客觀知識 · 第四章 關於客觀精神的理論(1)
我認為，我們哲學家的主要任務是幫助提出想像的同時又是辯論的和批判性的理論，最好是具有方法論意義的理論，以豐富我們對世界的認識。西方哲學很大部分是由以身心二元論為主題的各種各樣世界圖景組成的，也包括與這些圖景有關的方法論問題。脫離這個西方二元論主題的主要傾向，就是企圖用某種一元論來取而代之。在我看來，這種企圖過去沒有成功，而且在一元論的面罩後面仍然隱藏著身心二元論的身影。
1. 多元論與三個世界的論點
然而，不僅存在一元論的偏向，而且還存在幾種多元論的偏向。我們只要想一想多神論，甚至只要想一想它的各種一神論變種，事情就相當清楚了。然而在哲學家看來，對世界的各種宗教解釋是否能給身心二元論提供某種真正的選擇餘地，那是可以懷疑的。神，不管是多是少，都是加在不朽肉體上的精神，或者與我們自己對比來說，是純粹的精神。
然而有些哲學家認為存在一個第三世界，這就朝著哲學的多元論邁出了紮實的第一步。這裡我想到了柏拉圖、斯多葛派以及萊布尼茨、波爾察諾、弗萊格這樣一些現代哲學家（但不包括具有強烈的一元論傾向的黑格爾）。
柏拉圖的形式或理念世界，在許多方面是一個宗教世界、一個更實在的世界。然而它既非人格神的世界，又非意識的世界，也不包括某種意識方面的內容。它是一個客觀的、自主的、存在於物理世界和精神世界以外的第三世界。
我支持這樣一些關於柏拉圖的解釋者，他們認為柏拉圖的形式或理念不僅不同於身體和精神，而且不同於「頭腦中的理念」即有意識的或無意識的經驗，因為柏拉圖的形式或理念構成了一個獨特的第三世界。這些形式或理念被公認為實際的或可能的思想客體——可理解的東西。不過在柏拉圖看來，這些思想客體如同作為物理物體的可見的東西一樣是客觀的，也就是實際的或可能的視覺客體。(2)
可見，柏拉圖主義超出了身心二元論的範圍。它引出來一個三分世界，或者如我所說，一個第三世界。
但我這裡並不想討論柏拉圖，而是想討論多元論。即使我和其他一些人把這種多元論歸功於柏拉圖的想法錯了——即使這樣，我還是用對柏拉圖的形式或理念論的一個著名解釋作為真正超越了二元論圖式的一個哲學範例。
我寧願把這種多元論哲學當做我討論問題的出發點，儘管我既不是柏拉圖主義者，也不是黑格爾派。(3)
按照這種多元論哲學，世界至少包括三個在本體論上涇渭分明的次世界；或者如我所說，存在著三個世界。第一世界是物理世界或物理狀態的世界；第二世界是精神世界或精神狀態的世界；第三世界是概念東西的世界，即客觀意義上的觀念的世界——它是可能的思想客體的世界：自在的理論及其邏輯關係、自在的論據、自在的問題境況等的世界。
這種多元論哲學的基本問題之一是關於這三個「世界」之間的關係。這三個世界形成這樣的關係：前兩個世界能相互作用，後兩個世界能相互作用。(4)因此，第二世界即主觀經驗或個人經驗的世界跟其他兩個世界中的任何一個發生相互作用。第一世界和第三世界不能相互作用，除非通過第二世界即主觀經驗或個人經驗世界的干預。
2. 三個世界之間的因果關係
這樣來描寫與說明三個世界的關係我認為是最重要的，即：第一世界與第三世界之間以第二世界為中介。這觀點雖很少為人們所說明，我卻認為它清楚地包含在三個世界的理論之中。按照這個理論，人的精神能看見物體，「看見」一詞用的是本義，即眼睛參與其過程的意義。人的精神也能「看見」或「把握」算術的或幾何的客體——一個數字或者一個幾何圖形。儘管「看見」或「把握」用的是轉義，但仍然表示出精神及其概念客體（算術的或幾何的客體）之間的真正關係；而這種關係非常類似本義的「看見」。這樣，精神與第一世界、第二世界雙方的客體都可以聯繫起來。
通過這兩方面的聯繫，精神在第一世界與第三世界之間建立了間接聯繫。這一點極為重要。無法否認，這種由數學理論和科學理論組成的第三世界對第一世界產生巨大的影響。比如，由於技術專家的介入確實能產生這種影響，技術專家通過應用上述那些理論的某些成果而引起第一世界的變化。順便說一句，這些理論是別人發明的，發明人可能一直不知道自己的理論包含有某些技術的潛力在內。可見，這種技術能力潛藏在理論本身當中，隱藏在客觀觀念自身當中；而這些技術的潛力是由於人們試圖理解這些觀念而從中發現的。
這論點如果慎重地加以發揮，我認為可以旁證所有三個世界的客觀實在性。此外，在我看來，它不僅支持這樣的論點：一個關於個人經驗的主觀精神世界是存在的（這論點為行為主義者所否認），而且也支持這樣的論點：第二世界的主要功能之一是把握第三世界的客體。我們大家全是這樣做的，因為人的生活中一個必不可少的部分就是學習語言，而這本質上意味著學習把握（如弗萊格所稱為的）客觀的思想內容。(5)
我認為，有朝一日我們將不得不讓心理學來一場革命，辦法是將人的精神看成是與第三世界的客體相互作用的器官，是理解這些客體、作用於這些客體、參與這些客體之中並使之對第一世界發生影響的器官。
3. 第三世界的客觀性
第三世界，確切些說，屬於第三世界的客體，柏拉圖發現的那些客觀的形式或理念，往往被誤解為主觀觀念或思想過程，即誤解為精神狀態，誤解為屬於第二世界而不是屬於第三世界的客體。
這種錯誤由來已久。它始於柏拉圖本人。因為柏拉圖雖清楚認識到他的理念具有第三世界的性質，看來他尚未意識到第三世界不僅包括像數目7或數目77這些一般概念，而且還包括數學的真理或命題，(6)如命題「7乘11等於77」，甚至包括錯誤的命題，如「7乘11等於66」，此外還包括一切非數學的命題或理論。
看來這是最先由斯多葛派發現的，這一派創立了一種奇妙的語言哲學。他們認識到，人類語言屬於所有三個世界。(7)就語言由物理作用或物理符號組成這一點來說，它屬於第一世界。就它表示一種主觀的或心理的狀態而言，或者就把握或理解語言能在我們主觀狀態中引起變化這一點而言，(8)它屬於第二世界。就語言包括信息而言，就其述說或描寫事情或者傳達別人可以接收的任何意思或任何有意義的消息、或者同意或反對別人意見這一點而言，它又屬於第三世界。理論或命題或陳述是最重要的第三世界的語言實體。
如果我們說，「我看到了寫在紙莎草紙上的東西」，或者「我看到了刻在青銅上的東西」，我們說的是屬於第一世界的語言實體，因為我們的著眼點並不在於我們能夠讀這些話。如果我們說，「演說的激情與說服力給我極其深刻的印象」，或者「與其說這是一個聲明，不如說是發泄憤怒」，我們說的是屬於第二世界的語言實體。如果我們說，「但是詹姆斯今天說的與約翰昨天說的正好相反」，或者「從詹姆斯說的可以清楚看到，約翰錯了」，或者我們談到柏拉圖主義，或者談到量子論，這時我們說的是某種客觀的含意，說的是某種客觀的邏輯內容；也就是說，我們說的是通過說或寫而傳達的信息的第三世界的意義。
是斯多葛派最先在我們此時此刻所說的（第三世界）客觀邏輯內容與我們此時此刻談論的客體之間劃了一條重要的界線。這些客體反過來又可能屬於三個世界中的任何一個世界。首先，我們可以談論物理世界（無論物理現象還是物理狀態）；其次，我們可以談論我們主觀的精神狀態（包括我們對一個理論的掌握）；第三，我們可以談論某些理論的內容，比如某些算術命題及這些命題的真假。
只要我們談到第三世界意義上的語言，我認為最好想法避免「表達」和「交流」這類術語；因為「表達」和「交流」實質上是心理學術語，而這些術語的主觀的或個人的含義在某種場合是危險的，在這種場合極其容易把第三世界的思想內容解釋成第二世界的思想過程。
有趣的是，斯多葛派不僅把第三世界理論從柏拉圖的理念擴展到理論或命題。除了聲明或宣言這類第三世界的語言實體，他們還把問題、辯論、辯論性的探討包括在內，此外甚至包括命令、勸告、祈禱、條約，當然也包括詩歌和故事。他們還把個人對真理性的陳述與理論或命題的真理性區別開來；即與第三世界謂語「客觀上是真的」所適用的理論或命題的真理性區別開來。
4. 作為人工產物的第三世界
我們大體上可以把哲學家分為兩派。第一派包括柏拉圖等；他們承認一個自主的第三世界，並且把它看成超人的、神性的和永恆的世界。第二派包括洛克、穆勒、狄爾泰、科林伍德等；他們認為語言及其所「表達」和「傳遞」的東西是人造的，並因而把一切語言的東西歸屬於第一和第二世界，他們反對存在第三世界的任何說法。有趣的是：人文科學的多數學者屬於否認第三世界存在的這第二派。
第一派即柏拉圖主義者所依據的事實是：我們可以談論永恆的真理：一個命題或者永真，或者永假。有一點看來是決定性的：永恆的真理在人類存在以前就必須是真的。因此，它們不可能是我們所創造的。
第二派學者同意說永恆的真理不可能是我們自己所創造的；然而他們由此得出結論：永恆的真理不可能是「實在的」——「實在的」不過是我們對謂語「真的」的一種用法；並且事實上，至少在一定的上下文裡，我們把「真的」用作超脫時間意義的謂語。他們可能爭辯說，這種用法並不值得大驚小怪：雖然彼得的父親保羅可能在一段時間比彼得重，一年後又比彼得輕，然而兩塊金屬就絕不會如此，因為一塊總是本來的一磅重而另一塊總是本來的兩磅重。在這裡謂語「本來的」在跟其他詞連用的情況下起著與謂語「真的」相同的作用；事實上，我們可以用「真的」代替「本來的」。然而誰也不會否認重量可以是人為的，這些哲學家可能會指出這點。
