科學與近代世界 · 第五章 浪漫主義的反作用浪潮
我在上一講中說明了18世紀從前人繼承過來的狹窄但又有效的科學概念體系對這一世紀具有一些什麼樣的影響。
產生這一體系的思想家和奧古斯丁的神學是完全氣味相投的。新教的加爾文主義和天主教方面的讓賽尼異端都證明人在無可抗拒的聖寵面前是無能為力的。現代的科學則證明人在不可抗拒的自然機構旁邊也是無能為力的。這種神性的機械論和物質的機械論便是那時範圍狹窄、邏輯清晰的形上學的兩個怪異產物。17世紀也是具有天才的，他們將世界上的蕪雜思想界清除了一番。18世紀接著又以無情的手段繼續進行那種清除工作。科學體系存在的時間比神學體系長。人類不久就對不可抗拒的聖寵失去了興趣，但卻很快地對科學所產生的能解決實際問題的工程學有了認識。貝克萊主教對這一系統的基礎提出哲學上的批判也是18世紀前二、三十年的事，但他沒有能攪動思想的主流。在上一講中我推演出一套與他平行的理論，這一理論勢必引導出一套不把自然建築在物質的觀念上而把它建築在機體的觀念上的思想體系。在本講中我將首先談一談文化界人士對這種機械論與機體論的對立有什麼具體看法。人性的具體外貌唯有在文學中才能體現出來。如果要理解一個世紀的內在思想，就必須談談文學，尤其是詩歌和戲劇等較具體的文學形式。
我們不久就可以看到西方人表現了許許多多一般認為只有中國人才具有的特性。有人對於中國人有時相信孔教，有時又相信佛教這種情況表示驚訝。中國人的情況到底是不是這樣，我不大清楚；這兩種學術觀點是否水火不相容我也不知道。但西方倒真有類似的事情存在，而且有關的兩種觀點是不相容的，這是千真萬確的事實。人們一方面相信以機械論為基礎的科學唯實論，另一方面又堅信人類與高等動物是由自律性的機體構成的。現代思想的基礎上既存在著這種極端的矛盾，這就說明了我們的文明為什麼會不徹底和搖擺不定。如果說這矛盾分裂了思想，也許有些過火。但由於有這潛存的矛盾存在，倒的確使思想衰退了。總而言之，中世紀的人曾追求過的一種高超境界，我們現在幾乎已經完全把它遺忘了。他們抱有一個理想，要達到理解上的和諧；而我們卻滿足於各種由於武斷的出發點而造成的表面上的秩序。例如歐洲各民族的個人主義的力量所創造的事業，都事先假定自然界的活動導向一群目的因。但他們在發展中所運用的科學則根據一種主張自然因果律至上的哲學，這種哲學把自然原因和終極目的分割開了。討論這裡面所牽涉的矛盾是不受人歡迎的。但不論你想怎麼含糊過去，這個事實總是存在。當然，18世紀時佩利也曾有這樣一句名言：機械論必須事先假定創造自然的上帝存在。但在佩利還沒用最後的形式提出這一說法以前，休謨就提出辯駁道：你所能找到的上帝僅是創造出這一機械論的上帝。
換句話說，機械論最多只能假定事先有一個機械匠存在。這個機械匠還不是一般的機械匠，而是這個機械論的機械匠。要超脫這機械論的範圍便只有在發現它不成其為機械論時才能辦到。
當我們拋開神學中的護教學而談一般文學時，就會象預期的情形一樣，發現科學觀點在這兒一般都被忽視了。光就文學材料來說，科學本來是沒有機會被提到的。直到最近時期以前，作家們都沉浸在古典與文藝復興時代的文學中。其中大部分人對科學與哲學都不感興趣，他們的思想訓練使他們不能理解這一套。
這種一般的說法也有例外。甚至單就英國文學而言，哲學與科學跟許多偉大人物都是有關的，科學的間接影響尤其可觀。
前面說現代思想中存在著一個令人迷惑的矛盾，如果把英國文學中在一般風格上帶有說教性質的莊嚴偉大的詩拿來看一看，就可以得到一個旁證。這方面的詩有密爾頓的「失樂園」、波普的「人論」、華茲華斯的「漫遊集」、坦尼遜的「追億集」。密爾頓的著作雖然是在「復辟」以後寫成的，但卻是表達著他那一時代早期完全沒有受科學唯物論影響的神學氣氛。波普的詩則代表著中間這60年科學唯物論對一般思想的影響。這一時期包括科學運動獲得牢固的勝利的前一階段。華滋華斯徹頭徹尾表現著一股對18世紀思潮的有意識的反抗。這種思潮不外乎根據全部表面價值接受科學思想。
華滋華斯從沒有考慮過任何思想上的對立。他的唯一動力只是一種道德上的反感。
