客觀知識 · 第八章 實在論者的邏輯觀、物理觀和歷史觀(1)
有些當代的哲學家告訴我們說：人和他的世界疏遠不和：他置身於不是他所創造的世界裡，是個陌生人，而且有所恐懼。也許這是人的處境；然而，動物和植物都面臨著同樣的處境。它們也是在很久以前便生在一個兼有物理化學作用的世界裡，生在一個不是它們所創造的世界裡。不過，雖然它們沒有創造過它們的世界，這些有生命的東西卻把世界改造得面目全非、不可再認，而且在事實上重建了它們誕生於其中的宇宙一小隅。其中的最大變化也許是由植物引起的。它們大大地改變了地球上整個大氣層的化學構成。其次的變化大概要算海洋動物的傑作了，它們形成了珊瑚礁、珊瑚島和石灰岩山脈。至於人類所造成的變化要算最小。過去很長一段時間，人類的貢獻除了毀滅森林、助長沙漠擴大之外，沒有顯著地改變過自己的生存環境。當然，人類確實建造了金字塔；可是，一直要等到上個世紀左右，人類才開始比得上形成珊瑚礁的珊瑚。直到最近，人類才開始抵銷植物的作用，提高了大氣中的二氧化碳成分，儘管提高量不多，但是意義重大。
因此，我們沒有創造過世界；迄今為止，與海洋動物和植物造成的變化比較，我們甚至沒有很多地改變世界。然而，我們創造了新種類產品或人工製品，指望在很短的時間內在我們的這個世界角落裡造成變化，而且大到跟我們的先驅者即產生氧氣的植物或者建造島嶼的珊瑚所造成的變化一樣。這些無疑是我們親自製造的新產品，是我們的神話，我們的觀念，尤其是我們的科學理論：關於我們生活於其中的世界的理論。
我認為我們可以把神話、觀念和理論都看成是人類活動的一些最典型產品。它們和工具一樣，是在我們身外進化的「器官」。它們是人體外的人造物。因此，我們特別要把稱為「人類知識」的東西算進這些典型產品之中；這裡的「知識」一詞，我們只取它的客觀意義或非私人的意義；在這個意義上，知識可以說是記載在書本上、存放在圖書館裡或者在大學裡講授的東西。
談到人類知識時，我心中通常想著「知識」一詞的客觀意義。我們可以認為人類生產知識猶如蜜蜂釀製蜂蜜：蜂蜜是蜜蜂釀製的，由蜜蜂貯存，並且供蜜蜂消費；而消費蜂蜜的個別蜜蜂一般都不限於消費自己所製造的那部分蜂蜜：蜂蜜也供應根本不從事生產的雄蜂（至於那些可能因鹵莽人或者是養蜂人而使蜜蜂損失掉的貯備蜂蜜就更不用說了）。還有值得注意的是，每隻工蜂為了保持體力以便釀製更多的蜂蜜，一定要消費蜂蜜，其中有些通常是其他蜜蜂釀製的。
所有這些大體上可適用於造氧植物和創造理論的人類，只有微細的差別：我們也不僅是理論的創造者，而且是理論的消費者；如果我們要創造理論，我們便要消費他人的理論，有時也許要消費自己的理論。
「消費」的意思在這裡首先是「消化」，即蜜蜂一例中所採用的意思。不過，它還有更多的意思：我們對理論的消費——不管是別人還是自己創造的理論，也意味著批判理論、改造理論，甚至經常是推翻理論，以便由更好的理論取代它們。
所有這些操作對於我們的知識成長是必須的；而這裡我意指的當然還是客觀意義的知識。
我認為，現在看來，似乎正是這種人類知識的成長，我們的理論的成長，使人類的歷史成為宇宙史、地球上的生命史中的嶄新篇章。
所有這三種歷史本身，即宇宙史、地球上的生命史和人類及其知識成長的歷史，當然又全是我們知識中的篇章。因此，其中最後的一章即知識的歷史便包括了關於知識的知識。它至少暗含地包括關於理論的理論，特別是關於理論成長方式的理論。
因此，在繼續深入講述我的課題之前，我現在要提出一個總的圖式，我發覺它作為對理論成長的描述愈來愈有用。它是這樣的：
P1→TT→EE→P2
「P」代表「問題」，「TT」代表「試探性理論」，而「EE」則代表「（嘗試）排除錯誤」，尤其是利用批判性討論排除錯誤。我的四段圖式試圖指出，把批判或排除錯誤應用於試探性理論的結果，通常是新問題的突現，或者說，其實是種種新問題的突現。問題在得到解決並且其答案受過適當的考察之後，有助於產生子問題即新問題，它們較之舊問題具有更大深度、更豐富。這種情形尤其可以在物理學中見到；我認為我們可以通過P1和P2之間的深度差和預期度差數適當地估計任何一門科學中的進步；最好的試探性理論（所有理論都是試探性的）就是能引發最深刻和最出人意料的問題的那些理論。
我的四段圖式可以用不同方法來表達，例如，把它寫成如下：
這個四段圖式表明：如果可能的話，應該提出許多理論，作為解決一些給定問題的嘗試，並且要批判地考查每個試探性解決方案。那樣，我們便會發現每個理論都引發出新問題；而我們可以把那些有希望引發出最異常和最有意義的新問題的理論探究到底。如果新問題，比如P2b，原來僅是老問題P1的化身；那麼，我們說，我們的理論僅僅設法稍微轉換了一下問題；而且在某些情況之下，我們可以此判決性地否棄試探性理論TTb。這說明排除錯誤只是我們的批判性討論的一個部分。我們對競爭著的試探性理論的批判性討論，可從許多不同角度來比較和評價它們。當然，關鍵之點總在於：我們的理論怎樣妥善地解決它的問題即P1呢？
無論如何，我們希望做到的事情之一是學到某種新東西。根據我們的圖式，進步性是我們要求優越的試探性理論應具備的東西之一，它是通過對理論實行批判性討論而出現的：如果我們的討論表明，理論真正對我們要解決的問題發生了影響；也就是說，如果新突現的問題和舊問題有區別，那麼，這個理論是進步的。
如果新突現的問題有所不同，那麼，我們在著手解決它們時，可指望學到許多新東西。
因此，我的四段圖式可以用來描述新問題的突現，因而還描述新解決方案即新理論的突現；我甚至想把四段圖式當成一種嘗試，試著搞清楚公認是含糊的突現觀念，試著以理性的方式來說明突現。我想提一下，四段圖式不僅可以用於描述新科學問題的突現，並因而描述新科學理論的突現，而且可用於描述新行為形式的突現，甚至新生物形式的突現。
讓我給你們舉個例子吧。比如說P1是關於一物種生存的某個問題，像繁殖或撫育後代之類的問題。根據達爾文的看法，如果該物種生存下去，這一生存問題就找到了一個好的解決辦法；至於任何其他試探性的解決方法將由於解決辦法和該物種兩者的消失而被排除。
根據我的圖式，嘗試排除錯誤——即生存競爭——會以新問題的形式揭露出被提出的解決方案所固有的弱點。例如，也許新問題是親代有機體與其子代彼此之間有互相妨礙的危險。也許這個新問題又得到解決。例如，這種有機體可能發展了疏散或移殖其子代的方法；否則，也許是通過建立包含幾種有機體的共同體而把新問題解決了。說不定單細胞生物就是通過這個方式進化為多細胞生物的。
不管問題怎樣解決，我的圖式指出，排除錯誤的過程所固有的東西，可能多於達爾文的「生存或滅亡」的兩種選擇：排除錯誤可引出新突現的問題，特別是與老問題和試探性解決方案相關的那些問題。
在下面的討論中，我要使用我的圖式，有時是含蓄地使用；另外，我將談到突現，假定我的圖式促使這個觀念在我所指望的理性討論範圍內變得有足夠的分量。我打算在四個標題之下討論知識成長的一些方面，這四個標題是：
1. 實在論和多元論：還原對突現。