我認為可以持與上述兩派哲學家都不同的一種觀點。我以為，在承認第三世界是實在的或者（可以說是）自主的同時還可以承認第三世界是人類活動的產物。人們甚至可以承認，第三世界是人造的，同時又明明是超乎人類的。(9)它超越了自己的創造者。
第三世界並非虛構，而是「現實地」存在著，只要我們考慮到它通過第二世界對第一世界所產生的巨大作用，就能清楚這一點。人們只要想一想電力的輸送或原子理論對我們無機界和有機界的影響，或者想一想經濟理論對決定造一隻小船還是一架飛機的影響就夠了。
根據我在這裡所闡述的觀點，第三世界（人類語言是它的一部分）是人類的產物，正如蜂蜜是蜜蜂的產物、蜘蛛網是蜘蛛的產物一樣。像代碼一樣（也像蜂蜜一樣），人類語言，以及第三世界的大部分東西都是人類活動無計劃的產物，(10)雖說它們可用來解決生物學問題或者其他問題。
讓我們看一看數的理論吧。我相信（我不像克羅尼克爾），甚至自然數也是人的創作，是人類語言和人類思想的產物。然而有無數的自然數是人類從未讀出來的，或者是計算機所無法應用的。這類自然數之間有無數個正確的方程式，也有無數個錯誤的方程式，它們都比我們確實能斷定其正確或錯誤的方程式要多。
但更有趣的是：意外的新問題作為自然數序列的一種無意副產品出現了，比如未解決的素數理論問題（哥德巴赫猜想就是一例）。這些問題顯然是自主的。它們決不是由我們製造的；寧可說它們是我們發現的；而且在這個意義上，它們是被發現以前就未被發現地存在著。此外，這些未解決的問題至少有一些是不可解決的。
在試圖解決這些或其他問題時，我們可以發明新的理論。這些理論又是由我們製造的：它們是我們批判性與創造性的思維的產物，在思維中我們會從其他已有的第三世界理論得到很大幫助。但是在我們製造這些理論的時刻，它們產生出新的、無意識的或意外的問題，一些自主的問題，一些有待發現的問題。
這可以解釋為什麼第三世界就其起源來說是我們的產物，而就其所謂本體論地位來說是自主的。這可以解釋為什麼我們能夠對第三世界起作用，使之增添東西或助其成長；雖然誰也不能掌握這個世界的哪怕小小的一角。我們每一個人都在為第三世界的成長做貢獻，但我們幾乎所有的貢獻都是微不足道的。我們大家都想掌握這個世界，我們沒有一個人能脫離它而存在，因為我們大家都使用語言，沒有語言我們幾乎就不成其為人。(11)然而第三世界已經發展到遠非任何個人、甚至所有的人能夠掌握的地步（例如，存在不可能解決的問題就說明這點）。它對我們所起的作用，比起我們對它所起的創造作用，已經變得更加重要了：更加關係到我們的成長、甚至關係到第三世界自己的成長。因為第三世界的成長几乎全部歸功於一種反饋作用，歸功於發現自主的問題這種需要，雖然其中有許多問題可能永遠是我們掌握不了的。(12)而且發現新問題的這種刺激性的任務將永遠存在，因為永遠有無數的問題是沒有發現的。儘管第三世界是自主的，也正因為它的自主性，獨創性的工作永遠有用武之地。
5. 關於理解的問題
對於客觀第三世界的自主存在，我這裡已經提出了一些理由，這是因為我希望對理解的理論（「釋義學」）有所貢獻。這種理論已經由人文科學（「道德的和精神的科學」）的學者們討論得相當多了。這裡我想首先假定，正是對第三世界客體的理解構成了人文科學的中心問題。看起來這根本背離了幾乎所有的人文科學家（按「人文科學」這個名稱的含義來說）、特別是那些對理解問題感興趣的人們所奉行的基本教條。我指的當然是如下教條：我們理解的客體主要屬於第二世界，或者說這些客體至少應該用心理學術語加以解釋。(13)
在術語「理解」掩蓋下的活動或過程被人們公認是主觀的、個人的或心理的活動。這些活動必須跟其（多多少少成功的）結果或結論、即跟理解的「最後狀態」（對目前而言）——解釋區別開。雖然這可能是主觀的理解狀態，然而它可能是一個第三世界客體，尤其可能是一個理論；而且後一點我認為更重要。作為第三世界的客體，解釋將永遠是一種理論。例如一個歷史的說明，它為一系列論據或史料所支持。
所以，每一個解釋都是一種理論，而且像每一種理論一樣，它又是存在於其他一些理論當中，存在於其他一些第三世界客體當中。而且可以提出並討論這樣一個第三世界問題：解釋的價值，特別是它對我們的歷史理解所具有的價值。
但是就「理解」來說，甚至它的主觀行為或意向狀態也只有通過它跟第三世界客體的聯繫才能加以理解。因為我對理解的主觀行為主張下列三點：
（1）理解的每一個主觀行為大部分存在於第三世界之中；
（2）關於這種行為所能做出的幾乎所有重要評論都在於指出這種行為跟第三世界客體的關係；
（3）這種行為主要地在於運用第三世界客體；我們運用這些客體，似乎它們是一些物理客體。
我認為這些話可以推而廣之，用於說明「知識」的每一種主觀行為：我們關於知識的行為所能說的全部重要內容就在於指出這個行為（一個理論或一個命題）的第三世界客體以及這個行為對另外一些第三世界客體（比如一些既跟這個問題又跟已知的一些客體有關的論據）的關係。
6. 思想的心理過程和第三世界客體
甚至在承認必須從第三世界客體方面去分析（主觀的）理解的最後狀態的人們當中，恐怕也會有人不接受關於把握或理解的主觀活動或個人活動的相應論點。因為人們普遍相信：我們不能沒有這種主觀過程，如和諧的理解或神入過程，再現別人行為（科林伍德）的過程，或者通過變別人的目的與問題為自己的目的與問題而把我們自己擺在別人的位置上的嘗試。
我的論點與上述觀點相反。正如終於達到了理解的主觀狀態一樣，導致這個主觀狀態的心理過程也必定可以從它所在的第三世界客體方面進行分析。事實上，它只能從這方面去分析。理解的過程或活動本質上是一連串理解的狀態所構成。（其中是否有一個狀態是「最後」狀態，主觀上往往只取決於疲勞感，此外別無什麼有趣的東西了。）只有當達到一條重要論據或某個新證據即某個第三世界客體時，才可以更多地談論這個過程。只有那時候，前面的那一連串狀態才成為「過程」，而對已達到的狀態進行批判（即提出第三世界的批判性論據）的工作才成為「活動」。或者換一種說法，理解的活動本質上就在於運用第三世界客體。
這種活動可以用通過想像猜測和批判的方法，或者如我常說的那樣，通過猜測與反駁的方法解決問題的一般圖式來表示。這個圖式（的最簡單形式）如下：(14)
P1→TT→EE→P2。
這裡，P1是作為我們起點的問題，TT（試探性學說）是我們初步得到的假設性答案，比如我們第一個試探性解釋。EE（排錯）是對我們的猜測、我們的試探性解釋所做的一個認真的批判性說明。比如說它包括對史實證據的批判利用；如果在初期我們有一個以上的猜測，它還將包括對各競爭的猜測做批判性討論和價值上的對比。P2是問題境況，它來自我們為解決問題而做的第一次批判性嘗試，它導致我們的第二次（第三次等等）嘗試。如果解釋、猜測性理論被證明能夠闡明新問題即我們意料以外的問題，或者被證明能夠解釋許多附加問題，其中有些是起初未曾看到的，一個令人滿意的理解就達到了。所以我們可以說，我們能夠通過比較P1與我們後來的新問題（比如Pn）來衡量我們取得的進展。
這個圖式分析用途很廣；而且全部使用第三世界客體，如問題、猜測和批判性論據。然而，當我們試圖去理解時，這圖式是對我們在自己主觀的第二世界的所作所為進行的一種分析。
一個比較詳細的分析將表明，我們總是在第三世界的背景上挑選我們的問題。(15)這背景至少包括一種語言，語言在其用法結構之中總是混合了許多理論（比如像本傑·明·李沃爾夫所強調指出的那樣），這背景還包括許多其他理論的假定，至少暫時還未引起爭議的假定。只有在這樣的背景上問題才能產生。
問題連同其背景（甚或連同其他第三世界客體）組成我們所說的問題境況。我們所運用的另外一些第三世界客體可以是（各理論之間、各問題之間、猜測的各方面之間、各解釋之間以及各哲學觀點之間的）競爭和衝突；可以是比較、對比或類推。必須指出，答案與問題的相互關係是一種邏輯關係，因而也就是一種客觀的第三世界關係；而且，如果我們的試探性答案不能解決我們的問題，那它也可能會解決一個充當代用品的問題。這就產生了被拉卡托斯稱做「問題轉換」的第三世界關係，拉卡托斯把問題轉換區分為進步的與退化的兩種。(16)
7. 理解與解決問題
我這裡想提出：理解活動本質上就等於解決問題的全部活動。可以認為，像一切理智活動一樣，理解活動是由主觀的第二世界的諸過程構成的。然而這種主觀活動可以而且必須分析為對客觀的第三世界客體的一種運用。這種活動在某些情況下使我們能對這些客體有所了解，對如何掌握這些客體有所了解。打個比方說，這可以跟一個建築橋樑或房屋的工人的活動相比：這個工人在解決某實際問題的過程中，依靠簡單的或者經過改裝的工具來運用或處理各種簡單的或者比較複雜的構件。
以第三世界的構件和工具，如問題、理論或批判性論據去代替第一世界的構件和工具，我們對自己正在做的事情就能得到清楚印象——如果我們試圖理解或把握某種第三世界的結構，或者試圖解決其他問題而對第三世界做出貢獻。但是我們得到的不只是清楚印象。我的中心論點在於：對理解活動作任何理智上有意義的分析，主要甚或完全是通過分析我們對第三世界構件和工具的處理而進行的。
為了使這個論點更好懂一些，我也許可以重新提到：這些第三世界構件是概念的東西，也就是我們可能（或實際）理解的客體。毫無疑問，如果我們對我們的理解過程或其結果發生興趣，我們就必須幾乎完全依靠這些理解的客體（即概念的東西）及其相互關係去描述我們正在做的事情或正在取得的結果。其他的一切，比如描述我們的主觀感覺，描述興奮、失望或者滿意，可能饒有趣味，但跟我們的問題，也就是說跟理解概念的東西、理解第三世界的客體或結構很少關係。
