客觀知識 · 第二章 常識的二重性：贊同常識實在論和反對常識知識論的理由(1)
1. 為哲學辯護
現在十分有必要關注一下哲學並為之辯護，不論採取何種形式。除某些馬克思主義者以外，大多數職業哲學家似乎都脫離實際。而那些馬克思主義者呢——「他們只是以各種方式解釋馬克思主義，而問題在於改變它。」(2)
依我看來，哲學最大的恥辱是，當我們周圍的自然界——並且不僅僅是自然界——行將毀滅之時，哲學家卻時而聰明、時而愚蠢地大談關於這個世界是否存在的問題。他們陷入了經院哲學(3)、陷入了諸如「存在」與「實存」有無差別之類語言學的難題之中。（在當代文學藝術中並沒有哲學界的那些標準。）
不用說，廣為流行的反理性主義思潮在納粹主義者中曾經十分強盛，而今在那些失望了的青年人，特別是青年學生中再度強盛，其壞作用有如這種經院哲學，甚至可能會比哲學家和其他知識分子那些似乎才華橫溢、實則虛偽狂妄的誇誇其談更加有害。不過也不能責之過甚，因為知識分子的背信引起反理性主義幾乎是一種不可避免的反應。如果你給青年人餵食石頭而不是麵包，他們將會反抗，雖然這樣做時，他們錯把麵包師當作了搬石匠。
在這種情況下，需要為作為一名哲學家而辯護，並且特別要為重申（正如我想要做的，只要是順便的話）瑣事例如實在論關於世界實在性的論題而辯護。那麼，我的理由是什麼呢？
我的理由是：我們都有自己的哲學，無論我們是否意識到這一事實，並且我們的哲學是沒有多大價值的。但它對我們的行為和生活的影響卻常常是破壞性的。這就使得我們必須試著通過批判來改進我們的哲學。這是我對哲學的繼續存在所能提出的惟一辯護。
2. 不可靠的出發點：常識和批判
科學、哲學以及理性思維都必須從常識出發。
也許，這並非因為常識是一個可靠的出發點：我這裡所使用的「常識」一詞是一個極其含混的詞項，因為這個詞項指稱一個模糊不清並且變化不定的東西，即許多人的時而恰當、真實，時而又不恰當、虛假的直覺和看法。
常識這樣一種含糊不清且又不可靠的東西怎麼能為我們提供出發點呢？我的回答是：我們並沒有打算或試圖（像笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、貝克萊、康德等人曾做過的那樣）在各種常識「基礎」上建立一個可靠的體系。我們從其出發的任何常識的斷定——也可稱之為常識的背景知識——隨時都可能受到批判和挑戰；時常有某一斷定受到成功的批判而被拋棄（例如地球扁平論）。在這種情況下，常識或者被矯正，或者被一種理論所取代，在一段或長或短的時間內，在某些人看來，該理論多少有點「刺激」。如果這樣一種理論需要許多的教育才能理解，那麼它將永遠不能為常識所同化。儘管如此，我們可以力求儘可能地達到如下理想：全部科學和全部哲學都是文明的常識。
因此我們是從一個含糊的出發點開始，並立足於不可靠的基礎之上，但我們能夠取得進步：經過某些批判之後，我們時常能發現自己錯了，我們能夠從自身的錯誤中、從認識自己所犯的錯誤中學習。
（附帶說一下，以後我將表明，在知識論中常識一向是特別騙人的。因為似乎有一種常識知識論，即這樣一種錯誤理論：我們通過睜開雙眼看世界，或者更一般地說，通過觀察而獲得關於世界的知識。）
因此，我的第一個論點是：我們的出發點是常識，我們獲得進步的主要手段是批判。
但這個論點立即引出一個難題。據說如果我們想要批判一個理論，例如T1，不論它是否是常識性的，我們就需要另外某個理論T2，T2提供我們批判T1所必要的基礎、出發點或背景。僅在一種非常特殊的情況下，即我們能證明T1是自相矛盾的情況下（此種情況稱為「內在批判」，我們為了表明T1是錯誤的而使用T1），我們才能以不同方式、即通過指出T1引出荒謬結論的方式進行批判。
我認為對批判方法的這種批判是站不住腳的。（這種批判斷言，所有的批判或者是「內在的」、或者是「先驗的」，而就先驗批判來說我們實際並沒有進行批判，因為我們必須武斷地假定T2的真理性。）實際的情況是這樣的，如果我們覺得應該對理論T1提出某些批判，假定T1是一個前後一致的理論，那麼，我們或者證明T1會導致並非預期的、不合意的結論（它們是否邏輯上一致關係不大），或者證明存在一個競爭的理論T2，它同T1相牴觸，並且我們力圖證明T2具有超過T1的某些優點。這就是我們所需要的：一旦有了競爭的理論，也就有了批判地、或者理性地討論的很大餘地：我們探討這些理論的結論，特別是力圖發現它們的弱點，即那些我們認為可能錯誤的結論。這種批判的或理性的討論，有時可以導致兩個理論中的某一個完全失敗，但更經常的是有助於揭示出這兩個理論的弱點，從而要求我們提出更先進的理論。
知識論的基本問題就是對這個過程進行研究和闡明，本文認為，我們的理論正是通過這個過程才得以增長和進步。
3. 與其他研究的對比
到目前為止，我所說的這些可能看起來十分瑣碎，為說明它的要點，我將扼要地把它與其他研究做一番比較。
大概是笛卡兒最先說過，一切都取決於我們出發點的可靠性。為了使這個出發點真正可靠，他提供懷疑的方法，即只承認完全不容置疑的事物。
於是，他從其自身存在的事實出發，這在他看來似乎是無可懷疑的，因為甚至懷疑我們自身的存在也需要預設一個懷疑者（懷疑主體）的存在。
正如笛卡兒並不懷疑其自身的存在一樣，現在我也並不懷疑我自身的存在。但是我也認為（像笛卡兒所認為的）不久我將死去，這除了對我自己以及幾個朋友以外，對世界沒有什麼影響。顯然，個人的生死問題還是具有某種意義的，但是我推測（我想笛卡兒也會同意的），我自己的存在將會結束，而世界並未完結。
這是一個常識性的觀點，並且是那被稱之為「實在論」理論的重要原則。（以下將對實在論進行更充分的討論。）
我承認，人們關於自身存在的信念是很強的。但是，我不承認這種信念能夠承受任何類似於笛卡兒哲學大廈的東西的重量，作為基礎，它是太狹窄了。順便說一下，我並不認為這種信念像笛卡兒所認為的（這是可以理解的）那樣無可懷疑。在休·盧蒂奇那部精彩的著作《1933年在珠穆朗瑪峰》中，我們讀到，一個謝爾巴(4)人基巴登上了其身體所不能適應的高度；書中寫道：「可憐的老基巴在神志昏迷時仍然一直在想他死了。」(5)我不去斷定可憐的老基巴的想法是一個常識、甚至是合情合理的，但它使人們對笛卡兒過去一向宣稱的直接性和無可置疑性產生了懷疑。無論如何，我不打算提出任何類似的確定性要求，雖然我樂於承認，相信一個人思考著的自我存在是合乎情理的常識。我所反對的不是笛卡兒的出發點的真理性，而是這個出發點對於他藉以進行的工作的合適性以及它被賦予的無可懷疑性。
洛克、貝克萊，甚至不可知論者休謨以及他們的許多繼承者，尤其是羅素和摩爾(6)，都與笛卡兒持有相同的觀點，認為主觀經驗最可靠，因而適合作為永恆的出發點或基礎；但他們主要依賴於一種具有觀察特徵的經驗。而里德（我與他都信奉實在論和常識）認為，我們具有關於外部客觀實在的某些非常直接的、直觀的並且可靠的知覺。
與此相反，我認為，在我們的經驗中沒有直接的或直觀的東西：我們必須認識到有一個在時間中持續存在的自我、甚至在入睡後完全無意識時也仍然存在著的自我，並且我們必須認識自己和其他人的身體。這種認識完全是對事物的譯解或注釋。我們學會了很好地解釋事物，以至於每件事都變得對我們非常「直接」或「直觀」。但只是對於一個已經掌握了摩爾斯電碼的人，或者舉一個更熟悉的例子，對於一個已經學會了讀一本書的人才是這樣：書同他「直接地」、「直觀地」交談。然而我們知道，譯釋得以繼續進行的過程是複雜的；正如彈鋼琴或開汽車是長期訓練的結果一樣，表面上的直接性和直觀性也是訓練的結果。
可以推測，我們的譯釋技能有遺傳基礎。無論怎樣，我們在譯釋過程中有時確實會犯錯誤，尤其是在學習階段，但以後還會犯錯誤，特別是如果發生了不尋常的情況。經過充分訓練後的譯釋過程的直觀性或直接性不能保證不出錯誤，雖然對於大多數實際目的來說是夠確定了，但絕對的確定性是沒有的，必須放棄對確定性以及知識的可靠基礎的尋求。
因此，我採用與前人不同的方法看待知識問題。知識的可靠性和可證明性不是我所關心的，我關心的是知識增長的問題，即：在什麼意義上我們可以論及知識的增長或進步，我們怎樣才能取得知識的增長和進步？
4. 實在論
實在論是常識的核心。常識、或有見識的常識，區別了現象和實在。（這可用事例說明，例如：「今天天空晴朗，群山看上去比它的實際距離近多了」；或如：「他幹這件工作似乎並不費力，但他私下對我說，這件工作的強度幾乎難以承受。」）但是，常識也認識到，現象（例如鏡子中的映象）有一種實在；換言之，可以有一種表面的實在——即一種現象——和一種深刻的實在。此外，有多種多樣的真實事物，最明顯的一種是食物（我推測它們是產生實在感覺的基礎），或者更具有抗性的客體（客體=依賴於我們的行動方式的東西），例如石頭、樹木、人類等等。但是，還有許多種十分不同的實在，例如，我們對於食物、石頭、樹木和人體的經驗的主觀譯釋也是一種實在。食物的味道和石頭的重量是另一種實在，同樣，樹木和人體的性質也是一種實在。在這個多樣化的宇宙中還有其他實在的一些例子，如牙痛、詞彙、語言、高速公路規則、小說、政府決議、有效的或無效的證明；也許還有力、力場、傾向、結構、規則等等。（關於這許多種客體之間是否互相聯繫、以及如何互相聯繫的問題，我在此暫不作說明。）
5. 贊同實在論的理由
我的論點是，實在論既不能證明、也不能反駁。實在論像邏輯和有限算術之外的某些別的東西一樣，是不能證明的；但它又不同於經驗科學，經驗科學的理論是可以反駁的，(7)實在論卻不可反駁。（實在論同許多哲學或「形上學」理論，特別是唯心主義一樣，都具有這種不可反駁性。）但是，實在論是可以論證的，支持實在論的證據占壓倒的優勢。
常識毫無疑問地是支持實在論的；當然，甚至在笛卡兒之前——事實上從赫拉克利特以來——人們就多少有些懷疑：我們日常生活的世界是否只是我們的夢幻。但是，甚至笛卡兒和洛克也是實在論者。在貝克萊、休謨和康德之前並沒有真正提出一個能與實在論相匹敵的理論。(8)順便說一下，康德甚至為實在論提供了一個證明，但那不是一個有效的證明；我認為重要的是，我們應該弄清楚為什麼關於實在論的有效證明不可能存在。
最簡單形式的唯心主義斷定：世界（包括我現在的聽眾）只不過是我的夢幻。現在很清楚，這個理論（雖然你將知道它是虛假的）是不可反駁的：作為我的聽眾，無論你為了使我相信你的實在而採取什麼行動——你同我交談、或者寫封信、或者踢我——都不可能形成反駁的力量；因為我將繼續說，我正在夢見你同我說話，或者夢見我收到了一封信，或者夢中感到你踢我。（有人可能說這些回答都是不同方式的免疫策略。的確如此，並且這是反對唯心主義的一種有力的證據。但另一方面，它是一種自我免疫理論，這一點並不是對它的反駁。）
因此，唯心主義是不可反駁的；當然，這也意味著實在論是不可證明的。但是我準備承認，實在論不僅是不可證明的，而且像唯心主義一樣也是不可反駁的；沒有可描述的事件和可設想的經驗能夠作為對實在論的一個有效反駁。(9)因此，像許多其他問題一樣，在這個問題上也沒有結論性的論據。但是存在著許多支持實在論的證據，或者更確切地說，存在著反對唯心主義的論據。
（1）最強有力的證據或許由兩部分組成：（a）實在論是常識的一部分；（b）所有被說成是反對實在論的論據不僅是在這一術語的最貶意義上的哲學論據，而且同時也是基於無批判地接受的部分常識的論據，也就是說，是依據我稱之為「精神水桶理論」這一常識知識論的錯誤部分而提出的論據；詳見第12、13節。
（2）雖然對於某些人來說，科學如今有點過時了，令人遺憾的是，由於並非可以忽視的理由，我們不能輕視科學同實在論的聯繫，儘管事實上有些科學家並不是實在論者，例如恩斯特·馬赫，或者我們這個時代的E·P·維格納(10)；他們的論證明顯地具有在（1）中所刻畫的特徵。暫且不論原子物理學（量子力學），我們可以斷言，幾乎全部的（如果不是全部的話）物理、化學或生物學的理論都蘊涵了實在論，就是說如果這些理論是真實的，那麼實在論也是真實的。這就是為什麼有些人提倡「科學實在論」的理由之一，這是一個非常好的理由。因為實在論明顯地缺乏可檢驗性，所以，我自己寧願稱實在論為「形上學的」，而不稱之為「科學的」。(11)
然而，人們可以考慮這一點，有充分的理由斷定，在科學中我們所力圖做到的是描述和（儘可能地）說明實在。我們藉助於猜測性理論達到這一點，即我們期望那些理論是真實的（或接近於真的），但我們不能證明它們是必然的，甚至不能認為它們是或然的（在機率演算的意義上）；然而，它們是我們所能提出的最佳理論，因此，在「或然」這個詞與機率演算沒有任何聯繫的意義上，我們也可以稱它們是「或然的」。
我們可以在一種與此密切相關的、準確的意義上談論「科學實在論」：我們所採取的步驟可能導致成功（只要這個程序沒有中斷，例如因為反理性的態度而中斷），這種成功意味著我們的猜測性理論逐漸地更接近真理，即是說，更接近於對某些事實、或者實在的某些方面的真實描述。
（3）即使我們放棄從科學中推導出的全部證據，仍然還有從語言方面引出的證據。關於實在論的任何討論，特別是反對實在論的所有證據，都必須以某種語言加以表述。但是，人類語言實質上是描述性的（並且是論證性的），(12)一個無歧義的描述總是實在論的：它是對於某種東西——某種可能是真實的、或想像的事態的描述。如果該事態是虛構的，那麼，按照塔爾斯基的理論，關於它的描述就是假的，對這一虛假描述的否定則是對實在的真實描述。這並沒有從邏輯上反駁唯心主義或唯我論，但至少使唯心主義或唯我論成為不中肯的。推理、語言、描述、論據等等都是關於某種實在的，它們把自己顯示給觀察者，它們都預設了實在論。當然，這個贊同實在論的理由在邏輯上並不比任何其他理由更確定，因為我可能只是夢想我正在使用描述性的語言和論據；然而，這個贊同實在論的理由是強有力的、富有理性的，它像理智本身一樣地強而有力。
（4）據我看來，唯心主義是荒謬的，因為它還包含這樣一些東西：是我的心靈創造了美好的世界。但是我知道我不是世界的創造者。「美存在於觀看者的眼中」這一著名論斷雖然不是絕對無聊的，但也不過是指存在著一個對美的鑑賞問題。我知道倫勃朗自畫像的美並不是由於我的眼睛，巴赫聖曲的美也不是由於我的耳朵。正相反，通過開、閉我的雙眼和兩耳，我可以作出使自己滿意的證明，即我的眼和耳不足以包容那全部的美。此外，還有其他更好的鑑賞者，能比我更好地欣賞圖畫和音樂的美妙。否認實在論無異於狂妄自大（狂妄自大是專業哲學家最流行的職業病）。
