科學與近代世界 · 第一章 現代科學的起源
文明的進展並不完全象是一股奔騰直前日趨佳境的巨流。如果我們用一種相當大的比例尺把它繪製成圖，也許會具有上述外觀。
但這種廣泛的看法往往會模糊細節，而我們對這一過程的全部理解卻必須著眼於這種細節。假如我們從綿延幾萬年的全部人類歷史來看，新時代的出現往往是相當突然的。默默無聞的民族有時突然在事物的主流中出現；技術上的發現可以改變人類生活的狀況；原始的藝術可以很快地開出花朵，以滿足某種審美的熱情；偉大的宗教在披荊斬棘的時代，可以在各族人民之間傳布天國的安寧和真主的劍。
公元16世紀時，西方基督教發生了分裂，同時，現代科學也欣欣向榮地發展起來了。這是一個翻騰醞釀的時代。當時各種新範疇和新觀點被提出的固然不少，可是被確定下來的卻無可稱述。在科學上，哥白尼和弗薩柳斯可以作為代表人物。
他們典型地表現了當時的新宇宙觀和強調直接觀察的科學精神。喬爾丹諾·布魯諾受難的原因雖然不是為了科學而是為了自由構思的玄想，但他卻是當時的殉道者。嚴格地說來，近代科學的第一個世紀是由於他在1600年的死而開了先河。但因為後世的科學思想風尚不信任他那種空泛的玄想，所以喬爾丹諾·布魯諾受刑這件事情中便存在著一種象徵意義而沒有被人察覺。宗教改革雖然極為重要，但只能認為是歐洲民族內部的事情。連東方的基督徒也用一種完全漠不相關的態度來看待它。同時，這種分裂在基督教和其他兩種宗教中，也不是什麼新鮮事了。我們即使把這次偉大革命的意義擴大到基督教會全部歷史的範圍中來觀察，也仍然不能認為它在人類生活中創立了什麼新的原則。但不論是好是壞，總而言之，這是一次偉大的宗教改革，只是不能算為一種新宗教的出現而已。宗教改革運動本身並不承認有一種新宗教出現，而宗教改革家也說他們只是把那些被人遺忘的東西恢復起來而已。
至於近代科學的興起，情況就迥然不同了。它在各方面都和當代的宗教改革運動形成了對比。宗教改革是一種群眾性的騷動，它曾使整個歐洲在一個半世紀中沐浴在血泊里。而科學運動在剛開始時，則只限於少數知識界的菁華。在那目睹30年戰爭發生，而尼德蘭的亞爾伐事件又還是記憶猶新的世紀裡，科學界人物遭到的最大不幸，只是伽利略在平安地壽終正寢以前所受光榮的拘禁和緩和的譴責。人類面貌古來第一次最深入的變革，就是以這種平靜的方式開始的。迫害伽利略的方式可以說是這個變革的開幕式上的一個獻禮。
因為自從一個嬰兒降生在馬槽里以來，還很難說有這麼大一次變革是以這樣小的騷動開始的。
這一次系統講演的主題是要說明科學上這種平靜的發展，實際上把我們的思想面貌完全改變了。因此，以往某些例外的思想方式現在卻在知識界中流傳得極廣，這種思想面貌的改變在歐洲的人民中已經緩慢地進行了許多年，最後爆發為一種科學的飛躍進步。新的思想面貌也由於得到了這樣顯著的體現而加強了。這種新思想方式甚至比新科學和新技術更為重要。它把我們心中的形上學前提以及構思的內容全都改變了。因此，以往的舊刺激到現在就能獲得新的反應。
新面貌的比喻也許太著痕跡了。我所說的僅只是差之毫厘、失之千里的變化。
令人欽敬的天才學者威廉·詹姆士在一封公開的信中有一句話說得很貼切。當他寫完他那部偉大的著作「心理學原理」之後，曾寫了一封信給他的兄弟亨利·詹姆士，說道：「我必須面對著無情而不以人意為轉移的事實鑄成每一個句子。」以上所謂現代思想的新面貌，就是對於一般原則與無情而不以人意為轉移的事實之間的關係發生了強烈的興趣。世界歷史的每一個時代，都有注重實際的人致力於「無情而不以人意為轉移的事實」，世界歷史的每一個時代，也有富於哲學頭腦的人在孜孜不倦地致力於創造普遍原則。對詳細事實的這種熱烈興趣，以及對抽象結論的同樣傾心就構成了現代世界的新奇觀。以往這種現象只是零星出現，似乎完全是出於偶然。但現在這種思想上的發展卻變成了有素養的思想家中一種盛極一時的傳統習慣。這是使生命甜蜜的糖。大學的主要責任就是要繼承這種傳統，作為一種文化遺產而廣泛傳布，使之流傳於萬世。