他認為有某些東西被遺漏了，而被遺漏的每一件東西又都是最重要的。坦尼遜則是19世紀後期日益衰微的浪漫主義跟科學妥協的代言人。到這個時候，現代思潮中的兩個因素由於對自然過程和人生的解釋矛盾，因而使彼此之間的基本分歧顯露出來了。坦尼遜在這部詩里成了上述迷亂狀況的典型代表。這裡面包含著兩種對立的世界觀，它們都訴諸似乎無可逃避的終極直覺，所以便都被他承認。坦尼遜深入這個難題的中心。使他感到困惑的就是關於機械論的問題：伊人輕語云，諸星盲目行。
這兩句詩把全篇所包含的哲學問題赤裸裸地說出來了。每一個分子都盲目地運行，而人體又是許多分子的組合。因此人體的行動也是盲目的，就是說軀體的行動根本沒有個人責任問題存在了。只要你承認分子完全不受人體這種完整機體的決定，而肯定地要獨立成為自身的狀態，同時又承認盲目運行受著一般力學規律的規定，那麼這個結論便是無可避免的。
但心理經驗是從身體活動中產生出來的，身體的內在行為當然也包括在內。
因此，心靈的唯一作用就是把某些經驗肯定下來，同時又把它所能得到的某些跟身體的內在與外在活動無關的經驗加上去。
因此，可以提出兩個關於心靈的理論。一個理論是否認它能為本身提供軀體所不能提供的經驗，另一個理論是承認這一點。
如果你不承認心理附加的經驗，那麼道德責任就完全不存在了。如果承認這種經驗，那麼人對於自己身體的行為雖然不承擔某種責任，但對自己的心理狀態卻可能要負責任。坦尼遜的詩中逃避這一明顯問題的方式就說明了現代世界思潮的消沉。這裡面有某種東西被留作了弦外之音，變成了家事中的私房話。宗教和科學中的問題他幾乎都談到了，唯有這一問題卻只小心翼翼地一提就閃躲過去。
當他這篇詩寫成時，這一問題正被人們熱鬧地爭論著。當時約翰·司徒亞特·穆勒正在提倡他的命定論。這一理論認為意志是受動機決定的，而動機則可以用先行條件來說明，其中包括身心兩方面的狀態。
這一理論顯然沒有逃脫極端機械論所提出的難題。如果意志能影響身體狀況，那麼身體中的分子就不是盲目運行的。
如果意志不能影響身體的狀態，心靈就會存在於不如意的情況中。
穆勒的理論被普遍接受，科學家尤其歡迎。它似乎能使你一方面接受極端的唯物機械論理論，同時又能超脫它那種難以令人置信的結論。其實它並不能辦到這一點。身體中的分子要不是盲目運行，便只能是不盲目運行。如果是盲目運行，那麼討論身體行動時就與心理狀態無關了。
我只把這些說法很簡略地提一下，因為實際上這問題很簡單。冗長的討論只會產生混亂。這兒並不發生分子在形上學中的地位問題。如果說分子只是一些公式，這話對這說法講來完全沒有意義。因為人們知道公式總是有意義的。如果沒有意義的話，整個的機械論也就沒有意義了，這問題跟著便沒法再談下去了。
但如果公式有意義，這一說法便只能剛好在自己所提出的意義上說得通。以往除開乾脆不理會它以外，傳統的方式是求助於現在所謂的「活力論」的某種形式來逃避這一困難。所謂活力論實際上只是一種調和的說法。
它主張在無生物界完全應用機械論，而在生物體中則認為機械論要有若干改變。我認為這理論是一種不成功的調和。有生界和無生界之間的差別非常模糊，而且還有許多問題，像這樣一個武斷的假設是很難說得通的。這說法里在某些地方總牽涉到本質上的二元論。
我主張的理論是這樣：整個唯物論的概念都只能應用於由邏輯辯認所產生的極抽象的實有。持續的具體實有就是機體。所以整體的結構對於從屬機體的性質都有影響。在動物方面說來，心理狀態進入了整個機體的構成中，因此對於一連串的從屬機體，一直到最小的機體——電子為止都有影響。
因此，生物體內的電子由於身體結構的緣故，和體外的電子是不同的。電子在體內和體外都是盲目運行，但在體內時則遵照其在體內的性質運行。換句話說，便是遵照身體的一般結構運行，而這一結構便包括心理狀態在內。性狀變更的原理在自然界中是極普遍的，決不是生物體獨有的特徵。在往後各講中我將說明要接受這一原理就必須放棄科學唯物論，而換上一種機體論的理論。
穆勒的命定論不屬於本系統講演的範圍，我不打算多講。