（5）在許多其他非結論性的、但卻是有力的論據中，我想要提到的只有一點，這就是：如果實在論是真實的，更具體地說是接近科學實在論的，那麼，實在論不可能證明的理由也是顯而易見的。其理由是，我們的主觀知識甚至知覺知識，都由行為意向構成，因此，它只是對實在的一種試探性適應；我們至多只是探索者，無論如何都難免有錯誤，沒有不出差錯的保證。同時，如果沒有實在而只有夢幻或幻覺，那麼，關於我們的理論和觀點正確與否的全部問題也就變得毫無價值了。
綜上所述，我打算接受實在論作為僅有的一種合理假說——作為一種猜測，從未有人提出過其他的合理猜測。當然，我並不希望在這個問題上採取武斷的態度。但是，我認為我知道全部認識論的觀點大部分都是主觀主義的理論，它們是作為與實在論相匹敵的理論而被提出的，例如實證主義、唯心主義、現象主義、現象學等等。雖然我並不反對哲學中各種學說的討論，但我認為，人們所提出的各種支持我剛才列出的那些學說的證據都是明顯錯誤的，其中大部分都是由於錯誤地探求確定性、探求理論的可靠基礎而導致的後果。所有這些都是在哲學這一術語的最貶意義上的典型的哲學家的錯誤：它們都是一種雖符合常識、卻沒有經受任何認真批判的錯誤知識論的派生物。（常識應用於它自身時通常是失敗的；見下面第12節。）
我將以當代兩位最偉大的人物：阿爾伯特·愛因斯坦和溫斯頓·丘吉爾的觀點來結束本節的討論。
愛因斯坦寫道：「在我們接受事物即物理對象以及屬於它們的時空結構時，我看不出有任何形上學的危險。」(13)
這是愛因斯坦在詳細地帶著同情地分析了一個反對羅素樸素實在論的精彩設想之後得出的結論。
溫斯頓·丘吉爾的觀點獨具特色，而且我認為是對這樣一種哲學的非常公正的評論：該哲學在從唯心主義跨越到實在論時可能改變了其外貌，但它仍然如同以前一樣毫無意義。丘吉爾寫道：「我的幾個堂兄曾受過良好的高等教育，他們常常取笑我，用一些論據來證明，除了我們想到的東西以外，沒有任何東西存在……」丘吉爾繼續寫道：
我總是堅持許多年前我為自己提出的如下觀點……巨大的太陽存在的事實顯然並不比我們的肉體感覺具有更好的基礎。有幸的是，除了我們的肉體之外，還有一種檢驗太陽的實在性的方法……天文學家……通過[數學和]理論思維預言一個黑子將在某一天穿過太陽，你……看，你的視覺會直接地告訴你天文學家的計算是準確的……我們已經使用了繪製軍事地圖用的所謂「交叉方位」。我們已經獨立地證實了太陽的實在性。當我的形上學朋友對我說，天文學家進行計算的資料最初必定是通過他們的感覺證據獲得的時候，我回答說，「不對」。至少在理論上其資料可以通過自動計算機來獲得，而計算機由光照來發動，因此在任何階段上都沒有混雜人類的感覺……我……再次強調地重申……太陽是真實的，也是熱的——事實上它如同地獄之火一樣熱，如果形上學論者懷疑這一點，他們最好去那裡親自看看。(14)
或許可以補充說，我認為丘吉爾的論點，特別是我上面加著重號引用的那一重要段落，不僅正確地批判了唯心主義和主觀主義的論點，而且據我所知，也是哲學上反對主觀主義認識論的最正確、最機智的論點。我不清楚有哪一個哲學家沒有忽視這個論點（除了我的一些學生以外，我已經要他們注意研究這個論點）。這個論點是很有獨創性的，於1930年首次發表，它是最早利用自動觀察台和計算機（根據牛頓理論制定程序）的可能性的哲學論點之一。然而，在其觀點發表40年之後，丘吉爾作為一個認識論者仍然很少為人所知：他的名字不僅在當時眾多的認識論選集中沒有出現，甚至在哲學百科全書中也找不到。
當然，丘吉爾的論點只是對主觀主義者似是而非論點的一個極好的反駁：他沒有證明實在論。因為唯心主義者總是可以爭辯說，他，或我們，只是在夢中用計算機之類的東西進行辯論。但是，我認為唯心主義者的這種觀點是荒謬的，因為它可以到處濫用。無論怎樣，除非有些哲學家能夠提出某種全新的觀點，我認為，主觀主義理論今後將會被拋棄。
6. 論真理
在哲學和科學領域，我們主要關心的應該是探索真理，而不是證明真理；而且，對真理的證明越高明、越機靈，就越令人討厭。我們應該力求看出即發現最急迫的問題，並通過提出真實的理論（或者真實陳述、真實命題，這裡無需區別）努力去解決問題；至少，通過提出比我們前人所擁有的那些理論更加接近真理的理論去解決問題。
但是，我們只有講得簡潔明了，避免不必要的技術細節和繁文縟節，才可能探索到真理。在我看來，力求簡潔明晰是一切理論工作者在道義上的職責，矯揉造作與缺乏簡潔明晰則是一種罪過。（由於出版物激增，文字簡練也很重要，但較之明晰性不那麼迫切，並且有時候簡練與明晰性兩者不可兼得。）我們常常達不到上述要求，不能把事情說得言簡意賅、通俗易懂，這正表明，作為哲學家，我們並非十分稱職。
我接受（由塔爾斯基加以精製和捍衛的(15)）常識理論，這一理論認為：真理是與事實（或實在）的符合，或者更確切地說，一個理論是真的，當且僅當它符合事實。
稍微談一下各種術語。由於塔爾斯基，這些術語現在已成為不足為奇的了：真理和謬誤基本上被認為是陳述的性質或類，即用某種語言L1（例如德語）明確闡述的理論或命題（或有意義的語句(16)）的性質或類，對於語言L1，我們可以在另一種稱之為元語言的語言Lm中十分自由地進行討論。以某種方式指稱L1的Lm中的短語可以被稱為「元語言學的」。
如果我們令符號「P」代表「Der Mond ist aus grünem Käse gemacht」（「月亮是由新鮮奶酪製成的」）這個德語（L1）短語的英語（Lm）名稱。（注意，由於增加了英語引號，這個德語短語已經變成了一個英語元語言學名稱——關於德語短語的所謂引號名稱。）因此，同一陳述「P=『Der Mond ist aus grünem Käse gemacht』」顯然是一個英語元語言學陳述；我們可以說：「德語陳述：『Der Mond ist aus grünem Käse gemacht』（「月亮是由新鮮奶酪製成的」）是符合事實、或者符合事件的實際狀態的，當且僅當月亮是由新鮮奶酪製成的。」
現在我們引進一條普遍規則，即，如果P是一個陳述，那麼「P」表示由陳述P所刻畫的事件狀態的英語描述的一個縮寫。於是，我們可以更一般地說：「對象語言中的短語P是一個符合事實的陳述，當且僅當P。」
在英語中我們應該說，「P在L1中是真實的」，或者「P在德語中是真實的」。然而，真理並不是一個關於語言的概念；因為，如果P1是任一語言L1中的陳述，P2是任一語言L2中的陳述，那麼下述說明成立（比如說在Lm中）：如果P2是P1從L1到L2的一種翻譯，那麼P1和P2或者同真、或者同假，即它們必然具有相同的真值。並且，如果一種語言豐富到具有一個否定運算子的程度(17)，那麼我們可以說，對於每一個假陳述，該語言都包括了一個真陳述。（因此，我們就可以知道，大致說來，在每種具有一個否定運算子的語言中，真實的陳述和虛假的陳述「同樣多」。）
塔爾斯基的理論十分清楚地表明，如果一個陳述P符合任何事實，那麼它所恰好符合的事實將是事實P。塔爾斯基理論同時還解決了有關假陳述的問題，一個假陳述P之所以為假，並非因為它符合非事實這類奇怪的實體，而是因為它不符合任何事實：它對於任何真實事件並不具有符合事實這樣一種特殊的關係，雖然它對於虛假的事件狀態p具有某種類似「描述」的關係。（只要我們記住一個虛假的事實根本不是真實的，避免使用「虛假的事件狀態」、或者「虛假的事實」這一類短語就沒有多少益處。）
雖然把這問題弄清楚需要塔爾斯基式的天才，不過，這個問題現在確實已經十分清楚了，即：如果我們要談論一個陳述對於一個事實的符合，我們就需要一種元語言，在這種元語言中，我們可以闡述有關陳述所論及的事實（或者斷定的事實），此外，（通過對該陳述使用某種約定的或描述的名稱）我們還能討論有關陳述本身。反之亦然：很清楚，一旦我們掌握了這樣一種元語言，我們便能運用這種語言談論（a）由某種（對象）語言的陳述所描述的事實，通過陳述這些事實的簡單方法所描述的事實；以及（b）這種（對象）語言的陳述（通過使用這些陳述的名稱）；那麼，我們也能在這種元語言中談論陳述與事實的符合。
一旦我們能用這種方法闡述語言L1中的每個陳述同事實符合的條件，我們就能給出純語詞的、然而卻是符合常識的如下定義：(18)一個陳述是真的，當且僅當它符合事實。
正如塔爾斯基所指出的，這是一個客觀主義的或絕對論的真理概念。但是，在允許我們論及「絕對確定或絕對信念」的意義上，這個概念不是絕對論的，因為它沒有為我們提供一個關於真理的標準。相反，塔爾斯基可以證明，如果L1是足夠豐富的（例如，如果它包括算術），那麼就不存在一個關於真理的普遍標準。只是在極度貧乏的人工語言中，才可能存在一個真理標準。（這裡，塔爾斯基應該感謝哥德爾。）
因此，雖然真理的觀念是絕對論的，卻不能提出任何對絕對確定性的要求：我們是真理的探索者，但不是真理的占有者。(19)
7. 內容、真理性內容和虛假性內容
為了闡明在探索真理時我們所做的工作，至少在某些場合我們應該能說明堅持如下直觀主張的理由，即，我們已經比較接近真理，或者說某一理論T1被另一新理論T2所取代，這是因為T2比T1更接近真理。
理論T1比理論T2離真理遠些，因此T2就比T1更接近真理（或者說是一種較好的理論），這種觀念已經為包括我自己在內的許多哲學家直觀地採用了。正如真理概念被許多哲學家認為是可懷疑的一樣（並不是完全沒有一點真理或道理，因為塔爾斯基的語義悖論分析已經很清楚地闡明了這一概念），更接近真理的概念、近似真理的概念或者（如我所稱呼的）更大「逼真性」的概念等等，也都受到懷疑。
為解除這些懷疑，我引進了一個關於逼真性的邏輯概念，這一概念包括最初由塔爾斯基提出的兩個概念：（a）真理概念；（b）陳述的（邏輯）內容的概念，即，該陳述邏輯地蘊涵的所有陳述的類（如塔爾斯基通常所稱的它的「後承類」）。(20)
每個陳述都有一個內容或者後承類，即由它所推出的所有那些陳述的類。（仿效塔爾斯基，我們可以把重言式陳述的後承描述為零類，所以，重言式陳述就具有零內容。）每一個內容都包含由它的所有真後承的類組成的子－內容。
由一個已知陳述（或者屬於一個已知的演繹系統）推導出來的並非重言式的所有真陳述的類，可以被稱為該陳述的真內容。
重言式（邏輯上真的陳述）的真理性內容是零：它僅僅由重言式構成。所有其他陳述，包括所有假陳述，都具有非零的真理性內容。
一個陳述所蘊涵的假陳述的類——一個嚴格地由所有那些虛假陳述組成的它的內容的子類——可以被稱之為（請允許借用一個名稱）該陳述的虛假性內容；但是它不具有「內容」或塔爾斯基的後承類的獨特性質。它不是一個塔爾斯基式的演繹系統，因為從任何假陳述中可以邏輯地推導出真陳述。（一個假陳述和任何真陳述的析取，就屬於那些本身為真、但卻是從假陳述中推導而得的陳述之列。）
在本節的其餘部分中，為了準備對逼真性概念進行更深入的討論，我打算先對真理性內容和虛假性內容的直觀概念作些詳細的討論；因為一個陳述的逼真性將被解釋為真理性內容不斷增加而虛假性內容不斷減少。這裡，我將主要利用塔爾斯基的概念，特別是他的真理理論、他的後承類理論以及他的演繹系統（更詳細的論述可參閱本書第九章）。
可以按這樣的方法來解釋一個陳述a的虛假性內容（與從a推出的假陳述類相區別）：（1）它是一個內容（或者塔爾斯基的後承類）；（2）它包含由a導出的所有虛假陳述；（3）它不包含真陳述。為了達到上述要求，我們需要把內容概念相對化，而這能以很自然的方式做到。
讓我們把陳述a的內容或者後承類稱為「A」（因此，一般地說，X是陳述x的內容）。讓我們像塔爾斯基那樣，把一個邏輯上真的陳述的內容稱為「L」。L是所有邏輯上真的陳述的類，即所有內容和所有陳述的共同內容。我們可以說L是零內容。
我們現在把內容概念相對化，於是我們能在已知內容Y的情況下討論陳述a的相對內容，我們用符號「a，Y」表示這一點。這是在Y出現，但又不僅僅只有Y出現的情況下，從a中可推出的所有陳述的類。
我們馬上可以明白，如果A是陳述a的內容，那麼我們就有了按相對化的方式書寫的公式：A=a，L；這就是說，陳述a的絕對內容A等於a的相對內容，在已知「邏輯」（=零內容）的情況下。
關於猜想a的相對內容的一種更有意義的情況是a，Bt，這裡Bt是我們在t時的背景知識，即在t時被斷定為無需討論而接受的知識。我們可以說，在一個新的猜想a中有意義的首先是相對內容a，B；這就是說，是內容a中超過了B的那一部分。正如一個邏輯上真的陳述的內容是零一樣，如果a僅僅只包含背景知識而沒有超出背景知識的內容，那麼，在已知B的情況下，猜想a的相對內容也是零：我們可以一般地說，如果a屬於B，或者換一個同樣的說法，如果A⊂B，那麼a，B=0。因此，陳述x的相對內容Y是指在Y出現時，x超出Y的信息。
現在，我們可以把a的虛假性內容（用符號AF表示）定義為在已知a的真理性內容的情況下a的內容（即A和T的交匯點AT，這裡T是塔爾斯基系統中的真陳述）。這就是說，我們可以定義：
AF=a，AT.
這裡所定義的AF符合我們的要求，即它滿足了恰當性條件：（1）Ar是一個內容，儘管它是一個相對內容；「絕對」內容說到底也是相對內容，例如邏輯真理（或者假定L是邏輯上真的）；（2）AF包含所有從a推出的假陳述，因為它是在取真陳述為（相對）零類時，從a中推出的陳述的演繹系統；（3）在真陳述不被當作內容而是作為（相對的）零內容的意義上，AF不「包含」真陳述。
內容有時是邏輯上可比較的、有時則是不可比較的：這些內容構成一個受包含關係制約的部分有序系統，恰似一些陳述根據蘊涵關係組成的部分有序系統一樣。如果A⊂B，或者B⊂A，那麼A和B的絕對內容是可比較的。至於相對內容，其可比較性的條件則更為複雜。
如果X是一個有限的可公理化內容或演繹系統，那麼就存在一個陳述x，其內容是X。
這樣，如果Y是有限的可公理化的，我們就可以寫作：
x，Y=x，y.