在16、17世紀時期使科學遠遠凌駕於歐洲各種潮流之上的特點之一就是當時的大學。現代科學誕生於歐洲，但它的家卻是整個的世界。在最近兩個世紀中，西方文化方式曾長期而紛亂地影響亞洲文化。東方的賢哲對自己的文化遺產極其珍視，這是毫不奇怪的。在過去和現在，他們都一直百思莫解，不知道那種控制生命的秘密可以從西方傳播到東方，而不會胡亂破壞他們自己十分正確地加以珍視的遺產。事情越來越明顯，西方給予東方影響最大的是它的科學和科學觀點。
這種東西只要有一個有理智的社會，就能從一個國家傳播到另一個國家，從一個民族流傳到另一個民族。
在這幾次講演中，我不打算討論科學發現的詳細內容。我的主題是現代世界某種思想狀況的繁榮發展過程、它的普遍結論，以及它對其他精神力量的影響。閱讀歷史的方法有兩種，一種是從近代回溯到古代，另一種是從古代往近代按順序推下來。在思想史中這兩種方法都是用得著的。用17世紀作家一句高明的話來說，要理解一種觀點的趨勢，便必須考慮它的前因與後果。因此，我在這次講演中將討論一下現代觀察自然界的方法中的某些前因。
首先，我們如果沒有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那末，現代科學就不可能存在。我用本能這個字眼是很審慎的，人們的行為如果是受著固定本能的控制，口頭上無論怎麼說是完全沒有關係的。口頭上的說法也許最後能毀滅本能，但在沒有達到這一點之前，它是不起決定性作用的。對於科學思想史說來，這一論點更加重要。因為我們發現自從休謨時代以來，流行的科學哲學一直在否認著科學的合理性。這種結論是以休謨哲學的表面理論為基礎的。我們不妨把他的「人類理性研究」第四節中的下面一段為例來作說明：「總之，任何結果和它本身的原因都是截然不同的兩回事，因之便無法在原因中找出結果來。在先天觀念中首先產生出它或對它形成概念的過程必然完全是武斷的。
如果原因本身不能對結果提供任何消息，致使這一概念的產生過程完全變成武斷的，那麼我們馬上可以得出一個結論說：除非科學的意義就是建立完全武斷的關連，而且這種關連也完全得不到原因或結果的固有本質的證實，否則科學就不可能存在了。休謨哲學的某些變形在科學家中流傳極廣。
但科學的信念及時地興起了，而且也悄悄地移開了哲學所造成的這一座大山。
當我們看到科學思想上存在著這種奇怪的矛盾之後，首先就會問：與自成體系的理性的要求完全格格不入的那個信念，它的前提是什麼。為了這一點，我們必須追溯一下，確信在每個細節中都可以發現自然秩序的本能信念，根源究竟在哪裡。
我們大家當然都具有這種信念，因而便相信產生這種信念的理由是我們理解了其中的真理。但一個普遍觀念（如自然秩序的觀念）的形成，以及對這一觀念的意義的了解和在不同情況下的觀察等等，卻決不是這一觀念的真理所產生的必然結果。事物在不斷地發生著，人們並不關心它。要對十分明顯的事物作櫥分析，就必須具有非凡的天才。因此，我就打算談談這種分析經過了哪些階段才明確起來，最後又是怎樣堅定不移地深入了歐洲知識界的心中。
顯然，生活中的主要重現事物是極常見的，縱使是最沒有理智的人也不能不注意到。甚至於在理性還沒有出現以前，它們就已存在於動物的本能上了。從大體上說來，某些自然現象是重複產生的，我們的本性也適應了這些重複現象，這一點是無須多加討論的。
但跟著而來的一個事實，也是同樣顯而易見的，那就是：沒有任何東西會把一切細節完全重現出來。任何兩天或兩個冬季都不會完全相同。已成過去的事物是永遠消逝了。因此，人類的實用哲學只是預見大體上的重複現象，而把那些細節看成是超越了理性的範圍，從神妙莫測的事物深處發出來的。
人們可以預期太陽東升，但風卻可以隨心所欲地刮。
肯定地說，自從希臘古典文明時期以來就有許多人，甚至是許多派的人，不接受這種極端的非理性現象。他們力圖把所有的現象都解釋成是無微不至的事物秩序所產生的結果。天才人物象亞理士多德、阿基米德和羅吉爾·培根等人必然都具有完全科學的頭腦。他們本能地認為事無大小，全都可以看作是支配全部自然秩序的普遍原則的體現。