前面的討論為的是說明，如果不為機械唯物論或活力論調和說所引起的困難所阻撓，則命定論或自由意志論總有一個有理由。本系統講演所提出的理論可以稱之為機體機械論。在這一理論中，分子將遵照一般規律盲目運行，但由於各種分子所屬總體的一般機體結構不同，而使其內在性質也各不相同。
具體生活事物中事先假定的道德直覺方面的唯物機械論和科學方面的唯物機械論之間存在著一段距離。這距離的意義要經過幾世紀以後才能漸次看出來。前述各詩所屬的時代的不同風格湊巧都在各詩的開始幾段中反映出來了。密爾頓在他的序言末尾提出了一個祈禱：立言高格調，願能明天意。
上帝御塵凡，其道於此宣。
根據現代許多研究密爾頓的作家的意見來看，我們也許會認為密爾頓的「失樂園」與「得樂園」是作為一些無韻詩的練習來寫的。但這決不是密爾頓本人對於自己作品的看法。「上帝御塵凡，其道於此宣」倒真是他的主要目標。在「武士參孫」一書中他又提出了同樣的觀念：天道何其平，御人何其公。
在這裡面我們可以看到信心多麼強。洶湧澎湃的科學浪潮即將來到，但它完全沒有受到影響。「失樂園」的實際出版日期完全處在它的本質所屬的時代以外。
這是一個信心從未受驚擾的世紀即將逝去的迴光返照。
如果把「人論」和「失樂園」兩部詩集作一比較，就可以看出英國文學的格調在波普與密爾頓之間這五、六十年中起了多大的變化。密爾頓的詩是向上帝寫的，而波普的詩則是向波令布魯克公爵寫的。他曾寫道：大夢其速醒！遺彼卑微事。
睥睨帝王心，浮生餬口終其世。
縱觀世間情，何紛紜！僅有制。
波普最後兩句詩「何紛紜！僅有制。」表示他有一種豪邁的信心。我們不妨把密爾頓的詩拿來對照一下：天道何其平，御人何其公。
但真正值得注意的地方倒是波普和密爾頓都沒有被如今困擾著現代世界的大迷團所煩惱。密爾頓所追隨的方向是描述上帝御人之道。隔了兩個世代以後，我們看到波普又以同樣的信心認為昌明的近代科學方法，足以為極紛紜的事物提供一個足敷應用的蘭圖。
在這一題目上，下一部詩便是華滋華斯的「漫遊集」。從這詩集的散文序言看來，原來他計劃要寫的是一部較大的「關於人、自然與社會的哲學詩集」，但這不過是其中的一部分而已。
他在開頭一行就以極富特色的方式寫道：夏日何炎炎，赤陽已中天。
從這裡看來，浪漫主義的反作用既不從上帝出發，也不從波令布魯克公爵出發，而是從自然出發。在這裡我們看到，人們對18世紀的整個風格發生了一種有意識的反作用。18世紀以抽象的科學分析來接近自然，而華滋華斯則以本身一切具體經驗和抽象的科學概念對立起來。
從「漫遊集」到坦尼遜的「追憶集」這一段時期，世間有了整整一世代的宗教復興和科學進步。早期的詩人解決迷團的方法是置之不理，但這不是坦尼遜所願走的道路。因此他的詩開頭就寫道：蕩蕩上帝子，垂愛綿萬世。
我躬無由親，誠信通神祉。
塵凡不見處，信德奉天旨。
這詩中迷惑的神情一眼就看出來了。19世紀本是一個迷惑的世紀，前兩個世紀都不是這樣。以往也曾有敵對的陣營，在他們的所謂根本問題上爭執不休。但除開少數彷徨不定的人以外，各個陣營都是一心一德的。坦尼遜的詩意義就在於說明了那個迷惑不定的時代的性質。但較早時期的大思想家就是思路明確的思想家。如笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茲等都是這樣的人。他們自己的意思和敘述都很清楚，而且也照直說出來了。19世紀的神學家和哲學家中的大思想家有很多是非常糊塗的。他們同時承認兩種互不相容的學說，而協調的企圖又只能引起無可避免的混亂。
詩人馬修·阿諾德表現當時典型的個人迷惑情況甚至比坦尼遜還要突出。他的詩集「道維爾海岸」結尾時寫道：戰地已昏瞑，驚奔搏鬥情，心懷縈恐懼，三軍夜戰聲！
我們不妨把這詩和前述「追憶集」比較一下，就知道其間的差別了。樞機主教紐曼在他的「辯護錄」中說，偉大的英國教士普西有一個特點是「從未受過心靈迷惑的纏繞」。普西在這一點上令人追憶起密爾頓、波普、華滋華斯諸先哲來，並且和坦尼遜、克拉夫、馬修·阿諾德以及紐曼本人形成了對照。
誠如我們所預料的，英國文學中出現了法國革命前後浪漫主義反作用浪潮諸領導人物對科學思想的最有趣的批判。
