科學與近代世界 · 第四章 論十八世紀
如果各時代的思想情緒可以對照起來看的話，歐洲18世紀的情形剛好發展到中世紀的反面去了。這種對照象徵化地表現在沙特爾的教堂以及達朗貝跟伏爾泰在巴黎會談的沙龍兩地的差別上。中世紀的人經常想把「無窮」理性化。18世紀的人則把現代的社會生活加以理性化，並把他們的社會學理論建築在援引自然界事實的基礎上。前一時期是信仰的時期，它的基礎是理性。後一時期，人們從不打草驚蛇，這是一個把理性建築在信仰上的時期。這話怎麼講呢？比方說，聖·安瑟倫如果沒有找出一條令人信服的理由來證明上帝存在，就會感到怏怏不樂。他的理論大廈就是以這個理由為基礎建立起來的。
但休謨的「論自然宗教史」則建築在對自然秩序的信念上。在比較這兩個世紀時，應當記住推理可能發生錯誤，信念也可能誤置。
在前一講中，我曾追述了往後一直統治著思想界的科學觀念系統在17世紀時的發展情形。這裡面包含著一個根本的二元性；一方面是物質，另一方面是精神。
在這兩者之間又有生命、機體、功用、瞬時實在、交互作用、自然秩序等概念，這幾種概念綜合起來就構成了整個系統的致命弱點。
我也曾提出自己的看法，認為我們如果要對自然界事物的具體性質作出更徹底的表達，在這一理論體系中首先應當批判的是簡單位置的概念。由於這一概念將在以下各講中占重要地位，所以我就不怕重複我對這一概念所賦與的意義。如果我們說一個物質微粒有一個簡單位置，意思就是說在表達它的時—空關係時，只要說它的位置就在它本身所在的地方，並說它在一個肯定有限的區域中和一段肯定有限的時間裡存在就行了。完全不必涉及該物質微粒跟其他空間區域以及時間延續的關係。
同時，這種簡單位置的概念跟絕對論者與相對論者在時間與空間的看法上的爭論毫無關係。任何關於時間與空間的理論，只要能對於某一肯定空間區域或時間延續的意義加以說明，不論所講的是絕對的看法還是相對的看法，簡單位置的概念都有完全肯定的意義。這一概念是17世紀自然觀念體系的基礎。沒有它，觀念體系就無法表達了。我將說明，在我們直接經驗所感知的自然因素中，沒有任何一種東西具有簡單位置這種性質。這倒不是說，17世紀的科學都錯了。我認為通過建設性的抽象過程，便可以獲得某些具有簡單位置的物質微粒的抽象概念，以及另一些包括在科學思想體系中的精神的抽象概念。因此，實際上的錯誤便是我所說的「具體性誤置的謬論」中的一個例子。
把注意力局限在肯定的抽象概念群上有一個好處是，思想可以集中在限界和關係都極明確而又肯定的事物上。因此，如果你有一個邏輯的頭腦，就可以對於這些抽象實有之間的關係演繹出各種結論來。同時，假如抽象實有的基礎很好，也就是說，抽繹時沒有脫離經驗中一切重要東西的話，那麼集中在這些抽象概念範圍內的科學思想，便能得出許多有關我們對自然界的經驗的重要真理。我們都知道，那些思想清晰而銳敏的思想家，被包圍在抽象概念的硬殼中動彈不得了。
他們逕直地抓住你的個性，硬把你塞進他們的抽象概念里。
但把注意力單純集中在一群概念上，不論這些概念基礎如何好，由於這種作法的性質所限，總會有毛病：那就是你把別的東西全抽繹掉了。如果被抽繹掉的東西在你的經驗中是重要的，你的思想方法便不宜於處理它們了。思想時總是不能沒有抽象概念的。因此，最重要的是要經常以批判的態度檢查你的抽象方式。
正是在這一點上，哲學對社會的健康發展就極為重要。這就是抽象概念的批判。
文明如果不能超脫流行的抽象概念，便會在獲得一些進步之後變得一無後果。
一個活躍的哲學派別對於概念的進展是十分重要的，就像一個活躍的鐵路工程學派對於燃料的運轉一樣重要。