但直到中古世紀結束以前，一般知識界人物對這種觀念還沒有十分確切的認識和不厭其詳的興趣，所以不可能不斷提供具有相當能力和充分時間的人來共同研究，發現這種假說的原則。那時人們可能是懷疑這些原則的存在，也可能是懷疑能不能找到它們。這些人也許是沒有興趣來思索這些問題，或是在找到之後又看不到它們的實際意義。不管是由於哪種原因，從一個高度發達的文明的大好時機和所經歷的漫長時間來看，當時的研究是很消沉的。但到16、17世紀時，為什麼步伐又突然加快了呢？中古世紀結束時湧現了一種新思潮。發明刺激了思維，思維又加速了對自然界觀察的進展，同時希臘的手稿也顯示了古人的發現。雖然直到1500年歐洲方面所知道的東西還沒有紀元前212年去世的阿基米德那麼多，但到1700年的時候，牛頓完成了巨著「自然科學的數學原理」，整個世界也就因之進入了嶄新的現代。
在某些偉大的文明中，科學事業所需要的奇特的心理均衡只是偶爾出現，而且產生的效果極微。例如，我們對中國的藝術、文學和人生哲學知道得愈多，就會愈加羨慕這個文化所達到的高度。幾千年來，中國不斷出現聰明好學的人，畢生獻身於學術研究。從文明的歷史和影響的廣泛看來，中國的文明是世界上自古以來最偉大的文明。中國人就個人的情況來說，從事研究的秉賦是無可置疑的，然而中國的科學畢竟是微不足道的。如果中國如此任其自生自滅的話，我們沒有任何理由認為它能在科學上取得任何成就。印度的情形也是這樣。同時，如果波斯人奴役了希臘的話，我們就沒有充分理由可以相信科學會在歐洲繁榮起來。羅馬人在這方面並沒有表現什麼創造性。縱使就已然的情形來說，希臘人雖然掀起了這個運動，但卻沒有用現代歐洲所表現的那種熱情來支持這個運動。我們說的並不是大西洋兩岸最近幾代的歐洲人民，而是指宗教改革時期範圍較小的歐洲而言。那時歐洲的人民都沉浸在戰爭和宗教的紛爭里。我們不妨看看地中海東岸從西西里到西亞細亞這一個區域，在阿基米德死後（紀元前212年）到韃靼入侵這1400年中的情形。那兒曾發生過多次的戰爭、革命和宗教變革。但和16、17世紀整個歐洲的戰爭比起來情形壞不了多少。那兒也有一個偉大而繁榮的文明。其中夾雜著異教的、基督教的和伊斯蘭教的成分。在那一個時期里，科學上也增添了不少的東西。但整個地看來，進展還是遲緩而迂迴曲折的。除開數學一項以外，文藝復興時起的人還得從阿基米德已經達到的地步開始。在醫學和天文學方面已經有了若干進步，但整個的進展情況和17世紀那種令人驚訝的成就比起來還是微不足道的。我們不妨把1560年伽利略和凱普勒即將出生之前到1700年牛頓鼎盛時期止這一段時間中所產生的科學進步，和上述剛好長了十倍的古代的進步相比較，事情就不言而喻了。
不過，希臘終歸是歐洲的母親。要找到現代觀念的源頭就必須看看希臘的情形。我們都知道，地中海東岸曾經有一個非常興盛的愛奧尼亞哲學學派，他們對有關自然的理論深感興趣，他們的觀念經過天才的柏拉圖和亞里士多德加以豐富之後一直留傳到今天，但這一學派並沒有達到完整的科學思想的境地，只有亞里士多德是一個極大的例外。從某些方面說來，這倒更好。希臘的天才人物是富於哲學性的，思路也是明晰的，並且長於邏輯。這一派人物主要是提出哲學問題。
他們問：自然的始基是什麼呢？是火、是土還是水？抑或是其中兩種或三種的結合？它會不會是單純的一種流變，而不能化為任何靜止的物質呢？這派人對數學也很感興趣。他們創立了數學的一般原理，分析了前題，並且嚴格遵照著演繹推理的方式，而在定理方面得出了重要的發現。他們的頭腦里充滿了一種酷愛一般原則的熱忱。他們要求得到清晰而大膽的觀念，並且用嚴格的推理方法把這些觀念加以推演。所有這一切都極高超而富於天才，這是一種觀念上的準備工作，但卻不是我們所理解的科學。那時仔細觀察的耐心還遠沒有占主要地位。歸納法的綜合過程，在得出結果之前在思想上常常有一種混亂的懸空狀態，這對他們的天才是完全不相宜的。他們都是明智的思想家和大膽的推理家。
其中當然也有例外。他們的最高代表人物——亞里士多德和阿基米德等人恰恰就是例外。同時也有許多天文學家曾經進行了不倦的觀察，對星象方面曾有簡潔的數學推論，並且有過一種幻想，認為天上有一小群可以數計的行星逃逸了。
