論如何都很難解釋上述事實。而《史記·孔子世家》對這一問題沒有抱任何懷疑，只是繼承了孟子的說法，然後發展為如下的樣子：
子曰：「弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？」乃因史記作《春秋》。……後有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。孔子……至於為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：「後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。」（《孔子全集》，一九七五）
「君子病沒世而名不稱焉」云云，原本是《論語·衛靈公篇》中對君子的規定的一章[17]，並且和其他四章是並列，這句話全然看不出來和著述《春秋》有什麼關係。然而，《史記》作者卻選取這一章，作為孔子著述《春秋》的動機，並讓孔子說出「吾何以自見於後世哉？」這樣的句子。然後將孟子所說的「亂臣賊子懼」處理成了「後有王者」發生的事情，並將「知我者其惟《春秋》乎」替換為「後世知丘者以《春秋》」。這和孟子想要說的意思，實在相去太遠。孟子固然主張《春秋》是孔子本人真意的體現，但他全然沒有談過什麼要留名於後世的問題。這是《孔子世家》作者的意見。而且，如果孔子真是基於這一動機而述作《春秋》，但了解這一事實的孔門弟子卻根本沒有力陳這一點，從而彰顯孔子之名，這實在是太難以理解了。因此，我們很難相信《史記》的這一記載就是事實。
如果說，在孟子談及孔子的那些記敘部分，尚且極為明顯地出於孟子本人的見地，那麼，被認為在孟子以後（恐怕是在漢代）才形成的《禮記》也好、《左傳》也好，其中關於孔子的記敘有幾成真幾成偽，也就自不待言了。關於孔子的生平傳記，唯一可以信憑的材料就是《論語》。那麼，可以認為《論語》就是對確切史實的記載嗎？在下一節，我們必須對《論語》再進行考察。
[1] 喬治·格羅特（George Grote，1794—1871），英國歷史學家，倫敦大學創立者之一，有十二卷巨著《希臘史》（History of Greece），並撰寫有《柏拉圖以及蘇格拉底的其他學侶》（Plato and the Other Companions of Sokrates）。
[2] 愛德華·策勒爾（Eduard Zeller，1814—1908），德國哲學家、哲學史家。新康德派早期代表人物，著有六卷本《希臘人的哲學》（Die Philosophie der Griechen）。
[3] 阿里弗雷德·富勒（Alfred Fouillée，1838—1912），法國哲學史家，1872 年起任教於巴黎高等師範學院。其哲學史著作 1886 年即由日本知名學者中江兆民譯為《理學沿革史》，在日本影響頗大。
[4] 阿里弗雷德·泰勒（Alfred Taylor，1869—1945），英國哲學家，著有《蘇格拉底》（Socrates）一書。
[5] 約瑟夫斯（Josephus，37—100），古代猶太歷史學家，曾見證了公元 70 年提圖斯摧毀耶路撒冷城。
[6] 古巴比倫人的一種祭典。
[7] 宇井伯壽（1882—1963），日本曹洞宗僧侶，印度哲學研究者，1931 年以《印度哲學研究》一書獲學士院賞。
[8] 作者將「發憤」訓讀為「いきどおる （氣憤、生氣）」，與國內一般學者的理解不同。
[9]《論語·衛靈公·二》：在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」
《論語·衛靈公·三》：子曰：「賜也！女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也。予一以貫之。」
[10] 《論語·公冶長·四》：子貢問曰：「賜也何如？」子曰：「女，器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚璉也。」
[11] 《論語·子張·二十三》：叔孫武叔語大夫於朝曰：「子貢賢於仲尼。」子服景伯以告子貢。子貢曰：「譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好；夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲，不亦宜乎！」
[12] 《論語·季氏·一》：季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰：「季氏將有事於顓臾。」孔子曰：「求，無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？」冉有曰：「夫子欲之。吾二臣者，皆不欲也。」孔子曰：「求！周任有言曰：『陳力就列，不能者止。』危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣！虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？」冉有曰：「今夫顓臾，固而近於費。今不取，後世必為子孫憂。」孔子曰：「求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析，而不能守也；而謀動干戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。」
[13] 原文作「鄉黨·三」，疑有誤。按今本《論語》改為「十六」。
[14] 津田左右吉（1873—1961），日本歷史學家，任教於早稻田大學。曾因批評《日本書紀》中的一些歷史記敘而被勒令辭職，由此導致了日本思想史上著名的「津田事件」。
[15] 《孟子》原文及和辻哲郎原文均作「彌子之妻與子路之妻，兄弟也」。這裡的「兄弟」實則指現代漢語的「姊妹」，故譯文有所調整。
[16] 《論語·為政·二十三》：子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」
[17] 《論語·衛靈公·二十》：子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」