表現一個時代的主要活動的一套抽象概念獲得驚人成就時，哲學的功績往往會被完全掩蓋下去。這正是18世紀發生的情形。當時的哲學家根本不是哲學家。他們是一批頭腦清晰、思想敏銳的天才。他們把17世紀的一些科學抽象概念用來分析廣漠無邊的宇宙。在當時極感興趣的那一類觀念中，他們所獲得的勝利是極其輝煌的。凡屬不合他們那套體系的東西都一概置之不理，加以嘲笑，或表示不信任。他們極恨哥德式的建築，這就表明他們對模糊不清的透視是不表同情的。
那時是理性的世紀，是健康、豪邁、純正的理性占統治地位的世紀。但那種理性卻是用一隻眼睛透視的理性，視野缺乏深度。我們對於那一個時代的人是不勝感激的。千餘年來，歐洲一直是不能容人和難以容忍的空想家的逐鹿場。18世紀的常識以及當時對怵目驚心的社會苦難的理解，再加上人類天性明顯的要求，都使世界像受到了一次道德的清洗似的。伏爾泰的功勞是不可抹煞的。他痛恨不公正、殘忍、無情的鎮壓和騙人的把戲。同時他能洞察這些事情。在這些極高尚的美德上，他是該世紀光明一面的典型人物。但人類在生活中如果不能光是吃飯，就更不能光吃消毒劑。這個時代是有一定限度的。但當時有許多重要論點到今天還是被熱情地捍衛著。除非我們充分估計了當時的成就，否則這種熱情是很難令人理解的，在某幾個科學派別中尤譬如此。17世紀的概念體系在當時逐漸被證明是完整的研究工具。
這種唯物論上的勝利，主要發生在唯理論的動力學、物理學與化學中。就動力學與物理學說來，進展的形式是前一世紀主要觀念的直接發展。完全新穎的東西還沒有產生出來，但細節方面的發展則是巨大的。特殊情形被揭示出來了。情形似乎是天國通過一套預定的計劃被打開了。在這一世紀的下半葉，拉瓦錫實際上把化學奠定在現代的基礎上了。他確定了物質在任何化學變化中不生不滅的原則。這是唯物論思想的最後一個勝利，這理論一直到現在還沒有最後證明出可以有不同的說法。當時的化學科學只是在等待著下一世紀的原子理論。
在這一世紀中，各種自然過程的機械論解釋的觀念終於僵化為科學上的武斷論。這種觀念由於許多數理物理學家獲得了一系列令人驚羨的勝利，尤以1787年拉格朗日所發表的「分析力學」更是達到了登峰造極的地步，所以便一直是所向無敵的。牛頓的「自然哲學的數學原理」發表於1687年，這兩部偉大的書正好相距一百年。這一世紀包含著近世數理物理的第一時期。到1873年，克勒克·麥克斯韋發表了他的「電與磁」，這就標誌著第二個時期的終結。這三本書都在思想上打開了一個新局面，使得往後的每一方面都受到了影響。
如果看一看人類系統地研究過的領域時，便不可能不深深地感到各個領域的人才分布是不平衡的。幾乎每一個題目都有一些傑出的人物。要產生一個主題能在思想領域中成為獨立的題目是需要天才的。但就許多題目來說，當一個良好的開端和直接的事態取得很好的連繫時，往後的發展便成了一系列軟弱無力的掙扎。
整個的題目便因而漸次在思想發展的道路上失去了依據。但數理物理卻完全不然。
我們愈是對它進行研究，便愈是被它所顯示的令人難以置信的智慧上的成就所震驚。18世紀和19世紀初年偉大的教理物理學家便能說明這一點。這些人大部分是法國人。如莫伯堆、克來羅、達朗貝、拉格朗日、拉普拉斯、傅立葉、卡諾這一系列的名字每一個都令人想起一些世界第一流的成就。後來浪漫主義時代的代言人卡萊爾諷刺地稱這個時代為「數學分析勝利的時代」，並嘲笑莫伯堆為「帶著白色假髮的一本正經的偽君子」。這種說法只代表狹隘的浪漫主義者的觀點。
要在一段很短的時間裡不用技術名詞就把這一學派進展的細節說清楚是不可能的。但我卻要儘可能說明莫伯堆和拉格朗日兩人共同達到的成就的要點。現在證明，他們所得到的成果加上19世紀初葉高斯和黎曼兩位偉大的德國人得出的數學方法，便為日後愛因斯坦和赫茲兩人推廣到數理物理學中來的新概念作了必要的準備。同時他們也為本章前面所提到的麥克斯韋的著作提供了某些極寶貴的概念。