每一種哲學都受著一種無形的思想背景所濡染。這種背景在該哲學的思想過程中從不顯現出來。希臘人對自然的看法（至少是他們流傳到後世的宇宙觀）本質上是戲劇性的。但這並不是說他們這樣的看法就一定錯了，而只是說，他們的看法確實是極端富於戲劇性的。因此，他們認為宇宙的結構方式就象一齣戲劇中的情節那樣，完全是為了體現出一般觀念都歸結到一個目的。自然被分化了，為的是給每一件東西安排一個適當的歸宿。宇宙有一個中心，是重物體運動的目的。
還有一個天穹，是本性引體向上的物體運動的目的。天穹屬於無知覺和不能繁殖的物體，下界則屬於有知覺和可繁殖的物體。自然是一場戲，每件東西都在扮演自己的角色。
我並不是說，亞里士多德可以不作重大的保留就能同意這一看法。事實上他所要保留的意見大致上就是我們所保留的意見。然而希臘後來的思想體系從亞里士多德的學說中抽繹出來而留傳中古世紀的卻正是這一看法。這種關於自然的幻想結構把歷史精神窒息了。因為既然只有「目的」能說明問題，那麼我們何必去追究它的本源呢？宗教改革和科學運動形成了歷史性革命的兩個方面，這一歷史性革命就是文藝復興後期的主要思潮。換句話說，這一思潮中包含著兩個方面，一個是復溯基督教之源，另一個是弗蘭西斯·培根主張動力因而反對目的因。也正是由於這個緣故，伽利略才和他的對手不知不覺地陷於一種無法解脫的矛盾之中。這一點在他的「關於兩大世界體系的對話」中可以看得很清楚。
伽利略所談的一直是事物是如何發生的，而他的對手則有一套完整的理論說明事物為什麼發生。令人遺憾的是這兩個理論所得的結論並不相同。伽利略堅持「無情而不以人意為轉移的事實」，但他的對手辛普利歇斯則提出另一套至少在他本人看來是很充分的理由。如果我們把這次歷史性革命看成一次提倡理性的革命那就完全錯了。事實正好相反，這是一次十足的反理性運動。這是回到玄思神秘事物上去的運動。
這個運動是從中世紀思想的僵硬理性上倒縮回來的結果。我這個說法只是總結了老派人物本身的結論。例如我們在保羅·薩比神甫的：「特里騰宗教會議史」
第4章中就可以看到，1551年主持會議的教皇特使曾下令：「所有神職人員的觀點都必須符合於聖經、使徒傳統、正式批准的神聖宗教會議、教會法典和聖師的權威著作。他們必須簡潔自處，避免浮華而無益的問題和乖僻的爭論……，這一命令使義大利的神職人員感到不快，認為這是一種新方法，這是譴責經院神學，因為經院神學遇到困難時總是運用·理·智的。同時，（根據這條法令）連聖·托馬斯·阿奎那斯和聖·文都拉等名人的行為也都不合法了。」這些義大利神職人員，這樣堅持已經過時的無限制的理性主義是使人無法不表同情的。他們被人們拋棄了。新教徒堅決反對他們，教皇也不支持他們，宗教會議上的主教們甚至不能理解他們。在上述引文的後面不遠就有這樣一段話：「雖然很多人（對這法令）提出意見，但卻沒有起什麼作用，因為神甫們（主教們）一般都希望聽到人家說出能聽得懂的話，而不希望像在『復義』和其他已經討論過的問題中一樣，聽到深奧難懂的話。」可憐的中古主義者來得太遲了！當他們運用理性的時候，甚至連他們那一時代的統治集團的人物都聽不懂。將來要經過許多世紀，頑強的事實才會被理智馴化，那時鐘擺也緩慢而沉重地擺到運用歷史方法的那一極端去了。
在這些義大利神職人員寫下上述史籍之後43年，理查·胡克在他那本著名的「教會法」中對他的清教徒對手也提出了同樣的抱怨。胡克思想平穩，所以人們便稱之為「公平的胡克」。他提出這種看法時所用的文體極其鬆懈繁冗，極不易總結為一個簡短而集中的問題。但他在上述一節中，指斥他的對手時曾用到：「他們對理智的污衊」一語。同時還明確地提到「最偉大的經院神學家」來支持自己的說法，我認為他們指的是托馬斯·阿奎那斯。
胡克的「教會法」是在薩比的「特里騰宗教會議史」之前不久出版的。因此，兩本書是各自獨立寫成的。但不論是1551年的義大利神職人員，還是16世紀末的胡克，都證明了那一世紀反理性的思潮。在這一方面他們把煩瑣學派的時代和自己的時代對立起來了。