在這種情況下，我們可以知道，x，Y等於x·y的合取的絕對內容減去y的絕對內容。
上述研究表明，如果：
（A+B）-B與（C+D）-D是可比較的，
那麼a，B和c，D將是可比較的，這裡「+」是塔爾斯基演繹系統中的加號：如果兩者都是可公理化的，A+B就是a與b的合取的內容。
因此，在這種部分有序系統中，可比較性將是罕見的。不過，有一種方法表明這些部分有序系統可能是「原則上」——即無矛盾地——線性有序的。這種方法是形式機率論的應用。（這裡我斷定它僅僅適用於可公理化系統，但它也可能被推廣運用於非公理化系統；詳見下面第九章。）
我們可以寫作「p（x，Y）」或者p（X，Y），讀作「已知Y時x的機率」，運用形式公理系統研究相對機率（關於相對機率我已在其他地方提到，例如在我的《科學發現的邏輯》一書的新附錄的第*iv和第*v節中）(21)，其結果是，p（x，Y）是從0到1之間的一個數——通常我們不知道是哪一個數——我們可以一般地斷定：p（a，B）和p（c，D）是原則上可比較的。
儘管我們通常沒有足夠的信息來決定是p（a，B）≤p（c，D），還是p（a，B）≥p（c，D），我們可以斷定，在這些關係之中至少有一種關係成立。
所有這些研究結果表明，我們可以斷定，藉助於機率演算，真理性內容和虛假性內容在原則上是可以比較的。
正如我在其他地方所說明的那樣，p（a）或者p（A）的邏輯機率越小，a的內容A就越大。一個陳述傳遞的信息越多，它為真的邏輯機率就越小（可以說是偶然為真的）。因此，我們可以引進一個內容的「測度」（它主要可以被運用於拓撲學上，即作為一個線性序列的標誌）：
ct（a），
即，a的（絕對）內容，也是相對測度
ct（a，b）和ct（a，B）
即，在分別已知b或B時，a的相對內容。（如果B是可公理化的，那麼我們就有ct（a，b）=ct（a，B）。）藉助於機率演算，這些「測度」ct可以得到定義；也就是說，藉助於定義
ct（a，B）=1-p（a，B），
測度ct可以得到說明。現在，我們有了定義真內容ctT（a）和假內容ctF（a）（的測度）的手段：
ctT（a）=ct（AT），
這裡AT還是指A和塔爾斯基所有真陳述的系統的交匯點；並且：
ctF（a）=ct（a，AT），
即，在已知a的真理性內容AT的情況下，虛假性內容（測度）就是a的相對內容（測度）；或者換句話說，虛假性內容就是a超出那些由a推出、並且為真的陳述的程度。
8. 論逼真性
藉助於上述觀念，我們可以更清楚地說明，似真性概念或者逼真性概念在直觀上意味著什麼。直觀地講，一個理論T1比另一個理論T2具有較少的逼真性，當且僅當（1）T1和T2的真內容或假內容（或它們的測度）是可比較的；（2）T1的真內容而不是假內容比T2的少；（3）T1的真理性內容並不比T2的真理性內容多，而T1的假內容卻比T2的假內容多。簡言之，我們斷定T2比T1更接近真理或者更近似真理，當且僅當有更多的真陳述、而不是更多的假陳述可以從T2中推出，或者，至少T2與T1有同樣多的真陳述，並且T2有較少的假陳述。
一般地說，只有互相競爭的理論——例如牛頓的引力理論和愛因斯坦的引力理論——就其（未經測度的）內容而言才是直觀地可以比較的；但也有一些互相競爭的理論是不可比較的。
牛頓理論的內容（N）和愛因斯坦理論的內容（E）的直觀可比較性可以規定為：(22)（1）對於牛頓理論已做了解答的每個問題，愛因斯坦理論都提供了一個至少同樣精確的解答，這使得在比塔爾斯基理論稍為廣泛一些的意義上，(23)N的內容（測度）少於或者等於E的內容；（2）對於有些問題，愛因斯坦的理論E能提供解答（非重言的），而牛頓理論N則不能提供解答，這就使得N的內容肯定地比E的內容少。
因此，我們能夠直觀地比較這兩種理論的內容，並且知道愛因斯坦理論具有較多的內容。（可以從這種直觀能由內容測度ct（N）和ct（E）所證明來說明這一點。）這就使得愛因斯坦理論有可能或者實際上成為更好的理論；甚至在任何檢驗之前，我們也能夠說，如果愛因斯坦的理論是真的，它就具有較強的解釋力。並且，這一理論要求我們進行更多的檢驗，從而為我們提供了認識更多事實的新機會：倘若沒有愛因斯坦理論的挑戰，我們絕不會在一次日蝕時對行星圍繞太陽的外觀距離、或者由白矮星引起的光輻射紅移現象進行（必要的、高精度的）測量。
一個（邏輯上）較強的理論、即具有較多內容的理論，即使在被檢驗之前，它也有許多優點，這些使得它成為一個潛在的好理論，一個更富有挑戰性的理論。
並且，這個更強的理論、即包含更多內容的理論，也將是一個具有更大逼真性的理論，除非它的假內容也更大。
這種主張形成科學方法——大膽假設、嘗試反駁方法——的邏輯基礎。一個理論越大膽，它的內容就越豐富，因而它也就越冒險：因為它更可能從虛假的問題著手。我們試圖找到這個理論的弱點並進行反駁。如果我們未能反駁這個理論，或者，如果我們找到的反駁同時也是對在它之前的較弱理論的反駁，(24)那麼，我們就有理由猜想或推測：這個更強的理論並不比它的較弱的先行理論具有更多的假內容，因此，這個更強的理論具有更大的逼真性。
9. 逼真性與探求真理
用一個正方形代表全部陳述的類，並將此正方形劃分為相等的兩部分：真陳述（T）和假陳述（F）（見圖1）。然後稍微改變一下這種安排，把真陳述的類集中於正方形的中心（見圖2）。
圖1
圖2
打個比喻，科學的任務就是進行射擊，通過提出似乎有發展前途的理論或推測的方法，儘可能多地擊中真陳述的目標（T），並且儘可能少地擊中假陳述的區域（F）。
我們儘可能推測真實的理論，這是非常重要的；但是，真實不是我們的推測性理論的惟一重要特徵；因為我們對提出冗言贅句或者同語反覆並無什麼興趣。「所有的桌子都是桌子」必定是真的——它肯定比牛頓和愛因斯坦的引力理論更真實——但它在理論上是沒有意義的：它不是我們在科學上所追求的目標。威廉·布施曾創作了一首我稱之為認識論童謠的打油詩：(25)
二乘二等於四；千真萬確，
可這卻太空泛又太平凡。
我們尋求的是一條線索，
沿著它達到深刻而有趣的假說。
換言之，我們並非僅僅尋求一般的真理，我們追求的是有意義的、有啟發性的真理，追求能解答有意義的問題的理論，如果有可能的話，我們要尋求深刻的理論。
我們並非僅僅試圖擊中目標T上的一點，而是儘可能地擊中目標上的一個儘量廣泛的、並且是有意義的區域：儘管二乘二等於四是真實的，但在我們現在所講的意義上，它沒有「大大地接近真理」，這是因為它傳遞的真理內容太少，所以不能包括科學的目標，甚至不能包括科學目標的一個重要部分。與此相反，牛頓理論即使是假的（存在這種可能），卻是更「接近真理的」，因為牛頓理論包括了大量有意義、有價值的真實結論：它的真理性內容非常豐富。
存在大量的真實陳述，它們具有非常不同的價值。對它們進行評價的方法之一是邏輯的評價：我們評價它們內容的大小或範圍（就真實的陳述而不是虛假的陳述而言，它們的內容與其真理性內容一致）。一個傳遞較多信息的陳述具有更大的價值或邏輯內容，因而它是更好的陳述。一個真陳述的內容越豐富，它同我們的目標T就越接近，也就是說，越接近「真理」（確切地說，越接近全部真實陳述的類）。因為我們並不希望只知道全部桌子都是桌子。我們說到接近真理或近似於真理時指的是接近「全部真理」，即真實陳述的全部類，T類。
如果一個陳述是假的，那麼情況也是類似的。每一個無歧義的陳述或者是真的、或者是假的（雖然我們可能不知道該陳述究竟是其中的哪一種情況）；這裡我所考慮的邏輯(26)只有這兩種真值，沒有第三種可能性。然而，一個假陳述似乎可能比另一個假陳述更接近於真理。假如有人說：「現在是下午9:45分」，另一個人說：「現在是下午9:40分」，而事實上現在是9:48分，那麼，第一個陳述就比第二個陳述更接近真理。
然而，在這種形式中直觀印象是錯誤的：這兩個陳述是不相容的，因而是不可比較的（除非我們引進像ct那樣的一個測度）。但是，在這種錯誤的直觀中也含有某些真理的顆粒：如果我們用區間陳述來代替這兩個陳述（見下段），那麼第一個陳述就確實比第二個更接近真理。
我們可以這樣進行：用「現在是下午9:45和下午9:48之間」代替第一個陳述，用「現在是下午9:40和下午9:48之間」代替第二個陳述。這樣，我們用承認一個連續值域即一個誤差區域的兩個陳述代替了原有的兩個陳述。現在，這兩個被代替的陳述變成可比較的了（因為第一個蘊涵第二個），並且第一個確實比第二個更接近真理；這一點對於內容的任何一致的測度函項，例如ct和ctT都是有效的。但是，因為在一個具有像ctT這樣的測度函項的系統中，我們最初的陳述是可比較的（在這樣的系統中所有陳述原則上都是可比較的），所以我們可以斷定，真理性內容的測度ctT可以這樣確定，以使得第一個陳述的ctT至少和第二個陳述的ctT一樣大或者更大；這在某種程度上證實了我們最初的直觀。
請注意，在被取代的陳述中，「在……之間」這個詞可以被解釋為包括或者排除兩種界限中的任何一個。如果我們把它解釋為包括其上界，那麼這兩個陳述都是真實的，因此ct=ctT對於它們兩者都成立。這兩個陳述都是真的，但第一個陳述具有較大的逼真性，因為它的真理性內容比第二個多。另一方面，如果我們把「在……之間」解釋為排除其上界，那麼兩個陳述都變成假的了（雖然它們可以被稱為「幾乎是真的」）；但它們仍然具有可比較性（在非測度的意義上），而且我們仍然可以——或者說我認為是這樣的(27)——斷定第一個陳述比第二個陳述具有更大的似真性。
因此，在沒有違反二值邏輯理論的情況下（「每個無歧義的陳述或者為真，或者為假，不存在第三種可能」），我們有時也能討論那些或多或少為假的陳述，或者說更遠離真理或更接近真理的假陳述。同時，較高或較低的逼真性這個概念既可適用於假陳述，又可適用於真陳述：基本要點是其真理內容，這一概念完全屬於二值邏輯的範圍。
換言之，我們似乎可以認為，接近真理這一直觀概念，同較高的真內容和較低的「假內容」這兩個概念是一致的。
這種一致是重要的，其理由是：它減輕了某些邏輯學家關於接近真理這一直觀概念的功能的疑惑；在更接近真理或具有更大逼真性的意義上，它允許我們說：科學的目的是追求真理。
10. 作為目標的真理和逼真性
科學的目的是追求逼真性，這種說法顯然優越於「科學的目的是追求真理」這一簡單的表述。後者可能會暗示，科學的目標通過闡述「所有的桌子是桌子」、或者「1+1=2」這類毫無疑問的真理就完全達到了。很清楚，這兩個陳述都是真的；同樣很清楚，這兩個陳述中沒有一個可以說是屬於任何一種科學成就的。
科學家的目標旨在達到像牛頓或愛因斯坦的引力理論那樣的理論；雖然我們對於有關這些理論的真理性問題很感興趣，但這些理論本身保留著它們的重要性，即使我們有理由認為它們是虛假的。牛頓從未相信他的理論果真就是最終的結論，愛因斯坦一直認為他的理論只不過是比較地接近真理，從1916年到1955年臨死前，他一直都在潛心研究統一場論。所有這些表明，「探索真理」這一概念只有在下列兩種情況下才是令人滿意的：（1）我們講的真理是指所有真命題的集合——即，我們未達到的目標集合是T（塔爾斯基的真命題的類）；（2）我們打算在研究中承認假陳述是近似的，如果它們不是「太假」（「沒有太多的假內容」），並且包含有許多真內容。
因此，與探索真理相比，探索逼真性是更清楚、更現實的目標。不過我還想說明一點，在經驗科學中，我們決沒有充分適當的論據來聲明我們實際上已經達到了真理，但是，我們卻能以強有力的、相當充分的論據來聲稱我們能夠取得接近真理的進步，即，至少根據全部已知的合理論據，理論T2比它的先行者T1更可取。
此外，我們能夠把科學方法和許多科學歷史解釋為越來越接近真理的合理過程。（藉助於與歸納問題有關的逼真性概念，我們能夠更好地闡明這一點；具體參閱下面第32節。）
11. 關於真理和逼真性概念的評論
我對逼真性概念的合理性所作的辯護，時常遭到嚴重的誤解。為避免這些誤解，最好請記住我的觀點，不僅所有的理論是推測性的，而且對理論的所有評價，包括根據其逼真性而對理論進行的比較，也都是推測性的。
對我的科學理論至關重要的逼真性概念一直受到誤解，這是不可思議的。因為我曾反覆強調過，我認為對理論的所有評價乃是對理論的批判性討論狀況的評價。所以，我認為清晰性是一種智力的價值，沒有清晰性，批判性討論是不可能的。但是我並不認為準確性或精確性本身具有智力的價值，相反，我們從來不追求超出我們面臨的問題所要求的準確性或精確性（這個問題始終是區別競爭理論的一個方面）。為此我曾強調，我對定義不感興趣，因為所有定義都必須使用未被定義詞項，而我們是把一個詞當作初始詞項，還是當作被定義詞項，這一般是不關宏旨的。
那麼，為什麼我力圖說明逼真性可以被定義為或者歸約為其他詞項呢（如真內容、假內容以及邏輯機率）？
有人曾推測，我的目標是追求精確性或準確性那樣的東西，甚至還有可應用性；說我希望發現一種數值函項，它能夠應用於理論，並且能夠用數據術語告訴人們，理論的逼真性是什麼（至少可以告訴人們什麼是理論的真內容、或者理論的確認度）。
事實上，上述問題與我的目標無關。我並不認為逼真性程度或真內容、假內容的測度（或者說，確認度甚至邏輯機率）可以用數值來確定，除開某些極限情況以外（例如0和1的情況）。雖然引進一個測度函項使得所有內容在原則上或理論上是可比較的，我認為，在實際運用中我們完全依賴那些很少見的情況，這些情況在非度量的意義上是可以比較的，也可以說，在質量或一般邏輯的基礎上是可以比較的，例如邏輯上較強的和較弱的相競爭理論的比較；即，目的在於解決同一問題的那些理論的比較。在實際的比較中，我們完全依賴於這些情況（人們可能會說，這是自相矛盾，因為測度函項例如機率，使得他們的論據在原則上一般是可比較的）。
有人會問，我力圖說明逼真性概念可以用邏輯機率來定義的目的是什麼？我的目的是想在關於逼真性問題的研究上達到（在一種較低的精確程度上）類似塔爾斯基關於真理研究所達到的那些東西：恢復一個已經受到懷疑的常識概念，並且我認為這個概念對於任何批判的常識實在論、對於任何批判的科學理論都是十分必要的。我希望能夠說，科學的目的是追求真理，在符合事實或符合實在的意義上的真理；我也希望能夠（跟愛因斯坦和其他科學家一起）說相對論是——或者我們推測是——比牛頓理論更好地接近真理的理論，正如牛頓理論是比克卜勒理論更接近真理的一樣。同時，我希望能自由地討論上述問題，而不必顧慮接近真理的概念或者逼真性概念在邏輯上被誤解或是「無意義的」。換言之，我的目的是恢復一個常識概念，這是我描述科學的目的所必需的一個概念，並且我認為，這一概念作為一個調節原理（即使僅僅是無意識的和直觀的），它構成全部批判性科學討論的理性基礎。
在我看來，塔爾斯基發明的定義真理（關於有限序列的形式化語言）的方法的主要成就是恢復了真理概念即符合實在的概念，這是一個曾受懷疑的概念。通過用非可疑的（非語義的）邏輯概念進行定義，塔爾斯基確立了真理概念的合法地位。此後他又說明了，作為公理，可以引進一個關於無限序列的形式化語言的實質上等值的真理概念，儘管在這種情況下他未能給出關於真理的明確定義，我認為他因此而恢復了在非形式化的自然語言或常識語言（它們是無限序列的）中關於非定義真理概念的批判性用法，只要我們對這種自然語言稍加調整以避免矛盾。我可以把這種語言描述為批判性常識的語言。我記得塔爾斯基在1935年曾極力強調，在構造形式化語言時，不可避免地要使用自然語言，即使自然語言的非批判性使用會導致矛盾。因此，我們必須在使用日常語言的同時改造它，這就像紐拉特在他關於船的比喻中所描繪的那樣：我們在力圖使船航行的同時必須對它進行重建。(28)在我看來，這的確是批判性常識的情況。
12. 錯誤的常識知識論
我說過，常識一向是我們的出發點，但它必須接受批判。並且正如所曾預料的那樣，當常識反省自身時，它並不是很理想的。事實上，常識知識的常識論只是一種樸素的雜亂理論，然而，它卻為甚至最新近的哲學知識論提供了基礎。
常識論是簡單的。如果我或者你想要知道關於世界的某些未知的事物，我們就得睜開眼睛四處察看，並且豎起耳朵留心去聽，特別是聽聽其他人所說的東西。因此，我們的各種感官是我們知識的源泉——是外部事物映入我們心靈的源泉或入口。
圖3 水桶
我常常稱這個理論為精神水桶說。這一理論最好用右圖表示：
我們的心靈最初是一個全空的、或者多少有點空的水桶，物質通過我們的感覺而進入這個水桶（或者可能通過一個漏斗從水桶上方注入水桶），並在水桶里逐漸積累，然後被消化。