2. 歷史上的多元論和突現。
3. 物理學上的實在論和主觀主義。
4. 邏輯學上的實在論。
1. 實在論和多元論：還原對突現
人不僅創造科學理論，還創造許多其他的觀念——例如，宗教，富有詩意的神話，或者故事的情節。
科學的理論和虛構的故事之間有什麼主要的區別呢？我認為區別不在於理論可能是真的而虛構的故事不是真的，即使真理性和虛假性與它們的區別有些關係。我認為區別在於理論和故事各自嵌在不同的批判傳統之中。這就是說，要用相當不同的傳統標準來衡量它們（雖然這些標準可能有共同之處）。
理論的特徵正在於它作為科學問題的解決方案而出現；這些問題或者是在批判討論較早的試探性理論時已經提出的，或者（或許）是由現在提出的理論的創作者所發現的，不過是在屬於科學傳統的問題與解決方案這個範圍內發現的。
不過，我沒有打算就此結束。因為科學傳統又是，或到最近為止一直是以所謂的科學實在論來表征的。也就是說，是受到一個理想的鼓舞，這個理想即尋求科學問題的真答案：符合事實的答案。
正是尋求符合事實的理論這個規範性理想使科學傳統成為一種實在論的傳統：它把我們的理論世界和理論所屬的事實世界區分開來。
此外，自然科學連同它們解決問題的批判方法，以及一些社會科學，特別是歷史學和經濟學，相當長時期以來表現著我們在解決問題和發現事實（所謂發現事實，我的意思當然是發現符合事實的陳述或理論）方面的卓越努力。因此，從真理的觀點看，這些科學總的來說包括最優越的陳述和理論；即包括對事實世界或所謂的「實在」提供最好描述的那些陳述或理論。
現在讓我們看看這些科學中一些學科之間具有的某種關係。
以物理學和化學為例，它們是對包括生物在內的所有物理事物和物理狀態作出判斷的科學。
物理學和化學並非截然不同的，它們所適用的事物在種類上看來也沒有大的差異，除了化學——正如平時所了解的一樣——在相當高溫的情況下便變得不適用，也許在相當低溫的情況下也會同樣不適用。因此，如果長期以來所抱的希望變為現實，即化學可還原成物理學，就像它們似乎的確在還原的那樣，也不會引起太大的驚訝。
這裡我們有一個「還原」的真正範例；所謂還原，我的意思當然是指所有化學的發現可以根據物理學原則予以充分解釋（即從物理原則演繹出來）。
雖然這樣的還原不會使人感到特別驚訝，但卻是十分偉大的科學成就，它不僅是統一（各門科學）的一個嘗試，而且是在了解世界方面一個真正的進步。
讓我們假定這個還原完全實現了。這就會給我們一些希望：總有一天我們也可把生物科學還原到物理學。
這將是一個壯觀的成果，遠比把化學還原到物理學的成果偉大得多。為什麼呢？因為物理學和化學所適用的事物在種類上從一開始就實在十分相似。只要想一想，要說明原子論是物理學的還是化學的理論有多困難便明白了。事實上，長期來它既是物理學的又是化學的理論；正是這個共同的連接線提供了這樣的紐帶，它可能導致或者也許早已導致它們的統一。
涉及到生物，情況就不同了。它們無疑受到各類物理學定律和生物學定律的支配。可是，生物和非生物之間表面上確實顯出區別。大家承認，我們從科學那裡獲知過渡階段或中間階段是存在的，還有中間系統也是存在的；而這就給予我們希望：有一天還原可得到成功。此外，近代關於地球上生命起源的試探性理論可成功地得到檢驗，並且我們也許有能力人工創造原始的活的有機體。看來這些都並不是完全不可能的。
但是，即使做到這一步，也不一定意味著完全的還原。這由以下事實所表明：化學家能夠合成各種無機的和有機的化學品，甚至在了解其化學構成之前就能做到，更不必說了解化合物的物理結構了。因此，即使用純物理方法控制化學反應的過程也並不等於把化學還原成物理學。還原有更豐富的意義。它意指理論的理解：舊研究領域對新研究領域的理論滲透。
因此，我們可能找出一個從非生命的物質創造出生命最初形式的方案，而沒有從理論上理解我們所做的事情。當然要承認，這會大大地鼓舞一切追求還原的人們，而且正應該如此。然而，還原的道路可能依然很長，我們甚至還不知道這條道路是否會走不通：從生物學到物理學可能沒有理論的還原，正如從力學到電動力學（或者倒過來）不存在理論的還原。
如果情況是這樣：一方面，生物可能經過自然過程從非生命系統演變過來；另一方面，物理學對生命的可能性沒有完全的理論理解；那麼我們或許會把生命說成是物理物體或物質的突現性質。
現在我希望講清楚，作為一個理性主義者，我要求並渴望了解世界，也要求並渴望還原。同時，我又認為很可能並不存在還原的可能；可以想像，生命是物理物體的突現性質。
我在這裡的論點是這樣的：相信還原的人由於一些哲學上的或者其他的緣故，先驗地採取了教條的立場，認為還原一定是可能的。如果還原一旦達到，這一立場也從某種意義上破壞了他們的成就。因為那時所做到的，是無論什麼時候都應做得到的，所以他們的勝利不過是得到事件的證實這種無趣的勝利罷了。
只有那些斷定還原問題不能先驗地解決的人才能聲稱：任何成功的還原都是偉大的發現。
我花這麼多時間詳細講述這個問題，因為它影響到下一步的論點——意識突現的論點。
有一批被稱為「極端的行為主義者」或「物理主義者」的哲學家，他們以為自己擁有先驗的理由，像奧卡姆剃刀那樣，可藉以斷定：我們對精神狀態或事件的反省，以及我們關於精神狀態或事件的報道不過是關於作為物理系統的我們自身的反省或報道：它們是關於這些系統的物理狀態的報道。
預期今早會光臨的兩位哲學家已用出色的論證維護這個觀點。他們是希爾伯特·費格爾和威拉德凡奧爾曼·蒯因。我想就他們的觀點作一些批判性評論。
蒯因在援引卡爾納普和費格爾的見解時說：如果理論的進步「能夠通過……設想一些……在物理行為後面而又可區別的精神狀態來達到……可以肯定，同樣的結果可以通過設想……某些相關的生理狀態和事件來達到……對狀態缺乏詳細的生理學說明，根本不是反對承認它們為人體狀態的理由。……人體的狀態總是存在，為什麼要添上其他的東西呢？」(2)
讓我指出，蒯因在這裡像個實在論者在說話，他說：「人體的狀態總是存在。」然而，從我這裡所採取的觀點看，他卻不是我所稱的「科學實在論者」：他沒有等待看看科學是否在這裡達到還原，或許有一天科學會達到還原；而是應用了奧卡姆剃刀，(3)藉以指出精神實體並不是理論所必需的。
可是，有誰知道奧卡姆或其他人在這裡談及「必要性」是什麼意思呢？如果精神實體，或者更恰當地說，如果精神狀態真的存在——我本人不懷疑它們的存在——那麼，對它們的任何真實說明都必須設想精神狀態；假如有一天它們終於還原為物理狀態，那麼，這將是個偉大的成就。可是，如果僅僅指出我們沒有它們也能說明事物，僅僅使用把自己限制於物理事物及其行為的簡單方法，就否認它們的存在，那將根本沒有成功可言。
簡單總結一下我的論證：具有唯物主義或物理主義特色的哲學思辨是十分有意思的，而且甚至可能指出一條通往成功的科學還原的道路。但是，它們應是坦率的試探性理論（我想費格爾的理論就是這樣的）。然而，有些物理主義者並不認為自己的理論是試探性的，而是建議用物理主義的語言來表達一切事物；他們以為這些建議有許多對自身有利的地方，因為它們無疑是方便的：身心問題之類的不方便問題的確十分方便地消失了。所以，這些物理主義者認為，這些問題毫無疑問應該當作偽問題予以取消。