他們的目標是要發現一些比前一章所說的牛頓運動定律更普遍更基本的定律。他們要尋找某些更廣泛的概念，在拉格朗日方面則是要找更普遍的數學表示法。這是一個雄心極大的事業。他們是完全成功了。莫伯堆是18世紀前半葉的人，拉格朗日的活動時代是在18世紀後期。在莫伯堆的著作中，還可以看出前一時期的神學色彩。他的出發點是：一個物質微粒在任何一段時間中所經歷的全部路程，必然完成一種可以無愧於上帝意旨的完美狀態。這一總原則中值得注意的有兩點。首先，它證明了我在第一講中所主張的說法，即相信自然秩序存在的信念產生於中世紀教會在歐洲人心中留下的一個印象。這印象認為具有人性和理性的上帝對一切作了無微不至的安排。
其次，我們現在雖然相信這種思想方式對於細緻的科學探討並沒有直接的用處，但莫伯堆在這一特殊事例中的成就，說明幾乎任何概念只要把你推出流行的抽象概念範圍，便比沒有這種概念好。在目前這一例子中，有關的觀念對莫伯堆所起的作用是引導他探索牛頓的運動定律對運動的整個路程究竟能推演出什麼樣的普遍性質。不管他的神學概念怎樣，這無疑是一個很值得重視的步驟。同時，他的普遍概念也使他認識到被發現的性質一定是一種量方面的總和，只要稍稍偏離這個路程就會增加這個總和。在這一假定之下他便把牛頓第一運動定律普遍化了。因為每一個分離的微粒都是以均速取最短的路程運動的。
因此，莫伯堆就推測一個微粒經過一個力場時，一定會體現某一量的最小可能量。
他發現了這個量，並稱之為有關各時間極限之間的積分作用。
用現代的術語來說，這就是一個微粒在各前後相承的瞬時中的動能與位能的差別經歷一連串小段時間後的總和。因此，這一作用就和運動所引起的能以及位置所引起的能之間的交換有關。莫伯堆發現了最小作用量這一著名定理。但他比起拉格朗日來還不能算是第一流人物。他的原則在他自己和他的直接繼承者手中並沒有起過什麼主導作用。拉格朗日在一個更寬廣的基礎提出了同一問題，這樣便使它的答案和動力學發展的實際過程連繫起來了。他的「虛功原理」應用到運動系統上時，實際上就是莫伯堆的原則應用到該系統的每一瞬時路程的情形。但拉格朗日比莫伯堆看得遠一些。他理解到他掌握了一種敘述動力學真理的方式，這裡面可以完全不涉及確定該系統各部分的位置時所用的特殊度量法。因此他接著便推演出許多運動的方程式。不論作出任何數量上的度量，只要能滿足固定位置的要求便都能應用這些方程式。這些方程式是十分完美的，其簡潔程度幾乎達到了出神入化的地步。
古代人認為某些神秘符號可以直接說明萬物根源的神聖智慧，拉格朗日的方程式大可以和這些神秘符號相媲美。發現電磁波的赫茲有一個觀念，認為每一個微粒在約制它的運動的條件下，穿過它所能通過的最短路程；他的力學就建築在這一觀念上。最後愛因斯坦出來，利用高斯和黎曼的幾何理論證明這種條件可以解釋為時—空固有的特性。這便是動力學從伽利略到愛因斯坦這一段過程的最簡單的說明。
這時還出現了伽伐尼和伏打，他們在電磁方面都有發現。
同時生物學也漸次聚積了一些材料，但卻在等待主導概念。心理學也開始脫離依賴一般哲學的傾向。其初是約翰·洛克批判形上學那種不著邊際的理論，因而創始了心理學。到最後形成了心理學的獨立發展。所有關於生命的科學都還在一個初步觀察的階段，分類和直接敘述還占著統治地位。在這種情況下，這一抽象概念的體系還能應付當時的需要。
在實際事務方面，這個時期也產生了一些開明的統治者，如哈布斯堡家族的皇帝約瑟夫、腓特烈大帝、瓦爾波爾、查旦大公、喬治·華盛頓等等。這不能說是一種失敗。尤其是除了這些統治者而外，英國又創立了議會內閣制政府，美國創立了聯邦總統制政府，法國革命則提出了人道主義原則。在技術方面產生了蒸氣機，因而邁進了文明的新世紀。18世紀在實際方面無疑是一個成功的世紀。如果你問一問正好看到這個世紀開始的最聰明、最典型的前輩——約翰·洛克，叫他講講他所起望於這個世紀的是什麼，我想他所提出的希望幾乎很難超出實際的成就。