然而我還願意承認，確實有某些主觀的經驗或態度在理解過程中起作用。我指的是強調之類：突出一個問題或一個理論的重要性，即使它可能恰恰不是所研究的問題或理論；或者相反，忽略某個理論，不是因為它錯，而是因為它與問題不相干；或者可以說，因為它對某階段的討論毫不相干，雖然它可能在另一階段上是重要的；或許還因為某個理論錯誤並且對目前的討論顯然毫不相干而加以忽略。從邏輯上考慮，這就等於主張將這種錯誤與離題現象降為討論的「背景」。
這樣降低一個理論或一個問題（或者一種敘述，或者一個「方案」）的地位的主張常常通過表情手段傳達。(17)顯而易見，從處理第三世界客體的觀點看來，這些手段起一種速記作用，因為它們原則上可以用較詳細地分析客觀的問題境況來代替。困難在於這種分析可能是複雜的，可能需要長的時間；也可能被認為沒有價值，因為分析的問題只在於論證：這裡存在著離題現象。
對某些感情色彩進行的這種粗略分析是為了表述這樣一種意見：甚至這些感情色彩有時也可以通過問題境況這類第三世界客體去很好地加以理解。
這種意見不應該跟下述更重要的意見混為一談：說明諸如感情之類心理狀態的任務會引起自己的理論問題，這些問題要通過本身的試探性理論即關於第二世界的理論（即第三世界客體）去解決。然而這並不是說我們能夠僅僅或主要通過研究人的心理學理論去理解人；這也不是為了收回甚或限制我的如下論點：在全部理解包括對人和人的行為的理解中，從而在對歷史的理解中，分析第三世界的境況是我們的首要任務。
相反，我的主要論點之一是：行為，因而連同歷史，可以解釋為解決問題；而利用猜測和反駁的圖式（上述第6節說明的P1→TT→EE→P2）所做的分析可以適用於歷史。
然而在進一步討論這個重要論點以前，我想首先比較詳細地討論理解一個第三世界客體的過程的例子：一個簡單的算術等式。
8. 一個極其平常的例子
777乘111等於86247，這是一個極其平常的算術事實。它可以寫成一個等式。它也可以看成自然數理論的一個很平常的定理。
我理解這個平常的命題嗎？
又理解又不理解。我當然理解這個斷言，特別是當我見到它的書寫形式時；因為不這樣，我就可能無法掌握或記住86247這麼大的一個數。（我已做過這種實驗，而且我把它跟86427弄混了。）但是，當我聽到這個等式時，在某種意義上我當然一下子就理解它，因為777和111是很容易掌握的；而且我理解我們談論的這個命題被看成問題的一個答案。這問題是：在十進位制里777乘111等於什麼數？
至於解決這個問題，我當然知道有許多人用心算很容易找到它的答案；我自己可能要費很大勁兒。但如果我想使自己的答案可靠，甚至想保證自己在下一分鐘不把這個得數跟一個不同的得數弄混，我就得採用布里奇曼說的「紙和鉛筆運算法」；我得把這全套東西放到十進位計算法里去，那裡有容易掌握的構件（當然是第三世界構件）。其中一點是：排錯。已經建立的紙筆運算法使我們易於發現和排除錯誤。
到目前為止，在我的解決問題圖式（第6節談到的圖式P1→TT→EE→P2）里出現的四個客體之中我們已經用了三個。為了理解一個命題、一個試探性理論，我們首先要問：問題是什麼？而為了排除錯誤，我們用鉛筆和紙來進行計算。雖然我們從一個命題或試探性理論（TT）開始，但我們要由此進到理解問題（P1）；然後再進到以排除錯誤（EE）為目的的計算方法。還會出現第二個問題（P2）嗎？會的。因為排除錯誤的方法確實導致一個問題轉換。在我們的這個例子裡，導致一個極其平常的和退化的問題轉換：用三個較簡單的乘法問題和一個加法替換一個乘法問題。這個問題轉換（從P1到P2）當然是退化的；這是顯而易見的，因為在這裡我們並沒有真正的理論興趣，我們只是運用一個平常的程序，為的是使答案較易於處理與較易於檢查（即排除錯誤）。
甚至在這個最平常的例子裡，我們也能分出各種不同的理解程度。
（1）光是理解所說的話，在這種意義下「理解」，那我們也可能「理解」命題「777乘111等於68427」而並不認識到它是假的。
（2）理解是指問題的答案。
（3）理解該問題。
（4）理解到答案是正確的；在我們這個例子裡，這是輕而易舉的。
（5）用某種排除錯誤的方法去檢查真理性；在我們的例子裡這也是容易做到的。
理解度顯然可以繼續往下分。特別是（3），理解該問題，可以繼續往下進行。因為有人可能理解而另外的人可能不理解：問題說成是「777乘111」，雖然沒有按十進位寫法寫出來，正好是構成同義數「8乘10000，加6乘1000，加2乘100，加4乘10，加7」的好（或更好的）方式；而「86247」只是後面這個說法的速寫方法。這樣一種理解以實例說明一種理解背景的企圖，而背景通常是被認為當然存在的。因此，理解就是在這個背景的範圍內去發現問題。
當然，這些理解度(18)通常不能排成簡單的一條線，幾乎可以從每一點上，特別是比較複雜的事例，分出一系列更深入、更好的理解的新可能性。
因此我們能從上述很簡單的例子裡學到很多東西。我們能學到的最重要一點也許是：只要我們試圖解釋或理解一個理論或一個命題，甚至像這裡討論的等式那樣平常的命題，我們實際上就是在提出一個關於理解的問題；而這總要變成關於問題的問題，也就是說，一個更高層次的問題。
9. 客觀歷史的理解一例(19)
上述這些適用於理解的所有問題，特別是歷史的理解這個問題。我的論點是：歷史的理解的主要目的全在於從假設上去重建一種歷史的問題境況。
我想再舉一個例子，即藉助於伽利略潮汐理論的一些歷史探索來比較詳細地說明這個論點。伽利略的這個理論已被證明是「不成功的」（因為它否認月球對潮汐的影響），甚至在我們這個時代伽利略仍然因為他的武斷即頑固堅持這樣一個明顯錯誤的學說而受到嚴厲的和人身的攻擊。
簡而言之，伽利略學說認為，潮汐是加速度的結果，而加速度又是地球的複雜運動引起的。更確切些說，當正常旋轉的地球圍繞太陽運行時，此時正背著太陽的地球表面上的任何一點的速度將大於同一點在12小時以後面對太陽時的速度。（因為如果a是地球在軌道上的速度，而b是赤道上一個點的自轉速度，那麼a+b就是該點在半夜的速度，而a-b就是該點在中午的速度。）
因此，速度改變就意味著必定會有周期性的加速度和減速度產生。但是一盆水的任何周期性的減速度與加速度，按伽利略的說法，結果跟潮汐的減速度與加速度相似。[伽利略理論的如下說法似是而非：除了地球自轉產生的常數加速度即向心加速度（如果a為零，這種加速度也會產生），不會再發生任何別的加速度，尤其不會發生周期性的加速度。(20)]
我們怎樣才能提高對這個常常被誤解的理論的歷史的理解呢？我對這個理解問題（我將用「Pu」代表它）的回答，跟我回答前面討論的普通算式的理解問題，思路上是相似的。
我主張，第一步而且十分重要的一步是向自己提問：伽利略理論試圖解決的（第三世界）問題是什麼？這個問題發生的境況——邏輯的問題境況又是什麼？
很簡單，伽利略的問題是解釋潮汐。但他的問題境況要複雜得多。
顯然，伽利略甚至不是直接對我剛才稱做問題的東西發生興趣。使他想到潮汐問題的是另一個問題：哥白尼學說的正誤問題，地球是運動還是靜止的問題。伽利略希望能利用一個成功的潮汐理論作為論證哥白尼學說的決定性論據。
我所謂的伽利略問題境況原來是件複雜的事情。人們公認，這個問題境況需要把潮汐問題包括進去；但潮汐問題在這裡起一種特殊作用：說明潮汐是為了驗證哥白尼學說。然而即使這種說法也還不足以解釋伽利略的問題境況。因為伽利略的試探性理論不只是試圖說明變化的潮汐，它還試圖在一定背景下、並且在既定的理論框架內說明變化的潮汐。儘管這背景對伽利略不成為問題，我主張稱為「伽利略框架」的那個東西對他卻大成問題，而伽利略充分意識到這一點。
於是，為了解決我們說的理解問題（Pu），我們就得研究一個相當複雜的第三世界客體。這客體包括潮汐問題（伽利略理論就是對這問題的試探性答案）連同它的環境——問題的背景和框架：我把這個複雜的客體稱為問題境況。
可以這樣描述伽利略的問題境況。
作為一個真正的宇宙論學者和理論家，伽利略長時間地被哥白尼主要思想的驚人大膽和簡單所吸引；這思想是：地球及其他行星是太陽的衛星。這勇敢的思想說明力很強；當伽利略發現木星的衛星並認定它們是太陽系的小模特以後，他把這看成是對這個勇敢想法的驗證，儘管這想法有高度思辨的、幾乎是先天的性質。除此而外，伽利略還成功地試驗了由哥白尼學說推出的一個預言：內行星將顯示出類似月球相位的諸相位，並且伽利略已能觀察到金星的相位。
哥白尼學說如同托勒密學說一樣，實質上是一個天體的幾何模型，是用幾何學（和運動學）方法構成的。但是伽利略是一個物理學家。他知道，真正的問題是找到一個力學的（或者可以說是超力學的）物理學說明；而他事實上真發現了這種說明的某些成分，特別是慣性定律和相應的旋轉運動守恆定律。
伽利略勇敢地試圖把自己的物理學完全建立在這兩個守恆定律的基礎上，雖然他深深知道，他的物理學知識必定存在大片的第三世界空白。從方法論的觀點看來，伽利略試圖用這個極其狹窄的基礎去解釋一切的做法是完全正確的；因為只有當我們試圖盡一切可能地開拓和檢驗我們難免錯誤的理論時，我們才可以希望從這些理論的失敗中學到東西。