對於這一點我要回答說，使用同樣的方法，我們可以先驗地取消所有化學狀態和與其有關的問題。我們可以說，它們顯然都是物理的，而且並不需要詳細地加以說明：我們所要做的，只是設想與各個化學狀態一一對應的某些物理狀態的存在。
我認為很清楚，普遍接受這個建議會導致採取一種態度：不尋找從化學到物理學的詳細還原。無疑這會消除與身心問題類似的問題——物理學對化學的關係問題；然而，這個解答是語言上的；因此，關於實在世界我們什麼也不會學到。
所有這些使我斷定，實在論至少應該是試探性地多元的，而實在論者應該贊成下述多元論的基本要求：
我們要提防在語言上解決或消除事實問題；也就是說，要提防通過拒絕談論問題那種過分簡單的方法來解決或消除問題。反之，我們必須是多元論者，至少從多元論出發：我們首先要強調還原的困難，甚至它們好像是不可能解決的，就像有些人認為身心問題是不可能解決的一樣。
這樣，如果我們能夠通過科學還原的辦法還原或取消一些實體，就讓我們無論如何這樣去做，並且為在理解上的進步而感到驕傲。
所以，我要說：讓我們詳細地作出突現的論證，無論如何要在設法還原之前作出。
讓我來總結和明確本節提出的研究結論：
把化學還原成物理學，目前顯然已經走了一大段路，這個還原也許可以說是真正的科學還原的範例，它滿足了一個好的科學說明的所有要求。
「好的」或「科學的」還原，是我們從中學到很多重要東西的一個過程：我們學習理解和說明關於被還原領域（在這裡是化學）的理論，我們還學習關於還原理論（在這裡是物理學）的威力的很多事情。
雖然還沒有確定，但卻可以想像得到，把化學還原為物理學會完全成功的。另外，雖然可能性沒有那麼大，但依然可以想到的是：我們有一天，可能會取得從生物學包括生理學到物理學的好的還原，以及從心理學到生理學、並因而到物理學的好的還原。
我把僅僅使用語言手段的還原法叫做壞的還原或特設的還原；例如，物理主義的方法，它建議：我們特設地設想生理狀態的存在，藉以說明一些先前我們靠設想（不過不是特設設想）精神狀態來說明的行為；或者換句話說，當我報告我現在感到理解了薛定諤方程時，使用語言手段說我是報告自己的一種生理狀態。
這第二類還原或者奧卡姆剃刀的運用是拙劣的，因為它阻礙我們觀察問題；用拉卡托斯那生動而又富於打擊性的言辭來說，這就是「退化的問題轉換」的一個不幸的例子。它可能會阻礙一個好的還原，或者阻礙研究突現，或者阻礙兩者。
為了避開這個不幸的方法，我們必須在每種情況下儘可能設法了解我們打算進行還原的領域。這領域本身可能抗拒還原；而且在某種情況下，我們甚至可能有論據表明這領域為什麼不能還原。在這種情況下，我們可能得到真正的突現例子。
也許我可以用下列的評語結束我對行為主義（特別是語言的行為主義）的退化的問題轉換的評論。
行為主義者和唯物主義者都是反唯心論者；而且他們正確地反對了貝克萊的「存在=被感知」，或
存在=可被觀察
根據他們的觀點，「存在」就是「物質存在」，「在時空中作為物體而行動」。但是，可以說他們其實不自覺地堅持貝克萊的公式，雖然用了稍為不同的詞表述為：
存在=（已）被觀察
或許是
存在=（已）被感知
因為他們指出只有那些能夠被觀察到的事物才存在。他們沒有認識到所有觀察都涉及依據理論而得出的解釋，而他們稱為「可觀察的」事物是根據相當陳舊而原始的理論「可觀察的」事物。儘管我完全贊成常識，我也贊成通過學習科學來擴展常識領域。總而言之，導致唯心主義、現象主義和實證主義，或者導致唯物主義和行為主義，或者導致任何其他形式的反多元論的並不是科學而是無把握的哲學（或過時的科學）。
2. 歷史上的多元論和突現
我不準備論述宇宙史，而只稍為談談地球上的生命史。
最近似乎形成了一個很有前途的開端，可以重建地球上生命突現的條件；我認為，也許我們可以預期不久會有重大的成果。然而，當對突現甚至實驗中的突現抱有樂觀態度的時候，我非常懷疑地感到我偏向於還原，這是由於我對生命進化的某些思想造成的。
在我看來，進化過程或者重要的進化變異就像歷史過程或者重大歷史變革那樣不可預測。我堅持這個觀點，因為我強烈地贊同非決定論的世界觀，贊同一些比海森堡非決定論還要徹底的觀點；我的非決定論包括這樣的論點：甚至經典物理學也屬於非決定論，因而更近似於查爾斯·桑德·皮爾士，或者阿爾弗雷德·蘭德的思想。而且我認為進化過程大都是依據機率在不斷變動的條件或問題境況下進行的；而每個試探性解答，不管是較成功的，還是較不成功的，或者甚至是完全不成功的，都產生新的問題境況，這些在我看來都阻礙了完全的還原，也阻礙完全認識生命過程，雖然不至於阻礙持續而廣泛的朝這種認識前進的過程。（不能認為這個論據和玻爾把互補思想應用於生物一樣——這樣的論據在我看來確實是很脆弱的。）
然而，我想在本節中主要談論人類史，談論人類的經歷，正如我已表明的那樣，這主要是我們知識的歷史——關於世界的理論的歷史——當然還包括我們自己生產的這些產品對我們自身以及我們進一步的生產發生影響的歷史。
顯然，人們可以採取物理主義者或唯物主義者的態度來對待自己創造的理論產品，而且可能懷疑我對知識的客觀意義的強調——我強調了記載在圖書館書籍上和在大學裡講授的那些理論——表明了我同情物理主義者和唯物主義者對理論的解釋；我指的是認為語言由物理客體即聲音或者印刷出來的字母構成的那種解釋，並且那種解釋認為我們自己受到控制和支配，以某些特徵性的物理行為對這些聲音和字母作出反應。
然而，沒有任何東西比鼓勵這類特設還原更遠離我的意圖了。誠然，如果必須在主觀主義或個人主義的人類知識觀點和我剛才概述過的唯物主義或物理主義的觀點之間作出選擇，我會選擇後者；但這強調的並非這種兩取其一的情況。
思想史很清楚地教導我們，思想是在邏輯關聯中突現的；或者，照人們喜歡的說法，可以說思想是在辯證關聯中突現的。(4)我的各種圖式有如
P1→TT→EE→P2
也許確實可視為黑格爾辯證圖式的改良和理性化：它們是理性化的，因為它們完全在理性批判的經典邏輯原則內起作用，這種原則以所謂的矛盾律為基礎，也就是說，其基礎在於要求我們一旦發現矛盾便一定要予以消除。在科學水平上批判地排除錯誤，藉助於有意識地搜查矛盾來實現。
因此，歷史，特別是思想史教導了我們，如果我們想要明了歷史，必須理解思想以及它們的客觀邏輯的（或辯證的）關係。
我不相信任何曾經嚴肅地讀過思想史一些章節的人會認為還原這些思想曾經成功過，然而，我認為我在這裡的任務，不是過多地否證任何還原的可能性，而是更多地論證對突現實體的認識，論證在人們能夠認真思考通過還原可能取消這些實體以前，有必要認識和描述這些突現物。