在英國文學中最深刻的思想家是科勒里季、華滋華斯和雪萊。
濟慈的文學作品是沒有受科學影響的一個例子。科勒里季想在表面上搞出一套哲學公式，但這暫且不談。那套哲學公式在當時很有影響，但本講演所要談的只是以後能長期流傳的思想。縱使加了這個限制，也還是只能掛一漏萬的談談而已。
對我們說來，科勒里季的意義只在於他對華滋華斯的影響。在這種標準下，能保留下來的只是華滋華斯和雪萊。
華滋華斯專心致志於自然界，有人說斯賓諾莎醉心於上帝，我們同樣也可以說華滋華斯醉心於自然。但他是一個好學深思的人，對哲學很感興趣，頭腦清晰到近乎枯燥無味的程度。此外，他還是一個天才。他不愛科學，以致吃了虧。我們沒有忘記他對窮人的諷刺，他曾粗魯地罵他們不該在他母親墳上鬼鬼祟祟地張望，並在那兒采野菜。表現這種厭惡情緒的詩是不一而足的。他這種典型思想可以用他自己一句話來概括：——「我們謀殺是為了解剖」。
這一引句所在的那段文字中，他流露了自己評述科學的思想基礎。他反對科學不該完全沉浸於抽象觀念之中。他始終堅持說，自然界的重要事實逃脫了科學方法的掌握。因此，要緊的是要問清楚：華滋華斯到底發現自然界中有什麼東西還沒有在科學中體現出來呢？我是為著科學本身的利益而提出這個問題的。
因為本系統講演有一個主要的論點，就是反對某些人認為科學的抽象概念既不可改變又無可更換的說法。但華滋華斯決不是把無機物交給科學去公道處理，而認為生物機體中存在著科學不能分析的東西。他當然認識到了生物在某種意義上是不同於無生物的，這是誰也不懷疑的。但這並不是他的主要論點。他始終不能忘懷的倒是縈繞心頭的山景。他的理論認為自然是一個整體。換句話說，他認為不論我們把任何分離的要素作為單個自為的個體來確定，周圍事物都會神秘地出現在其中。他經常把捉住特殊事例的情調中所牽涉的自然整體。這就是他為什麼會和水仙花一同歡笑，並在櫻草花中找到了「涕淚不足以盡其情的深思」。
華滋華斯遠優於其餘作品的最佳詩作是「序曲」第一卷。
其中充滿了為自然形象所縈繞的情調。有好幾段極其雄壯的詩句表達了這一概念。只是原文太長了，沒法引出來。當然，華滋華斯是一個寫詩的人，他並不關心枯燥無味的哲學敘述。
但他對自然的感情體現得最清楚。他認為自然是由許多錯綜複雜的包容統一體組成的，每個統一體都充滿其他統一體的樣態表象：充乎天，沛乎地，自然之形影，山巒之幻景，幽境之精靈！
壯哉造化功，俗念何由生？
兒時棲游處，此影未嘗去。
巒岩林泉間，洞穴綠蔭處，驚恐慾念情，均為此影鑄。
縱情與狂歡，期望與疑懼，大地有此影，狂瀾永不住。
我引華滋華斯這首詩為的是要說明現代科學賦與我們思想的自然觀念是如何地令人惶惑而迷惘。華滋華斯天資超絕，表達出了我們感認中的具體事實，這些事實都被科學分析歪曲了。科學的標準概念會不會只在一定的限度內才具有真實性，而這限度對於科學本身來講也都嫌太狹窄了呢？
雪萊對科學的態度和華滋華斯剛剛相反。他喜愛科學，並在詩中一再地流露出科學所提示的思想。科學思想就是他快樂、和平與光明的象徵。化學實驗室之於雪萊正好像山巒之於青年的華滋華斯一樣。不幸的是人們對雪萊的評述在這方面太不近於雪萊的本性了。他們認為這是雪萊個性中一種無足輕重的怪僻。其實這正是他思想的主要特點之一，而且始終貫穿在他的詩里。假如雪萊晚生一百年，到20世紀再降臨到世界上來，他肯定會成為化學家中的牛頓。
如果要對雪萊在這方面的遺蹟加以估價，就必須體會他是如何地專注於科學的概念。能說明這一問題的抒情詩真是不勝枚舉。我只要舉出抒情詩劇「解放了的普羅米修斯」的第四幕就夠了。在這詩劇中，地球與月亮用很嚴格的科學語言在作對話。他的想像被物理實驗引導著。例如地球有這樣一句驚嘆語：氣化凌霄不可羈！
這就是科學書籍中「氣體澎漲力」的詩化。我們不妨再看看「地球」這一段詩：夜塔矗天立，吾身運轉低。
酣眠銷魂囈語喜，好夢少年輕嘆息。
麗質蔭身處，光熱永相隨。
這一段只有心目中首先具有一幅確定的幾何圖象的人才寫得出來。而這正是我經常在數學班上證明的圖象。作為證明的跡象來說，最值得注意的是最後一行。這裡面用一種詩意的想像烘托出光明環繞著夜之塔的境界。沒有上述圖象在心的人是想不出這個概念的。這首詩以及其他詩篇都充滿著這種情調。