在哲學界，這個理論以更光彩的名稱——心靈白板說而更為著名：我們的心靈是一塊白板，感覺在它上面刻印下它們的信息。白板論的主要之點超出了常識水桶論，我指的是白板論強調心靈在出生時的完全空白性。對於我們的討論來說，這僅僅是這兩種理論之間的一個不太重要的分歧，因為在水桶中，我們是否生來就有某些「先天觀念」這並沒有什麼要緊——可能在天資好的兒童中先天概念會多些，而在低能兒童中則少些。水桶論的重要論題是，我們所學習的大部分東西（如果不是全部的話），都是通過進入我們的感官通道的經驗而獲得的；所以，全部經驗都由通過我們的感覺而獲得的信息構成。
在這種形式下，這個完全錯誤的理論仍然非常富有活力。例如，它在教育理論或者「信息理論」中仍舊發揮著作用（雖然現在人們承認，水桶在出生時並不是完全空的，而是被賦予了一種計算機程序）。
我的論點是，水桶論在其所有的表述中都是十分幼稚和完全錯誤的，並且在某些形式中，水桶論的無意識的假定仍然有著破壞性影響，特別是對於那些所謂的行為主義者，他們提倡一種仍然是強有力的條件反射論，以及其他一些享有盛譽的理論。
擇其要點，精神水桶論的錯誤可列舉如下：
（1）知識被想像為是由我們的水桶中的事物或類似事物的實體所組成的（例如觀念、印象、感覺、感覺資料、元素、原子經驗、或者——說得稍微準確些——分子經驗或「格式塔」）。
（2）知識首先存在於我們自身：它由我們已經獲得的、並且努力加以吸收的信息所構成。
（3）存在有直覺的或直接的知識；即那些已進入我們感覺、但仍未被消化的純粹的、不攙假的信息成分。沒有任何其他知識能比這種知識更基本、更確實。
第（3）點可以詳述如下：
（3a）根據常識論，全部謬誤、全部錯誤的知識都來自不良的智力消化，這種不良的智力消化由於誤解了這些基本的或「給予」的信息元素，或者由於錯誤地把它們同其他元素相聯繫，因而攙雜了這些信息元素；錯誤的根源在於我們主觀地混淆了純粹的或「給予」的信息元素，這些直接給予的信息元素不僅是千真萬確的，而且是判斷全部真理的標準，因此，提出這些信息是否可能錯誤的問題是完全沒有意義的。
（3b）因此，就知識不受錯誤影響而言，它基本上是被動接受的，而錯誤總是我們主動造成的（雖然不是有意的），這或者是由於我們主觀地干擾了「給予」的資料，或者是由於我們對那些「給予」的資料排列不當，而完善的大腦是決不會出錯的。
（3c）超出對「給予」元素的單純接受的知識總不如「給予的」或基礎的知識確定，給予的知識構成了確定性的標準。如果我懷疑什麼事情，只需再睜開眼睛，以公正的眼光不帶偏見地去觀察即可，我必須從錯誤的根源上淨化我的心靈。
（4）然而，我們實際上需要一些較高水平的知識：即超越僅僅是資料或僅僅是元素的知識。我們特別需要的是通過把現存的資料與即將出現的情況相結合而建立的預測性知識。按照水桶論者的觀點，這種高級知識的確立主要是通過觀念或元素的聯想律。
（5）如果觀念和元素同時產生，那麼它們就被聯繫起來；而且最重要的是，這種聯繫通過重複而得到加強。
（6）我們就這樣建立了預測性的知識（如果觀念a同觀念b牢固地聯結著，那麼a的出現就會引起對b出現的較高的期望）。
（7）同樣，信念便產生了。真實的信念是一種存在於永恆聯結中的信念。錯誤的信念也存在於兩個觀念的聯結中，它們可能在過去某時曾一起出現，但不是永遠一起重現的。
概括起來，我所稱的常識知識論是一種與經驗主義者洛克、貝克萊、休謨的學說十分類似，並且與現代實證主義和經驗主義也十分接近的理論。
13. 常識知識論批判
常識知識論的幾乎所有觀點都是錯誤的，但其核心錯誤可能是假定我們應該從事杜威所謂的對確定性的探求。
正是這個假定導致把資料或元素、感覺資料、感覺印象或直接經驗挑選出來作為全部知識的可靠基礎。但是，問題並非如此，這些資料或元素根本不存在，它們只是那些富於幻想的哲學家的發明，這些哲學家已經設法將它們傳給了心理學家。
事實如何呢？還在童年時，我們就學習譯釋來自周圍環境的混亂信息。我們學習篩選它們，忽略掉其中的大部分，挑選出對我們現時或將來有生物學意義的那些信息，我們通過一個成熟過程正在為將來做準備。
要學會譯釋我們所接受的那些信息是極其複雜的，這以人的先天傾向為根據。我推測，我們都先天地傾向於把所獲得的信息歸於一種連貫的、在一定程度上有規則的、有序的系統，即歸於「實在」。換言之，我們關於實在的主觀知識由成熟的先天傾向構成。（附帶地說，我認為這是一種非常詭辯的解釋，不能作為支持實在論的一個有力的獨立論據。）然而，我們可以用試錯法來學習對信息的譯釋，雖然通過學習，我們逐漸能迅速、準確地譯釋信息，似乎它們是「直接的」或「給予的」，但還是存在有錯誤，當然，這些錯誤可以通過極其複雜而相當有效的特殊機制加以修正。
因此，關於具有確定性的「給予的」真實資料的全部說明只是一種錯誤的理論，雖然它是常識的一部分。
我承認，我們的經驗很像是直接給予我們的，也似乎是十分確實的。這應該歸功於我們複雜的譯釋器官及其內在的多種校正裝置，採取丘吉爾所說的「交叉方位」；歸功於在我們的譯釋過程中能設法排除大量錯誤的系統。所以，在這些情況下我們的經驗的確是直接的，我們的確很少出錯。但是，我否認這些經過改造的經驗在任何意義上應該與真理或可靠性的「給予的」標準一致。事實上，這些情況並沒有確立「直接性」或「確定性」的標準，也沒有說明在直接知覺中我們決不會犯錯誤：成功只能歸功於我們作為生物系統的驚人的能力。（一位訓練有素的攝影師很少照壞照片，這要歸功於他的訓練，而不是因為他的照片被作為「資料」、「真理標準」或「正確曝光的標準」。）
我們大家幾乎都是敏銳的觀察者和優秀的領悟者，但這是一個應由生物學理論解釋的問題，並不能作為關於直接的、直覺的或直觀的知識的任何教條說明的基礎。畢竟我們有時也遭受失敗，我們決不可忘記我們的可錯性。
14. 主觀主義知識論批判
當然，所有這些並沒有駁倒唯心主義或主觀主義的知識論。因為我關於知覺心理學（或知覺生理學）所說過的一切都可能僅僅是一種夢幻。
但是，有一個我尚未使用的反對主觀主義者和唯心主義者的十分有效的論證，該論證如下。
大多數主觀主義者都附和貝克萊，斷定他們的理論在全部實踐的方面都與實在論一致，特別是與科學一致，只不過他們認為科學並不向我們揭示真理的標準，而僅僅是完善的預言工具。也不可能存在高一級的確定性標準（除神的啟示之外）。(29)然而，生理學研究的發展表明，我們的「資料」都是可誤的，而不是真理或者確定性的標準。因此，如果主觀工具論的這種形式是真的，它將導致對自身的反駁，因此，它不可能是真實的。
當然，這個論題並沒有駁倒這樣一個唯心主義者，他可能說我們不過是夢想我們已經駁倒了唯心主義。
或許我可以順便提及羅素反對「樸素實在論」的一個形式上類似的論證。這個論證曾經給愛因斯坦以極大的影響，然而它卻是難以令人接受的。該論證的大意是：「如果物理學[生理學]是可信的話，當一個觀察者自認為是在觀察一塊石頭的時候，他實際上是在觀察石頭對他的作用。因此，科學似乎自相矛盾……樸素實在論導致物理學，物理學如果是真實的，則說明樸素實在論是假的。因此，樸素實在論如果是真的，則它是假的；所以它是假的。」(30)
羅素的論點是不可接受的，因為上面我加著重號引用的那句話是錯誤的。當觀察者觀察一塊石頭時，他並沒有觀察石頭對他的作用（雖然他可以這樣做，例如注視一隻受傷的腳趾），即使他譯釋了他收到的一些來自石頭的信號。羅素的論點和下一個論點如出一轍：「當讀者似乎在讀羅素的作品時，他實際上是在觀察羅素對他的作用，因此他不是在讀羅素的作品。」事實是，閱讀（即譯釋）羅素的作品在一定程度上根據對羅素原文的觀察；但這裡沒有值得分析的問題；我們都知道閱讀是一個複雜的過程，在這一過程中我們同時要做幾種不同的事情。
我認為對這些問題繼續進行認真的研究並沒有什麼價值；但我必須重申，在一些新論點提出之前，我將自發地接受實在論。
15. 常識知識論的前達爾文特徵
常識知識論在每一個問題上都有根本的錯誤。其基本錯誤可以歸納如下：
（1）存在有主觀意義上的知識，這種知識由傾向和期望構成。
（2）也存在有客觀意義上的知識，即人類知識，這種知識由經受了批判性討論、並由語言闡述的期望構成。
（3）常識知識論沒有認識到（1）和（2）之間的區別具有深遠的意義。主觀知識是不可批判的，雖然可以通過各種方法對它加以改進——例如消除（消滅）該主觀知識或主觀傾向的載體。通過使用達爾文關於生物體的演變和淘汰的方法，主觀意義上的知識也能得到發展、得到更好的調整。與此相反，客觀知識通過消除（消滅）表述於語言之中的推測就可得到改進和發展：知識的「載體」可以保留——如果載體是一個自我批判的人，他甚至能消除他自己的推測。
（1）和（2）的區別就是，表述於語言之中的理論可以被批判地討論。
（4）除上述這一重要錯誤之外，常識知識論還有其他的一些錯誤。實質上，它是關於知識起源的一種理論：水桶論是關於我們如何獲得知識的理論——我們基本上是被動地獲得知識——因此這種理論也是關於知識增長的理論。但是，作為一種知識增長論，它是完全虛假的。
（5）白板說是前達爾文主義的理論：每一個對生物學有感情的人必須明白，我們的大部分傾向都是先天的，既包括有些生來就有的傾向（例如呼吸、吃東西等等），也包括有些在成熟過程中形成的傾向，這些傾向的發展由環境引起（例如，學習語言的傾向）。
（6）即使我們忘掉有關白板說的所有論述，(31)並且假定水桶在我們剛出生時只是半滿狀況，或者假定水桶隨著我們的成熟過程而改變其結構，這個理論仍然是很容易將人們引入歧途的。這不僅因為所有主觀知識都是傾向性的，更主要的是因為主觀知識不是聯想型的傾向（或者條件反射型的傾向）。簡明扼要地說明我的基本觀點：我認為不存在諸如聯想或條件反射之類的東西。全部反射都是無條件的；想像中的「條件反射」只是種種修正的結果，這些修正部分地或者全部地消除了虛假的出發點，即在試錯過程中可能出現的差錯。
16. 進化認識論梗概
據我所知，「進化認識論」這一術語應歸功於我的朋友唐納德·坎貝爾。這一概念是後達爾文主義的，可以追溯到19世紀末的思想家，例如J·M·鮑德溫，G·勞埃德·摩爾根和H·S·詹寧斯等。
我自己的研究與這些人的影響不很有關，雖然在寫作我的第一部著作之前，我不僅以極大的熱情讀了達爾文著作，而且也讀了勞埃德·摩爾根和詹寧斯的著作。然而，像其他許多哲學家一樣，我非常強調區別知識論的兩個問題：一方面，關於知識的起源或歷史的問題；另一方面，關於知識的真理性、有效性和「證明」的問題。（因此，在1934年布拉格大會上我強調：「科學理論決不能被『證明』或證實。但儘管如此，一個假設A仍然能在某些情況下比假設B得到更多的支持……」(32)）我早就強調過，在不排除從邏輯上可對優選某一理論進行辯護的情況下（我相信只有這種辯護是可能的），真理問題或有效性問題必須同全部有關遺傳學、歷史和心理學的問題嚴格地區別開來。
然而，在寫作《研究的邏輯》時我就得出了這樣的結論，我們認識論研究學者有權說比遺傳學者領先：關於有效性和接近真理問題的邏輯研究，對於遺傳學的、歷史的、甚至心理學的研究都具有極其重要的意義。有效性和真理問題在任何情況下都邏輯地領先於遺傳學的、歷史的、甚至心理學的問題，雖然在關於知識發展歷史的研究中，可能向研究科學發現的邏輯學家提出許多重要的問題。(33)
因此，我在這裡討論進化認識論，雖然我認為認識論的主要概念是邏輯的而不是事實的；儘管如此，它的所有例證以及它的許多問題，都可以通過研究知識的起源而提出。
這種態度的確同常識知識論的態度以及古典認識論，如笛卡兒、洛克、貝克萊、休謨、里德的態度完全相反：對於笛卡兒和貝克萊來說，真理由觀念的起源來保證，而觀念的起源最終要由上帝來監督。無知即罪惡這一觀點，不僅能在洛克、貝克萊那裡，而且也能在休謨和里德那裡找到痕跡。因為在他們那裡，正是觀念、印象或知覺的直接性、直覺性保證了真理的神聖性，並為信仰者提供了最確實的依據；而在我看來，我們之所以有時把理論視為真實的，甚至視為「直接地」真實的，是因為理論本身是真實的，並且我們的精神素質能夠很好地適應不同程度的困難。但我們決不能因為肯定了信念的直接性和直覺性，就以為「有理由」或「有權力」去斷言一個理論或者一個信念的真理性。我認為這是本末倒置：直接性或直覺性可能是這樣一個生物學事實的結果，即一個理論是真的，（在一定程度上因而）也是對我們非常有用的這一事實的結果。主張直接性或直覺性確立了真理性，或者是真理性的標準，這是唯心主義的根本錯誤。(34)
從科學實在論出發，很清楚，如果我們的行為和反應極不適應周圍的環境，我們就不能生存。因為「信念」同期望以及行動的準備是緊密相連的，只要我們生存下來了，我們就可以說，我們許多比較實際的信念很可能是真實的。這些信念成為常識中十分武斷的一部分，雖然它們並不一定是可靠的、真實的或確定的，卻總是一個好的出發點。
然而，我們也知道，某些過去曾經十分強盛的動物現在已經絕跡了，過去的成功遠不能保證將來的成功。事實正是如此，同時也很清楚，雖然我們能為成功作出些努力，但並不能作很多的事情。我提到這點是為了使這個問題更清楚，即，過去生物的成功決不能保證將來生物的成功。因此，對於生物學家來說，理論在過去成功的事實不能作為將來成功的任何保證。
情況怎樣呢？一個過去曾被反駁的理論可能仍然是有用的，儘管它被反駁了。正因為這樣，我們才能把克卜勒定律用於多種目的。但是，一個過去被反駁了的理論將是不真實的。而且，我們並不只是期待生物學的或工具式的成功，在科學上，我們探求真理。
進化論的中心問題是：根據這個理論，不能很好地適應周圍環境變化的動物必將滅亡，所以，倖存者（活到某一時刻）必定是那些能很好地適應環境的動物。這個公式簡直可以說是一個重言式，因為「目前能很好地適應」的意思正好就是「具有那些迄今使它活下來的本能」。換言之，達爾文學說中有相當大的一部分不是經驗性質的，而是一個邏輯的自明之理。
讓我們弄清楚達爾文學說中哪些是經驗性的，哪些不是經驗性的。一種具有確定結構的環境的存在是經驗性的；這種環境是變化的，但在長時期內變化並不顯著，也不是根本性的，這也是經驗性的；如果環境變化太顯著，太陽明天就可能爆炸成一顆新星，地球上的全部生命和全部適應者都將歸於毀滅。簡言之，在邏輯上沒有任何理由能說明世界上那些條件的存在，在這些條件下，生命和緩慢地（無論「緩慢」在此意味著什麼）適應環境是可能的。
但是，假使現存的生物體對環境的改變和變化著的條件十分敏感，假定在生物體的特性和那些變化著的環境之間沒有預先建立的協調，(35)那麼，我們就可以說這樣一些話：只是在生物體產生突變、其中有些突變是對即將發生的改變做出的調節、因而包含可變性的情況下，它們才能存活下來；這樣只要我們在一個正在變化著的世界上找到了活著的生物體，我們就會發現，這些倖存者就是能很好地適應環境的生物體。如果調節過程足夠地長，那麼，這種調節的速度、合適性以及複雜性給予我們的印象將是不可思議的。因此可以說，導致了這一整個調節過程的嘗試和排錯的方法不是經驗的方法，而是屬於境況的邏輯。我認為這就解釋了（可能是太簡要地）達爾文學說中的邏輯的或先天的成分。
這樣，就可以比以前更明確地看到，描述性和辯論性語言的創造是驚人的生物學進步：(36)理論的語言表述使得我們可以批判並排除這些理論而不消滅具有這些理論的人，這是第一個成就。第二個成就是對我們的理論形成了一種有意識的、系統化的批判態度，由此產生了科學的方法。阿米巴和愛因斯坦的區別在於，儘管他（它）們都在使用嘗試和排除錯誤的方法，但阿米巴不喜歡出錯，而愛因斯坦卻對錯誤很感興趣：他懷著在發現錯誤和排除錯誤的過程中學習、提高的願望，有意識地尋找自己的錯誤。科學的方法就是批判的方法。
因此，就進化和認識論與科學方法的一致而言，進化認識論使我們能更好地理解進化和認識論，使我們能在邏輯的基礎上更好地理解這些問題。
17. 背景知識和問題
科學的目的在於提高逼真性。我已經論證白板說是荒謬的：在生命進化和一個有機體發展的每一階段，我們都必須假定具有傾向和期望形式的某種知識的存在。
相應地，所有知識的增長都在於修改以前的知識——或者是改造它、或者是大規模地拋棄它。知識絕不能始於虛無，它總是起源於某些背景知識——即在當時被認為是理所當然的知識——和某些困難以及某些問題。這些困難和問題通常由兩個方面的衝突產生，一方面是我們背景知識中的內在期望，另一方面則是某些新的發現，諸如我們的觀察、或由觀察所提示的某些假設。
18. 包括觀察在內的所有知識都滲透了理論
知識在其各種主觀形式中都是傾向性的和期望性的。知識由有機體的傾向構成，這些傾向是一個有機體的機能中最重要的方面。如今，某一類型的有機體只能在水中生存，另一種則只能在陸地上生存，既然它們能生存至今，它們的生態特徵也就決定了它們的「知識」的基本要素。如果無論怎樣講都不算過分的話，我就會說，一個有機體的知識的千分之九百九十九都是由於遺傳或先天得到的，而只有千分之一是由這種先天知識的變異構成的；此外，我認為，這些變異所必需的那種適應性也是先天的。
由此得出如下定理：