這說明，為什麼伽利略雖也了解克卜勒的著作，但還是堅持行星作圓周運動的假說；而且從用他的基本守恆定律能解釋圓周運動這個觀點看來，他這樣做是完全對的。人們常說，伽利略試圖掩蓋哥白尼輪轉說的困難，說他不適當地把哥白尼學說過分簡化了，還說他應該採用克卜勒定律。但所有這些說明歷史的理解的一個失敗——第三世界問題境況分析中的一個錯誤。伽利略勇敢地做這種過分簡化工作是完全對的；而克卜勒的橢圓說也正像伽利略的圓周說一樣，是一種勇敢的過分簡化工作。但克卜勒幸運的是：他的這種過分簡化工作很快得到了應用，因而被牛頓解釋為解決兩體問題的一種嘗試。
但是為什麼伽利略拒不接受月球影響潮汐這個已經很著名的思想呢？這個問題打開了問題境況的一個極其重要的方面。首先，伽利略之所以拒不承認月球的影響，是因為他反對星相學，而星相學實質上是把行星跟天神等同起來；在這個意義上，伽利略是啟蒙運動的先驅，也是克卜勒星相學的反對者，雖然他稱讚過克卜勒。(21)其次，他研究過旋轉運動的力學守恆原理，而這看來需要把內行星的影響排除掉。如果不是伽利略試圖在這個很狹窄的基礎上去說明潮汐，我們就絕不會發覺這個基礎太狹窄了，也絕不會感到需要另一種思想——牛頓的引力思想（以及牛頓力的思想）。引力思想幾乎具有星相學思想的性質，絕大多數啟蒙家（如貝克萊等人）感到神秘莫測。(22)甚至連牛頓本人也感到引力思想是神秘莫測的。
這樣，對伽利略問題境況的分析引導我們從好幾方面去證明伽利略方法的合理性，雖然他的這個方法一直受到各種各樣歷史學家的批評；這種分析還引導我們對伽利略做較好的歷史理解。人們所做的各種心理學解釋，如野心、妒忌，或侵略性，或製造騷動的願望，都成為多餘的了。這些心理學解釋為第三世界境況分析所代替。同樣，對伽利略的「教條主義」進行批評，批評他堅持圓周運動、堅持在「神秘莫測的圓周運動」中引進神秘莫測的心理學引力觀念（狄爾泰把他稱為原型觀念或心理學上有吸引力的一種觀念(23)），也就成為多餘了。因為當伽利略試圖藉助於合理的旋轉運動守恆定律儘可能取得進展時他的方法是正確的。（那時還沒有動力學理論。）
上述成果應能說明，我們對伽利略作用的歷史理解是怎樣隨著我們對他客觀的問題境況的理解而形成的。我們現在可以用「P1」代表這個問題境況，因為它起著我們前面談到的P1的類似作用。我們也可以用「TT」代表伽利略的試探性理論，而他本人和別人試圖對這理論進行評論並排除錯誤，我們可用「EE」表示。伽利略當然希望他的評論能得到滿意的結果，但實際上遠不是這樣。我們可以說，他的P2很接近他的P1；也就是說，他的問題仍然懸而未決。
過了很久，事情才導致問題境況（P2）發生革命性變化（這歸功於牛頓）：牛頓發展了伽利略的框架——守恆定律的框架，伽利略的問題是在這個框架之內構想出的。牛頓的革命性的改變部分地在於他重新把月球引進這個理論，而月球被排除出潮汐理論是伽利略的框架（和背景）的必然歸宿。
簡要地總結這段史話：伽利略的物理學框架是哥白尼太陽系模型的某種簡化形式。它是一種具有恆常旋轉速度的輪轉（也許還是本輪）的體系。甚至愛因斯坦也評論過伽利略「依戀圓周運動的思想」。愛因斯坦認為它「影響伽利略沒有充分地認識慣性定律及其根本意義」。(24)但是愛因斯坦忘記了：正如牛頓理論基於慣性定律或動量守恆定律一樣，輪轉（或本輪）理論原來也是基於角動量守恆定律。這種輪轉（本輪）理論就其較簡單的形式而論是堅持常速度的（而這是伽利略最喜歡的一種說法）。兩個守恆定律無疑都「本能地」有效，這也許是由於有點類似在實際經驗推動下去選擇猜測：對角動量定律來說，上好了潤滑油的馬車輪的經驗也許有決定意義。我們還應該記住，古代關於天空做圓周旋轉的理論（這是從那個經驗里產生的）終於被地球的角動量守恆所代替；要記住這樣一點：輪轉並不像人們常常認為的那樣簡單幼稚或神秘莫測。在這個框架內（與星相家們的框架相對立），各天體之間就不能存在相互作用。因此，星相家們所宣揚的關於潮汐的太陰說被伽利略拒絕了。(25)
我們能否從這個例子學到新東西呢？我認為能。
首先，這例子表明重建伽利略的問題境況（P1）對理解伽利略理論（TT）極為重要。這種重建工作對理解伽利略理論之類不成功的理論比起對理解一些成功的理論來甚至更重要，因為前一類理論的缺點（TT的缺點）可以用框架或P1的背景里存在的缺點去加以解釋。
其次，在這例子裡有一點逐漸清楚：重建伽利略的問題境況（P1），反過來又具有推測性質（同時又是一種過分簡化或理想化）。如果考慮到我對這問題境況（P1）的分析，這一點就十分明顯，我的分析雖然簡短，但它跟其他試圖理解伽利略這個不成功的理論的人所做的分析有重大的差別。但如果我重建P1是一種推測，那麼這推測想要解決的問題是什麼呢？顯然它是Pu，是對伽利略理論的理解問題。
我的第三個論點是：上述這個理解問題Pu與P1相比處於一個更高的層次之上。這就是說，這個理解問題是一個元問題，是關於TT、從而也是關於P1的元問題。相應地，為解決這個理解問題提出的理論就是一個元理論，因為它是這樣一種理論，其部分任務是發現在每一特定情況下P1，TT，EE和P2實際上由什麼構成。
附帶說一下，這並不暗示：在每一特定情況下只有P1，TT等的結構必須由元理論發現出來，而圖式（P1→TT→EE→P2）本身必須無批判地加以接受。相反，應該再一次著重指出，這圖式是一種過分簡化的東西，而且只要有需要，它就應該加以詳細闡述，甚至大大加以改變。
我的第四個論點是：理解理論的每一次嘗試（最平常的嘗試除外）都必定是對這個理論及其問題開展歷史的研究，這理論及其問題因而也就成了研究客體的一部分。如果這理論是一個科學理論，這種研究就將是科學史的一種研究。如果它是（比如說）一個歷史學理論，這種研究就將是史學史的一種研究。這些歷史研究想要解決的那些問題將成為元問題，跟作為研究客體的那些問題應該嚴格地加以區別。
我的第五個論點是：科學史不應該看成理論的歷史，而應該看成問題境況及其變化（有時是感覺不出來的變化，有時是革命性變化）的歷史。這些變化是通過解決問題的各種嘗試引起的。因此從歷史上說，不成功的嘗試對於取得進一步的成就可能像成功的嘗試一樣重要。
我的第六個論點（它只是第三個論點的說明）是：我們必須嚴格區分科學史家的元問題、元理論（它們處於Pu層次上）和科學家的問題、理論（它們處於P1層次上）。而混淆它們是太容易不過了，因為如果我們用「什麼是伽利略的問題？」這個提問來表達科學史家們的問題，那麼回答看來是「P1」；但是P1（跟「伽利略的問題是P1」相對立）看來屬於客體層次而不屬於元層次；(26)於是這兩個層次也混淆在一起了。
但是總的說來，不同層次共同的問題是不存在的。同一客體的兩個試探性元理論常常很不相同——這是容易遇到的事。承認同一「事實」的兩個科學史家可能用大不相同的方法（有時是互相補充的方法，有時甚至是互相矛盾的方法）去理解或解釋這種「事實」。他倆甚至可能對構成他們問題的那些東西意見不一致。因此總的說來，他們沒有同樣的問題；尤其是作為他們研究與解釋的客體的理論，就更是不同了。
還有，為了解釋一個理論，元理論的研究者可以自由利用一切有用的東西，比如他可以把這個理論跟某些針鋒相對的理論加以比較。因此，一些構成元理論的第三世界構件可能跟構成將要解釋或理解的理論的構件全不相同。
這一點是重要的。它理由更充足地認定，即使我們能十分合理地（我對此抱否定態度）談論第三世界思想內容與第二世界思想過程（我們通過思想過程去把握思想內容）兩方面之間存在「相似性」之類東西，即使這樣，我還是認為，在問題的任何層次上，內容與相應的思想過程總的說來實際上沒有什麼相似性。因為我正在描述的關於歷史理解的第三世界方法是這樣一種方法：只要可能，它總是要用對第三世界關係的分析去代替心理學說明，也就是說我們用第三世界的主要是邏輯性質的思想成果去代替心理學的說明原理。我的論點是：我們的歷史理解由於這種分析能夠得到增長。
我的第七個論點，也許是最重要的論點是關於我有時描述為境況邏輯或境況分析的那個東西。(27)（「境況分析」這個名稱可能更合適，因為「境況邏輯」可能讓人覺得是暗示一種關於人類行為的決定論。我當然根本不想去暗示任何這類東西。）
我說的「境況分析」，是指對人的某種行為所做的某種試探性的或推測性的說明，這種說明訴諸於活動者所處的境況。這可能是一種歷史說明，也許我們願意解釋某種結構的觀念是怎樣和為什麼創立的。誠然，創造性行為不可能得到徹底的說明。然而，我們可以通過猜測試著對行為者所處的問題境況作理想化重建，並且在這個限度內使這個行為變成「可以理解的」（或「理性上可以明白的」），也就是說，適合於行為者所看到的境況的。這種境況分析的方法可以說是理性原理的一種運用。
把行為者看到的境況和境況本身（兩者當然都是推測性的）區分開來，將是境況分析的一個任務。(28)因此，科學史家不僅想用境況分析去解釋一個科學家認為合適而提出來的理論，他甚至還想去解釋他的失敗。
換句話說，我們通過猜測和反駁解決問題的圖式，或者一個類似的圖式，可以被用來當成一種說明人的行為的理論，因為我們可以把一個行為解釋為一次解決問題的嘗試。因此，說明行為的理論將主要包括對問題及其背景所作的推測性重建。這樣一種理論很可能是可檢驗的。