這位詩人是如此地同情科學並沉醉於科學的概念，因之對於科學中的次級的原理便只能嗤之以鼻，而這種原理對科學的概念說來卻是非常重要的。雪萊眼中所看到的自然還保持著它的美和聲色。他所看到的自然本質上是一種機體構成的自然界，並以知覺經驗的全部內容為張本而運行。我們完全習慣於對正統科學理論採取不聞不問的態度，所以這裡面蘊含的對正統科學理論的批判便很難看清楚。
如果說有人曾嚴肅地對待這一問題，那便是雪萊本人。
此外，關於自然表象的混合問題，雪萊和華滋華斯的態度是完全相同的。他有一首題名為「白山」的詩，開頭寫道：急浪拍心靈，萬物長流逝。
波濤明滅微芒中，晦暗過處異彩生。
奧義從此出，思維如泉蜿林中。
古木嘯風急，衝波絕壁驚。
瀑布倒掛三千丈，咽幽流泉聲不聞。
雪萊這幾行詩很清楚地涉及了某種形式的唯心主義，可能是康德派的，可能是柏克萊派的，也可能是柏拉圖派的。但不論你怎樣解釋，他在這兒總是強有力地證明了一個無所不包的包容統一體，它構成了自然本身。
柏克萊、華滋華斯、雪萊對於科學中的抽象唯物論都十分堅決地從直覺上表示拒絕。
華滋華斯和雪萊對自然的處理法存在著一個極饒趣味的區別。這一區別就正好提出了我們所要考慮的問題。雪萊認為自然似乎是被仙人點化了似的，在變化、分解、變形。他描寫落葉在秋風前飛舞時說它有如幽靈趨避法師咒。
他的「雲」那首詩，靈感就是由水的物態變化而引起的。
詩的主題是無盡無休、永恆不息、不可捉摸的事物變化：我變而不滅。
這是自然的一個方面——不可捉摸的變化，這種變化不但表現為空間的運動，而且表現為內部性質的變化。這就是為什麼雪萊要把他的重點放在不滅之物的變化上。
華滋華斯出生在荒瘠不毛的山巒之中，這些地方很少有季節的變化。纏繞在他心頭的是自然無邊無際的永恆性。對他說來，變化是持續不變的背景上偶爾發出的意外而已：海洋寂無聲，遠處忽聞希伯來人語。
任何分析自然的理論體系都必須面對這兩個事實：變化與持續。此外還有第三個相伴隨的事實，我稱之為永恆。山是持續的。
但年湮代久以後就將浸融消失。如果有復生的山再起來，那也是一個新的山。但顏色則是永恆的。它像幽靈纏繞著時間，倏然而來倏然而去。不論到哪裡，它永遠是同一顏色。它既不能生存，也不能後死於任何東西，只是在有需要的時候就出現。但山跟時間與空間的關係則和顏色不同。
在前一講中我主要談的是我所說的事物與時—空的永恆關係。這種討論在我們進一步談到持續的事物以前，是一個必要的步驟。
我們必須回想一下這種討論步驟的基礎。我主張哲學是對抽象概念的批判。
它的作用是雙重的：第一是從抽象的觀點使抽象概念獲得正確的相對地位，從而取得諧和。其次是用宇宙中比它們本身更具體的直覺來作直接的比較以完成它們，因而促進更完整的思想體系的形成。偉大詩人的證言正好是在這種直接比較上才具有極大的重要性。這些詩句能流傳千古就證明它們表現了一種深刻的人類直覺，洞察到具體事物的普遍性質中去了。哲學不像某些科學一樣，具有自身的一套狹小的抽象概念體系，並自行改進，力求完整。哲學是考慮各種科學的學問，特別是要使各種科學變得諧和與完善。在這一問題上，它不但運用了各種科學的證據，而且運用了本身求證於具體經驗的方式。它把具體事物提到科學面前來了。
19世紀的文學，尤其是英國的詩歌，證明了人類的審美直覺和科學的機械論之間的衝突。雪萊生動地描述了盤桓在內在機體變化之上的永恆感官對象是如何地幻變莫測。詩人華滋華斯則把自然當成持續不變的場所，並認為其中包含著奧妙莫測的靈機。這裡面還存在著他的永恆客觀：陸地與海洋，未曾見此光。
雪萊與華滋華斯都十分強調地證明，自然不可與審美價值分離。從某種意義上講來，這種價值是整體對各部分的卵翼撫育累集起來的。因此，我們從詩人那裡便得出一種說法：一種自然哲學必須研討五種概念：變化、價值、永恆客體、持續、機體和混合。