評述18世紀的科學體系時，我首先要說明一下為什麼不談19世紀唯心主義的主要理由。我所說的唯心主義指的是哲學上的唯心主義。這種學說認為：實在的終極意義在於完全屬於認識範圍的精神。以往所發展的唯心主義和科學的觀點距離太遠。它把科學體系生吞活剝地接受下來，認為這是自然界事物的唯一解釋，同時又說自然是終極精神中的一個觀念。在絕對唯心論者看來，自然界只是許多觀念中的一個觀念，它以某種方式分化了「絕對」觀念的統一體。在主張單子精神的多元唯心論看來，這個世界就是各種不同的觀念的共體。這些觀念將各種單子中的各種精神單位分化開來。但不論你怎末看法，這些唯心主義學派都顯然沒有能把自然界的事物有機地和他們的唯心哲學聯繫起來。從這次系統講演將要討論的問題來看，最後的觀點不是實在主義的就是唯心主義的。我個人的看法是目前還需要一個暫時的唯實主義時期，使科學體系能得到重新組織，並建築在機體的終極概念上。
我的步驟大體上說來是，首先分析一下時間與空間的地位，用一句現代話說，便是分析一下時—空的地位。這兩者都有兩種特性。事物被空間分隔開來，同時也被時間分隔開來。然而它們又在空間中一起存在，在時間裡也是在一起存在，即使它們不發生在同一時候也是這樣。這兩種特性我將稱之時—空的「分離性」與「包容性」。此外，時—空還有第三種特性：空間中任何東西都有某種界限。
因此，在某種意義上講，它具有本身的形態，而不具有其他的形態，而且在某種意義上講，它處在某一個地方，而不處在另一個地方。時間的情形也是一樣，事物在某一段時間中持續而不在另一段時間中持續。我把這種性質稱為時—空的「樣態」性。顯然，樣態性本身引起了簡單位置的觀念。但這必須和分離及包容兩種特性聯繫起來看。
為了思路簡明起見，我先說空間，然後再以同樣的方式討論時間。
體積是空間最具體的因素，但空間的分離性又把體積分析為次體積，並可以無限制地分下去。因此，如果單獨地看分離性，我我們就會得出結論說：體積僅止是由非體積因素——「點」累積而成的。但最後的經驗事實卻是單位體積，如一個大廳的容積性空間就是這樣。但如果說一個大廳只是由點累積成的，這種說法便只是一種邏輯性的想像。
因此，空間的包容性單位是基本的事實，這種單位由內含的無數部分中的分離單位加以限制或延伸。當我們看到一個包容性單位時，仍然認為它是內含部分的集合。但體積的包容性單位並不只是各部分的邏輯性的集合所組成的單位。
各部分組成一個有秩序的集合。這就是說，每一部分從其他部分看來都自成一體。反過來，其他各部分對於該部分來說也各成一體。例如，A、B、C如果是三個體積，從A來看時，B和C都有一個位態。從B或C來看時，本身之外的二體積也都有一個位態。從A出發而求得的B的位態便是A的本質。空間的體積沒有獨立存在的。它們只是整體中的實有。如果把它們從環境中抽繹出來就破壞了它們的本質。因此，我認為從A出發所求得的B的位態是B進入A結構的樣態。
包容性單位A包容著從它本身出發所求到的一切其他體積的位態而成為一單位，這一點就是空間的樣態性。一個體積的形式就是可以推演出一切位態的公式。因此體積的形式比它的位態更抽象。說到這裡，我大可以借用萊布尼茲一句話來說：每一個體積都在自身中反映出其他空間體積。
以上關於空間的說法可以同樣地適用於時間的延續。沒有延續的瞬間是一個想像的邏輯結構。每一段時間的延續本身都反映著一切時間的延續。
以上我在兩個方面作了過分的簡化。第一，我必須把時間和空間連繫起來，從時—空的四維區域來作解釋。但即使運用這種解釋方式，也並沒有增添什麼新的東西，只要在心裡把前述解釋中的空間體積用四維區域代替就行了。