我已經試圖回答下列問題：「我們怎樣才能理解一個科學理論或者增進對它的理解呢？」並且我曾提出：我以問題和問題境況所作的回答可適用於科學理論以外的廣泛範圍。至少在某些場合，我們甚至可以把它用於藝術作品：我們可以推測藝術家的問題是什麼，而且我們能夠用獨立的證據來支持這個推測；而這種分析有助於我們理解他的作品。(29)
（解釋一個科學理論與解釋一件藝術作品，這兩種任務之間或許可擺上這樣一個任務：恢復一件已破壞了的藝術作品，比如說恢復以破舊抄本的形式而存在的一首詩歌。）
10. 問題的價值
人們可能反對我，說我對問題——「我們怎樣能理解一個科學理論或增進我們對這個理論的理解？」——所提出的答案僅僅是轉換問題；因為我的答案不過是代之以有關的問題：「我們怎樣能理解一個科學問題或增進我們對這個問題的理解？」
這種反對是有根據的。但是通常說來，問題轉換將是一個進步的轉換（用拉卡托斯教授的說法）。通常說來，第二個問題即理解問題的元問題，比第一個問題更難更有趣。無論如何，我認為它是兩個問題中更基本的問題，因為我認為科學從問題開始（而不是從觀察甚或理論開始，雖然問題的「背景」無疑會包括理論和神話）。
不管怎樣，我認為這第二個元問題跟第一個問題是不一樣的。當然，我們能夠而且應當像我們對待第一個問題一樣，用理想化的歷史重建去對待它。但是我認為這是不夠的。
我的論點是：為了真正理解任何已給的問題（比如伽利略的問題境況），除了分析這個問題或者任何我們知道已有好的答案的問題，還需要做別的工作。為了理解任何這類「死」問題，我們至少應該一生中有一次認真思考過某個活問題。
因此，我對元問題「我們怎樣才能學會理解一個科學問題？」的回答是：通過學會理解某個活問題的辦法。而這一點，我敢斷定，只有靠解決活問題的嘗試和失敗才能達到。
假定一個青年科學家遇到一個他不理解的問題。他能怎麼辦呢？我認為，儘管他不理解這個問題，但他能試著解決它，並且親自批判自己的答案（或者由別人批判它）。因為他不理解這個問題，他的答案將遭到失敗，而這是批判帶來的結果。這樣，就朝著找准困難之所在邁出了第一步。而這恰恰意味著向理解問題邁出了第一步。因為一個問題就是一個困難，而理解問題就在於發現有困難和發現困難在哪裡。而這一點，只有通過發現某個初步答案行不通的原因，才能做到。
所以，我們通過解決問題的嘗試和失敗去學會理解問題。在我們失敗了一百次以後，我們甚至可以成為這個特定問題的專家。這就是說，如果有人提出一個答案，我們可以立刻看出這答案有無成功的希望，或者會不會因為存在我們憑自己過去的失敗而十分熟悉的那些困難而歸於失敗。
因此，學會理解一個問題，就是去掌握第三世界構件；而直觀地把握問題，就是去熟悉這些構件及其邏輯關係。（所有這些，當然跟直觀地把握一個理論相類似。）
我認為，只有這樣用心思考活問題的人才能很好地理解伽利略問題那樣的問題；因為只有這樣的人才能準確估計自己的理解力。也只有這樣的人才會充分理解（可以說是在第三個層次上）我如下論點的意義：要理解一個理論，關鍵的第一步就是理解這個理論藉以產生的問題境況。
我還認為，從一門學科的學習轉向另一門學科的學習這樣一個為人們討論很多的問題，跟鑽研活問題而獲得經驗密切相關。僅僅學會應用某種已給的框架去解決在這個框架內發生並可在這個框架內解決的問題的人們，(30)不能期望他們的素養會在其他專業方面對自己有大的幫助。而那些親自鑽研過某些問題，特別是在其理解、闡明、表述上有困難的問題的人們，情況就不同了。(31)
因此我認為，那些鑽研過某一問題的人們，可以獲得對遠離他本專業的一些專業的理解，從而得到補償。
我們在多大範圍內能把境況分析（關於解決問題的觀念）應用於藝術、音樂和詩歌，以及這種分析能否有助於我們在這些領域裡的理解，研究這個問題可能是有趣和有益的。境況分析在某些場合能幫助我們——我不懷疑這點。貝多芬關於《第九交響曲》最後樂章的創作筆記表明，這一樂章的序曲講了他解決一個問題（變成語言的問題）的各種嘗試的故事。看到這點，有助於我們理解音樂和音樂家。至於這種理解能否幫助我們欣賞音樂，那是另外的問題了。
11. 人文科學中的理解（「Hermeneutics」）
這裡我們遇到了人文科學的理解問題。
研究這問題的大學者（我只想提到狄爾泰和科林伍德）幾乎都主張：人文科學與自然科學大不相同，而最突出的區別在於人文科學的中心任務是理解（這是從我們能理解人類而不能理解自然這種意義上說的）。
據說理解以我們共同的人性為基礎。理解就其基本形式來說是對別人的一種直觀識別，在這個活動中我們藉助於手勢、語言這類表達手段。其次，理解是指對人類行為的理解。最後，理解是指對人的精神產物的理解。
應該承認，在上述那種意義上，我們能夠理解人類及其行為和產物，但我們不能理解「自然」——太陽系、分子或基本粒子。然而這裡也沒有不可逾越的鴻溝。我們能夠學會理解較高級動物的各種表達活動——這非常類似於我們的理解人類。但「較高級」動物是什麼呢？我們的理解僅限於它們嗎？H·S·詹寧斯學會了很好地理解單細胞有機體，以至能賦予它們以目的與意向。(32)從另一極端看，甚至我們對自己朋友的直觀理解，也遠非完美無缺。
我十分願意採納理解是人文科學的目的這個觀點。但是我懷疑我們應該否認理解也是自然科學的目的。當然，「理解」在這裡的意義略有不同。但是對人的理解和對人的行為的理解就已存在許多差別了。並且我們不應忘記愛因斯坦在致玻恩的一封信里的如下一段話：
「你信仰玩骰子的上帝，我信仰規律在某種客觀實在的世界裡充分發揮的控制作用——這是我力圖用奔放無羈的思辨去捕捉的」。(33)
我確信，愛因斯坦說的用奔放無羈的思辨去「捕捉」實在就是去理解實在，「理解」一詞在這裡的用法跟人文科學中的理解至少有四點相似：（1）如同我們由於共有的人性而去理解別人，我們可以因為自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我們由於人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因為自然規律中固有某種合理性或某種可理解的必然性(34)而去理解自然規律。這幾乎是所有的大科學家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺願望；(35)而這種願望至少首先在牛頓、以後在愛因斯坦的引力學說里得到某種暫時的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學相同的意義——試圖按我們理解一件藝術作品的方式去理解自然界，把它當作一種創造。（4）自然科學裡有這種情況：人們意識到自己全部的理解活動最後歸於失敗——這一點人文科學家進行過許多討論；而且被歸咎於其他人的「異己性」，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個完整、真實的東西時的不可避免的過分簡化。（我們現在可以補充一句：這個實在是宏觀的還是微觀的，看來沒有多大關係。）
因此，我反對把理解的方法說成是人文科學的特點，說成是我們用以區別人文科學與自然科學的標誌。如果持這種見解的人們責備我的觀點是什麼「實證主義的」或「科學主義的」，(36)那麼我也許可以這樣回答：這些人自己看來是無保留地和無批判地承認實證主義和科學主義是適合自然科學的惟一哲學。
考慮到這麼多的自然科學家已經接受這種科學主義的哲學，上述那一點就可以理解了。然而人文科學學者本當更好地了解這點。科學畢竟是學問的一個分支；科學研究是像修建大教堂那樣的人類活動。當代科學無疑過分專門化了，有過多的專業特性，從而使當代科學成為非人性的；但不幸的是：這種情況對當代的歷史學或心理學也適用，幾乎同自然科學一樣。
此外還有一個重要的歷史領域（也許是最重要的領域）——人類思想史，人類知識史，它包括宗教史、哲學史、科學史。關於科學史，這裡想談兩點。一點是：只有理解科學（即科學問題）的人才能理解科學史。另一點是：只有對科學史（科學問題境況的歷史）有一定真正理解的人才能理解科學。
在劃分（自然）科學與人文科學上費力勞神，長期以來已成為一種風氣，而且已經成為一種麻煩。解決問題的方法即猜測與反駁的方法，是這兩種科學都採用的。它用於恢復一篇破舊不堪的文本，也用於建立一個放射性學說。(37)
但是我還想進一步，至少要責備某些職業的「科學主義」史學家，他們企圖抄襲自然科學方法，但又不是按自然科學的實際情況，而是按他們對自然科學方法的誤解去抄襲。這種想當然的、並不存在的方法是：收集觀察結果，然後從中「引出結論」。這種方法是有些史學家所盲目模仿的，他們相信自己能收集相當於自然科學的觀察成果的史料證據，從而為自己的結論形成「經驗基礎」。
這種想當然的方法決不會收到效果，因為你如果不先有一個問題，那就既不能收集到觀察成果，也不能收集到史料證據。（一個證券收藏者收集證券，但很少收集到歷史證據。）