這一反作用對中古世紀漫無限制的理性主義說來，無疑是一種非常必要的糾正。但一般反作用都是走極端的。因之，它所起的反應雖然有一個效果是產生了現代科學。但我們還要記住，科學也因此而承襲了這一源流的偏執思想。
希臘戲劇作品通過各種形式在許多方面對中古思想發生了間接影響。今天所存在的科學思想的始祖是古雅典的偉大悲劇家埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇得斯等人。他們認為命運是冷酷無情的，驅使著悲劇性事件不可逃避地發生。這正是科學所持的觀點。希臘悲劇中的命運，成了現代思想中的自然秩序。他們傾注精力於特殊的英雄的事跡上，並把它當作命運的業績的證明和個別實例。在我們這一時代里，這一點表現為致力於決定性事件的實驗上。有一次我很幸運地參加了在倫敦召開的皇家學會會議，會上我聽到英國皇家天文觀察員宣布著名的日蝕照片已經由他在格林威治的一個同事測量出來，結果證明愛因斯坦主張光線經過太陽附近時將發生彎曲的預言是正確的。當時那種興高彩烈的情緒完全是希臘戲劇式的氣氛。我們都異口同聲地稱頌著這一卓越事件在發展過程中所顯示的命運的律令。當時每一個情景都具有戲劇性。傳統的儀式和後面掛的牛頓畫像都提醒我們，偉大的科學結論在兩個多世紀以後的今天得到了第一次的修正。
從個別的人說來，興致也很濃，因為一次思想上的大冒險終於安全地到達了彼岸。
我要提醒一句，悲劇的本質並不是不幸，而是事物無情活動的嚴肅性。但這種命運的必然性，只有通過人生中真實的不幸遭遇才能說明。因為只有通過這些劇情才能說明逃避是無用的。這種無情的必然性充滿了科學的思想。物理的定律就等於人生命運的律令。
希臘戲劇中的人生活動的秩序這一概念，決不是戲劇家本身發現的。這一定是當時一般嚴肅的觀點傳播到文學傳統中來的結果。但在得到這個有力的表現形式之後，它又轉過來加深了本身發源的那一個思潮。人生活動的秩序的景象深深地印在古典文明的思潮之中了。
後來那個偉大的社會崩潰了，歐洲進入了中古世紀。希臘文學的直接影響消逝了，但人生活動的秩序和自然秩序的觀念卻受到斯多葛派哲學的崇奉。例如勒啟在他那部「歐洲倫理思想史」中就說：「塞涅卡認為神規定了一條毫不容情的命運法則，一切事物都有了規定，但神本身也服從著這條法則。」斯多葛派人物影響中古世紀思想最深的一面還是羅馬法散布於各地的秩序觀念。我們不妨再引勒啟的一段話來說明一下，他說：「羅馬的立法從兩方面說來都是哲學的產兒。
首先，它是根據哲學的模式制定的，因為它並不光是適應社會實際需要的經驗系統，而是首先確定了許多關於權利的抽象原則，然後再力求符合於這些原則。其次，這些原則又都是直接從斯多葛派哲學中搬用的。「羅馬帝國崩潰後，歐洲大片大片的區域實際上都陷入了無政府狀態。但法律秩序的觀念卻仍然存在於帝國人民的民族傳統之中。同時西方教會中也經常生動地體現了帝國法治的傳統。
必須注意的是，中世紀文化上的這種傳統的烙印，並不是應貫穿在行為中的某幾個聰明的格言，而是一個明確規定的系統觀念。這個系統為一個社會機體的詳細結構，以及為周密的行動方式規定了法律義務。這裡面沒有任何東西是含糊的。這並不是一些令人羨慕的格言，而是一些將事物放置並保持在適當位置上的確定程序。中古世紀在規律的見解方面為西歐的知識形成了一個很長的訓練時期。
當時也許缺乏一些實踐。但這觀念在任何時候都沒有被沖淡。這個時期十分明顯地是一個有秩序的思想的時期，完全是理性主義的時期。正因為當時存在著無政府狀態，所以才加速了一個完整體系的觀念的形成，就好像現代歐洲的無政府狀態刺激了「國聯」這一明智觀念的產生一樣。
對於科學說來，除開事務秩序的一般觀念以外，還要一些其他的東西。我們只要稍微提一句，就能說明經院邏輯與經院神學長期統治的結果如何把嚴格肯定的思想習慣深深地種在歐洲人的心中了。這種習慣在經院哲學被否定以後仍然一直流傳下來。
這就是尋求嚴格的論點，並在找到之後堅持這種論點的可貴習慣。伽利略得益於亞里士多德的地方比我們在他那部「關於兩大世界體系的對話」中所看到的要多一些。他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那裡學來的。