其次，我說包容性統一體A區域是由其他區域的樣態呈現在A區域中所形成的統一。這種解釋本身包含著一個循環論證。這種循環論證之所以產生，是由於時—空實際上不能認為是獨立存在的實有。它是一種抽象概念，其解釋必須參照抽繹出它本身的那個源頭。時—空是事件相互之間的秩序，以及事件本身的某些特質的說明。如果像這樣追溯具體事實，實際上就是回到18世紀去了，甚至回到17世紀的弗蘭西斯·培根身上去了。我們必須談一談這兩個時代的發展，並評述一下當時占統治地位的科學體系。
任何時代都不可能是清一色的。不論某一相當長的時期中的主要風尚是什麼，都會發現該時期可能產生出與時代精神相反的人物。這種人甚至可能是偉大人物。
18世紀的情形正是這樣。當我描述這一時代的特性時，諸位大概就會想起約翰·韋斯利和盧騷等人。但這類人我不打算多談，要詳談的倒是主教貝克萊的觀念。
在這一世紀剛一開始時，他就提出了全部正確的批評，至少在原則上說來是如此。
如果說他的思想沒有發生後果，那是不符合事實的。他是一個名人，曾由喬治二世王后任命為主教，當時大英帝國的主教比今天的主教地位高多了。在世界各國的王后中，像這樣聰明睿智、見解深遠、能以大公無私的精神提倡學術的人是屈指可數的。但對貝克萊說來，比他的主教地位更重要的是休謨發展了他哲學的一面，只是那種發展方式一定會使這位偉大的主教不能瞑目。後來康德又研究了休謨的學說。從這一角度看來，如果有人說貝克萊在那一世紀沒有影響，那的確是很荒唐的。但無論如何，他對於科學思想的主流還是沒起多大作用。科學思想就像他沒有寫下任何著作似的，照常發展下去。科學界由於獲得了極大成就，因而從那時起就一直拒絕批評，並一直沉醉於自身的特殊抽象概念。事實上這些抽象概念也行得通，於是就使它更心滿意足了。
現在我們要討論的問題是：在20世紀的今天，科學界的思想對於它自身所要分析的具體事物是太狹窄了。這一點在物理學中表現得很明顯，在生物學中就更加明顯。因此，為了要理解現代科學思想的困難和它對現代世界的反應，我們就必須擁有一些範圍較寬的抽象概念，和距離我們直覺經驗的全部具體情況更近的具體分析。這種分析還必須考慮到物質與精神的抽象概念，以便解釋我們在物理世界中的許多經驗。貝克萊主教就是在探尋這種較廣泛的科學基礎上起了重要作用。當牛頓和洛克兩個學派完成了各自的工作以後，他緊跟著就針對他們的弱點提出了批評。我不打算多談他們創始的這一派主觀唯心主義，也不打算談休謨或康德哲學所發展成的各種學派。我要說明的是：不論你最後接受的形上學是什麼，都必須承認貝克萊學說中包含著另一條發展道路，這條道路正好指出了我們所尋求的那種分析。貝克萊本人忽視了這一點。這一方面是因為許多哲學家都過於偏重唯理主義，同時也由於貝克萊急於要找出一種以上帝的心靈為客觀基礎的唯心主義。大家也許還記得，我在前面已經說過，這個問題的關鍵在於簡單位置這一概念上。貝克萊實際上評述了這一概念。他還提出一個問題，說：我們在自然界中認識的所謂事物究竟是什麼呢？
他那部「人類知識原理」第23、24兩節中對後一問題提出了答覆。我們不妨引證幾句來看看：23、但你說公園裡的樹和小房間裡的書等等，縱使在沒有人在旁邊感知它們的存在時，要想像起來也是極容易的。我的答覆是：你很可以極容易地把它們想像出來，這裡面並沒有什麼困難。但我要請問一句，你像這樣想的時候是否僅在心靈上構成了某些所謂樹和書等物體的觀念，並且把感知這些物體存在的人的觀念撇開了呢？……
當我們盡力感知外物的存在時，我們自始至終只是在思考我們自己的觀念。
心靈沒有意識到自身的存在，於是便產生了一種幻覺，認為自己可以感知不被它思索或沒有它存在時仍能獨立存在或自行感知的物體。……