對於理論的突現特性，我在別處提出過一個主要論據。(5)我的論據取決於這樣的猜測，即存在像科學知識的真正成長這樣的東西；或者具體地說，明天或者一年後，我們可能提出和檢驗迄今沒有人認真想過的重要理論。如果存在這種意義上的知識成長，那麼，它就不能用科學方法來預測。這是因為：今天能夠使用科學方法預測我們明天的發現的人，也就能夠在今天得出這些發現，而這就意味著知識成長的終止。
另一方面，原則上的不可預測性一直被認為是突現的特點，而且在我看來，我的論據無論如何是指出了知識成長在原則上一定不可預測。
然而，還有其他的論據來說明客觀意義上的理論和知識的突現性。我僅提出一兩個論證，藉以反駁一種十分流行而又十分天真的觀點。這個觀點認為理論能夠還原為理論創造者或者理論認識者的精神狀態。（至於這種精神狀態本身是否能夠還原為物理狀態就不作進一步討論了。）
認為在客觀或者邏輯意義上的理論可以還原為理論支持者的精神狀態的觀點，通常採取這樣的形式，即認為理論僅僅是思想。可是，這是一個很常見的錯誤，它沒有對「思想」一詞的兩種意義作區分。在主觀意義上，「思想」一詞描述精神的體驗或者精神過程。然而，兩個精神體驗或者精神過程雖然可能彼此處於因果關係之中，卻不能彼此處於邏輯關係之中。
因此，如果我說某些佛教觀念符合叔本華的某些觀念，或者說它們與尼采的某些觀念相牴觸，那麼，我並沒有論述到這些人的精神思想過程，或者思想過程之間的相互關係。可是，如果我說尼采受到叔本華某些觀念的影響，那麼，我確實意指尼采的某些思想過程因為閱讀叔本華的著作而受到影響。因而，我們實際上就有這樣兩個不同的世界，即思想過程的世界和思想過程之產物的世界。前者可能處於因果關係之中，而後者則可能處於邏輯關係之中。
某些理論彼此不相容的事實是一個邏輯事實，並且不管是否有任何人注意或理解這一不相容性，它都成立。這些純客觀的邏輯關係是一些實體的特徵，我稱這些實體為客觀意義上的理論或知識。
這還可以通過這樣的事實來看到，即理論創立者可能經常不理解所創立的理論，因此，有可能在不產生悖論的情況下論證埃爾溫·薛定諤並沒有完全理解薛定諤方程，無論如何，直到麥克斯·玻恩給薛定諤方程提出他的統計解釋為止；或者論證克卜勒的面積定律沒有被克卜勒所適當理解，因為他似乎不喜歡這條定律。
事實上，理解一個理論有點像是一件無止境的工作，所以，即使有些人可能對一些理論的理解非常深刻，我們還是完全可以說決不會充分地理解一個理論。理解理論確實很相似於理解人的性格。我們可能清楚地知道或理解一個人的意向系統，也就是說，我們能夠預測他在眾多不同情況下怎樣行為。可是，由於存在著無數的可能情況、無數的變化，完全理解一個人的意向看來是不可能的。理論也一樣，完全理解一個理論等於說知道該理論的所有邏輯結論。然而，在並非淺薄無用的意思上說這些邏輯結論是無限多的，確實存在許多無數變化的情況，理論對它們也是適用的；就是說，該理論的一些邏輯結論對它們也有影響。許多這些情況還未被考慮過，可能還未發現它們的可能性。然而，這意味著沒有任何人能夠完全了解理論固有的全部可能性，不論是它的創立者，還是設法掌握它的人都不行。這個事實又一次證明了邏輯意義上的理論是某些客觀的東西，而且是客觀存在的東西——我們可以研究並設法掌握的東西。說理論或思想是我們的產物並且我們不能完全理解它們，並不比說我們的孩子是我們的產物和我們不能完全理解他們更自相矛盾，也並不比指出蜂蜜是蜜蜂的產物而得不到蜜蜂的完全理解更會自相矛盾。
因此，研究我們的理論或者思想的歷史——而且給予所有人類歷史大體上是我們的理論或者思想的歷史這樣的觀點一個好的實例——應該使我們都成為多元論者。因為對歷史學家來說，所存在的是處於物理的、社會的、精神的和意識形態的問題境況中的人們，是創立了藉以設法解決這些問題的思想，並設法掌握、批判和發展這些思想的人們。
思想史的研究者會發現思想是有生命的（這當然是個比喻）；它們可以被誤解、拒絕和遺忘；它們可以重新肯定自己，然後復生。如果不使用比喻，我們可以說它們並不等同於任何一個人的思想或信念。即使普遍地遭到誤解和拒絕，它們依然能夠存在。
所有這些可能使人想起柏拉圖和黑格爾。不過，這裡存在很大的區別。柏拉圖的「理念」是永恆的、不變的概念或觀念；黑格爾的是辯證地自身變化的概念或觀念。我認為最重要的思想根本不是概念或觀念，它們並不對應於詞組，而是對應於陳述或命題。
跟柏拉圖和黑格爾相反，我認為關於世界的試探性理論——即假說及其邏輯結論——是思想世界中最重要的公民；而且我不（像柏拉圖那樣）認為它們那奇異的非暫時性特性使它們永恆並因而比那些衍生的、遭受變遷及衰亡的事物更為真實。相反，正由於這個緣故，能夠變化和消亡的事物應該被接受為表面真實的事物；甚至幻象，作為幻象也是真的幻象。
在關係到時間和變化的問題時，這是重要的。
我想，一個歷史學家不可能接受時間和變化是幻象的學說，不可能接受像巴門尼德，韋爾和薛定諤等一些偉大的物理學家和哲學家所支持的學說。沒有任何比事件、事變更真實的東西了；而一切事件都涉及一些變化。
在歷史學家生活的多元世界裡，單個的人們在其中過著單獨生活、設法解決各自的問題、生兒育女並形成關於他們的思想，抱著期望、憂慮、欺騙自己以及他人，總是談論理論並且經常尋求幸福和真理——說這個多元世界應成功地「還原」為某種一元世界，在我看來完全是不可能的。然而，這並不是我在這裡說的觀點。我的觀點是：只有承認在這個世界中存在的東西的多元性，我們才能認真地開始應用奧卡姆剃刀。我把蒯因那精彩的表述倒轉過來(6)：只有當柏拉圖的鬍子足夠硬並由許多實體糾纏起來時，才值得我們花時間使用奧卡姆剃刀。至於用在這件艱巨工作上的剃刀刃會磨鈍，那是意料之中的。這件工作無疑是痛苦的，但這是很平常的事情。
3. 物理學上的實在論和主觀主義
近代物理學有兩個重要領域，物理學家不僅已容許主觀主義介入其中，而且讓它扮演主要的角色：玻爾茲曼關於時間方向的主觀性理論，以及海森堡把測不準公式解釋為觀察者對觀察對象干擾效應的下限。
當愛因斯坦為了闡明相對論而在幾次想像的思想實驗中引進觀察者的時候，也存在另外一種主體介入或者觀察者介入事件，不過，這個範圍中的觀察者被愛因斯坦本人慢慢地、平穩地驅逐掉。
我不準備進一步討論這一點，也不打算討論時間的主觀主義理論，這個理論試圖告訴我們時間和變化都是人們的幻象，卻忘記了它們是十足的真幻象，沒有任何辦法可以把它們還原為任何其他東西（而我猜測它們經不起還原）。我不討論這些是因為我不久前已討論過，我只想談談海森堡公式及其解釋。
這些公式通常是用相當複雜的方式推演出來的。例如，有一個有趣的推演方式是由韋爾(7)提出來的，另外一個相當複雜的推演方式是由玻恩(8)提出來的。
但是實際上，關於能量的海森堡公式既不依賴于波動力學，也不取決於海森堡的矩陣力學，我們也不需要變換關係（根據希爾(9)的解釋，變換關係不足以推演出海森堡公式來），海森堡公式根本不取決於1925—1926年的新量子力學，而是直接來自1900年普朗克的舊量子假設：
（1） E=hv
據此我們直接得出：