說到這裡，我認為我仍然沒有把中世紀思想對科學運動的形成所提供的巨大貢獻說出來。我所說的是一種堅定不移的信念，它認為每一細微的事物都可以用完全肯定的方式和它的前提聯繫起來，並且聯繫的方式也體現了一般原則。沒有這個信念，科學家的驚人的工作就完全沒有希望了。這個本能信念活生生地存在於推動進行各種研究的想像力之中，它說：有一個秘密存在，而且這個秘密是可以揭穿的。這個信念又怎麼會這樣明晰地印在歐洲人心中的呢？
我們把歐洲思想的這種傾向，和任其自生自滅的其他文化狀況比較一下，就可以看出它只有一個來源，即：中世紀對神的理性的堅定信念。這種理性被看成是兼具耶和華本身的神力和希臘哲學家的理性。每一種細微的事物都受著神視的監督並被置於一種秩序之中。研究自然的結果只能證實對理性的信念。但請記住；我說的不是少數個別人物公開表示的信念，而是歐洲人心中由於好幾百年沒有受到詰難的信念而產生的印象。這種信念是一種本能的思想風尚，而不僅是信條的文字。
亞洲方面，關於神的觀念不是太武斷就是離人性太遠。因之，這種觀念便無法對於思想的本能習慣發生多大影響。他們認為，任何固定的事物都是由於一個非理性的專制神明發出命令而產生的，要不然便是從一種超人性的和不可思議的事物根源中來的。他們不曾有過像我們這樣的信念，認為近乎人性的神具有可以為人理解的理性。我並不是說歐洲人相信自然可以窮究這一點在邏輯上已經得到了證明，這個問題甚至在我們自己的神學中也沒有辦到。我唯一的目標就是要理解這問題是怎樣產生的。我的解釋是：在現代科學理論還沒有發展以前人們就相信科學可能成立的信念是不知不覺地從中世紀神學中導引出來的。
但科學並不僅僅是本能信念的產物，它還需要對生活中的簡單事物本身具有積極的興趣。「為事物本身」這一點很重要。中世紀的前期是一個象徵主義的時期。它是觀念豐富多彩的時代，也是技術的原始時代。那時跟自然打交道的事情很少，只限於在自然界中掙得一個堅苦的生活。但那時的哲學和神學等都具有等待開發的思想園地。原始的藝術可以把充滿在思想家腦子裡的觀念加以象徵化。
中世紀前期的藝術具有一種無與倫比的、扣人心弦的迷人之處。它的使命超越了藝術自身為達成審美目的而存在的範圍，成了深藏在自然界內部的事物的象徵。
這樣便增強了它的內在品質。在這個象徵主義的時期，中世紀藝術以自然為媒介而繁榮起來，但它卻是傾向另一世界的。
中世紀前期的環境和科學思想所需要的氣氛是截然不同的。為了理解兩者之間的對照，我們不妨把義大利第6世紀的情形和16世紀比較一下。在這兩個世紀中，義大利的天才人物都在為新時代奠基。第6世紀之前的3個世紀，雖然基督教的勃興帶來了對未來的希望，但卻仍然暴露了文化衰落的氣象。每一個世紀都喪失了一些東西。當我們閱讀到當時的史籍時，心中總是出現了一個陰影，擔憂野蠻時代又會來臨。當時也有一些偉大的人物，他們的行為思想都極高超。但他們僅能做到暫時抑止普遍衰落的趨勢。到第6世紀時，義大利的形勢可以說是達到最低潮。但那一個世紀中的每一行動，都在為新歐洲文化的蓬勃高漲奠定基礎。查士丁尼統治下的拜占庭帝國從三方面決定了西歐中世紀前期的背景的性質。首先，它的軍隊在貝利薩留斯和納西斯的領導下把統治義大利的哥德人趕出去了。這樣就起了一種清宮除道的作用，使古代的義大利天才可以創立許多組織，成為日後文化活動中的觀念的衛護者。毫無疑問，我們是同情哥德人的。
但教皇統治西歐一千年的意義，卻比我們從義大利統治嚴密的哥德王國中所能得到的好處不知要大多少倍，這一點是毫無疑義的。
其次，羅馬法典的制定樹立了法治的觀念。歐洲往後幾個世紀的社會觀念都受這個觀念的支配。法律一方面是政府的工具，同時也是約束政府的條件。教會法典和國家的世俗法律對歐洲的發展起了很大影響，這都是查士丁尼時代的法律家的豐功偉績。他們在西方人的心目中樹立了一個觀念，即政府應當行法也應當守法。它本身應當顯示出一種根據理性來調節的組織系統。第6世紀的義大利首先顯示出這些觀念是如何在與拜占庭帝國接觸的過程形成的。