全部已獲得的知識、全部學問，都是由對某種形式的知識或傾向的修改（或拋棄）而構成的（這種知識或傾向先於其他知識而存在），歸根結底是由先天傾向構成的。(37)
由此立即引出第二個定理：
知識的增長在於提高和改進現存的知識，現存知識是變化的，期待著越來越接近於真理。
因為在一定意義上，我們所有的傾向都是對不變的或者緩慢變化的環境條件的適應，這些傾向也可以說是滲透理論的，取「理論」這一術語的足夠廣泛的意義的話。我所主張的是，沒有一種觀察不是與一組典型境況即規則性相聯繫的，觀察試圖在其中發現某種結果。我認為，我們甚至可以斷定，在感覺器官中，預期的理論都是遺傳地體現的。貓的眼睛能以獨特的方式對一些典型境況作出反應，貓眼對於這些典型境況具有一些現存的、內在於其結構之中的機制，這些機制對應於生物學上最重要的、貓眼必須對之作出區分的境況。因此，區分這些境況的傾向是內在於感覺器官之中的，與之相隨，認為這些境況、並且只有這些境況是要用貓眼作區分的相關境況的理論也是內在的。(38)
以這種方式，我們的全部感覺都滲透了理論，這一事實非常清楚地表明了水桶論的徹底破產，同時也表明了那些與水桶論有關的其他理論，如那些試圖把我們的知識還原為我們的觀察、或者有機體的輸入的理論的徹底失敗。相反，什麼能作為相關的輸入而被吸收（並起反應），什麼作為不相關的輸入而被忽視，這完全依賴於有機體的先天結構（「程序」）。
19. 回顧主觀主義認識論
按照這裡所達到的結論，我們必須拒絕毫無根據的任何主觀主義認識論，這種理論提出要選擇那些對於它來說似乎毫無疑問的東西，即我們的「直接」或「直覺」的觀察經驗，作為出發點。當然，這些經驗一般說來都是非常「好的」和成功的（否則我們就不能生存）；但是，它們既不是直接的，也不是直覺的，並且也不是絕對可靠的。
沒有什麼理由不以觀察經驗作為我們暫時的「出發點」——像常識那樣的出發點，不必包含對真理性和必然性的承諾。只要我們批判地接受這種觀點，則我們從何處、或者在何時出發就沒有多大關係。但是，從這裡（這裡或許可以是羅素稱謂的「樸素實在論」）出發，我們通過物理學和生物學可達到這樣的結論：雖然我們能極其出色地譯釋來自周圍環境的信號，我們的觀察是極其複雜、並非始終可靠的。因此，我們的觀察不能作為真理標準意義上的出發點。
因此，表面看來似乎沒有任何預設的主觀認識論即白板說徹底崩潰了，我們必須建立一種新的知識論來取代它，在這種新知識論中，認識主體即觀察者發揮重要的、但卻是有限的作用。
20. 客觀意義的知識
常識知識論和贊同它的全部哲學家，直至布倫坦諾和弗萊格，都錯認為理所當然地只存在一種知識——即某些認識主體所具有的知識。
我將這種知識稱為「主觀知識」，儘管事實上我們將會看到，真正的、無歧義的、純粹的主觀知識並不存在。
主觀知識論是一種非常古老的理論，但只是到笛卡兒，它才成為一種明確的理論，其基本主張是：「認識」是一種活動，並且預設了一個認識主體的存在，認識是主觀的自我的認識。
現在，我希望區別兩種「知識」：主觀知識（因為主觀知識由生物體的傾向構成，所以最好稱它為生物體的知識）和客觀知識即客觀意義上的知識，它由我們的理論、推測、猜想的邏輯內容（我們如果願意的話，還可以加上我們遺傳密碼的邏輯內容）構成。
關於客觀知識的例子有，發表在報刊和書籍中以及儲藏於圖書館中的各種理論；關於這些理論的討論；與這些理論有關的困難或問題，(39)等等。
我們可以稱物理世界為「世界1」，稱我們的意識經驗世界為「世界2」，稱書、圖書館、計算機存貯器以及諸如此類事物的邏輯內容為「世界3」。
關於「世界3」，我有幾個論點：
（1）我們能在「世界3」中發現新問題，這些問題在它們被發現以前，甚至在它們被意識之前，即在世界2中出現任何與它相對應的東西之前，就在那裡存在著。例如：我們發現了素數，作為其結果，出現了素數的序列是否無限的歐幾里得問題。
（2）因此，在某種意義上世界3是「自主的」：類似於在世界l中作出地理學發現一樣，我們在世界3中也能作出理論的發現。
（3）主要論點：我們幾乎所有的主觀知識（世界2的知識）都依賴於世界3，就是說（至少實際上）依賴於用語言表述的理論。例如：我們的非常重要的「直覺的自我意識」或「自我的知識」，主要取決於世界3的理論：取決於有關我們的身體以及當我們入睡或失去知覺時身體繼續存在的理論；取決於我們的時間（它的線性）理論；取決於關於我們能以不同的明晰度恢復對過去經驗的記憶的理論；等等。我們對熟睡之後醒來的期望是與這些理論相聯繫的。我提出的論點是：完全的自我意識取決於所有這些（世界3的）理論，動物雖然也有感覺、知覺和記憶的能力，並因此也具有意識的能力，但它不具有完全的自我意識，自我意識只能是人類語言以及人類所特有的世界3的發展結果之一。
21. 探求確定性和常識知識論的主要弱點
常識知識論沒有認識到世界3，因此，它忽視了客觀意義上的知識的存在。這是該理論的一個很大的弱點，但不是它的最大弱點。
為了解釋我所認為的常識知識論的最大弱點，我將首先提出代表這個理論的特點的兩個陳述（a）和（b）。
（a）知識是一種特殊的信念或意見，是精神的一種特殊狀態。
（b）一種信念或精神狀態不應該僅僅只是一種「純粹的」信念，而應該能堅持宣稱它自己就是一項知識，為此，我們要求持有信念者要有充分的理由才斷定該項知識是確定地為真的。
在這兩個陳述中，（a）可以很容易地重新予以表述，以使它成為一個可接受的生物學知識論的一部分——一小部分；我們可以說：
（a′）主觀知識是一種傾向，生物體有時可通過信念、意見或精神狀態的形式意識到這種傾向。
這是一個完全可以接受的陳述，可以說，這個陳述僅僅是更準確地說出了（a）打算要說的意思。此外，（a′）同一種賦予客觀知識（即作為世界3的一個部分的知識）以極大重要性的知識論是完全一致的。
（b）的地位與（a）完全不同。一旦我們考慮到客觀知識，我們就必須說，至多只是對其中非常小的一部分，人們可以給出其確實為真的充足理由，正是這一小部分（如果有的話）可被描述為可證明的知識，它包括（如果有什麼區別的話）形式邏輯和（有限）算術的命題。
除此以外——客觀知識的最重要的部分，即包括像物理學和生理學等等自然科學的部分，實質上都是推測性或者假設性的；在這裡根本沒有充分的理由認為這些假設是真實的，更不用說必然為真了。
因此，（b）表明，如果我們試圖要這樣概括常識知識論以包括客觀知識，那就只有可論證的知識（如果存在這種知識的話）能夠被承認是客觀知識。我們可能描述為「科學知識」的整個廣泛的、重要的理論領域，由於它的推測性質，都將完全沒有資格作為知識。因為按照常識知識論的觀點，知識是得到辯護的信念——被辯護為必然為真的信念。在推測性知識的那些廣泛的、重要的領域中所缺乏的正是這種辯護。
的確，如果從常識知識論的角度來研究問題，「推測性知識」這個術語可以說是矛盾的。因為常識知識論的主觀主義並不十分徹底；相反，「充足理由」這一概念最初無疑是一個客觀主義的觀念：最初所要求的是，證明或論證討論中的知識項目的理由應該是充分的，所以，（b）事實上將可證明知識的客觀主義概念擴大到了主觀主義的世界2中，即傾向或「信念」世界。其結果是，與（a′）相似，每一種合適的概括或者客觀主義的翻譯（b′）都不得不把客觀知識限制為可證明的知識，因此將必然地放棄推測性知識。照此辦理，它就不得不放棄科學知識，而科學知識是一種最重要的知識，也是任何知識論的中心論題。
我認為，這表明了常識知識論的最大弱點。它不但沒有意識到客觀知識與主觀知識之間的區別，而且它自覺或不自覺地承認客觀可論證的知識作為全部知識的典範，因為只有在這裡，我們才有完全「充足的理由」把「真實的和必然的知識」同「純粹信念」或「純粹意見」區別開來。(40)
然而，常識知識論本質上仍然是主觀主義的。因此，它陷入了承認主觀的充足理由之類東西的困難之中；所謂主觀充足理由即是指各種個人的體驗、信念或意見，這些東西儘管是主觀的，但卻是確定地、可靠地為真的，因此能夠作為知識。
這一困難是很大的，我們如何能在信念的領域內作出區別？我們用什麼標準辨認真理？什麼是充足理由？要麼藉助於信念的力量（休謨），但這幾乎不可能得到合理辯護；要麼根據信念的清晰性和明確性，這被（笛卡兒）認為是它的神聖起源的一種象徵；或者更直接地，根據信念的起源或產生，即是說，根據知識的「來源」。按照這種方法，常識知識論被迫接受「給予的」（神啟的？）知識的某些標準；接受給予的感覺或感覺資料；或者接受一種直接的、直覺的或者直觀的感覺。正是知識起源的這種純潔性保證它免除差錯，並因此保證了它的內容的純潔性。(41)
但是，所有這些標準顯然都是虛構的。生物學家會承認我們的感官大半是成功的，他甚至可能用達爾文的理論來說明這些感官的效力。但是，他將否認它們是永遠成功或必然成功的，否認可以把它們作為真理的標準來相信。感官的「直接性」或「直覺性」僅僅是表面的：它只是感官在發揮作用時那種令人驚嘆的一致性和有效性的另一個方面；然而，感官使用了許多已輸入系統的複雜控制機能，事實上只是以一種很間接的方式在發揮作用。
因此，在我們的整個知識領域中，沒有任何類似絕對確定的東西。但是，原則（b）卻把對知識的探求與對確定性的探求等同起來。這就是為什麼（b）是常識知識論最薄弱部分的另一個原因。
我們所必須做的是：從客觀的科學知識是推測性的這一事實出發，然後尋找它在主觀知識領域中的類似物，這種類似物可能很容易被辨認出來。我的觀點是，主觀知識是一種極其複雜、深奧、但（在健康的生物體中）卻驚人地準確的調節手段的基本要素，和客觀的推測性知識一樣，主觀知識主要也是通過嘗試和除錯方法、通過推測、反駁和自我校正（「自身糾正」）方法而起作用。
常識似乎是這種手段的一部分，因此，常識的地位並非完全不同於其他明顯的「直接」或「直覺」的知識。（這裡，托馬斯·里德是正確的，雖然他過高地估價了根據直接性或直覺性論證的力量。）
22. 對確定性的分析性評論
我對於定義，或者詞、概念的語言分析毫無興趣。但是，與「確定性」一詞相關，過去已經說了許多毫無價值的話，為了明確起見，有些問題必須在這裡談談。
常識的確定性概念意味著什麼？如果用簡單的話說就是：「對於實際目的來說足夠確定」。當我看我的手錶時（這隻手錶非常準確），它表明現在是八點鐘了，並且我能聽到手錶的滴答聲（表明手錶沒有停下來），那麼，我就能「合理地確信」或「對於所有實際目的來說確信」現在一定是十分接近八點鐘了。當我去買一本書時從書商那裡找回二十便士，於是我「完全確信」這兩枚硬幣不是偽造的。（我關於這個問題的「理由」是十分複雜的：這些理由一定與通貨膨脹有關，這種膨脹已使造幣者不值得去偽造十便士的硬幣，即使我們所談論的硬幣可能是古代的舊幣，甚至是來自偽造弗羅林幣有利可圖的那種美好時代的舊幣。）
如果有人問我，「你能肯定你手中的那枚硬幣是十便士嗎？」我也許再看它一眼，回答說：「是的。」然而，如果我的判斷的真實性並非無關緊要的話，我覺得就應該帶著這個疑問到附近一家銀行去，請出納員嚴格地查看這枚硬幣；如果一個人的生存要取決於它，我甚至應該前往英國銀行的出納主任那裡，請求他來證明這枚硬幣的真實性。
通過這件事我想要說明什麼呢？我想說明，信念的「確定性」與它的強度並沒多大關係，但卻與境況有很大關係：即與我們對於信念的可能後果的期望有很大關係。一切都取決於對信念的真假性的重視程度。
「信念」與我們實際的日常生活相聯繫。我們按照我們的信念而行動。（行為主義者可能說：「信念」是我們行為的基礎。）因此，在大多數情況下，某種相當低程度的確定性也就足夠了。但是，如果有重要的事取決於我們的信念，那麼，不僅信念的強度改變，而且信念的整個生物功能也改變了。
有一種主觀主義的機率理論認為，根據在打賭中我們準備接受的讓步，我們能測量出對一個命題的信念的強度。(42)
這個理論是非常幼稚的。如果我喜歡打賭，如果賭注不高，我可能會接受任何讓步。如果賭注很高，我可能根本不接受打賭。如果我不能逃避打這個賭，比如說，因為我最好的朋友的生命在危急中，那麼，對於哪怕是微不足道的命題，我也會覺得需要消除自己的顧慮。
我的手放在我的口袋裡，我十分「確信」我的兩隻手各有五個手指；然而，如果我最好的朋友的命運將依賴於這個命題的真理性，我可能會（並且我認為應該）從口袋裡拿出雙手反覆看看，以「加倍」地確信我沒有奇蹟般地失掉這個或那個手指。
所有這一切的結論是什麼呢？結論是，「絕對確定性」是一個限定的概念，經驗的或主觀的「確定性」不僅依賴於信念的程度和證據，而且依賴於境況——依賴於存亡攸關的事件的重要性。不僅如此，如果所涉及的存亡攸關的事件是極其重要的，那麼，支持一個微不足道地真的命題的證據，可能根本改變。這說明，甚至對最可靠的確定性的改進也並不是不可能的。「確定性」不是對確定的意義上的信念的一種測度；而是對與不穩定境況有關的信念的測度，因為我正在其中行動著的境況的總的緊迫要求有許多方面，並且我可能從一個方面轉換到另一個方面。因此，完全的確定性並不具有最大值或極限的特徵，總可能有一個更可靠的確定性。
除了世界3中有效而簡單的證明之外，客觀確定性根本不存在。並且，在世界2中，確定性總是經驗的幽靈、信念力量的幽靈，它不僅僅依賴於「證據」，而且也依賴於許多其他因素，例如我們正在其中行動著的問題境況的嚴重性（或許僅僅依賴於「神經」）。
這裡重要的是要認識到存在著許多境況，在這些境況中拒絕行動本身就等於是一種行動：在日常生活中，我們必須不停地行動，並且我們總是根據不完全的確定性進行活動（因為很難有完全的確定性這種東西）。通常，決定我們行動的證據在非常草率的檢驗下就被承認了；而關於具有優秀科學特徵的競爭理論的批判性討論，（通常）遠比那些在實際生活中我們完全滿意的東西有意義。
（科學——其本質是批判的——同日常生活相比，具有較多的推測性，對自身的確信較少，因為我們已經有意識地將通常認為是我們背景知識的一部分的某種東西作為問題提出來了。）
但是，這決不意味著我們會達到這樣一步，即一個真正的科學思想家不能在我們的論證中發現漏洞，至今沒有人想到過這種可能性，因此也沒有人試圖排斥這種可能性或把它考慮在內。
從客觀知識的觀點來看，所有理論仍然是推測性的。從實際生活的觀點來看，所有理論比我們習慣地作為行動根據、並認為是確定的任何東西都經受了更多的討論、批評和檢驗。
全部客觀知識客觀上都是推測性的，這個論題並不跟下述事實相矛盾：我們接受大量客觀知識，不僅因為它「實際上是確定的」，而且認為它在極其嚴格的意義上是確定的，即它比許多我們堅持作為生活指導的理論（例如地板不會坍陷，我們不會被毒蛇咬傷等等）經受了更好的檢驗。
理論有真有假，而不僅僅是工具。當然，它可以是一種工具，當我們希望根據所記載的批判性討論包括所記載的檢驗對一種理論形成某種意見時，理論不僅對於你、我個人，而且對於實踐或應用科學，都是一種工具。如果我們收到了關於這些檢驗結果的報告，或許我們自己重複了一種或另一種檢驗，那麼，我們就可以在形成我們個人的主觀信念中、在決定我們據以堅持我們個人信念的確定性程度的過程中，使用這些報告和結果。（這是可以說明傳遞原理作用的一種方法：(43)在形成個人主觀信念的過程中，我們使用了客觀知識，儘管個人主觀信念在某種意義上總是可以被描述為「非理性的」；客觀知識的這種用法表明，這裡與合理性之間不必有任何休謨式的衝突。）
23. 科學方法
我屢次描述過我認為使科學得以發展的自我糾正方法，因此在這裡可以非常簡要地說：科學方法就是大膽地推測並巧妙而嚴峻地嘗試反駁這些推測的方法。
一個大膽的推測也就是一個具有大量內容的理論——至少比我們希望它將取代的理論具有更多的內容。
我們的推測應該是大膽的，這是從我所談過的關於科學的目的和接近真理的觀點中直接得出的推論：大膽性，或者豐富的內容，是與豐富的真理性內容相聯繫的，由於這一理由，虛假性內容在最初可以忽略。
然而，真理性內容的增加本身並不足以保證逼真性的增加；因為內容的增加是一種純邏輯的事情，並且因為真理性內容隨著內容的增加而增加，留給科學辯論尤其是留給經驗性檢驗的惟一領域是，虛假性內容是否也隨著內容的增加而增加。因此，我們對逼真性的競爭性探討，特別是從經驗的觀點來看，變成了對虛假性內容的競爭性比較（在某些人看來這是一個自相矛盾的事實）。在科學中似乎這種情況也成立（溫斯頓·丘吉爾曾經指出過）：戰爭決不會取勝，而總是失敗。
我們不可能絕對確信我們的理論不會失敗。我們所能夠做到的就是尋找我們最優秀理論中的虛假性內容。我們通過試圖反駁我們的理論來達到這一點；即根據我們所有的客觀知識和所有的聰明才智，力圖嚴峻地檢驗這個理論。當然，即使這個理論通過了所有檢驗，它也總有可能是假的；這是為我們探討逼真性所允許的。但是，如果這個理論通過了所有檢驗，我們就有充分的理由推測，我們知道比其先行者具有更多真理性內容的這個理論，可能沒有更多的虛假性內容。如果我們沒能駁倒這個新理論，特別是在它的先行者已被駁倒的範圍內沒能駁倒它，那麼我們就可以認為，這一事實是支持新理論比舊理論更接近真理這一推測的客觀理由之一。