（2） ΔE=hΔv
利用諧波解析度原理，得出：
（3） Δv≈I/Δt
從（2）和（3）我們得出：
（4） ΔE≈h/Δt
並且馬上得出：
（5） ΔEΔt≈h
這便是所謂的海森堡測不準公式的一種形式。
用完全相同的方法，從杜桓原理（它和普朗克定律的相似之處最近由阿爾弗雷德·蘭德著重地提了出來）我們得到關於位置和動量的海森堡公式，即：
（6） Δpi≈h/Δqi
根據蘭德的觀點，這公式可以解釋如下：一個具有空間周期數Δqi的物體（像光柵或晶體之類的東西），可以Δpi~h/Δqi的倍數來改變它們的動量pi。
從（6）我們馬上得到：
（7） ΔpiΔqi≈h
這是海森堡測不準公式的另一形式。
考慮到普朗克理論是一個統計理論，海森堡公式可以十分自然地解釋為統計的發散關係，像我在30多年前所提出的那樣，(10)也就是說，海森堡公式沒有談論可能的測量精確度，也沒有談到我們知識的極限。然而，如果它們是發散關係，它們便告訴我們某些關於量子物理狀態的同質性的極限，因而也間接地告訴我們這種同質性的可預測性。
例如公式ΔpiΔqi≈h（它可以從杜桓原理得出，就像ΔEΔt≈h可以從普朗克原理得出一樣）就簡單地告訴我們：如果我們決定了一個系統（例如一個電子）的坐標x，那麼，經過重複實驗之後，動量便會發散。
現在，怎樣才能檢驗一個判斷呢？使用固定的光閘口Δx進行一系列的實驗，測定每個單一情況的動量px，如果這些動量像預測的那樣發散，這條公式便經受住了檢驗。不過這說明為了檢驗發散關係，我們實際上每一次都用遠大於Δpx的精確度測定px；否則，我們便不能說Δpx像px那樣發散。
所提到的那種實驗每天都在所有物理實驗室中進行，不過，它們反駁了海森堡的測不準解釋，因為測量（雖然預測並不以此為基礎）比這個解釋所容許的精確度更精確。
海森堡本人注意到這樣的測量是可能的，但他卻說，這是一個我們是否給這些測量以某種意義的「個人信仰」或者「個人愛好」的問題。自從海森堡提出這個評語以來，這種測量一直被普遍視為無意義的。可是，它們並不是無意義的，因為它們有明確的功能：它們是對我們所談公式的檢驗，即對作為發散關係的測不準公式的檢驗。
因此，沒有任何理由接受海森堡或者玻爾對量子力學的主觀主義解釋。量子力學是一個統計理論，因為它設法解決的問題（例如光譜強度）是統計問題。因此，這裡沒有必要對其非因果特性作哲學的辯護。
可是，統計性理論對決定論的不可還原性（而不是這兩類理論的不相容性）應該得到確立。具有這種意思的論據已經由蘭德提出來了，並且我給出了一些很不相同的論據。
總而言之，沒有任何理由懷疑所有物理學的實在論的和客觀主義的特性。近代物理學中觀察主體所起的作用並非不同於牛頓動力學或麥克斯韋電磁理論中觀察主體所起的作用：觀察者實質上是檢驗理論的人。因此，他需要很多別的理論，對抗的理論和輔助性的理論，所有這些都表明，我們與其說是觀察者，倒不如說是思想者。
4. 邏輯學上的實在論
我反對把邏輯學看成是一種遊戲。我知道所謂的邏輯選擇系統，而且實際上我已發明了一個選擇系統。然而，可以從很不相同的觀點來討論邏輯選擇系統。人們可能會認為接受邏輯是一種選擇或約定，我不同意這個看法。
我的理論主要是這樣的，我把邏輯學看成是演繹或推理的理論，而不管人們怎樣稱呼它。推理或演繹涉及到真理的傳遞和謬誤的逆傳：在有效的推理情況下，真理從前提傳遞到結論，這特別適用於所謂的「證明」；謬誤也可以從結論逆傳到（至少）一個前提，並運用在反證或反駁中，特別適用於批判性討論。
我們有幾個前提和一個結論，如果我們證明了結論是假的，並且假定推理是有效的，我們便知道在我們的前提中至少有一個必定是假的。邏輯學就是這樣前後一致地運用於批判性討論中的。這是由於在批判性討論中，我們設法證明有些東西與某些斷言不相符。我們設法指出它，也許我們不成功：反批判可能有效地回答批判。
我要提出的論點是：（1）批判是一種十分重要的方法論工具；（2）如果你在回答批判時說：「我不喜歡你的邏輯，你的邏輯對你來說可能都對。然而，我喜歡別的邏輯，而且根據我的邏輯，這個批判是無效的」，那麼，你可能敗壞了批判性討論的方法。
現在，要區分邏輯學的兩種主要用法：（1）它在論證科學中的應用即數學科學中的應用，和（2）它在經驗科學中的應用。
在論證科學中，邏輯學主要用於證明——用於傳遞真理性——至於在經驗科學中，它幾乎完全是用於批判——用於逆傳謬誤。當然，應用數學也參與了，在這種情況下我們含蓄地利用純數學的證明。不過，數學在經驗科學中的作用在幾個方面有某些疑問。（有一篇由施瓦茲發表的精彩文章便說明了這一點。(11)）
因此，在經驗科學中，邏輯學主要用作批判，即用作反駁。（請記住我的圖式P1→TT→EE→P2。）
現在，我要斷定：如果我想在批判的過程中使用邏輯，那麼，我們應該使用非常強有力的邏輯，可以說，我們所掌握的最強有力的邏輯；因為我們希望批判是嚴厲的。為了使批判嚴厲，我們必須使用充分的工具，我們必須使用我們擁有的一切武器。每次射擊都是重要的。批判過分並不要緊：如果我們果真是那樣的話，我們將受到反批判的回答。
因此，我們應該（在經驗科學中）使用充分的即經典的二值邏輯。如果我們不用它，而是退到使用一些較弱的邏輯——例如直覺主義的邏輯或者一些三值邏輯（像萊辛巴赫關於量子論提出的邏輯那樣）——那麼，我肯定我們的批判是不充分的。這是一個跡象，顯示情況十分糟糕（這裡是指哥本哈根學派所解釋的量子論，以前我就提到過）。
現在，作為對照，讓我們看看證明。每個數學家都知道，藉助於最少的工具而證得定理是相當重要的。一個證明使用了比所需要的更強的方法，在數學上是得不到滿意的。尋求證明所必用的最弱假設或者最少方法往往是很有趣的。換句話說，我們希望證明不僅是充分的——即有效的——如果有可能的話，我們還希望它是必要的，必要的意思是指證明中只使用了最少量的假設。我承認，這是一個複雜的觀點。在不複雜的數學裡，如果我能夠證明某些東西，我將感到慶幸。然而，在比較複雜的數學中，我們確實想知道什麼東西是證明一個定理所必要的。
因此，如果人們能用比設備齊全的經典邏輯弱的方法來證明數學定理，那麼，從數學觀點來看，這是相當有趣的。因此，在證明理論中，如有可能，我們有興趣減弱經典邏輯，比方，我們可以引進直覺主義的邏輯或者其他一些較弱的邏輯，像實證邏輯，並且研究如果不使用全套裝置我們能夠走到多遠。