我們可以看出，19世紀初期文學上的浪漫主義思潮，正像一百年前貝克萊在哲學上的唯心主義運動一樣，都不願局限於正統科學理論的唯物概念之中。在這一系統講演中，當我們談到20世紀時，我們將看到，科學本身在內部發展的驅使下，也有一個改組概念的運動。
假如我們沒有確定這種概念的改組是在客觀主義的基礎上進行的，還是在主觀主義的基礎上進行的，我們就沒法進行討論。所謂主觀主義的基礎，指的是一種信念，它認為：我們直接經驗的本質是具有這種經驗的主體在知覺上的特徵所產生的結果。換句話說，這種理論認為，被感知的印象不是一般獨立於認識行為以外的一批事物的局部觀，而是認識行為所顯示的個體特徵。因此，認識行為的多樣性所共有的東西就是與之相連的判斷。同時，雖然有一個共同的思想世界和我們的感性知覺相聯繫，但卻沒有一個共同的世界作為思想的對象。我們所思索的是一個共同的知覺世界，它可以毫無區別地應用到只屬於個人的個體經驗上。這種觀念世界最後將在應用數學的方程式中獲得完整的表現。這是極端的主觀主義論點。自然也有一種中間派相信知覺經驗確實可以把一個共同的客觀世界告訴我們；但被感知的東西只是現有世界的產物，其本身並不是共同世界的要素。
還有一種客觀主義的論點。這種理論認為我們感官所感知的實際要素本身就是共同世界的要素。現存世界是事物構成的一個複合體，其中包括我們的認識，但又超於我們的認識之上。根據這種看法，被經驗的東西應與有關它們的知識分別開來。由於知識依賴著事物，所以事物為認識鋪平了道路，而不是認識為事物的存在鋪平了道路。要緊的是被經驗的實際事物，進入一個超越於認識之上但又包括著認識的共同世界之中。中間派主觀主義者認為被經驗的事物只是由於它們依賴於認識行為所在的主體，才間接地進入共同世界。客觀主義者則認為被經驗的事物和認識的主體在平等地位上進入共同世界。在這幾次講演中我將根據我個人的看法討論適應於科學與人類具體經驗的需要的客觀主義哲學的中心內容。我們先不詳細地批判各種形式的主觀主義所引起的困難：大致說來，我認為這種說法不可靠的理由有三個。第一個困難是由於直接探詢知覺經驗而引起的。從這個探詢中可以看出，我們是處在色、聲以及其他感官對象所組成的世界之內，這些感官對象在時間與空間中與持續的客體如石頭、樹、人體等相聯繫。我們本身看來也和其他被我們感知的事物一樣，是這個世界中的要素，但主觀主義者，甚至連溫和的中間派主觀主義者也認為上面所說的這種世界以一種直接超越於樸素經驗之上的方式依賴於我們，但我認為最後還是應當訴諸樸素的經驗。這就說明我為什麼要這樣強調詩歌的證據。我的看法是，在感性經驗中，我認識的東西離開並超越了我們自身的人格。但主觀主義者則認為在這種經驗中，我們只知道自己的人格上發生的事情。中間派主觀主義者則把我們的人格置於我們所認識的世界和他所承認的共同世界之間。在這種人看來，我們所認識的世界是處在我們人格後面的共同世界，由於對人格施加壓力所產生的一種內在緊張狀態。
我不相信主觀主義的第二個理由是根據某些特殊的經驗內容。歷史知識告訴我們，地球上曾經有許多世紀，據我們所知根本沒有生物存在。同時也告訴我們，有許多恆星系統的詳細歷史一直還在我們的知識領域之外。就說地球與月亮吧。試想地球內部和月球的另一邊到底在做些什麼事情呢？！
我們的知覺讓我們作出這樣的推論：在星球上、在地球的內部、在月亮的另一邊，都有事情在發生著。同時也告訴我們在遠古的世紀中也有事情在發生。但這許多看來肯定已經發生過的事情有些是不知道詳情，有些是根據推論的證據復構出來的。在個人經驗的這種內容前面，我們很難相信被經驗的世界是我們自己人格的一種屬性。我的第三條理由是根據行為的本能。如果感性知覺可以對處在個體以外的事物提供知識，那麼行為似乎就被導入了一種自我超越的本能。行為超出了自我而進入已知的超越世界。唯有在這裡，終極目的才有其重要性。因為這不是中間派主觀主義者所主張的那種由後面推動並進入隔膜而不可認識的世界中的行為。這是對已知世界的既定目的的行為，但卻又是超越自我和處於已知世界以內的行為。因此，已知世界超越了認識它的主體。