24、只要稍微探究一下我們的思維，就可以顯然看出我們到底能不能理解有知覺物體自身的絕對存在或沒有心靈時的存在。在我看來這些話顯然不是自相矛盾就是什麼東西也沒說出來。……
貝克萊的「阿西弗郎」一書中第四篇對話里有一段很值得注意的對話，在我那本「自然知識原理」一書中，我已經相當詳細地徵引出來了，這就是：歐佛拉諾：阿西弗郎，請你告訴我，你能不能看到原來那個城堡的窗戶與城垛？
阿西弗郎：看不到，離著這樣遠看來，那城堡只像一個小圓塔。
歐：但我親自到過那裡，我知道那不是一個小圓塔，而是一個方形的大建築，上面有城垛也有角樓。你好像都沒看見吧。
阿：你說這個打算推論出什麼問題來呢？
歐：我認為你用視覺嚴格而規規矩矩地看到的東西，並不是幾英哩以外那個東西本身。
阿：為什麼呢？
歐：因一個小圓形東西和一個大方形東西是完全不同的兩回事，對嗎？……
在同一篇對話中又徵引了關於行星與雲的類似對話，這一段收尾時說：歐：你在這兒所看到城堡、行星和雲都和你假定在很遠以外的地方存在的實物不一樣，這一點難道還不清楚嗎？
在上述引文的第一段中，可以清楚地看出貝克萊本人持極端唯心主義的觀點。
他認為精神是唯一絕對的實在，自然的統一體就是上帝心靈中觀念的統一體。我個人認為貝克萊對於形上學的解釋所帶來的困難極多，並不少於他自己在科學思想體系的實在論的解釋中所挑出的困難。然而我們還可以找到另一條思想道路，這思想道路將使我們採取一種過渡性唯實論的態度，並通過一種方式擴充科學思想體系，使它對科學有所貢獻。
前一講引證過培根的「自然史」中的一段，現在讓我們再回顧一下：肯定地說，不論任何物體，雖然它可能沒有官覺，但卻一定有知覺……不論這物體是改變他物的還是被改變的，在行動之前總有一種知覺存在，否則物體彼此之間的關係就會毫無區別了。……
在前一講中，我曾把培根所用的「知覺」解釋為思索被感知物體的基本性質，並把官覺解釋為認識。肯定地說，我們對於事物還沒有透徹的認識時，是可以加以思索的。甚至即使當時沒有認識，事後也能在思索的記憶上有所認識。此外，正如培根在他的敘述里指出的一樣「……否則物體彼此之間的關係就會毫無區別了」。我們所思索的顯然是一些基本要素，也就是產生差異性的要素，像這樣的差異性並不僅是邏輯上的差異。「感認」一詞在我們一般用法中便充滿了認識上的體認這種意義。「體認」一詞縱使去掉「認識上」三個字仍然是充滿認識論上的意義。我把「包容」這個字用作「非認識論」的「體認」。當我這樣說時，「體認」便可以是認識論方面的用語，也可以不是認識論方面的用語。現在讓我們看看歐佛拉諾最後一句話：「你在這兒所看到的城堡、行星和雲都和你假定在很遠以外的地方存在的實物不一樣，這一點難道還不清楚嗎？」因此，我們便在本身所在的地方包容了其他地方的東西。
現在不妨回到前述「人類知識原理」一書的引文上去。貝克萊主張構成自然實有的體現狀況的東西就是在心靈統一體中被感知的存在。
這一概念也可以改用另一說法：體現過程就是事物聚集到包容的統一體中去的過程，由此體現的是包容而不是事物本身。這種包容的統一體是此處和此時的，而集中到包容統一體中去的事物，則在本質上跟其他地點以及其他時間有關。
現在我還要用「包容的統一過程」來代替貝克萊的心。為了使這種「自然事素不斷體現」的過程能為人了解，還必須作相當詳細的解釋，並且要把它在具體經驗中的實際意義和它本身對照起來看。這一點必須留待以後各講再談。在這兒首先應當注意的是，簡單位置的概念被去掉了。聚集到此時此地所體現的統一體中的東西已經不單純是城堡、雲或行星，而是從包容統一體出發所看到的並處在該統一體的時間空間內的城堡、雲和行星。換句話說，這就是從此處的統一體的觀點出發所看到的另一處的城堡的透視。因之便是被攝入此處的統一體中的城堡等物的形態。