附帶地說，我認為，「直覺主義邏輯」這個詞是一個誤稱。這名稱只是經典邏輯的一種很有意思並弱化了的形式，它由布勞威爾發明並由海廷給予形式化。我確實不想替名為直覺主義的哲學理論說贊同之辭，儘管我願意說一些贊同布勞威爾海廷邏輯的話。然而，我相信這並不是說我在哲學上或在邏輯上或別處的某種意義上捍衛直覺的權威。暫時撇開布勞威爾的邏輯，人們可能會說直覺主義是這樣的學說，它認為直覺不僅僅是重要的，而且是普遍可靠的。針對這一點，我認為直覺是很重要的，不過，它們通常經不起批判。所以我不是直覺主義者。然而，從目前討論的立場出發，布勞威爾邏輯即所謂的「直覺主義邏輯」是重要的，因為它正好是經典邏輯的一部分，一個真正的部分，因而也是一種弱化了的形式。就是說，從直覺主義邏輯的觀點看來有效的每一個推理，從經典邏輯看來也是有效的，反過來則並非如此：有些推理可能在經典邏輯里是有效的，在直覺主義邏輯中則無效。因此，如果我使用直覺主義邏輯便能夠證明一個定理（迄今僅用經典方法來證明），那麼，我便作出了一個真正的數學發現。因為數學發現不僅包括發現對新定理的新證明，而且包括為舊定理尋求新證明：如果定理的新證明所使用的方法弱於舊證明所用的方法，新證明便會顯得特別重要。使用了較強方法的證明，人們只要願意總可以取得；而找到一個較弱的證明確實是一個真正的數學成果。
所以，直覺主義邏輯是研究數學的一個很重要的方法，因為它試圖用減弱了的邏輯方法證明儘可能多的數學定理。
直覺主義的邏輯還有一個優點：人們可以證明在其中所謂的「排中律」是不可論證的（雖然它是系統內的合式公式）。人們也可以證明，如果在任何系統中有任何一些合式公式不能論證，那麼，這個系統一定是前後一致的。一般而言，我們使用的邏輯方法愈弱，（系統）不一致的危險就愈少——導出矛盾的危險就愈少。因此，直覺主義邏輯也可以看作是一種嘗試，設法使我們的論證更肯定地前後一致，使我們不至於陷入隱蔽的不一致性或者悖論或者二律背反。弱化了的邏輯究竟有多安全本身仍是一個問題，這個問題我現在不想討論它。不過，顯然它至少要比完全的經典邏輯安全一點。我不認為它總是安全的，不過，這並不是我的觀點。我的觀點是這樣的，如果你想證明或者確立某種東西，你應該使用弱的方法；然而，為了推翻它——即批判它——我們要使用強的方法。當然，有人會說：「你看！我即使用弱的方法也能反駁你，我甚至不需要使用整套直覺主義邏輯。」那仍然不是很重要的。對理性主義者來說，要點在於任何批判都會受到歡迎——儘管他可能用對這一批判的批判來回答。
現在，這個理性主義觀點是邏輯實在論的觀點。首先，由於它認為邏輯學部分地與自然科學的方法論相聯繫，我已試圖表明這是實在論者的事情。其次，這也是一個很特別的觀點，由於它把邏輯推理視為真理的傳遞或者謬誤的逆傳，也就是說，它涉及到真理的觀念。
我斷言，阿爾弗雷德·塔爾斯基的非常重要的成就是把兩個思想引進邏輯學，實際上他已使邏輯學成為實在論的事情。第一個是塔爾斯基（部分已先由波爾察諾提出過）的思想：邏輯結論是真理性的傳遞。第二個思想，我認為是真理符合論的更新，真理就是與事實相符合這一思想的更新。
我想我這裡的觀點可能稍異於蒯因的觀點，因為我認為塔爾斯基的這種思想應該解釋為對相對主義的毀滅性打擊，而且我認為塔爾斯基聲稱他的真理論是「絕對主義的」真理論是正確的。為了解釋這一點，我準備用稍為新穎的觀點細述一個很古老的故事。這個古老的故事是三個主要真理論的故事。新觀點是從故事中消除「真理」一詞，並消除我們是在處理語詞或文字定義這一表象。然而，為了達到這種消除，需要某種預備性的討論。
在這三個主要真理論中，最古老的是符合說，它認為真理是符合於事實，或者更確切地說，一陳述是真的當（且僅當）它符合事實，或者當它恰當地描述了事實。我認為塔爾斯基已更新了這個理論。第二個理論是所謂的一致說：一陳述是真的當（且僅當）它與我們知識的其他部分相一致。第三個理論是這樣的：真理是實用主義的效用即實用主義的有用性。
一致說有各種各樣的說法，現在我只談論其中兩個。根據第一個說法，真理是和我們的信念相一致的，或者更確切地說，一給定的陳述是真的，當它與我們的其他信念一致。這使我覺得有點為難，因為出於眾所周知的理由我不想把信念引進邏輯學。（如果彼得相信p，而且如果p和q是可以相互推演的，我們可能會說彼得在邏輯上一定相信q。然而，他可能不知道p和q是彼此可以相互推演的，並且他實際上可能不相信q。）
根據一致說的第二個說法，某一不知是否為真的陳述，被接受為真，當（且僅當）它與我們先前所接受的陳述一致。這個說法實際上使我們的知識變得十分保守：「自我設防的」知識很難被推翻。
實用主義的效用理論特別關注物理學之類的自然科學中的理論問題。它認為，當一個物理理論在檢驗中和其他的應用中證明它在實際上是有用的或成功的時候，我們應認為該理論為真。
我現在建議使用某種像戲法那樣的東西。我的戲法是這樣的。我不久並且直到這篇論文快要結束時會停止談論真理。我不再會問「真理是什麼？」這有好幾個理由。我的主要理由是我認為「是什麼」的問題，或者換句話說，所有語詞的和定義性的問題都應該予以消除。我把「是什麼？」的問題看成是偽問題，儘管這些問題看起來並非完全是假的，我確實認為它們全是偽問題。像「生命是什麼？」或者「物質是什麼？」或者「心是什麼？」或者「邏輯學是什麼？」之類的問題我認為都不應該提出來，它們是典型的無結果的問題。
所以我認為我們也應該放棄「真理是什麼？」這個問題。
我放棄「真理是什麼？」的問題的第一個理由（剛才提及的），可以稱之為「反本質主義」。我的第二個理由更為重要，我們應該像逃避瘟疫那樣一起避免討論語詞的意義。討論語詞的意義過去和現在都是令人喜愛的哲學遊戲：哲學家看來是沉湎於這樣的觀念，認為語詞和它們的意義都是重要的，而且是哲學所特別關注的。
為了給你們以方便，我再次提出我以前用過的圖表。（見本書第143頁。）
在圖表的左方我們寫上了語詞或概念及其意義；在右方我們寫上了陳述或命題或理論及其真理性。
現在一生的經歷已教育了我，在這個領域中，人們應該經常設法避開圖表的左方而設法靠近右方。人們應該始終靠近斷語、理論和它們的真理性的問題。人們決不應糾纏於語詞問題或意義問題，並且不要對語詞感興趣。如果受到這樣的問題的挑戰，即人們所使用的語詞是否是這個或那個意思，那麼，他應該說：「我不知道，我對意義不感興趣；如果你願意的話，我會高興地接受你的術語。」這樣做決不會有任何害處，人們決不應對語詞爭論不休，決不要糾纏於術語問題上。人們始終應該避免討論概念。我們真正感興趣的，我們的真正問題，是實在的問題，或者換句話說，理論及其真理性的問題。我們的興趣在於理論以及它們是怎樣經受住批判性討論的；而我們的批判性討論由我們對真理性的興趣所控制。
既然這樣說了，我打算此刻便停用「真理」這個詞。我們的問題不再是：真理是符合？真理是一致？真理是有用？既然如此，我們又怎能闡述我們的真正問題呢？
我們的問題可以闡述清楚，只要指出符合說的反對者都下了一個斷語，他們斷定不能存在陳述和事實相符合這樣的事情，這是他們的中心斷語，他們說這個概念是無意義的（或者說這是不可定義的，附帶說一下，按照我的意見，這種講法是無所謂的，因為定義是不要緊的）。換句話說，這整個問題是由於對符合論的懷疑或懷疑主義而提出的：在陳述和事實之間是否存在符合。很明顯，這些懷疑是嚴肅的（從撒謊者悖論的觀點來看，尤其如此）。