24. 批判性討論、合理優選以及我們的選擇和預言的分析性問題
這樣看來，科學理論的檢驗是它們的批判性討論的一部分；或者我們可以說，是它們的合理性討論的一部分，因為在這個問題上，我認為「批判性」是「合理性」的最好的同義語。批判性討論決不能確立充分的理由來說明一個理論是真實的；它也決不能「證明」我們對知識的所有權。但是，如果我們幸運的話，批判性討論能確立充分的理由說明下列主張：
「通過詳盡的批判性討論和嚴謹而巧妙的檢驗，這個理論目前看來是最好的（最強有力的、最經得起檢驗的），所以，它似乎是競爭著的理論中最接近真理的一個理論。」
簡言之，我們決不能合理地證明一個理論即不能斷言認識其真理性。但是，如果幸運的話，我們能夠合理地證明對理論的優選，即根據理論討論的現狀，從一組競爭理論中挑出一個理論的優選。我們的證明雖然不是斷定這個理論是真實的，但卻可以斷定，在理論討論的這個階段，一切跡象表明，這個理論比迄今為止提出的所有其他理論都更接近於真理。
現在我們來考慮兩個相競爭的假說h1和h2。我們用dt表示在時刻t對這兩個假說的討論情況的某種描述，當然包括對相關的試驗結果和其他觀察結果的討論，可有下式：
（1） c（h1，dt）＜c（h2，dt）
我們用（1）表示陳述：根據討論dt，h1的確認度低於h2的確認度。那麼我們要問，（1）是什麼類型的斷定呢？
如果只是因為c（h1，dt）隨時間t而改變，並且改變的速度可能極其快，那麼事實上，論斷（1）將是個多少有些不確定的斷定。在許多情況下，（1）的真與假將只是一個看法問題。
我們假設一種「理想的」情況，假設一個為期很長的討論，這個討論已經得出了穩定的結論，特別是得出了關於所有證據材料的一致結論，同時我們假定，在某一段相當長的時期，意見並不隨著t而改變。
在這種情況下我們可以看到，雖然dt的證據元素肯定是經驗性的，只要dt足夠清楚，陳述（1）可以是邏輯的（除非你不喜歡這個詞項）或者是「分析的」。
如果c（h1，dt）為負值，這一點就特別清楚，因為在t時討論的一致結論就是證據反駁了h1，而c（h2，dt）就為正值，因為證據支持了h2。例如，用h1表示克卜勒理論，h2表示愛因斯坦理論，克卜勒理論可以被認為是在t時受證據反駁的（因為牛頓式攝動），而愛因斯坦理論可以被認為是在t時為證據所支持的。如果dt足夠清楚地包括了所有這一切，那麼：（1）c（h1，dt）＜c（h2，dt）就等於這樣一個陳述：某個未指定的負數小於某個未指定的正數，這是一種可以被描述為「邏輯的」或「分析的」陳述。
當然，也會有另外的情況；例如，如果「dt」僅僅是一個名稱、一個像「1920年5月12日的討論狀況」這樣的名稱的話。但是，正如一個人可以說兩種給定量值的比較結果是分析性的一樣，我們也可以說，兩個確認度的比較結果（如果充分地為人所知的話）將是分析性的。
但是，只有在比較的結果是充分地為人所知的情況下，這種結果才能被認為是合理選擇的基礎；即，僅當（1）成立，我們才能說h2合理地優於h1。
我們再進一步看看，如果h2在上述意義上是合理地優於h1的，情況將會怎樣：我們將根據h2而不是h1作出我們的理論預測，並且運用理論預測作出實際決策。
所有這些，對於我來說似乎是簡單明了且又頗為平常的，然而，它卻因為下列理由而受到了批判。
如果（1）是分析性的，那麼，選擇h2而不是h1的決定也是分析性的，因此，從選擇h2而不選擇h1之中不能得出任何新的綜合預測。
儘管我並不十分確信，但是在我看來最先由薩蒙教授提出的反對我的確認理論的那些批評可以概括為：或者被描述的全部步驟都是分析性的，那麼就不能有綜合的科學預測；或者有綜合的科學預測，那麼某些步驟就不能是分析的，而必定是真正綜合的或擴充式的，因此是歸納的。
我將努力說明，這一論據作為對我的觀點的批評是無效的。通常承認，h2是綜合的，並且全部（非重言的）預測是從h2而不是從不等式（1）得到的。這就足以回答這個批評。為什麼我們選擇h2而不選擇h1，這個問題將通過參考dt來回答，後者也是非分析的，如果它是足夠明確的話。
導致我們選擇h2的動機不能改變h2的綜合性質。這種動機——與普通心理學的動機相對照——是理性地可證明的優選。這就是為什麼邏輯的和分析的命題在它們中能起作用的原因。如果你喜歡的話，你可以稱這種動機為「分析的」。但是，選擇h2的這些分析性動機並不能使得h2為真，更談不上是「分析的」；這些動機充其量只是支持這種推測即在t時h2是所有競爭假說中具有最大似真性的假說這樣一種推測的邏輯上非決定性的理由。
25. 科學：知識通過批判和創造而增長
在科學中我看到人類思維最偉大的創舉之一，這是可與描述性語言和論證性語言的出現、或與書寫的發明相媲美的創舉。藉助於這一創舉，我們開始有意識地、始終如一地批判說明性神話，並且被迫發明新的神話。（它是可與關於生命起源的早期推測性階段相比較的，在當時，演變的類型通過淘汰而成為進化的對象。）
早在批判出現之前就有了知識的增長——包含在遺傳密碼中的知識的增長。語言使得用以解釋世界的神話得到創造和演變，書寫語言進一步促進了這種創造和演變。但只是科學才在激烈的生存競爭中用非暴力的理性批判取代了對錯誤的消除，並且只有科學才能使我們用世界3的不受個人情感影響的論據取代扼殺（世界1）和恫嚇（世界2）。
歸納法補述
26. 休謨的因果問題和歸納法問題
至此(44)，我可以不提及歸納法（不管是這個詞還是它所指的現象）而給出認識論和為促進知識的增長而在科學中使用的方法的梗概。我認為這很重要。歸納法是混亂的，並且因為歸納問題能以一種否定的卻又是直率的方式解決，證明歸納法在認識論、科學方法和知識增長中並沒有起必要的作用。
我在《研究的邏輯》中寫道：「如果，仿效康德，稱歸納問題為休謨問題，那麼我們可以稱劃界問題為『康德問題』。」(45)據我所知，我這段話是第一次把歸納問題稱為「休謨問題」：與我在上述引文中所說的相反，康德本人並沒有把歸納問題稱為「休謨問題」。
事實是這樣的，康德最初引進「休謨問題」(46)這個名稱是指因果性的認識論地位問題；然後，他把這個名稱推廣到綜合命題可否是先天有效的整個問題，因為他把因果性原則看作是最重要的先天有效的綜合原則。
我以不同的方式論證了這個問題。我認為休謨本人考察因果問題的方法是沒有價值的。休謨的方法主要依賴於他那站不住腳的經驗主義心理學——即他的精神水桶理論，他的主觀主義和心理學觀點幾乎沒有提供什麼對於客觀知識有所貢獻的東西。但是，就是在那些為數很少的主觀主義的貢獻之中，我好不容易發現了一個無價之寶，我認為是客觀知識論的無價之寶：即發現了對於任何主張歸納法可以是一個有效論證或者一種可證明的推理方法的觀點的一種簡單、直接和邏輯的反駁。
休謨關於歸納法無效的論證同時也是他反駁因果聯繫存在的核心。就其本身而言，這個論題既不十分切題，又不是有效的。
因此，對我來說，康德所謂的「休謨問題」即因果關係問題可以一分為二：因果問題（關於這個問題我不同意康德和休謨的意見）和歸納問題（關於這個問題我完全同意休謨的意見，就其關於這個問題的邏輯方面的觀點而言）。（還有歸納問題的心理學方面，我當然不同意休謨的觀點。）
我下一步的打算是仔細考察康德問題的境況；這裡我發現，在康德的先天綜合原則中起決定作用的並非因果性原則（如他所認為的），而是他使用因果性原則的方法，因為他是把這一原則作為歸納原理使用的。
休謨已經證明，歸納法是無效的，因為它導致無窮後退。現在，按照康德的分析（和我對先天有效的綜合原則的否認），我提出如下公式：歸納法是無效的，因為它或者導致無窮後退，或者導致先驗論。
我從這一公式開始了我在《研究的邏輯》中的論證。並且，這個公式導致我把全部爭論的邏輯中心即歸納問題稱為「休謨問題」（這是康德的用語，他稱因果問題和它的概括為「休謨問題」）。
我覺得至少應該簡要地對這個問題作出進一步的說明。
我認為休謨是一個具有常識的人。正如他在《人性論》中指出的那樣，可以相信他是一個常識實在論者。使他對「實在」產生懷疑並陷入唯心主義的激進形式即「中立一元論」（如馬赫和羅素所稱）的，只是他那較糟的一面，即他的常識知識論和精神水桶論。與洛克、貝克萊相比，休謨也許更能作為那種哲學家的典範，他從實在論的常識出發，卻由於他的常識知識論而墮入了唯心主義哲學，他認為這是理性地不可避免的，儘管這使他的心靈分成了兩半；正是常識實在論和常識知識論之間的這種精神分裂症，導致感覺經驗論陷入一種荒謬的唯心主義，這種荒謬的唯心主義只有哲學家能接受，但像休謨那樣富有理性的哲學家也是不會接受的。
關於這種精神分裂症休謨有一段非常清楚的著名闡述：
由於懷疑論的疑惑自然地（=符合常識地）產生於對那些主體的深刻而強烈的反省，所以，只要我們繼續反省下去，懷疑論的疑惑就會增加，而不管我們是反對它還是贊同它。惟有對這些反省置之不理才可能減輕我們的懷疑。於是我就完全置之不理，無論此刻讀者的意見如何，我都認為，理所當然的是，一小時之後他會相信外部世界和內部世界都是存在的……(47)
但是，休謨完全相信已得到確認即他的認識論在哲學上是一種更為真實、深刻的理論。為了證明他是這樣想的，我從他的《人性論》中一段很精彩的文字上引用一部分，在其中休謨為反對我們相信外部世界的「錯誤」(48)而進行辯論：
從這裡可以推論，除了感覺之外，不再需要其他官能來使我們確信外部實體的存在。但是，為了防止這種推論，我們只需要權衡下列三個要考慮的問題。其一，嚴格地說，當我們注視我們的肢體和器官的時候，我們注視的不是我們所看到的自己的身體，而是通過感覺得到的某種印象；所以，把一個真正的、肉體的存在歸於這些印象或這些印象的客體，這是一種難以解釋的思想行為，它與我們目前正在認真考查的問題一樣困難。其二，聲音、滋味和氣味，雖然一般被認為是連續獨立的質，似乎並不具有任何外延意義上的存在，因此，對感覺來說它們並不是位於物體之外的。為什麼我們要把一個位置歸於它們，其理由以後將加以考慮。其三，甚至我們的視覺也不會直接地、不經過某種推理和經驗地向我們通報距離或外在性，正如一些最有理性的哲學家所承認的。
這是純粹的水桶論：我們的知識由知覺或「印象」構成，它們是「通過感覺獲得的」。一旦這些知覺或印象構成知識，就必定存在於我們的心靈之中，因而不存在距離或外在性。
（當然，這種哲學的深處是完全錯誤的。一旦我們從最起碼的常識、從實在論出發，就發現我們是具有感覺器官的動物，感官幫助我們譯釋來自外部世界的信號。加上我們整個「外部」身體的實際協作，我們能很好地進行這種譯釋。但這不是我們現在要講的問題。）
我已經簡要地概述了休謨的精神分裂症以及精神水桶論在他的理論中所起的決定性作用。以此為背景，現在我開始解釋他的因果關係理論。
這個理論十分複雜且前後不一致，我只強調它的一個方面。
休謨認為因果關係是：（a）事件之間的聯繫；（b）一種「必然的聯繫」（休謨用的大寫字母）。(49)
但是，（他說）在這裡當我「再次注意觀察各個側面，以發現這種必然聯繫的本質」時，我卻發現並沒有聯繫，「而……只有接近和連續」；(50)不存在必然性觀念的感覺基礎，就是說這一觀念是沒有根據的。
最接近於必然聯繫而又可觀察的是有規則的連續，但是，如果兩個事件的有規則連續是「必然的」，那麼，有規則的連續不但在可觀察場合、而且在非可觀察場合也都應是必然地發生的。實質上，歸納的邏輯問題就是這樣進入休謨關於因果性的主觀主義討論即他對必然性觀念的起源和基礎的水桶論的探討的。
我認為這種探討完全是誤解；但我認為休謨關於歸納的邏輯問題（他從未用過這個術語）的處理和闡述是完美無瑕的珍寶。我引用《人性論》中有代表性的一段：
「假定人們立即完全相信了這兩個原理，即：在任何對象中都沒有什麼東西（從其自身考慮）能為我們提供一個理由以作出超出這個對象的結論；並且，甚至在對諸對象間的經常的或恆定的結合作出觀察之後，我們也沒有理由作出任何關於超出我們已經驗的對象的另外一些對象的推論……」(51)休謨力圖使我們相信的這「兩個原理」中包括了他對歸納問題的否定解決。它們（和許多相似的段落）不再談及原因、結果或者必然聯繫。在我看來，它們是埋藏於水桶論心理學泥土中的邏輯的珍寶。為了對休謨的這個根本性的發現表示敬意，我對康德的「休謨問題」這一術語的意義稍加修改，把它歸於歸納法問題而不是因果關係問題。
在這種意義上，休謨的歸納的邏輯問題就是：我們是否有權利從無論怎麼多的已觀察到的事實中推論尚未被觀察到的事實；或者從無論怎麼多的「已知」（已被接受）的陳述中推論「未知」（未被接受）的陳述。休謨對這個問題的回答顯然是否定的；並且正如他所指出的，即使我們的推論僅僅是尚未被觀察到的那種聯繫的或然性而不是必然性，回答也仍然是否定的。對於或然性的這種推廣在《人性論》中作了如下闡述：「按照對事物的這種說明，即我認為在每一點上都無可非議的說明，或然性是建立在關於兩類對象相似的一種假定之上的，對於其中一類對象，我們已經有過經驗，對另一類對象我們則一點經驗也沒有；因此，這個假定不可能根據或然性而提出。」(52)
我們會看到，反對或然的歸納法的論據是純形式的；關於這個問題休謨在《論抽象概念》中有一段話說得更清楚，我已在1959年出版的《科學發現的邏輯》中引用了。(53)這就是說，休謨表明，他反對歸納推理的有效性的論據保持不變，不論我們是努力去推論結論的「必然性」即n，還是僅僅推論其「或然性」即p。（字母「n」和「p」是變項，在休謨的論據中它們可以互相替換。）(54)
除了這個我認為休謨已完全解決了的歸納法的邏輯問題（雖然他的解決是否定的）以外，還存在另一個歸納法的邏輯問題，有些人稱之為「休謨的歸納法問題」。這個問題是：如何能說明歸納推理（至少或然的歸納推理）是有效的，或者能夠是有效的？
這個問題是一種典型的混亂，因為它無批判地預先假定，對我所說的「休謨問題」存在著肯定的解答；但是，休謨已經證明了不存在肯定的解答。
最後，我們還有休謨關於歸納法的心理學問題。這個問題可以這樣表述：為什麼大多數人並且是完全有理性的人也相信歸納法的有效性？休謨的回答就是我們第一章用的羅素的箴言中所暗示的：聯想的心理機制通過習俗或習慣，使人們相信在過去發生的事情在將來也要發生。生物學上這是一種有用的機制——沒有它我們或許不能生存——但它並不具有任何理性的基礎。因此，不僅人是一種沒有理性的動物，而且我們認為是有理性的那部分即人類知識，包括實踐知識，也完全是沒有理性的。
因此，休謨對歸納的邏輯問題的否定解答，和他對歸納的心理學問題的肯定解答之間的衝突既摧毀了經驗主義，又摧毀了理性主義。
27. 為什麼休謨關於歸納的邏輯問題比他的因果問題更深刻
休謨的因果關係問題，以及我所稱的他的歸納問題，何者更為深刻呢？這是容易引起爭論的問題。
人們可以論證，如果因果關係問題能得到肯定解答，如果我們能證明原因和結果之間存在一種必然聯繫，那麼，歸納問題也將得到解決，並且是肯定的解決。如果是這樣，他就可以說，因果問題是更深刻的問題。
我論證的方法正好相反。歸納問題是被否定地解決的：我們決不能證明相信規律性的真理性。但是我們常常使用規律性作為推測，作為假說；並且我們有時有充分的理由選擇某些推測，而不選擇它們的競爭者。
總而言之，藉助於推測，我們不僅能比休謨更好地解釋原因和結果，甚至還能說明「必然的因果聯繫」由什麼構成。
已知某些推測性的規則和初始條件，它們允許我們從我們的推測中推演預測，我們可以把這些條件稱為（推測性的）原因，把預測的事件稱為（推測性的）結果，靠邏輯必然性把它們聯繫起來的那個推測，就是長期探索的（推測性的）因果間的必然聯繫。（整個問題可稱之為一個「因果解釋」，如我在《研究的邏輯》第12節中所稱呼的。）
這表明，使用休謨對歸納問題的否定的解決方法比使用他對因果關係問題的否定的解決方法，我們能獲得的更多；因此，我們可以說休謨的歸納問題是「更深刻的」問題，是隱藏在因果問題「後面」的問題。
28. 康德的干預：客觀知識
康德認識到，休謨對歸納問題的否定解決破壞了牛頓力學的合理性基礎。康德像他那個時代受過教育的其他人一樣，並不懷疑牛頓理論的真理性。休謨的分析卻把它歸結為「習俗」或「習慣」，這是一種完全不能接受的見解。
休謨已經證明，歸納法面臨無限後退的危險。康德指出，休謨由於他的經驗論教條，沒有考慮到存在先天有效的因果原則（說歸納原則更好些）的可能性。承認某些先天有效的原則，這是康德（我在《研究的邏輯》第1節中已解釋過）和在康德之後的伯特蘭·羅素都接受的觀點：他們都力圖從休謨的非理性主義中拯救人類理性。