第三，在非政治的藝術與學術中，君士坦丁堡也為已得的成就樹立了一個典範。這一方面是人們有直接模仿這種典範的動力，另一方面，有些人僅僅是由於知道有這麼一個東西存在而產生了許多間接靈感，這兩種因素使這種典範對西歐的文化不斷起了刺激作用。拜占庭在中世紀初期思想中所起的作用正和埃及在希臘人早期思想中所起作用相同。這兩種思想中的實際知識的份量可能剛好適合接受者的要求。他們所知道的東西剛好夠他們了解一種可以達到的標準，但又不至於多到受傳統刻板思想方法束縛的程度。因此，在這兩種情形之下，人們都能按照自己的意願前進，而且效果極好。
談到歐洲科學思想的興起，任何人都不能不提到拜占庭文化在背景上所起的影響。第6世紀時，拜占庭和西方的關係曾經有過一種危機。這危機可以和希臘文學在15、16世紀中對歐洲思想的影響對照起來看。義大利在6世紀時有兩個為未來的時代奠定基礎的傑出人物，一個是聖·本篤另一個是大格黎哥里。提到他們，我們馬上就可以看出希臘曾經達成過的科學思想方法，是怎樣又完全陷於衰敗之中。那時科學的溫度可以說是零度。但格黎哥里和聖·本篤一生的工作對歐洲的重建作出了貢獻，他使這次重新建設起來的科學思想比古代效果更為卓越。
希臘人過於偏重理論。對他們說來，科學僅是哲學的衍生物，格黎哥里和聖·本篤都是重實際的人，重視平凡事物的意義。他們把這種實際的精神和自己的宗教與文化活動聯繫起來。尤其是由於有了聖·本篤，當時的隱修院才成了實際農藝家、藝術家、聖哲與學者的家園。多虧早期本篤會員有實際精神，科學與技術才能結合起來，學術也就因之和無情而不以人意為轉移的事實建立了聯繫。現代科學導源於希臘，同時也導源於羅馬。現代科學和實際世界保持密切聯繫，因而在思想上增加了動力，這一點就是從羅馬這一派源流得來的。
但隱修院和自然界實際聯繫的影響首先還是表現於藝術方面。中世紀後期自然主義興起之後，科學發展所必需的最後一種成分也就深入了歐洲的人心。這就是對自然界物體與事態本身發生了興趣。某一地區天然的樹葉曾被雕刻在一個偏僻地點的後期建築上，其目的只在於表示對這些常見的物體所發生的興趣。各種藝術整個的氣氛都反映出對周圍事物的理解所產生的一種直接的喜悅。中世紀晚期裝飾雕刻的藝人以及幾奧圖、華滋華斯、華爾特·惠特曼、新英格蘭現代詩人羅伯脫·弗羅斯脫等人在這方面彼此都很相近。可以直接見到的樸素事實，一方面是引人注意的主題，但另一方面，它在科學思想之中就變成了「無情而不以人意為轉移的事實」。
歐洲人的心理那時已經準備好了一次思想上的新冒險。
科學興起的過程中有許多偶然因素是無需細談的，諸如財富和閒暇時間的增加、大學的擴展、印刷術的發明、君士坦丁堡的陷落、哥白尼、瓦斯哥·達·珈瑪·哥倫布、望遠鏡等等都屬於這一類。只要有適當的土壤、種子和氣候，樹林就可以生長起來。
在後來的文藝復興這一歷史性的革命中，科學並沒有把它的源流在它身上留下的烙印去掉。這一遺留下來的烙印主要成了一個以天真的信念為基礎的反理性運動。
科學所缺少的推理能力從數學方面借來了，這是希臘理性主義的遺蹟，它所根據的是演繹法。因之，科學便否定了哲學。
換句話說，科學從來不為自己的信念找根據，或解釋自身的意義，對於休謨所提出的駁斥也完全置之不理。
當然，這個歷史性的革命是完全有理由的。當時需要這種革命。不僅僅是需要，而且在一個正常的發展過程中這是必不可少的。世界需要對無情而不以人意為轉移的事實作幾個世紀的觀察。一個人要同時做好幾件事情是不容易的，但在中世紀的理性主義狂熱之後人們卻必須這樣做。這是一個極為明智的反作用，但卻不是維護理性的運動。
故意躲避走向知識之途的人，是難免於天罰的。克倫威爾的呼聲響徹了幾個世紀：「同胞們，我以上帝的名義請求你想想自己可能錯了。」
科學的進展現在已經到了一個轉折點。物理學的堅實基礎被摧毀了。而生理學則第一次站起來成為一個能起作用的知識體系，它不再是一堆支離破碎的東西了。科學思想的舊基礎已經無法為人所理解。時間、空間、物質、質料、以太、電、機械、機體、形態、結構、模式、功用等等都需要重新加以解釋。如果不理解機械是什麼，而侈談機械論的解釋又有什麼意義呢？