除了這些懷疑外，一致說和實用主義有用性理論的支持者顯然確實沒有什麼東西爭論了。沒有任何人否認，實用主義的有用性和預測力之類的東西是重要的；然而，如果存在理論符合事實的情況，那麼這顯然比純粹的自我一致性更為重要，而且肯定要比與先前的「知識」（或「信念」）一致更為重要；這是因為如果理論符合事實，卻與一些先前的知識不一致，那麼就應該放棄先前的知識。
同樣道理，如果存在理論符合事實的事情；那麼顯然，符合事實的理論通常是有用的；作為理論，它比不符合事實的理論更有用。（另一方面，罪犯在法庭上死抱著一個不符合事實的理論，這可能會是十分有用的；可是，由於實用主義者所想的並不是這種有用性，他們的觀點提出一個使他們很尷尬的問題：「對誰有用呢？」）
雖然我反對作為科學哲學的實用主義，我卻高興地承認實用主義強調了一個十分重要的問題：理論究竟是否有某種用處，比如是否有預測能力。正如我在某些地方所說的那樣，對於理論家來說，實踐既作為一種刺激同時又作為一種抑制那是沒有價值的：它作為刺激是因為它向我們提出了新問題，而它作為抑制是因為如果我們迷失在自己過於抽象的理論的奇思異想中，它可能會領著我們返回現實。所有這些都必須承認。然而，如果我們能夠有意義地說，一陳述或一理論可能符合或者可能不符合於事實，那麼顯然，實用主義者的立場就要讓位於實在論的立場。
因此，符合說雖然意味著一致說和實用主義者的理論不夠充分，可是並不否認它們的重要性；另一方面，一致說和實用主義者的理論卻斷定符合說是不可能的或無意義的。
因此，甚至不需提到「真理」一詞，或者不要問「真理是什麼意思？」我們就能夠看出整個討論的中心問題不在於定義「真理」的語詞問題，而是下面實在的問題：可能存在一個符合事實或者不符合事實的陳述或理論嗎？
在對談論符合的可能性的懷疑後面，有著不同強度的論據。
首先，存在從這個符合的觀念中誘發出來的悖論或二律背反。其次，存在無數的嘗試都不能成功地精確地說明陳述與事實之間的符合所包括的東西。存在石里克的嘗試，他指出，符合要由語言的陳述和事實之間的一一對應關係來解釋；即以惟一性來解釋。他說，如果一陳述和世界上的事實處於一一對應的關係，或者惟一的關係，它便是「真的」或符合於事實：不符合或者「謬誤」，同樣是模稜兩可的東西。當然，這是不能接受的觀點，因為有許多含糊和模稜兩可的陳述（例如「有一些人在美國的某些地方」）可能符合於事實；而且反之亦然，每個符合事實的普遍命題或理論都符合許多事實，因此沒有一一對應的關係。
再者，不符合事實的陳述可能相當清楚。一個兇手可能毫不含糊地說：「我沒有殺死他。」這個斷語沒有含糊性；不過，它不符合事實。顯然，石里克試圖解釋符合併沒有對準目標。另外一個更糟的嘗試是維特根斯坦的。(12)維特根斯坦假設，命題是實在的圖式，且符合是一種十分類似唱片上的紋道與它所代表的聲音之間的關係：事實和陳述之間的一種投射關係。很容易便可證明這個觀點是站不住腳的。人們想起一個著名的故事：利文斯通由傳譯者領著去謁見黑人首領。他向首領問道：「您好嗎？」黑人首領只用一個字作了回答，而傳譯者談啊談啊談啊，足足談了十分鐘，用有關首領的悲傷的一段長故事把這個詞翻譯給利文斯通。然後利文斯通問首領是否需要醫療輔助，皇帝便開始侃侃而談，結果傳譯者只用一個詞翻譯成：「不用。」
這個故事無疑是編造的，但虛構得很好；它說明了語言投射說的弱點，特別是陳述和事實之間的符合說的弱點。
然而，不僅如此，問題更為嚴重的是：維特根斯坦在講述了這個理論之後還說不可能討論語言和事實之間的關係，或者根本不可能討論語言。（因為語言不可能用語言來討論。）這是我們說不出話的地方。維特根斯坦喜歡用「它顯示其自身」來說明詞的失效。因此試圖更深入地探討語言與實在之間的關係，或者更深刻地討論語言或陳述是註定沒有意義的。雖然他在自己著作的前言上說：「在這裡提出的思想的真理性在我看來是無懈可擊的和明確的。」可是在結束該書時，他卻說：「任何理解我的人最終會認識到它們（《邏輯哲學論》中的命題）是無意義的。」（因為談論語言是無意義的。）除了其他的論點外，這無疑特別涉及到他的投射說。他的評論指出讀者會看到他所說的是無意義的，也就進一步證實符合說的反對者經常對符合說發表的意見，即談論陳述與事實之間的符合是無意義的。
那麼我們又回到真正的問題上，就是：是否存在站得住腳的符合說呢？我們能否有意義地談論陳述和事實之間的符合呢？
現在我斷言塔爾斯基已更新了符合說。我認為這是偉大的成就，而且是偉大的哲學成就。我說這些是因為許多哲學家（例如麥克斯·布拉克）否認塔爾斯基的成果中有某些在哲學上是重要的東西。
更新符合說的關鍵在於塔爾斯基做了十分簡單而又明顯的觀察。觀察的結果是這樣的，如果我想談論陳述S和事實F之間的符合，那麼，我必須以能夠談論S這樣的陳述和F這樣的事實的語言來談。這似乎是太不足奇了，然而，它卻是決定性的。它意味著我們在說明符合時所用的語言必須擁有表示陳述和描述事實所需的方法。如果我有一種語言，具有這兩種由它支配的方法，以致它可以表示陳述和描述事實，那麼，用這個語言——元語言——可以毫無困難地談論陳述和事實之間的符合，就像我們將要看到的那樣。
元語言是我們可用以談論其他一些語言的語言。例如，用英文寫的德語文法就把英語作為元語言，藉以談論德語；用元語言（在這個例子中是英語）談論的語言通常被稱為「對象語言」（在這個例子中是德語）。而元語言的特點是它包含了對象語言的詞彙和陳述的（元語言的）名稱，並且還包含了（元語言的）謂詞，例如「（對象語言的）名詞」，或者「（對象語言的）動詞」，或者「（對象語言的）陳述」等。如果元語言要充分滿足我們的需要，它一定還要像塔爾斯基所指出的那樣，包含談論至少對象語言能夠談論的所有事實所必須的一般方法。
如果用英語作為我們的元語言，藉以談論德語（作為被研究的對象語言），那麼情況就是如此。
例如，我們可以用英語元語言說出這樣的句子：
德語詞彙「Das Gras ist grün」構成德語的一個陳述。
另一方面，我們可以用我們的（英語）元語言描述德語陳述「Das Gras ist grün」所描述的事實，我們可以用英語描述這個事實，只須說草是綠色的。
現在關於對象語言中的一個陳述和事實相符合我們可以用元語言提出如下陳述。我們可以提出這樣的斷言：德文陳述「Das Gras ist grün」符合事實，當且僅當草是綠色的。（或者說：「……僅當草是綠色的是個事實。」）
這是很平庸的，然而認識下面一點卻是很重要的：在我們的斷語中，詞組「Das Gras ist grün」放在引號中作為一個德文陳述的元語言（即英語）名稱而起作用；另一方面，英文詞組「草是綠色的」出現在上面的陳述中沒有任何引用符號：它們並不作為一個陳述的名稱，而是直接作為一個事實（或所指的事實）的描述。
這樣使我們的斷語有可能表達一個（德語）陳述和一個事實之間的關係。（儘管是用我們的英語元語言描述或談論這一事實，該事實既不是德語，也不是英語。這個事實是非語言的，儘管我們想談論它時，無疑需要使用一種語言，它是實在世界的事實。）而我們的元語言斷語所斷定的是：在一些清楚地說明了的條件之下，某一（德語）陳述符合於某一事實（一個非語言的事實，實在世界的一個事實）。