大家也許知道，透視在哲學中是很常見的。這概念是萊布尼茲提出他的理論認為單子反映宇宙的透視時介紹進來的。我所用的透視這個觀念和他相同，只是把他的單子變成了在時間與空間中被統一的事件。在某些方面說來，這概念和斯賓諾莎的「樣態」倒更接近，這便是我用「樣態」或「樣態的」等字的理由。和斯賓諾莎比起來，他那唯一實體便是我所說的體現過程在互相聯繫的複雜樣態下個體化的潛存活動。因此，具體的事實就成了一個過程。關於這方面的基本分析便是對潛存的包容活動和被體現的包容事件的分析。每個事件都是始基活動個體化時所產生的個別事實。但個體化並不等於實體的獨立。
我們在感官知覺中所認識到的實有是我們感知作用的末端。我把這種實有稱之為「感官對象」。例如某種深淺的綠色、某種音質和音調的聲音、某種一定的氣味、某種一定性質的觸覺等都是感官對象。這種實有在某段時間和空間聯繫的方式是複雜的。我們可以說感官對象「進入」了時—空中。感官對象在認識上的感認便是各種感性對象的不同樣態，連同該感官對象一起，在包容統一體（A點）之中被感認的狀態。
主體點A當然是時—空中的區域，也就是在某一段時間延續中的一定空間體積。但作為一個實有來看，這主體點便是一個體現的經驗的單位。A的感官對象的一個樣態就是從A求到的另一區域B的位態。這兒所謂的A是離開感官對象來看的。這感官對象和A的關係受著樣態的限制。因此，感官對象便以在B點的位置這一樣態存在於A之中。這樣說來，如果我們所說的感官對象是綠色，它便不止是存在於A（綠色被感認的地方），也不止是存在於B（綠色被人認定的所在地），而是以在B的位置這一樣態存在於A之中。這一問題並沒有什麼特別神秘的地方。只要看一看鏡子裡所照出的身後的綠葉子就知道了。對於在A點上的你說來，有綠色存在，但這綠色卻不單純存在於你所在的A點。A點上的綠色有一種樣態，即存在於鏡子裡面的綠葉影象中。然後再請你轉過身來看看綠葉本身。
這時你感認綠色的方式和未轉身以前完全一樣，所不同的只是綠色具有存在於實際樹葉中的樣態。現在我所講的只是我們感認到的東西。我們知道綠色在感官對象的包容統一體中僅是一個要素。每一個感官對象，包括綠色在內，都有一種特殊的樣態，也就是處在另一地點的位置。
位置樣態的形式種類繁多。例如聲音便是容積性的，可以充滿一個大廳，顏色的散射有時也是這樣。但顏色的位置樣態可能是遠方體積的界限，如牆壁的顏色就是這樣。因此，從基本上說來，時—空便是感官對象在一種樣態之下進入的場所。這就是時間與空間（為了簡單起見可以分開談）被整個提出的理由。因為每一體積的空間或每一段時間在本質上都包含著其餘一切體積或時間的位態。哲學上關於時間與空間方面的困難就在於把它們當作簡單位置存在的場所。簡單地說，感知就是對包容統一體的認識。再簡單一點說，感知就是對包容體的認識。
實際世界是許多包容體組成的多面體。單個的包容體就是一個「包容事態」，而一個包容事態則是最具體的自為和自在的有限實有，而不是從它在其他同類事態的本質中所反映的位態來看的。包容統一體可以說在A體積中具有簡單位置。但這話等於沒說。因為時間與空間是從各包容統一體彼此在對方體內形成後所組成的整體上得出的抽象概念。因此，當我們說一個包容體在A體積上有一個簡單位置時，就好像說一個人的臉湊合到臉上浮泛著的微笑上去一樣。根據以上所說的情況看來，我們還不如說感認的動作有一個簡單的位置更有意義，因為這樣還能理解為它簡單地存在於認識者這種包容體上。