把某種可靠的或權威的知識（上述那些歷史學家把它誤當成科學的理想）當做偶像崇拜，甚至比企圖應用一種不能應用的方法更糟糕。(38)當然，我們人人力圖避免犯錯誤；如果我們出了錯誤，一定是難過的。然而避免錯誤是一種可憐的願望；因為如果不敢去碰幾乎不可避免錯誤的那種困難問題，那就不會有知識的增長。事實上，正是由於有了我們那些最大膽的理論，包括錯誤的理論，我們才學到最多的東西。任何人都免不了犯錯誤，重要的是從錯誤中學習。(39)
12. 與科林伍德的主觀重現法比較
為了說明境況分析在歷史上的應用，也為了將它跟第二世界的主觀理解法對比，我想先引用哲學家、歷史學家和歷史編纂學家科林伍德的一段話。
我之所以要引用科林伍德這段話，是因為我與他在相當長的路程上（雖說不是全部路程）是同伴。我們在第二世界和第三世界的問題上——選擇主觀方法還是客觀方法的問題上分道揚鑣了。（我們在承認問題境況的重要性上是一致的。）科林伍德對待事物的心理學方法決不只是表達問題。更確切地說，它是科林伍德的理解理論的重要部分（如同狄爾泰的理論一樣，雖然狄爾泰企圖排除主觀性，因為他怕犯主觀武斷的毛病）。(40)
如科林伍德這段話所說，他的論點是：歷史學家對歷史的理解在於重現過去的經驗：
假如……他（歷史學家）正在讀狄奧多西法典，而且他面前是皇帝的某條法令。僅僅閱讀與翻譯這條法令的語言，還不等於知道其歷史含義。為做到這點，他必須想像到皇帝試圖對付的境況，而且必須像皇帝想到的那樣去想像那個境況。然而他自己必須清楚（似乎皇帝的境況是他自己經歷的）如何處理這種境況；他必須找出可供選擇的方案以及所以那樣取捨的理由；因而他也就必須經歷皇帝在決定這個特定事件時經歷的過程。因此，他是在自己的頭腦里重建這位皇帝的經驗，而且只有他這樣做了，他才能對這條法令的含義有歷史的知識——後者與純語文知識明顯不同。(41)
你會看到，科林伍德特彆強調與我所謂的問題境況十分相當的境況。但這裡還是有差別的。科林伍德意在說明，理解歷史時重要的不是分析境況本身，而是歷史學家重現的精神過程，即對原來經驗的共鳴重複。對科林伍德來說，分析境況僅僅是對這種重現的一種幫助——一種不可缺少的幫助而已。我的觀點正好與此相反。我認為重現的心理過程並不重要，雖然我承認它有時可能是對歷史學家的一種幫助——對其境況分析的成果的一種直觀檢查。我認為重要的不是重現而是境況分析。歷史學家對境況的分析是他的歷史猜測，在上述例子裡是關於皇帝的思考過程的元理論。這種歷史猜測由於跟皇帝的思考過程處於不同的層次上，所以不能把皇帝的推理過程重現出來，但試圖對這個過程進行理想化的和經過推理的重建工作，略去那些不重要的因素，也許還要增加些東西。因此，歷史學家的中心的元問題是：在這個皇帝的問題境況中決定的因素是什麼？歷史學家在成功地解決這個元問題的限度內理解歷史境況。
所以，作為歷史學家，他必須做的事情不是重現過去的經驗，而是整理客觀論據來證明或者反駁自己推測性的境況分析。
甚至在任何重現的嘗試都必然遭到失敗的情況下，這種方法也可能是十分成功的。因為有許多行為在許多方面超出了歷史學家的活動能力，因而也就超出了他的重現能力。要重現的行為可能是一種難以忍受的殘酷行為。或者它可能是一種至高無上的英雄主義行為或一種卑鄙的怯懦行為。或者它可能是遠遠超過歷史學家能力的某種藝術的、文學的、科學的或哲學的出色成就。應該承認，如果他在自己試圖分析的領域裡的能力不夠，他的分析將是無益的。但是我們不能（像科林伍德那樣）要求歷史學家兼有愷撒、西塞羅、卡圖魯斯和狄奧多西的才能。沒有一個藝術史家能成為倫勃朗，藝術史家中很少有人能複製一件偉大的藝術珍品。
在一些最有趣的場合下，重現對歷史學家來說是做不到的；在另一些場合下，重現也許是完全可能然而完全多餘的。我這裡想的是不勝枚舉的那些平常情況，在那裡，境況一旦分析，行為者的行為顯然是以平常普通的方式適合於這個境況。
所以，歷史學家的任務就是這樣去重建行為者所遇到過的問題境況，使行為者的行為變得適合於問題境況。這跟科林伍德的方法非常相似，但是這一點正好從理解理論和歷史方法中排除了主觀的或第二世界的因素，這因素對於科林伍德和絕大多數理解理論家（釋義學家）來說正是其顯著特徵。
我們對境況的猜測性重建可能是一個真正的歷史學發現。這種重建可能解釋一個迄今未解釋過的歷史側面；並且它可能為新的證據所確認，比如為如下事實所確認：這種重建也許引起我們對某些過去被忽略或者未被解釋的引喻的注意，從而增進我們對某一文獻的理解。(42)
總之，我已經試圖表明，第三世界的觀念有益於一種理解理論，這種理解理論的目的在於把對實在的直觀理解與理性批判的客觀性結合起來。
* * *
(1) 這是1968年9月3日在維也納所作的講演。根據《第16屆國際哲學會議記錄匯編》第1卷，第25—53頁翻印。某些補充材料最初以德語發表在《瑞士人》月刊，1970年，第3期。
(2) 關於柏拉圖對可見東西（horaton）與概念東西（noēton）的區分，可參見比如柏拉圖的《理想國》，509E。（比較《泰阿泰德篇》，185Dff.）關於眼睛的生理知識表明：肉眼看見可見東西的過程十分類似對思想客體作詳細解釋的過程。有人會指出，康德早就說過許多這類的話。
(3) 黑格爾繼亞里士多德之後，反對柏拉圖的第三世界：黑格爾把思想過程與思想客體合為一體。這樣，他災難性地把意識歸屬於客觀精神，並把意識神化。（特別參見黑格爾的《哲學全書》末尾部分，那裡引用了亞里士多德《形上學》中一段十分貼切的話，1072b18—30。）
(4) 我這裡在廣義上用「相互作用」一詞，所以並不排除心理物理的心身平行論：我不打算討論這個問題。（在其他地方我討論過相互作用問題。比如可參見我的《猜想與反駁》，第12和13章，1963、1965、1969年。）
(5) 比較戈特洛布·弗萊格的「論知覺與意義」，載《哲學與哲學批判》雜誌第100期，第32頁：「我通過思考去理解的不是思想的主觀作用，而是思想的客觀內容……」
(6) 在柏拉圖看來，真理和命題（往往）不是第三世界的觀念，而是精神活動（如理解相似性之類概念這種精神活動，見《泰阿泰德篇》，186A）——這種論點好像是在《泰阿泰德篇》189E及以下各行提出來的。柏拉圖在這裡說：「思想是靈魂關於任何客體的自言自語。」比較《智者篇》，263E—264B，這裡他特彆強調了不出聲的話語（對的與錯的）、肯定、否定、意見。但是《斐德羅篇》247D到249B處寫道：真理是靈魂所把握的第三世界的居民之一。
(7) 斯多葛派是唯物主義者：他們把靈魂看成身體的一部分，把靈魂跟「生命的呼吸」等同起來（第歐根尼·拉爾修，vi，156f.）。他們把推理能力描述成身體的「領導部分」（塞克斯都：《反對科學家》，vii，39ff.）。然而這種理論可以解釋為身心二元論的一種特殊形式，因為它提出了解決身心問題的一種特殊方法。如果我們在這兩個世界（或者說第一世界的兩個部分）加上「已說過的」內容，我們就得出斯多葛派關於第三世界的說法。
(8) 關於精神狀態（諸如善、真）的概念看來是斯多葛派提出的。當然，它被解釋為呼吸的，因而也就是身體的一種狀態。比較塞克斯都上述引文。
(9) 第三世界（按照我對這個術語的理解）雖然是人造的，但是其內容是虛的而不是實的思想客體，而且無數虛的客體中只有一定數量確能變成實的思想客體，在這方面和在這個意義上，第三世界卻又是超人類的。然而我們必須提防把這些思想客體解釋成超人類意識的思想，比如像亞里士多德、普羅提諾和黑格爾所做的那樣。關於真理的超人類性質，見我的《猜想與反駁》，1963年，第29頁以下。
(10) 見卡爾·比勒關於人類語言的低級功能與高級功能的理論和我對這一理論的發揮，載於我的《猜想與反駁》（1963年，第134頁以下和295頁），還可參見我寫的《關於雲和鍾》（見後面第六章）。還可參見弗·阿·海耶克寫的《哲學研究》、《政治與經濟》（1967），特別是第3、4、6章。簡單說，比勒指出，動物語言與人類語言是相似的，就兩者經常用來表達（有機體狀況的特徵）和交流（信息）而言。然而人類語言又有不同，因為它另外還有一種高級功能：它可以用來描述。我已說過還有另外一些高級功能，特別是具有決定意義的那種功能，即辯論或批判的功能。
重要的是，這種理論強調指出：低級功能是經常存在的。[所以羅賓·喬治·科林伍德在其《藝術原理》（1938年，第262頁以下）中對阿·理查茲的語言理論——《文學批評原理》（第2版，1926年）的批評沒有觸及比勒的那種理論。]
關於有意識的人類行動的無意識後果所具有的意義，見海耶克的上引著作第100頁，特別是注12。至於語言的起源，（我想）正是海耶克最先把我的注意力引到笛卡兒的《方法談》第2節的一段話：笛卡兒這裡把「國王的大路」的發展與改善描寫成使用這些大路的無意識後果。這種理論可以用來說明語言的發展。我在《歷史決定論的貧困》（1944年，1957年，第65頁）（發表在1942、1952年出版的海耶克的《科學的反革命》之後，但寫成於1942年以前）以一定的篇幅討論過有意識行為的無意識後果問題；在一個腳註里提到休謨，提到「達爾文主義者對無計劃習俗的工具性質……所做的解釋」；我還在《開放社會及其敵人》（1945年，特別是第ii卷，第14章，第93—98頁，以及第323頁以下的注11）（我感謝海耶克的批評，《哲學研究》第100頁注12）討論過這個問題。還可參見我（1967年在阿姆斯特丹宣讀）的講演「沒有認識主體的認識論」，現在重印為本書第三章。