實際的情形是這樣，現代的科學事業開始時，繼承了亞里士多德派哲學學說中的最薄弱方面的許多觀念。從某些方面說來，這選擇是很不錯的。它使17世紀的物理和化學知識能用一種完整的方式表達出來。這種完整性一直到現在還保存著。但生物學和心理學的進展可能由於不加批判地採用了許多半瓶醋的真理而遇到了障礙。如果科學不願退化成一堆雜亂無章的特殊假說的話，就必須以哲學為基礎，必須對自身的基礎進行徹底的批判。
在這一系統講演的下幾次講話中，我將追敘一下歐洲思想在近三世紀以來所持宇宙觀中某些特殊觀念的成敗。在一般情況下，觀念總是能支持兩、三世代，也就是能支持60至100年的時間。但也有些壽命較短的思想浪花，只在主流的表面上曇花一現就消逝了。因此，我們將發現歐洲某些方面的面貌變革緩慢地影響了往後的幾個世紀。然而在整個歷史時期中，某種固定的科學宇宙觀卻始終存在著，這種宇宙觀事先就假定有一種不以人意為轉移的和不能為人所知的物質存在。這種物質也可以說是一種外形的流變下充滿空間的質料。
這種質料本身並沒有知覺、價值或目的。它所表現的一切就是它所表現的一切，它根據外界關係加給它的固定規則來行動，這種規則並不是從它本身其所以能存在的性質中產生出來的。我所謂的「科學唯物論」就是這種假說。但我也將對這一假說提出詰難，我認為它完全不適合於我們現階段的科學狀況。但若加以適當解釋，這種假說倒還不錯。如果我們脫離產生事物的全部環境，只限於討論某些類型的事物，那麼唯物論的假說就能完滿地表達這些事物。但如果我們把感官運用得更細緻一些，或是由於要求理解思維的意義與連續性，而超出了上述抽象結論的範圍時，這種理論體系馬上就垮台了。正是由於這理論體系的有效範圍很狹窄，它只把注意力導向幾類在當時的知識狀況下需要加以觀察的事實，因此便在方法論上獲得了極高的成就。
這種理論體系的確立對於歐洲許多思想潮流是不利的。
這次歷史性的革命是反理性主義的革命，因為煩瑣學派的理性主義在接觸到不可認識的事實時必須作出明顯的修正。但笛卡兒和他的繼承者在恢復哲學時卻只根據表面意義接受了那種科學宇宙觀，因而在發展過程中完全帶著這種色彩。他們的根本觀念後來還是獲得了成功，因而使科學家有理由拒絕把這些觀念當成理性探討的結果來加以修正。當時任何哲學都不得不在某種方式之下把它們全盤接受下來。同時，科學上的例證也在其他的思想領域中發生了影響。因此，這次歷史性的革命就被過份誇大了，以致把哲學在協調方法論的各種抽象結論方面可能起的作用都排斥掉了。思維本是抽象的東西，而理智對抽象思維的偏執運用卻是它本身最大的缺陷。這一缺陷在回到具體經驗去時也並沒有完全得到糾正。因為人們所要注意的具體經驗只限於某種有限的範圍。有兩種方法可以澄清這些概念，一種是運用身體的感官作冷靜的觀察。但觀察是具有選擇性的。因此，用觀察法時，如果某種抽象方式能在很廣的範圍內獲得成功，我們就很難超脫它。另一種方法是把各種穩固地建立在經驗的基礎之上的抽象方式加以比較。這種比較法的形式可以滿足保羅·薩比所提到的義大利經院派神職人員的要求。他要求運用理性。理性的信念就是相信事物的終極本質是聚集於一種沒有任何武斷情形的諧和狀態中。也就是相信我們在事物的後面所找到的將不僅是一堆武斷的神秘物。對自然秩序的信念使科學得以成長起來，但這只是一種深刻信念中的一個特殊例子。這種信念不能用歸納的概括加以證明，它是當我們對自身的現存直接經驗中所顯示的事物本質作直接觀察時產生出來的。這種信念和我們是血肉相連的。體驗這一信念時就會發現以下幾點：（1）我們作為自身而存在的時候不僅是我們自身而已。（2）我們的經驗雖然不明確和零碎，但卻說明了現實最奧妙的深處，（3）事物的細節僅只是為了要恢復它們的本來面目就必須放在整個事物的系統中一起觀察，（4）這種事物體系包含著邏輯理性的諧和與審美學成就的諧和，（5）邏輯諧和在宇宙中是作為一種無可變易的必然性而存在的，但審美的諧和則在宇宙間作為一種生動的理想而存在著，並把宇宙走向更細膩、更微妙的事物所經歷的殘缺過程熔合起來。