就以上所說的看來，自然界所牽涉的實有比單純的感官對象要多。雖然在更加全面地看問題時，我們的說法也許還有必要加以修改，但現在我們已經可以答覆貝克萊關於賦與自然的實在性究竟具有什麼性質的問題了。他本人認為這是心靈中觀念的實在性。一個完整的形上學獲得了心靈或觀念的某些概念之後，可能最後接受這種看法。在本系統講演中無須討論這一根本性的問題。我們可以採用一種暫時的唯實主義，把自然看成是包容統一體的綜合。時間與空間則表現著這些包容體之間交互關係的一般格式。其中的任何一個都無法從這一關連組織中除去。但其中每一包容體都具有整個綜合體所具有的實在性。反過來說，整體也具有每一個包容體那樣的實在性，因為每一個包容體都統一了從它本身出發賦與整體中其他部分的樣態。包容體就是一個統一的過程。
因而，自然是一個擴張性的發展過程，它必然從一個包容體過渡到另一個包容體。被達成的東西就被放到後面去了，但卻仍有本身的位態呈現於未來的包容體中，因而又被保存下來了。
因此，自然便是一個演化過程的結構。實在就是這個過程。如果有人問紅色是不是實在的，這便是荒謬絕倫的話。紅色只是體現過程中的一個組成部分。自然界中的實在就是自然界中的包容體，換句話說就是自然界中的事件。
現在我們已經清除了時間和空間的簡單位置的污跡，因之就可以部分地拋棄令人生厭的名詞——包容體。這名詞是用來說明事件本質上的統一體，即說明事件是一個實有而不單是各部分或組成成分的集合。我們必須理解，時—空不過是把集合體組成統一體的系統。但事件這個字正好意味著這種時—空中的統一體，因此便可以代替「包容體」來說明被包容的東西。
一個事件可能具有跟它同時發生的其他事件。這就是說：一個事件把跟它同時發生的事件的樣態作為現時達成態的展示而反映在本身之中。事件也有過去。這就是說該事件在自身中把先行事件的樣態反映出來，並作為記憶混入自身的內容中去。事件還有未來。這就是說，這一事件在自身中反映出未來向現在反射回來的那些位態。換句話說，它反映出由現在決定的那些位態。因此，事件便有預示作用，就像下面這兩句詩所說的一樣：無垠寰宇，先知夢魂縈來日。
這幾句結語對於任何形式的實在論說來都是極重要的。
因為在我們的認識界中，有過去的記憶，有目前的體現，也有對未來事物的預示。
以上所作的簡單分析比科學思想體系的分析還具體。我在這裡的出發點是我們自身關於認識方面的心理領域。這一出發點的意義就是它本身所表明的意義，即我們對自己的軀體事件的自有知識。這兒的事件指的是全體的事件，而不是對身體的詳細體察。這種自有知識顯示出自身以外的實有的樣態表象的包容統一體。
以上各點可以總結一個原則，即這種純粹軀體事件，除開特殊複雜和穩定的固有模式以外，和其他事件完全處在同一水平。唯物機械論的力量泉源就在於它堅持不許人為地打亂自然秩序來堵塞理論上的缺口。這一原則我完全同意。但如果你像經驗主義者那樣從自身心理經驗的直接事件出發，你就馬上會被引導到本講所提出的自然的機體觀上去了。
18世紀的科學思想體系沒有提出任何可以組成人類的直接心理經驗的要素，這是它的缺點。同時對於整體的有機統一體也沒有提出任何可以發展成電子、質子、分子、生物體等有機統一體的初步概念。根據那時的思想體系，各部分質料相互間何以會具有各種自然的關係，在事物的本質中也找不出任何理由。我們不妨承認自己不能找到必然的自然規律，但我們卻有希望看到人們必須承認自然秩序的存在。
自然秩序的觀念作為機體發展的場所和自然觀念緊緊地結合起來了。
註：笛卡兒在「對『形上學的沉思』諸駁論的答覆」中所提出的幾句話對於本章後一段說來是很有意義的。他說：「太陽的觀念就是它本身在心靈之中的存在。這誠然不是它在天空中那種形式上的存在，而是一種客觀的存在，也就是通常一般物體在心靈中的存在形式。這種存在形式確乎沒有物體在心靈以外存在的形式那樣完整。但我已經說過，它決不會因此而成為不存在。」（「駁論Ⅰ的答覆」，海登與羅斯合譯，第2卷，第10頁）。我個人很同意笛卡兒這種觀念，但卻認為它很難同笛卡兒哲學的其餘部分調和。——作者。