(11) 海倫·凱勒已經十分生動而又令人信服地描寫過她戲劇性地發現的語言給人以人性的能力。我認為，在語言的特殊的造人功能中，辯論（或批判）的作用最重要，因為這是所謂的人類理性的基礎。
(12) 因為可以證明：在整數算術中的所有真命題的（完整）系統是不可公理化的，而且本質上是不可解決的（A·塔爾斯基、A·莫斯托夫斯基、R·M·羅賓遜：《不可解決的理論》，阿姆斯特丹，1953年；特別是第60頁以下注13）。因此，算術里總有無數未解決的問題。有趣的是，我們能對第三世界做出這樣一些意外發現，它們大部分不依賴於我們的精神狀態。（這結論在很大程度上回到了庫爾特·哥德爾的早期著作。）
(13) 由胡塞爾《邏輯研究》開創的反心理主義雖然盛行，但心理主義即忽視甚或否認第三世界仍然是有勢力的，特別是在那些對理解理論（「釋義學」）感興趣的人們中間。胡塞爾的反心理主義無疑是弗萊格批判他的心理主義著作《算術哲學，心理的和邏輯的研究》（1891）的結果。胡塞爾在其《邏輯研究》（在這裡他談到波爾察諾）里十分清楚地談到（第i卷第178頁）：「在所有的……科學裡我們必須堅持劃分三種相互關係：（a）我們的認識經驗的內部關係……；」（這就是我這裡稱作第二世界的東西）「（b）各研究對象的相互關係……；」（特別是我說的第一世界，但它可以是任何其他的研究對象）「（c）邏輯的相互關係……」（這屬於我說的第三世界）。但很可能是：恰恰這最重要的段落要為仍然存在的一片混亂而受責備。因為在（a）後面打刪節號的地方，胡塞爾談到「判斷、頓悟、猜測、疑問」之間的心理聯繫，特別還談到直覺理解的行動：「在直覺理解中一個長期被研究的理論由於頓悟被思考出來」。討論「判斷」、「猜測」和「疑問」（與「頓悟」同一水平），就會導致混亂；特別是胡塞爾在（c）里只談論真理時，會導致排除假的命題、猜測、疑問或問題，因為他提到「一種科學學科、特別是一個科學理論、一個證明或一個結論的真理性」。（不應忘記，胡塞爾和許多更晚的思想家把科學理論看成已經證明為真的科學假設，因為科學理論具有猜測性質這個論點，在我大力宣傳它的20世紀30年代，仍被廣泛詆毀為謬論。）胡塞爾在這一段談到理解的方法（還比較卷ii，第62頁以下），也許應該對仍在流行的某些心理主義傾向負責。
(14) 關於這個四段圖式及其較複雜的表示法，參見我的《關於雲和鍾》（現重印為本書第六章），第18節。這圖式可以看成批判地解釋我的論文《什麼是辯證法》（1940）所討論的（非黑格爾的）辯證法圖式的結果。該文成了《猜想與反駁》一書的第15章（1963）。
(15) 我這裡用「背景」而不用「背景知識」，因為我希望避免爭論「知識」這個術語可否用於客觀第三世界的意義。（但請參見《猜想與反駁》第227頁以下，關於「背景知識」參見上引著作，特別是第112頁、第238頁以下。）「知識」的客觀意義在我的論文「沒有認識主體的認識論」里有詳細的討論，見本書第三章。
(16) 比較伊·拉卡托斯「歸納邏輯問題中的變化」，載拉卡托斯編的《歸納邏輯問題》（1968）。又見拉卡托斯「否證與科學研究綱領方法論」，載拉卡托斯與莫斯格雷夫合編的《批判與知識的生長》（1970）。
(17) 對這類境況所作的精彩分析可以在上述科林伍德對理查茲的批評里找到，參見《藝術原理》（1938），特別是第164頁以下。事實上，科林伍德的批評是用問題境況、它的背景和它的答案去分析第三世界客體的感情內容的範例。
(18) 狄爾泰多次正確地強調指出理解度的存在。然而我沒有十分把握，他是否始終區分開理解（的程）度（即理解的深度與全面性）與理解的確定性；我認為後者是完全不同的另一個概念，而且是一個全然錯誤的概念。因為狄爾泰說：「最高程度的確定性是在解釋科學精神（的客體）的場合達到的」（W·狄爾泰，《文集》，第7卷，第261頁）。我認為這裡存在著混亂。要不然就是我錯誤理解了這個命題？當我們注意R·卡爾納普《語義學引論》（1942年，第22頁）里的下列說法時，就可以看到，「高確定性的理解」跟極「低程度的理解」能並行不悖。這說法是：「……理解一個句子，知道這句話所肯定的內容，就等於知道這句話在什麼情況下是正確的」。我確實知道，「777×111=86427」這個等式只有在777×111確實等於86427（事實上並非如此）的條件下才是正確的。我從塔爾斯基的真理定義知道這一點；並且我知道對每一陳述，這種真理條件都成立。所以，如果我理解這種語言，我就一定確切地理解每一陳述；而這對於極「低程度的理解」來說，確實是真的。上述這些未必是狄爾泰或卡爾納普的理論的原意吧。
(19) 在這篇論文的其他注釋里，我試圖聯繫歷史理解的諸問題去說明，批判地重建問題境況的第三世界方法勝過直觀地重新體驗某種個人經驗的第二世界方法（我並不想完全否認這方法具有必不可少的啟迪作用，這種作用當然還是有限的和主觀的）。
(20) 可能有人說，伽利略的潮汐運動理論跟所謂伽利略相對性原理互相矛盾。但這種批評無論從歷史上還是從理論上看都是錯的。因為上面這個原理並不涉及自轉運動。伽利略的物理直觀——地球自轉具有非相對性的力學結果——是正確的，雖然這些結果（旋轉陀螺的運動、傅科鐘擺等）並不能說明潮汐；科里奧利力對潮汐至少不是完全沒有影響的。此外，只要我們考慮到地球圍繞太陽運轉的曲率，我們就可以得到（小的）周期性的運動加速度。
(21) 見《猜想與反駁》第188頁。
(22) 見《猜想與反駁》第188頁和第6章。
(23) 狄爾泰談過古代天文學的「神秘莫測的圓周運動」（《文集》第1卷，第95—96頁）。在我看來，這是一種錯誤見解。它跟狄爾泰早期一個筆記所討論的確定性程度相矛盾。（狄爾泰也許已經這樣回答過：在這個領域裡科學只是從牛頓開始；而他所說的是前科學的觀念。我不認為這個說法是可以接受的，也不認為可以否認伽利略是科學家，因為科學是從阿那克西曼德開始的，甚或更早一些。）
至於簡短而透徹地討論托勒密和哥白尼，參見O·諾伊蓋鮑爾《古代的嚴密科學》，1957年，第191頁以下。（由於沒有能夠明確區分幾何問題和物理問題，甚至諾伊蓋鮑爾在第204頁把哥白尼或伽利略堅持採用圓周說宣布為教條。）
(24) 這句話引自愛因斯坦為伽利略《關於兩種世界體系對話》所寫的精彩序言。愛因斯坦認為，伽利略的確明白慣性定律；但毫無疑問，伽利略沒有充分地（著重點是愛因斯坦加的）認識到這個定律的根本意義。我這裡可以提出，伽利略由於把哥白尼體系變成過分簡化的形式而一直受到很多批評；而且伽利略確曾以批評的語氣說過：「托勒密引進了很多本輪」（上引著作第341頁以下），但他不說哥白尼也使用了本輪。這裡有一個歷史解釋的問題。我認為，伽利略有意把下列事實提出的問題留下不解決：完全基於常速圓周運動而沒有本輪的、過分簡化的哥白尼體系並不精確地符合觀察到的情況。但相對地說，這個體系很好地符合觀察到的情況——這一事實給伽利略留下深刻印象。伽利略認為，那個懸而未決的純幾何學問題只有跟物理學問題一起才能解決。（他暗示：不十分「多」的本輪或者旋渦或者磁力線可能成為問題的答案。比較上引著作第398頁以下。）這種思想證明是正確的；而我們不應該忘記，甚至克卜勒的幾何學的解決辦法也仍然只是一種近似的、即過分簡化的辦法。
(25) 伽利略的潮汐理論與他的拒絕星相學之間的聯繫，在我的《猜想與反駁》第1章注4和第8章注4里討論並解釋過。這是一種典型的推測性解釋（按照我的《開放社會及其敵人》，1945年，卷i，第10章第171頁所說的意思），而且這種解釋能夠「闡明史料」：它曾幫助我較好地理解伽利略的《對話》（上引著作第462頁；關於伽利略對待星相學的態度，還可參見第109頁以下）的最後段落，伽利略在那裡提到克卜勒，譴責他的星相學的「幼稚」。
(26) 事實上，這回答是關於伽利略問題（P1）的一個歷史性推測。這個科學史家的元問題和他的推測性回答以後還要更充分地討論。
(27) 我已經在《開放社會》（卷ii，第14章，第97頁）和《歷史決定論的貧困》（1957年，第31節「歷史中的境況邏輯」，特別是第149頁；第32節）描述過境況邏輯或境況分析的方法。
(28) 許多情況下，我們可以客觀地（雖然是猜測地）重建（a）境況本身和（b）行為者所感覺、所理解或所解釋的那個大不相同的境況。有趣的是：甚至在科學史方面也可以這樣做。薛定諤的波動力學就是一例。薛定諤並未把自己的問題解釋成一個統計學問題（只有在玻恩著名的「統計學解釋」之後人們才清楚這個問題是統計學問題；參見我的「沒有『觀察者』的量子力學」，載M·本格編的《量子理論與實在》，1967年；還見我的《哲學與物理學》第3章）。然而另外還有許多新舊例子。克卜勒把自己的問題理解為發現畢達哥拉斯說的世界的和諧。愛因斯坦藉助於對協變性的要求提出了廣義相對性問題；雖然他接受了E·克雷奇曼（《物理學年鑑》，第35期，第575頁）的批評（克雷奇曼說這種要求是空洞的），但愛因斯坦確信它可以重新表述，以服務於它原定的目的，儘管他從未得到滿意的結果。哲學上的一個例子（與康德的下述問題有關：「純自然科學有多大可能？」）在《猜想與反駁》第2章第10節，特別是第94—96頁里有過分析。