康德把全部語句按照其邏輯形式劃分為分析的和綜合的。分析語句即那些單靠邏輯的幫助就可以判定其真假的語句。他進一步按照其先天有效或後天有效來劃分語句：按照斷定其真假是需要經驗的支持（後天的）、還是不需要經驗的支持（先天的）而進行劃分。
因此，根據定義，所有分析陳述都是先天的，從而我們可以得到下表：
陳述的分類
（箭頭意為：「如果……那麼」；例如，如果是分析的，那麼是先天的。）
上表說明，分析性意指先天的特徵，因此，後天性表示綜合性。但這使得下述問題懸而未決：是否存在先天有效的綜合陳述？康德說有，他主張算術、幾何學、因果原理（以及牛頓物理學的某些主要部分）是綜合的，並且是先天有效的。
在他看來，這解決了所謂休謨問題。但是，這是站得住腳的理論嗎？因果原理的真理性如何能先天地確立呢？
這裡，康德引進了其「哥白尼式的革命」：正是人類的理智發明了規律，並把這些規律強加給感覺論的困境，從而創造了自然的秩序。
這是一個大膽的理論。但是，一旦認識到牛頓力學並非是先天有效的，而僅僅是奇蹟般的假設——一個推測，這個理論就土崩瓦解了。
從常識實在論觀點看來，康德相當多的觀念都能保留下來。自然的法則是我們的發明，它們是動物和人創造的，儘管這些法則不是先天有效的，在發生上卻是先天的。我們力圖把這些法則強加給自然界。我們經常失敗，並因為我們的錯誤推測而滅亡。但是，我們有時也相當接近真理，並藉助於我們的推測而倖存下來。在人類的水平上，當我們能自如地使用描述性語言和論證性語言時，我們就能系統地批判我們的推測。這就是科學的方法。
重要的是要認識到康德對這種解答所做出的重大貢獻，雖然在知識論中他沒有完全取代主觀主義。大概最重要的一步是康德對科學理論、陳述、命題、原則以及贊成和反對它們的論據的不斷討論，而在他的前人那裡，他們主要談論的還是知覺、印象或者信念。
29. 休謨悖論的解決：理性的恢復(55)
自從我寫了稱歸納問題為「休謨問題」的那段文字以來，這一術語已被普遍採用。我曾徒勞無益地考查了一些文獻，試圖發現是否有人在我之前稱歸納問題為「休謨問題」。我所能找到的全部例子都可以追溯到那些多少仔細地讀過我的著作的作家（例如羅素或賴特）。當然，我也許遺漏了某些更早的作家，並且，聲言採用關於某一問題的名稱的優先權，這沒有絲毫的價值。我提及此事，僅僅是因為一個完全不同的問題也被十分流行地稱之為「休謨問題」，一些後來的作家試圖告訴我，「休謨的歸納問題」事實上不同於我所稱的休謨問題。
顯然，有各種不同的問題都可能被叫做這個名稱，我將考慮如下兩組情況：(56)
A組：我們如何能證明歸納法？
B組：歸納法是完全可證明的嗎？我們有什麼理由認為它是可以證明的？
很明顯，B組是更基本的問題：如果用一個清楚的否定回答解決了問題B，A組問題就不會產生。
我認為在這種意義上我已經解決了B組問題。換言之，我認為在其更深刻的形式上我已經解決了休謨的歸納問題。我所以明確地表明這一點，是因為有些哲學家只稱A組問題為「休謨的歸納問題」，並且錯誤地認為我主張休謨的歸納問題是不可能解決的，(57)而事實上我認為我已經完全解決了這個問題，儘管是否定的解決。
休謨的歸納問題由兩個部分構成：
（a）關於證明從單稱證據已經必然地或至少或然地確立了一個規則或概括為真（至少或然為真）的斷言的有效性的問題。
（b）關於歸納法與重複相聯繫的問題（這種重複與聯想的加強有關）。
人們當然可以隨意地把什麼東西稱為「歸納法」，他也可以把我關於批評與知識增長的理論稱為我的歸納理論。然而，我認為這樣做對於闡明問題是成事不足、敗事有餘。關於這兩個部分：問題（a），歸納法是否是有效的推理，即提出支持歸納命題的真理性的有效斷言的問題，在我看來這是休謨問題和他的否定的（邏輯）解答的特點；而（b），重複和聯想的問題，似乎是休謨問題的特點，並使他解答中的肯定的（心理學）部分成為可能。
休謨用兩種實質上不同的方式回答了（a）和（b）提出的疑問。
（a′）他說，歸納法作為一種推理是完全無效的，沒有任何邏輯論據能夠支持從關於過去的陳述（如過去某些「證據」的重複）中推論概括性的陳述。
（b′）他又說，儘管歸納法缺乏邏輯的有效性，可它在實際生活中起著必不可少的作用。我們依賴重複而生存。通過重複而得到加強的聯想是我們智力的主要機制，我們藉助於這種機制生存和行動。
因此，這是一個悖論。甚至我們的智力也不是理性地工作的，而理性上站不住腳的習慣卻是指導我們思想和行動的主要力量。
這導致休謨，有史以來最有理智的思想家之一，放棄了理性主義，並且認為人不是賦有理智的，而是盲目的習慣的產物。
按照羅素的觀點，休謨的這個悖論應對現代人的精神分裂症負責。不論羅素的這種看法是否正確，我認為我已經解決了這個問題。
我對這個悖論的解答是：我們不僅理性地思考，因而違反休謨證實其無效的歸納原理；我們還理性地行動，根據理性而不是根據歸納法行動。我們並不是根據重複或「習慣」行事，而是根據經過了最充分檢驗的理論行事，我們知道，有很好的合理的理由支持這些理論；當然，不是相信它們為真，而是從追求真理或逼真性的角度講，相信它們是現有的最好的理論，即在眾多的競爭者中是最好的、最接近真理的理論。休謨的中心問題是：我們是否根據理性行動？我的回答是：我們能夠根據理性去行動；並且，如果我們是理性的，我們就的確是這樣行動的。
這樣就解決了休謨悖論。他對於有效歸納的可能性的邏輯批判是正確的。他的錯誤在於他的聯想心理學，在於相信人們根據習慣而行動，並且習慣是純粹重複的結果。
當然，休謨悖論的這種解決並不表明我們是完全理性的產物，而只是說明，在我們人類的構造中，理性和實際行動之間並沒有衝突。
還必須補充一點，我們實際行動的理性標準當然時常遠遠落後於知識前沿應用的標準：我們據以行動的理論往往早就被取代了，這部分是因為我們之中的大多數人不了解在知識前沿領域發生了什麼。關於這個問題就此為止吧，我想這些議論不值得繼續下去。
30. 與歸納問題有關的混亂
休謨自己就混淆了歸納問題和因果必然聯繫問題；康德將因果律的先天有效問題視為形上學的最基本問題之一。但是，對歸納法的純邏輯問題的表述以及對這一問題的解答應歸功於休謨（我感到自豪的是，就我所知，是我最先認識到休謨的這一功勞）。例如，他寫道，我們沒有理由相信「我們從來沒有經驗的那些事例[很可能]類似於我們已經經驗的那些事例。」(58)
這個表述不可能更明確地同因果必然性問題（這是時常打擾休謨那嚴謹清晰思維的問題）區別開來了。這個表述也完全不受從過去推及未來的混亂因素的影響。它所斷定的是：我們具有關於某些事例的真理性的經驗證據，但這並不能使我們有權在其他事例中（無論是過去還是將來的）推論或者外推出類似的經驗。
那麼，在其純粹的意義上，這就是我命名的「休謨的歸納[邏輯]問題」。
休謨的解答已經足夠清楚了：無論在多麼類似的條件下，都不存在允許我們從一種情況推論另一種情況的理性的論據。在這一點上，我完全贊同休謨。
然而，休謨認為實際上我們是依賴於重複或習慣作出這樣的推論，我認為他是錯誤的。我認為，休謨的心理學是原始的。(59)實際上，我們所做的是貿然得出結論（常常以洛倫茲「印刻」的形式），也就是說，常常貿然得出一些很不確定的假設，常常墨守這些假設，並可能因此而滅亡，除非我們能夠對它們加以修正，而這是可能的，特別是在人類智力的水平上，這些假設藉助人體外的工具以書寫形式表述，因而能夠接受批判。
一種斷定認為，我們具有一種受習慣和重複影響的非理性傾向；與此完全不同，另一種斷定認為，我們具有對種種大膽假設進行檢驗的動因，如果我們不想滅亡我們可能必須修正這些假設。第一種斷定描述了一個典型的拉馬克主義的教育程序；第二種斷定描述了達爾文的選擇程序。正如休謨所注意到的，第一種斷定是非理性的，而在第二種斷定中似乎沒有任何非理性的東西。
31. 錯誤的歸納證明問題中遺留了什麼？
錯誤的A組問題，歸納證明問題，是由那些深受「自然齊一律」影響的人提出的。他們受這些事實影響：太陽每天升起（每二十四小時一次或大約脈搏跳動90 000下一次）；所有的人和動物都必定有死；(60)以及休謨關於麵包給人以營養的著名事例。但是，這三個例子在其原有意義的形式上都被反駁了。(61)
「太陽每天升起」，其意思是說，「無論你走到哪裡，太陽都每天升起」。這是其最初的意義，這一點已由法國馬賽的畢特阿斯的事說明了。畢特阿斯是已知的第一個穿越極圈並描述了「北冰洋和半夜太陽」的探險家，幾個世紀以來他一直被當作說謊者的典範，而「旅行家的傳說」這一說法就是從他而來的。亞里士多德從一切生育的萬物，特別是一切活著的生物必定衰亡這一事實，推出了所有人都是有死的這種不可避免的結局，但這是一個不再為生物學家所普遍接受的論點（他們現在已經使一個子雞的心臟在玻璃試管中跳動了半個多世紀）。休謨關於麵包給人以營養的例子也被事實無情地駁倒：由於麥角中毒的突然蔓延，以通常的方式烤好的麵包實際上毀滅了法國的一個村莊。
這是問題的全部嗎？是的。我們通常確信太陽明天將在倫敦上空升起，這的確是事實（無論哲學家們怎麼說）。然而，我們並非確鑿地知道這一點。因為存在無數種阻止太陽明天升起的可能性。任何試圖給我們提供肯定的理由以相信太陽明天升起的人，實際上並沒有把握這個問題的實質。毋庸置疑，我們大家，無論是不是休謨主義者，都希望太陽繼續升起。同樣無可懷疑的是，這個希望是必要的希望，是行動和生存所必要的希望。但是，即使是一種必要的希望，也不是客觀知識，雖然它可能使我們傾向於相信。
換言之，哲學家們仍然用作歸納規則及其可靠性的標準事例的那些規則，即使在它們非常接近真理時，似乎也全都是虛假的。
但是，這只是說明了所謂的歸納法的不可靠性。依靠重複的真正的歸納法並不存在。那些看起來像歸納法的東西實際上是假設性推理，是受到了很好檢驗和充分確認的、與理性及常識相一致的東西。因為存在一種確認方法，即認真地嘗試反駁一個似乎可以反駁的理論。如果這種嘗試失敗了，那麼在理性的基礎上，這個理論就能被推測為是很好地接近真理的，至少是比它的先行者更好的理論。
難道我們不能獲得可靠性那樣的東西嗎？難道我們不能從歸納法中、從無數重複的情況中獲得可靠性嗎？
回答是否定的。（這是休謨說過的。）我們能夠輕易地獲得常識的可靠性，根據嚴峻的檢驗倒比根據重複更容易獲得這種可靠性。我和其他人一樣地深信，太陽明天會在倫敦上空升起，或者，雖然目前麵包仍然給我以營養，但我不久也會死去。然而，作為一名理論家，我知道其他的事情也會發生。我甚至知道太陽並不是每天都在歐洲各地升起，細菌並不一定要死而只是分裂，而食物、水、空氣以及我們最通常的、最可靠的周圍環境也都可能含有（並擔心很快就會含有）致命的毒物。
人們還可能問：為什麼我們能在理論創造上獲得成功呢？回答是：到今天為止我們成功了，不過明天也許會失敗。證明我們必定成功的每一個論證都將被表明是估計過高了。我們所能做到的一切就是推測在我們所生活的宇宙這一部分，生存的條件以及我們的認識活動獲得成功的條件此刻似乎都是有利的。但是，如果我們知道點什麼，那麼我們也會知道宇宙中其他地方的條件對於生存和認識是十分不利的，因為宇宙學已經告訴我們，宇宙中幾乎到處都是虛空，而非虛空的地方又幾乎都太熱了。
許多世紀裡，倫敦街頭幾乎每天都能看到馬拉車，這一事實並沒能阻擋這些車輛失蹤、被汽車替代。表面上的「自然齊一性」是非常不可靠的；雖然我們可以說自然的規律不變，但這幾乎等於在說我們的世界上存在某些不變的抽象聯繫（如果我們承認現在我們還沒有認識這些聯繫，充其量只是在推測這些聯繫是什麼，那這些聯繫的價值就微乎其微了），而我們把這些聯繫稱為「自然的規律」。
32. 動力論的懷疑論：同休謨對抗
我這裡所捍衛的觀點根本不同於在現代、至少從16世紀歐洲基督教改革運動以來被稱之為懷疑論的理論。在現代，懷疑論被說成是對於認識的可能性感到悲觀的理論。但我在這裡所提出的觀點則對知識增長的可能性，從而也對認識的可能性充滿信心。這種觀點不過是改變了常識所假定的知識所必不可少的必然性，並且說明必然性和知識這兩者的涵義都不同於常識論所斷定的涵義。很難把一個相信知識具有無限增長的可能性的人說成是懷疑論者。
另一方面，某些古典懷疑論者，如西塞羅和塞克斯都·恩披里柯，與這裡所捍衛的觀點相去不遠。「懷疑」一詞完全可以被解釋為（儘管很少有過）「批判性探究」，並且，「動力論的懷疑論」可以認為是與「有力的批判性探究」相一致的，或者因此還等同於「有希望的批判性探究」，沒有什麼像希望本身那樣具有一個完全的理性基礎了。這當然與那種認識不可能認識的東西的願望沒有什麼聯繫。
在這裡，我認為追溯到我們的出發點即常識加上批判論證，似乎具有某種重要性，並且，可以回想一下我們的如下結論：常識包含實在論，或許是多少有點接近「科學實在論」的東西，並且全部已知的反對實在論的論據(62)後來都證明是經不起批判的，或者更精確地說，是常識中最薄弱的部分即常識知識論的站不住腳的錯誤。因此，我們沒有任何理由放棄實在論。
但是，就我的「有希望的懷疑論」而言，這意味著一個根本改變，特別是當與休謨的論點相比較時。
休謨論證道：
（1）歸納法（即根據重複的歸納）在理性上完全是無效的。
（2）事實上，我們在行動中（因而在信念中）的確依賴於某些並非完全混亂的實在的存在。
（3）鑒於（1），我們的這種依賴是無可挽救地非理性的。
（4）因此，人類的本性實質上是非理性的。
我完全接受休謨的論題（1）和（2），但不接受他的論題（3）即非理性論題。我所以這樣做是因為我並不想以（1）作為（2）的基礎，但是我認為，實在論是我們不可能放棄的常識中的至今仍未受到批判的一部分內容。由於他的錯誤的常識知識論，休謨相信，只有當我們「了解」了論題（2）的內容、即有充分理由相信它的時候，我們才能合情合理地接受它；並且他還認為，相信論題（2），事實上也是以歸納法為基礎的。（關於歸納法，他正確地斥之為非理性的。）但是，不僅存在具有充分理由的休謨式的知識，而且也存在客觀的推測性知識（以及它的主觀類似物，如上第20節中所討論的）。我們關於實在的常識觀點的地位，與休謨作為確鑿無誤的東西加以接受的直接知覺或印象的地位並沒有什麼本質的區別：(63)我們關於實在的常識觀點是一種推測性知識，並且，通過試錯法，它成為我們生理工具的一部分。因此，沒有任何理由把（1）作為（2）的根據，也沒有任何理由認為（2）需要一種肯定的支持，而不是缺乏一個反對它的站得住腳的批判性論據。
概括起來，我們不必像休謨那樣，從歸納法論證實在論；在實在論的推測中沒有什麼非理性的東西；而反對實在論的一般論證（休謨相信其有效性），則是他那錯誤的常識知識論的一部分。
因此，我們完全可以拒絕休謨的論題（3）和（4）。
關於（3）和（4）可以提出更深入一步的論點。我們滿懷希望地相信實在論，但這種希望並非理性的，因為「科學實在論」中至少有些論據使我們預測一切生命的最終滅亡。
但是，甚至這一點也並不能支持休謨的論題（3）和（4）。因為只要我們活著（並且被迫不斷地作出行動和決定），希望就不是非理性的。
33. 關於偶然事件的不可幾性論證的分析
我已經（在第22節中）簡要地表明，我認為主觀機率作為「合理信念」的一種測度是錯誤的，它不可能給知識論提供任何有益的東西。
因為沒有什麼東西取決於詞，所以我並不反對將我一直稱為「好」（或「最好」）的推測改稱為「或然的」（或具有最大或然性的）推測，只要不是在機率演算的意義上理解「機率」一詞。因為在我看來，機率演算意義上的機率與一個假說的好壞毫無關係。（正如已經說明的，只有假說的不可幾性可以作為它的內容測度，從而作為它的有效性的一個方面。）
然而，有一種古老的論點，其隱藏的實質與機率演算有如下關係。
假定我們有一個假說H，並且這一假說在邏輯上是很不可幾的，也就是說，它有非常豐富的內容、並且在迄今為止毫無聯繫的許多領域作出了斷定。（例如，愛因斯坦的引力論不僅預測了牛頓的行星運動，而且預測了水星軌道的微小偏離；對掠過一個沉重物體的光線軌道的效應；以及在強引力場發射的光譜線紅移，等等。）如果所有這些預測都成功地得到了檢驗，那麼，下列論證似乎是直觀地正確且有道理的。
（1）斷定了那些完全不可能的預測的那個理論不可能是一種偶然事件，除非它是真實的。根據這一點可以說明，一個理論為真的或然性和把理論的那些成功歸結為偶然事件的積累的不可幾性，幾乎是同樣大的。
我認為在這種形式中不能把論點（1）看作是完全有效的，但是我確信在其中仍然存在某些有用的東西，讓我們對它再作一番更仔細的考察。
我們假定論點（1）是有效的。那麼，我們就可以計算理論為真的機率是1減去其僅僅是偶然被證實的機率；而且，如果預測的結果在邏輯上是非常不可能的——例如，因為它們的總數得到了非常精確的預測——那麼，這些非常小的數之積將會是那個從1中減去的數。換言之，用這種計算方法，一個好的猜測可以獲得一個十分接近於1的機率。(64)