當然，我們可以用任何其他語言——甚至是英語——來代替德語對象語言，我們因此可以提出元語言斷語：
英語陳述「草是綠色的」符合事實，當且僅當草是綠色的。
它看起來更平庸，但它幾乎不容否定；也不能否定它表述了陳述符合事實的條件。
一般說來，讓「S」作為對象語言的一個陳述的（元語言）名稱，讓「f」作為元語言的一個表述句的縮寫，這元語言描述S所描述的（假設的）事實F；那麼，我們便能夠提出下述的元語言斷語：
對象語言陳述S符合事實，當且僅當f。（或者說：……當f是事實。）
注意，「S」在這裡是陳述的元語言名稱，「f」不是名稱，而是元語言表述句的縮寫，這元語言描述一定的事實（我們可以稱之為「F」）。
我們現在可以說，塔爾斯基所做的是發現這樣的情況，為了談論陳述S和事實F之間的符合，我們需要一種語言（一種元語言），可用來談論陳述S和敘述事實F。（我們談論前者時使用名稱「S」，談論後者時則使用元語言表述「f」，它敘述或描述F。）
這個發現的重要性在於驅散了在談論陳述符合於某個事實或某些事實的意義時的全部疑慮。
當然，一旦這樣做，我們才能以「為真」代替「符合事實」。
此外，塔爾斯基還介紹了一種（在符合說的意義之下）為任何一致的形式化系統提供真理定義的方法。不過，我以為這不是他的主要成就。他的主要成就在於更新關於符合（和真理）的論述。附帶地說，他表明了在什麼情況之下這些論述可能會導致悖論，並說明了我們怎樣才能避免這些悖論；而且他也表明了在一般關於真理的論述中我們怎樣能夠和確實避免這些悖論。
一旦確定了我們能夠在陳述符合事實的意義上使用「真理」，關於「真理」一詞便確實沒有什麼重要的東西可以補充了。和事實相符合無疑是我們通常所說的「真理」。在日常語言中，我們正是把符合性而不是那些一致性或實用主義的有用性稱為「真理」。法官告訴證人只講真話，並沒有告誡證人講述他認為對自己或對他人有用的話。法官告訴證人只講真話，並沒有說：「我們對你的要求是你不要陷於矛盾之中。」如果法官是一致說的信奉者，他就會說這樣的話；然而，這並不是他對證人的要求。
換句話說，在法庭上所使用的一般意義上的「真理」，無疑是符合事實。然而，我說的要點是，這個看法可能被認為是個事後反省，而且是一個並不重要的事後反省。因為如果有人要說：「不，在日常語言中，是在不同的意義上使用『真理』，」我不準備跟他爭辯。我會提議，讓我們忘記所有的術語，我會準備使用我的對手所用的術語，可是要指出，至少有這三種意義：這是我惟一準備爭辯的事情；不過，我會拒絕在詞語上爭辯。
我應該指出，真理的符合說是實在論的理論，也就是說，它作出理論和理論所描述的事實之間的區別，這是個實在論的區別，並且使得有可能說出一個理論是真的，或者是假的，或者符合事實，從而把理論聯繫到事實上去。它容許我們說實在不同於理論。這是主要的事情，是實在論者的主要之點。實在論者想同時擁有理論和實在或者事實（如果你不喜歡，就不要稱它為「實在」，只管叫它做「這些事實」），這些事實是不同於他關於這些事實的理論的，他可以通過某些方法拿他的理論和事實相比較，藉以弄清楚它是否符合事實；當然，這個比較總是極其困難的。
關於塔爾斯基理論最後還要說一點。該理論的整個意圖常常被誤解了，它被錯誤地認為是有意提出一個真理標準，因為一致說有這樣的用意，實用主義的有用性也一樣；它們都加強了傳統的觀點，即認為任何嚴謹的真理論都應該給我們提供一個給定陳述是否為真的決定方法。
塔爾斯基通過真理的定義證明了很多事情。其中之一是他證明了在充分有力的語言（以及我們能用來系統闡述數學和物理學理論的一切語言）中不可能存在真理標準；我是說，沒有符合的標準：命題是否為真的問題，對我們為之建立真理概念的語言來說，通常是不可決定的。因此可知，真理概念主要起著調節觀念的作用，在我們尋求真理的過程中它幫助我們，我們知道存在某種像真理或符合那樣的東西。它沒有賦予我們尋求真理的方法，即使我們找到了真理也沒有辦法確定已經找到了它。因此，不存在真理標準。而且我們不必追求真理標準。我們必須滿足於這樣的事實，作為符合事實的真理觀念已經得到更新。這是塔爾斯基所做的工作，因而我認為他已為實在論的發展作出了巨大的貢獻。
雖然我們沒有真理標準，也沒有方法相當確定地判斷一個理論的虛假性；發現理論是假的比發現它是真的更容易（正如我在別的地方所說明過的）。我們有更充分的理由認為大部分理論——甚至最好的理論——嚴格來說都是假的；因為它們把事實過分簡化或者理想化了。然而，一個假的猜測可能或多或少地接近真理；因此我們便獲得接近真理的觀念，較好或較差地近似於真理的觀念，也就是說，我們得到了「逼真性」的觀念。我已試圖表明這個觀念可以更新，其辦法類似於塔爾斯基把真理觀念更新為事實的符合。(13)
為了這樣做，我主要採用這裡提到的兩個塔爾斯基的觀念，一個是真理觀念，另一個是邏輯推論觀念，或者更確切地說，是一個猜測的邏輯推論的集合，即猜測的內容。
通過把逼真性或真理近似性的觀念與邏輯學相結合，我們就使邏輯學變得更成為「實在論的」，因為現在可以用它來談論一個理論比另一個理論更符合於事實——真實世界的事實——的方式。
總而言之，作為實在論者，我把邏輯學視為在我們尋求真實的和信息豐富的理論——或者至少比我們的舊理論包含更多的信息、更符合於事實的新理論時的批判工具（而不是證明工具）。而且我把批判看作是促進我們關於事實世界的知識成長的主要工具。
* * *
(1) 本文根據1966年5月16—20日在丹佛大學舉行的第一次國際會議的開幕詞寫成，第一次發表於《物理學、邏輯學和歷史學》一書，1970年，第1—30頁。
(2) W·V·蒯因：《詞和對象》，1960年，第264頁。
(3) W·V·蒯因：《從邏輯的觀點看》，修訂第2版，1961年，第2頁。
(4) 波普爾：「辯證法是什麼？」，載《猜想與反駁》一書，1963年。
(5) 波普爾：《歷史決定論的貧困》，1957年，序言。
(6) W·V·蒯因：《從邏輯的觀點看》，修訂第2版，1961年，第2頁。
(7) H·韋爾：《群論和量子力學》，1931年，第72頁和第393頁。
(8) M·玻恩：《因果性和機遇的自然哲學》，1949年，第189—191頁。
(9) E·L·希爾，載《心、物和方法》，1966年，第442頁。
(10) K·R·波普爾：《科學發現的邏輯》，1959年，1968年，1972年（德文第一版，1934年）。亦見K·R·波普爾：「沒有『觀察者』的量子力學」，載《量子力學和實在》，1967年。
(11) J·施瓦茲：「數學對科學的壞影響」，載《邏輯、方法論和科學哲學》，1962年，第356—360頁。
(12) L·維特根斯坦：《邏輯哲學論》，1922年。
(13) K·R·波普爾：《猜想與反駁》，1963年，1972年，第10章和補遺。