有些人企圖對物理學上最近出現的相對論作出一個哲學解釋，主觀主義的說法在這些人中十分流行。感性世界依存於個別感知者的說法，似乎更容易說明其中所包含的意義。除了那些認為自己單獨在虛無之中能構成整個宇宙的人以外，所有的人都需要回溯到某種客觀主義的論點上去。我很難理解，如果沒有感性的共同世界，思維的共同世界何以能成立。
這一點我不打算細談，但沒有思想的超越或感性世界的超越，我就很難看出主觀主義者怎麼能避免其限於自身的狀態。中間派主觀主義者似乎也不能從他那背景中的不可知世界得到任何幫助。
實在論與唯心論之間的區別和客觀論與主觀論之間的區別不同。實在論和唯心論者都可能從客觀的觀點出發。他們都承認從感性知覺中所認識的世界是超越於個別感受者之上的世界。但當客觀唯心主義者分析現存世界所牽涉的實在性時，就發現認識的精神作用在某種方式下完全包含在每一個細節中了。但實在主義者則不承認這一點。所以這兩種客觀主義，不到最後的形上學問題時是不會分家的。兩者之間有許多共同之處。這就是我為什麼在上一講中說我採取了一種臨時的實在主義的緣故。
過去有人認為客觀主義的理論必須接受古典的科學唯物論以及其簡單空間位置的說法，因此客觀主義便受到歪曲。根據這種說法，我們必須認為有第一物性和第二物性的區別。因此，處理感官對象這種第二物性便須從主觀主義的原則出發。
這是一種動搖不定的論點，很容易被主觀主義批判論所俘擄。
如果我們把第二物性包括在共同世界中，那麼我們的基本概念就必須有一個徹底的重新組合。我們的經驗中有一個明顯的事實，就是我們對外在世界的理解絕對必須依靠人體內部的事素。在人體上施以適當的技巧後，便幾乎可以使他感到或不感到任何東西。有些人提出意見說，人身、大腦和神經在這完全虛幻的世界當中似乎是唯一實在的東西。換句話說，他們用客觀主義的原則來對待人體，而以主觀主義的原則來對待世界的其餘部分。這是說不通的。尤其我們應當記住現在作為證據的是經驗者對他人身軀的知覺。
但我們必須承認，人身這種機體的狀況，調節著我們對世界的認識。因此，知覺統一體必然是身體經驗的統一體。當我們認識到身體經驗時，就必然認識到整個時—空世界反映在人體生活中的各方面。這就是我在上次講演中所提出的問題的解答。我不打算再重複了，只是提醒讀者一下：在我的理論中，必須完全放棄「事物在時—空中的基本形式是簡單位置」這一概念。在某種意義上講來，每一件事物在全部時間內都存在於所有的地方。因為每一個位置在所有其他位置中都有自己的位態。因此，每一個時—空的基點都反映了整個世界。
一般對於時間與空間的觀念都事先假設有一定的簡單位置，如果通過這種觀點來理解我的理論，這說法便說不通。但如果從樸素的經驗出發，這便是一種明顯事實的轉述。你本身在某一個地方感知事物，你的感覺便發生在你所在的地方，並且完全從屬於你身體機能的發生方式。你的身體雖像這樣在某一個地方發生機能，但卻為你的認識展示出一定距離以外的環境中的一個位態。對這位態的認識逐漸地變為一般的知識，知道你的身體以外有事物存在。假如這種認識帶來了超越世界的知識，就必然是軀體生命將宇宙中的一切位態統一在自身之中了。
這一說法跟想像力豐富的作家如華滋華斯、雪萊等人的自然詩中栩栩如生地表達出來的個人體驗完全吻合。事物「未嘗或離」的直接呈現是華滋華斯的固執概念。這個理論的實際效果解除認識的精神，使它不成為經驗統一體的必要基礎。在這兒，經驗統一體存在於事件的統一體之中，伴隨著這種統一體可能產生認識，也可能不產生認識。
在這一點上，我們又回到了原先探討華滋華斯與雪萊的詩人領悟力所提供的證據時發現的那一個大問題。這一個問題已經擴展成為一批問題。與顏色、形狀等永恆客觀不同的持續事物是什麼呢？它們何以能存在呢？它們在宇宙中的地位與意義怎樣呢？換句話說：自然秩序中的持續穩定性的地位是什麼？有一種概括的答案將自然及其本身背後的更大的實有連繫起來。這一實有在思想領域中具有許多名稱，如絕對、梵天、天道、上帝等。但描敘最後的形上學真理並不屬本講演的範圍。我所要說的只是有一種信念認為自然中存在著上述的秩序，而另外還有一種簡易的假定，認為有一種終極的實有存在；為了消除迷惑，可以在一種不可解釋的方式之下求助於這一實有。如果有一種總括的結論從前一種說法一下子跳到後一種說法，便是拒絕理性體現其自身的權利。