(29) E·H·岡布里奇的著作里可以找到好些這樣的分析。他的《藝術和錯覺》（1959）部分（雖然不是全部）是研究一些問題對西方藝術的影響，這些問題是以往許多藝術家所接受的、創造關於現實的錯覺（例如運用透視法）這個目標引起的。在他的《標準和形式》（1966年，第7頁）里他引用了季培爾底本人描述他的目標的那段話：「我竭盡全力，用構成自然界的所有線條去模擬自然界……它們（這些油畫板）都是些框架，所以眼睛能測量它們，並且非常逼真，站開一點看，就像是立體雕塑。」岡布里奇評論說：「藝術家像科學家一樣工作。他的作品不僅為作品本身而存在，而且代表一定的問題答案。」當然，這只是對一個藝術家的作品的一部分分析；而且類似的評論即使可以用於其他一些藝術家，那也不是說他們的問題是類似的。恰好相反，問題可以改變：老問題（比如創造關於現實或「自然」的錯覺這個問題）的答案可能會引起對這個老問題的反駁，並引起對一些新問題的探討。
關於這些新問題的一個例子是如何引起觀眾的興趣，並且吸引他們的積極配合；比如為觀眾提出解釋或重建的問題。參閱E·H·岡布里奇《一匹木馬的構思》（1963）。
這裡我可以指出，岡布里奇的分析顯示出所謂「藝術作品的自主性」問題，即顯示出這樣的事實：藝術作品雖然是人創造的，但它創立了自己的相互關係（還參見我的《關於雲和鍾》，第24節）。有一個關於海頓的美麗故事，海頓在聽到他的《創世紀》的第一首合唱曲時，流著淚說：「我並未寫過這首曲子。」
(30) 我這裡描述的科學家是一些從事托馬斯·庫恩所謂「常規科學」的實際工作者；《科學革命的結構》，1962年。（1971年再版。）
(31) 我在《猜想與反駁》第2章開頭兩、三頁里力圖論證：沒有題材而只有問題，誠然，問題可以導致理論的產生，但要解決這些問題，幾乎總是需要各種差別懸殊的理論的幫助。（這說明專門化本身的缺陷。）
(32) 比較H·S·詹寧斯《低級有機體的行為》，1906年。
(33) 愛因斯坦的信引自M·玻恩《因果性和機遇的自然哲學》，1949年，第122頁。引文根據德文原版和一個英文譯本。
(34) 我可以提到對稱原理（赫爾曼·韋爾和E·P·維格納一直特彆強調的）這類合理性要求，以及我稱為「愛因斯坦的作用與反作用原理」（也可稱為愛因斯坦的「實在原理」）那樣的觀念：牛頓所謂的空間與時間是不能令人滿意的，因為它們能對物體產生物理作用，但受不到任何反作用（當存在一個場時）。
(35) 關於宇宙對稱的思想，見赫西俄德《神譜》，第720—725頁；阿那克西曼德關於地球形狀和位置的學說；還可見於希羅多德試圖把對稱引進他已經知道大體是不對稱的地理學（尼羅河與多瑙河偏偏儘可能地彼此對稱）。此外，把司法或者獎懲手段引進宇宙（阿那克西曼德，希羅多德）的一切企圖都在於發現宇宙的某種合理性，因而也就是理解宇宙。
(36) 「科學主義」這個詞原來是指（特別是社會科學家）「盲目模仿自然科學的方法和語言」。海耶克在這個意義上把這個詞引進他的《科學主義與社會研究》，現收入他的《科學的反革命》（1962）。在《歷史決定論的貧困》第105頁，我主張用它來稱呼對那種被錯當作科學方法的東西的模仿；海耶克現在（在他為自己的《哲學、政治學和經濟學研究》寫的序言裡非常客氣地向我致謝）表示同意：自然科學家實際上所運用的方法跟「他們絕大多數人向我們介紹的……並極力主張其他學科的代表人物去模仿的那一套東西」是不一樣的。
(37) 當然，差別是到處存在的。但是很少有什麼東西像猜測性地修復一篇破壞不堪的文本那樣更類似理論物理學中的某種程序。這種猜測甚至是可以檢驗的，有的已經遭到了反駁[比如參見《柏林古抄本》（Berlin Papyri），9777號，J·U·鮑威爾把它跟更古老的《奧克西朗丘斯古抄本》（Oxyrhynchus Papyri，xvii，2075，fr.i）合在一起，這就可能反駁某些猜測性修復品]。但看來這是少有的情況。通常是：「[大多數]歷史解釋……的檢驗」（J·W·N·沃特金斯：《霍布斯的思想體系》，1965年；或我的《開放社會》卷i，第248—253頁、第319頁及其他地方，都可以找到這種情況）「絕不可能像檢驗[物理]假說那樣嚴謹」，如我在上述著作第171頁中所說：我早該把宇宙論假說這種最有趣的假說排除在外。在宇宙論假說中，有些當然是可檢驗的，有些甚至一直精確到足以經受反駁的程度。但是另外一些、而且是十分有趣的假說看來是不可檢驗的，並且可能一直這樣下去（關於檢驗的可能性，參見我的《科學發現的邏輯》（1959年版；它的第1版發表在1934年，書名為《研究的邏輯》）。
(38) 比較我的《科學發現的邏輯》第85節。
(39) 這是我的《猜想與反駁》的主題；參見該書的前言。
(40) 這是狄爾泰的主要問題之一；他特別談到需要超越歷史編纂學上的主觀主義和懷疑論的傾向。在這段上下文裡，可以提到狄爾泰和其他人稱之為「理解循環」（「the bermeneutic circle」）的著名問題。這問題是：（一篇課文，一本書，一部哲學著作，一個時期的）整體只有當我們理解了各部分時才能被理解；而反過來，這些部分只有當我們理解了整體時才能被理解。看來人們還不是普遍知道，這觀點被培根表述得十分精彩（《論科學的增進》，VI. x. vi）：「從所有的詞彙里我們必須引出一種意義，在這種意義上每一個單詞可以得到解釋」（「解釋」在這裡只是簡單地指「閱讀」；見本章最後一個注）。這種觀點還以一種過分生硬的形式出現在伽利略的《對話》（前引著作第108頁）里。在這裡，據說辛普里修說：為了理解亞里士多德，人們必須把「他的每一條名言經常放在心頭」。
(41) 比較科林伍德，《歷史的觀念》，1946年，第283頁。（著重號是我加的。）
(42) 除了前面討論過的伽利略潮汐理論和伽利略與克卜勒的關係，這裡還可以提到另外一個關於解釋的例子。在《猜想與反駁》第13—15頁，我討論過培根的「interpretatio naturae」，指出它的意思是「閱讀或仔細理解自然之書」，而「interpretatio」這個詞具有與現代用法不同的法律意義。它在培根那裡意思是：如實準確地（對外行）「宣讀」或「解說」法律。（我的這一解釋完全是從上引《論科學的增進》得出來的，並且對《論科學的增進》中這一整段話——而不僅是對第197頁注①所引的那孤立的部分，作了清楚的闡明。）在我《猜想與反駁》的同一地方，我還說明培根的理智的純潔性觀念和理智純潔化觀念：它指的是從理智中清除偏見，也就是清除（心靈的預期的）理論。
於是發生這樣的情況：狄爾泰（《文集》，第Ⅴ卷，第318頁）錯誤地解釋培根的「interpretatio naturae」，把它錯誤地描述成一種隱喻（因為他按interpretation[解釋]這個詞的現代意義來解釋它，而現代意義的解釋幾乎等於培根的anticipatio montis[心靈的預期]。）同樣，蘭克（《全集》，第49卷，第175頁）錯誤地解釋培根的純潔性觀念：如果承認我的推測性解釋並考慮到上下文，那就可以清楚看到，在蘭克討論的培根的一段話里，培根（他寫的是拉丁語）用「caste」表示「謙虛地」（應理解為：不忙於做出預言或玄妙莫測的斷言，如上下文所表明的那樣）。然而蘭克把「caste」誤譯成「chaste」（純潔）。此外，蘭克用「純潔和勤勞地」來代替「謙虛和堅貞的」，沒有正確地翻譯培根的「caste et perpetuo」（意譯為「謙虛地並虔誠地」為好）。蘭克還對這種我認為很費解的錯誤譯文加了個錯誤的說明。蘭克認為這段話出自「《新工具》的前言，這無疑是歷來寫得最好的序言之一」。但是事實是怎樣的呢？《新工具》是有一個前言，但裡面找不出蘭克引的那段話。這段話可能出自與《新工具》一同出版的《偉大的復興》的前言，但是後者跟其前言之間還隔著十多頁篇幅（那裡是《科學的分類》和一小段解釋，這段解釋註明這裡缺《偉大的復興》的第一部分）。
這段話可以翻譯如下（原文見《弗蘭西斯·培根文集》，第1卷，第130頁：「Nos vero...」，該書由J·斯佩丁、R·L·埃利斯和D·D·希思編，1889年）：「然而我謙虛地虔誠地處於這些事物（本身）之中，從未在不必要的情況下將自己的理智從它們身上移開，為的是讓它們的圖像和光線（如果能夠的話）進入視覺的焦點。」（培根在分號後面結束了他的句子：「所以，創造能力和傑出的能力沒有剩下多大餘地。」）
蘭克的譯文和評語是：「『讓我們』，培根在《工具論》的前言——至今寫得最好的一個序言——中說道：『讓我們純潔、勤奮地逗留在事物之中，並將自己一直提高到它們之上，得以把它們的圖像和光線放入我們中流動。』」
「他說這是觀察自然。研究歷史當然就更加困難了。」（再往後，蘭克談到歷史編纂學——與自然解釋相對立的歷史解釋——的特殊困難。）
正如人們可以從蘭克對培根的簡單原文（拉丁文）的錯誤翻譯里看到的，對原文的解釋（這種解釋畢竟是歷史編纂學的一部分）的確幾乎像對自然的解釋一樣的大膽。正是在這裡我們必須利用猜測和反駁去進行工作，也就是說，我們必須想法反駁我們的猜測，直到這些猜測完全適合問題境況的來龍去脈，排除掉臆斷的特性，並且達到使作者所想說的具有最大限度的說服力為止。
關於推測性解釋方法的其他一些例子，特別參見我的《開放社會》第1卷的注釋以及我的《猜想與反駁》附錄6—9（1969年第3版；1972年第4版）。