我們必須探討一下，自然在其本身的存在這一事實中，是不是表明它可以為自身作解釋。這就是說：如果我們單單說明事物是什麼，就可能包含解釋的因素，而說明事物為什麼是這樣。這種因素涉及的深度可以超出任何能清晰了解的事物。
在某種意義上說，所有的說法都必將以一種終極的武斷說法終結。我的要求是這樣；我們模糊地認識到，有一個境域是超出於我們清晰的認識能力之外的，作為理論出發點的終極武斷事實，應當能顯示出和這個境域同樣的實有的普遍原則。
自然表明其本身體現了一種服從著決定論條件的機體演化哲學。像空間的度數、自然法則、受因果制約的持續實有（即體現這些自然法則的原子和電子）等都是這類的條件。但這些實有的性質及其時間性與空間性，都必然表現出這些條件的武斷性是超越於自然本身以外的更廣闊演化的結果。自然在這一演化之中只是一個有限的樣態。
一切實在的東西的性質中都普遍存在著一個固有的事實，即事物的轉化；也就是從一個事物轉化為另一個事物的過程。這種過程並不僅是分立的實有作直線式的演進。不論我們怎樣確定一個受因果制約的實有，在我們的第一次選擇中總是預先假定了某些東西的更狹窄的決定條件。同時在我們第一個選擇之後也必然有一個更寬廣的決定條件存在。第一個選擇經轉化後漸次變入這一決定條件。自然的一般位態是演化的擴張。某些名為事件的統一體都是事物實際性的發生態。像這樣發生出來的事物又應當如何描述呢？這種統一體要是稱為「事件」，便會使我們注意到與實際統一體相結合的固有轉化性。但這個抽象的字眼並不能充分描述事物實在性本身的情況。我們只要稍微想一想，就能明白任何觀念本身都不能自足。因為在各個事件中具有一定意義的觀念必然代表著在實現過程中起作用的某些東西。因此，沒有任何一個字能充分說明它。從另一方面說來，又沒有任何東西是可以不表達出來的。我們只要想一想詩對我們實際經驗的表達，就會理解到價值、成為價值、具有價值、本身成為目的、變成自為的事物等等，對於最具體的實際事件說來都沒有任何理由可以省略。
我把「價值」這個字用來說明事件的內在實在性。同時，在詩人的自然觀點中也到處都充滿了價值因素。
我們只要把人生過程中到處都可以認識到的價值轉移到體現過程本身的經緯中去就行了。華滋華斯的自然崇拜的秘密就在於此。因此，體現過程本身就是價值的達成態。但單純的價值是不存在的。價值是限制的產物。
因此，肯定而有限的實有便是形成達成態的選定樣態。但除開形成個別的實際事物以外又沒有其他的達成態。光是把現有的一切混在一起便會形成一種不定性的「不存在的實有」。但實在性體現的地方是持續的、不可轉化的和實際的實有。
這種實有受到了限制，只能形成它們本身而不能形成別的東西。科學、藝術或創造性活動都不能脫離持續的、不可轉化的和有限制的事實。事物持續性的意義在於它自己保持住自為的有限達成態。持續的東西都是有限的、阻礙的和不可入的；它在環境中顯示出自身的位態。但它並不是自足的。所有事物的一切位態都參與到它的本質中來。它只有把自身所在的那個更大的整體匯合到它本身的界限中才能成為其自身。
反過來說，它也只有在本身所在的環境中安置自己的位態，才能成其為本身。演化問題是價值持續形態的持續諧和轉入超出其本身的較高達成態的發展過程。審美的達成態交織在體現過程之中。一個實有的持續代表著有限審美成就的達成態，雖然當我們追溯到它本身之外的外在效果時，它可能代表著一種審美的失敗。
縱使從它內部來看，也可能代表著較低級的成就和較高級的失敗之間的衝突。
這種衝突便是瓦解的預兆。
如果要對持續客體的本質以及其所需要的條件作進一步的探討，就將牽涉到19世紀下半期盛行的演化理論。在這次講演中，我要說明的問題是浪漫主義反作用浪潮時期的自然詩是為自然的機體觀而發出的一種抗議，同時也是抗議把價值排斥於事實要素之外的做法。從這方面看來，浪漫主義思潮可以說是貝克萊主教一百年前提出的抗議的復活。浪漫主義反作用浪潮是為價值而發出的一種抗議。