這個論證初聽起來令人信服，但它顯然是非有效的。以牛頓理論（N）為例。牛頓理論作出了許多精確的預測，按照上述論點，它應該有一個非常接近1的機率。愛因斯坦理論（E）則將獲得更大的機率。但是，根據機率演算，我們有（「∨」代表「或者」）：
p（N∨E）=p（N）+p（E）-p（NE）；
因為這兩個理論不相容，所以p（NE）=0，於是我們又有：
p（N∨E）=p（N）+p（E）≈2
（即非常接近2），這是荒謬的。
對這個問題的解答是：論點（1）是似是而非的推理。因為如下觀點是可能的。
（2）理論所以能同不可觀察的結果相一致，這既非偶然，也並非因為該理論的真理性，而只能歸結為它的似真性。
論點（2）將解釋，為什麼一些不相容的理論在許多細節上是一致的，要是說它們的一致純屬偶然，這在直觀上似乎是很不可能的。(65)
因此，可對論點（1）稍加修改：
（1′）存在有某些類似逼真性的東西，在理論和事實之間的一種偶然的、非常不可幾的一致可以被看作是這個理論具有較高逼真性的一個標誌。一般說來，在似不可幾的諸問題上的更好的一致可以看作是這個理論具有更大逼真性的標誌。
我認為沒有更多的理由可以反對這個論點，儘管我不喜歡它被發展為歸納法的另一種形式。但是我想十分清楚地說說下述問題，即：一個理論的確認度（類似於理論所受檢驗的嚴峻性的測度）不能簡單地看作它的逼真性測度。確認度充其量只能是理論在t時的逼真性的一個標誌（在1960年和1963年我最初引進逼真性概念時已做過解釋，可參見《猜想與反駁》第234頁以下）。關於一個理論所受到的嚴峻檢驗的程度，我已採用了「確認」這一術語。它主要用於理論的比較，例如理論E比理論N受到了更嚴峻的檢驗。一個理論的確認度總有一個時間的下標：它是該理論在t時受到充分檢驗的程度。雖然這不是理論的逼真性測度，但與另一個理論相比時，它可作為該理論在時間t的逼真性程度的一個標誌。因此，在討論兩個當時明顯地接近真理的理論時，確認度為我們提供了如何在它們之間進行選擇的一種指導。不過，這只是告訴我們，根據討論看來，在進行比較的兩個理論中，有一個更接近真理。
34. 總結：常識的批判性哲學
一旦我們認識到需要一種批判性哲學，出發點的問題也就產生了。我們從什麼地方出發？這個問題似乎相當重要，因為看上去有一種危險：從最初的錯誤出發可能招致最嚴重的後果。
關於這一出發點，大多數古典的以及現代的哲學家所持的觀點，和我在這裡提出的一種不熱心的常識性哲學觀點，彼此是根本不同的。下面，我嘗試用圖表的形式總結一下這兩種觀點之間的主要區別：
①這種形式的客觀主義通常稱為「行為主義」或「操作主義」。這裡不作詳細討論。
企圖保持常識論作為一個完整的整體——即實在論加上常識知識論——這是註定要失敗的。因此，通過對我們的出發點進行懷疑的方法，常識論至少可以被分為兩個部分，即實在論和認識論，並且，認識論可以被一種利用了實在論的客觀理論所反駁並代替。
* * *
(1) 這篇迄今尚未發表的長文是我於1970年初對前期講習班所作講演的一個修訂和擴充。其要旨在於相當詳細地回答人們對我的科學觀的批評。我十分感謝約翰·沃特金斯，他通讀過本文的草稿，並指出了其中的一個嚴重錯誤，幸好這一錯誤與我的主要觀點無關。戴維·米勒十分慷慨地花費時間反覆通讀了全文，這不僅使我避免了至少三個類似的錯誤，而且避免了瑣碎材料的堆砌以及文體的混亂，對此我深表謝意。
(2) 當然，馬克思曾說過（《關於費爾巴哈的提綱》第11條）：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改造世界。」本文這一高明而又作了適時修改的引證，看來應歸功於R·霍克赫斯。（但是，如果我沒有特別地強調與霍氏對溫斯頓·丘吉爾的錯誤看法無關，我是一定不會提及他的高明的。）
(3) 我這裡使用的「經院哲學」一詞系指對一些無關重要的問題進行爭論的態度——這種態度在中世紀學者中並不是普遍的。
(4) 謝爾巴（一譯夏爾巴），民族名。這個民族分布在中國和尼泊爾境內。——譯者
(5) H·盧蒂奇：《1933年在珠穆朗瑪峰》，倫敦，1934年，第143頁。（當我在奧地利的阿爾卑斯山脈被閃電觸擊時，也曾有過類似基巴的體驗，雖然僅僅是幾秒鐘的體驗。）
(6) G·E·摩爾是一個偉大的實在論者，因為他強烈地追求真理，並且清楚地認識到唯心主義是虛假的。不幸的是，他信仰常識的主觀主義知識論，因此，他終生枉費心機地期望在知覺的基礎上建立關於實在論的證明——一個不可能存在的希望。羅素也由於同樣的原因而從實在論倒向了實證主義。
(7) 當然，這是我最早的理論之一。可參閱我的《猜想與反駁》第1章，特別是第37頁以下。我不同意那些批評我的觀點的批評家們的看法，他們認為，牛頓理論並不比弗洛伊德理論更可反駁。例如，對牛頓理論的一個反駁是，如果除地球之外的一切行星繼續像目前一樣運動，那麼地球在現在的軌道上、甚至當離開近日點時，也保持勻加速度。（當然，無論什麼理論都可能對這一反駁或一切反駁「免疫」——用一個應歸之於漢斯·阿爾伯特的術語：早在1934年我就強調了這一點，但這不是這裡所討論的問題。）我認為牛頓理論或愛因斯坦理論的可反駁性是基礎物理學和基礎方法論的一個事實。例如，愛因斯坦說過，如果紅移效應（在強引力場中原子鐘的減速）在對白矮星的考察中沒有觀察到，他的廣義相對論就會被反駁。但是，沒有任何邏輯上可能的關於人類行為的描述能被證明是與弗洛伊德的、阿德勒的或榮格的精神分析理論不相容的。
(8) 實證主義、現象主義以及現象學自然都受到作為笛卡兒哲學出發點的主觀主義的影響。
(9) 實在論的不可反駁性（這是我準備承認的）可以受到懷疑。偉大的奧地利女作家瑪麗·埃布納·馮·埃申巴赫（1830—1916）在她關於童年的回憶錄中講到，她曾經猜想實在論是錯誤的。當我們轉眼時，可能原先所看到的東西確實消失了。所以她試圖通過突然轉過臉來抓住世界正在消失的秘訣，她希望能看到，原本不存在的事物是如何迅速地聚積為它們自身的；每當她失敗時，她感到既失望又寬慰。從這個故事我們可以提出這樣幾點：第一，可以想像這個孩子氣的實驗報告並非不典型，而是正常的、典型的，並且在區別表象與實在的常識的發展中起了作用。第二，（我傾向於贊同這個觀點）也可以想像這個報告並不典型；可以想像大多數兒童是樸素的實在論者、或者在他們能夠記憶之前成為樸素實在論者；瑪麗·埃布納當然也就是一個無代表性的兒童。第三，我也經歷過一些類似的事情——不僅在童年、而且在成年時，例如，當發現了某些我已經完全遺忘了的東西時，我有時就想到，如果自然界已經讓這些東西消失了，也就不會再有人知道它。（實在不必去表明自己的真實存在；如果它沒有這樣做，人們並不會注意。）因此，這樣的問題出現了：如果瑪麗成功了，這是否就反駁了實在論，或者，這是否不僅僅反駁了實在論的一個非常特殊的形式呢？我並不覺得自己是不得已才來研究這個問題的，我倒寧願說是對我的對手的讓步，即對實在論是不可反駁的觀點的讓步。如果這個讓步是錯誤的，那麼，實在論甚至會比我原先想要主張的更接近一個可檢驗的科學理論。
(10) 關於維格納，主要可參閱他給《科學家的沉思》的投稿，I·J·古德（編著），倫敦，1962年，第284—302頁。關於評論，主要參閱埃德華·納爾森的《布朗運動的動力學理論》，普林斯頓大學出版社，1967年，第14—16章；也可參閱我給M·邦格主編的《量子理論和實在論》一書的投稿，柏林，1967年；以及在W·尤爾格亞和馮·德·文德主編的《量子理論的前景：紀念A·朗德論文集》一書（1971）中的投稿。
(11) 參閱我的《研究的邏輯》第134頁。其中的第79節（英譯本《科學發現的邏輯》，1959年，第252頁）我把自己描述成一個形上學實在論者。那時我錯誤地認為科學的範圍同可論證性的範圍一致。後來我改變了自己的觀點，認為不可檢驗（即不可反駁）的形上學理論也可能是可理性地論證的。（例如，可參閱我的「論科學和形上學的地位」一文，該文最初發表於1958年，現在編入《猜想與反駁》，1963年版；1972年第4版。）
(12) 比勒（部分地被W·馮·洪堡預見到）清楚地指出了語言的描述作用。我在很多地方談到了這一點，並且說明了介紹語言的辯論性作用的必要性。例如，可參閱我的「沒有認識主體的認識論」一文（1967年在阿姆斯特丹發表，現重印為本書第3章）。
(13) 見阿爾伯特·愛因斯坦「論羅素的知識論」一文，編入P·A·希爾普主編的《羅素哲學》，當代哲學家叢書第5卷，1944年，第290頁以下。在第291頁中希爾普的翻譯比我的要準確得多，但我覺得愛因斯坦思想的重要性證明我這種意譯的嘗試是恰當的，我希望這種意譯仍然是忠實於愛因斯坦的原意的。
(14) 參閱W·S·丘吉爾《我的早年生活——漂泊的行程》，1930年10月第一次出版；引文經哈姆賴出版社允許引自奧德哈斯版，倫敦，1947年，第4章，第115頁以下（重點號不是原有的），也可參閱麥克米蘭版，倫敦，1944年，第131頁以下。
(15) 參見A·塔爾斯基的《邏輯、語義學、元數學》，牛津，1956年，第152—278頁（最初作為論文於1933年在波蘭發表，1936年在德國發表）；同樣可參見《哲學與現象學研究》，1944年第4期，第347—376頁，見下文第9章。
(16) 「有意義的語句」（即一個語句加上它的「意義」，也即是一個陳述或命題）這一表達式是塔爾斯基的用語（伍傑的翻譯）。因為主張真理是語句的一種性質，即一種語言或一個形式系統的語法上正確的一組詞的性質，塔爾斯基受到了不公正的批評。然而事實是，在他的整個著作中，塔爾斯基所討論的僅僅是已給予解釋的語言的真理。在這裡我不想對陳述、命題、斷定以及理論加以區分。
(17) 眾所周知，所有的自然語言都有一個否定運算子，雖然不具有這種算子的人工語言已經構造出來了。（動物心理學家甚至主張上述現象可以在老鼠身上觀察到，老鼠學會用獨特的信號掌握槓桿，並且學會理解符號，這種符號給予那些信號以邏輯上與原值相反的值。見漢斯·赫爾曼的《語言心理學》[柏林，1967年，第51頁]中關於R·W·布朗和K·L·拉什利的附註。）
(18) 塔爾斯基表明，為了避免說謊者悖論，需要一種超越常識的謹慎：我們必須注意在語言L1中不使用元語言詞項「真（在L1中）」。見下文第9章。
(19) D·W·哈姆林教授曾給予我極大榮譽，描述了我關於「科學的性質」的觀點（保羅·愛德華茲主編《哲學百科全書》第3卷，第37頁）。他的概括大部分是正確的，然而，當他用「真理本身只是一種幻覺」這種說法來概括我的觀點時，他完全誤解了我的理想。難道那些否認能得出關於莎士比亞的喜劇出自何人手筆、或者關於世界結構的絕對確實結論的人們，應該因此而對如下觀點即莎士比亞喜劇作者或者世界本身「只是一種幻覺」的觀點負責嗎？（關於真理概念的重要意義的更清楚的說明在我的著作中到處都能找到，特別是在本書的第九章中。）
(20) 以單一陳述或者陳述的有限集合（這種有限集合總是能由單一陳述代替的）為一方，以非公理化（或非有限的可公理化的）後承類或內容為另一方，這兩者之間的區別是重要的，但這裡不準備討論這個問題。兩種後承類都被塔爾斯基稱為「演繹系統」；參見塔爾斯基上引著作第7章。塔爾斯基在我之前引進了後承類的概念，我後來在《研究的邏輯》中也獨立地引進了這一概念，其中我還引進了與這一概念密切相關的陳述S的經驗性內容的概念，作為與S相衝突（或被S所「禁止」）的經驗性陳述的類。這個概念後來被卡爾納普所採用：特別從他（《機率的邏輯基礎》，1950年，第406頁）對我的《研究的邏輯》的讚賞中可以看到。逼真性概念我於1959或1960年引進；參見《猜想與反駁》1969年第3版，第215頁的注釋。這裡我想說明，在《猜想與反駁》中我談到「真理性內容」和「虛假性－內容」，現在當這個詞項作為名詞使用時我倒想省略連字號（除了在短語——我希望不多見——例如「真理性－內容測度」中）。在這個問題上我接受了溫斯頓·丘吉爾的忠告，如福勒的《現代英語用法》，1965年第2版，第255頁上所作的敘述。
(21) 1954年我第一次使用內容測度（《科學發現的邏輯》第400頁），以及真內容和假內容測度等等（《猜想與反駁》第385頁）。在這裡和第九章我用小寫的字母諸如P；ct；vs來區別測度函項。
(22) 這個例子我曾簡要地討論過，最先發表在《英國科學哲學》1954年第5期，第143頁上；後來再版於我的《科學發現的邏輯》1968年第2版，新附錄ix；參閱第401頁。此後我一直在研究這個問題。例如，可參見我致H·費格爾的論文，編入P·法伊爾阿本德和G·馬克斯維爾主編的《心靈、物質和方法》1966年，第343—353頁。在這篇論文中我說明，如果兩個演繹理論X，Y的內容是可比較的，那麼，它們的真理性內容也是可比較的，其真理內容的大小與內容的多少一致。正如戴維·米勒已經表明的，這個定理的證明可以極大地簡化。重要的是我們決不可忘記這樣的事實：雖然內容的測度函項、真內容、假內容在原則上是可比較的（因為或然性是原則上可比較的），但除了比較相競爭理論的非測度內容之外（可能只是直觀地），我們一般沒有辦法去比較它們。
(23) 在第一個例子中，塔爾斯基的後承類概念（非測度的）和內容概念允許我們比較理論的內容，當且僅當它們中的一個蘊涵另一個。這裡所給出的概括允許我們比較兩個理論的內容（或者內容測度），如果其中之一至少能同樣精確地回答另一個理論所回答的全部問題。
(24) 無論如何，這是月蝕影響的現有狀況：檢驗所給出的值大於E所預言的值，而N，甚至依據愛因斯坦贊同的解釋，所預言的也只是E的一半結果。
(25) 引自威廉·布施的《表象和實在》，1909年。德文原文如下：
Zweimal zwei gleich vier ist Wahrheit,
Schade, dass sie leicht und leer ist.
Denn ich wollte lieber Klarheit
Über das, was voll und schwere ist.
參見《猜想與反駁》第230頁，注釋16，以及E·內格爾，P·薩普和A·塔爾斯基主編的《邏輯、方法論和科學哲學》，斯坦福大學出版社，1962年，第290頁。
(26) 有「多值邏輯系統」，具有兩個以上真值，但這種多值系統比二值系統要弱，特別從這裡所採取的觀點來看（參見《猜想與反駁》第64頁），根據這種觀點，形式邏輯是批評的原則。
(27) 但戴維·米勒並不這樣認為。
(28) 參見奧托·紐拉特，《認識》，1932年第3期，第206頁。蒯因在《詞和對象》（1960年，第3頁）或《本體論的相對性和其他論文》（哥倫比亞大學出版社，1969年，第16、84和127頁）中表述的思想一再使我們聯想到紐拉特的觀點。
(29) 參見我的《猜想與反駁》，第3章和第6章。
(30) 參見伯特蘭·羅素的《關於意義和真理的探討》，倫敦，1940年版，或紐約版，第14頁以下（著重號不是原有的）。也可參閱P·A·希爾普主編的《羅素哲學》，1944年，第282頁以下，愛因斯坦的論文。
(31) 有關白板說理論的歷史的一些評論可在我的《猜想與反駁》第3版中關於巴門尼德的新附錄中看到。
(32) 參見《認識》1935年第5期，第170頁以下；也可參閱我的《科學發現的邏輯》第315頁。
(33) 提及在邏輯上成立的東西也必須在遺傳學和心理學上成立這一事實時，我曾講到過「傳遞原則」，所以，許多結果可能具有心理學的或更一般的生物學的應用。參見《猜想的知識》（本書的第一章）第4部分。
(34) 在我看來，認識論唯心主義者堅持全部知識和知識的增長——我們觀念演變的起源——都來源於我們自身，堅持沒有這些自我一產生的觀念就不會有知識，這些主張都是正確的。他們的錯誤在於未能認識到，要沒有通過我們與環境的衝突這種演變的淘汰，不僅不能促進新觀念的形成，而且不可能形成任何知識。（參見《猜想與反駁》，特別是第117頁。）因此，康德是正確的：正是我們的理智把它的規律——它的觀念、它的規則——強加在我們不能用語言表達的大部分「知覺」上，並且由此而把秩序給予了這些知覺。康德的錯誤在於他沒有認識到，我們的這種強加活動很少成功，我們必須反覆地試驗和排錯，而其結果——我們關於世界的知識——一半歸功於我們自我一產生的觀念，一半歸功於對抗的世界。
(35) 下面的評論或許是有意義的。K·洛倫茲在《進化和行為的修正》（倫敦，1966年版）第103頁以下寫道：「任何通常可證明為是適當的可變性（學習過程無疑就是）都預設了在種系進化所獲得的資料基礎上形成的一種程序。否認這一點就需要假定生物體和環境之間的在先確定的[或前定的]和諧。」
(36) 關於人類語言的不同功能，可參見我的《猜想與反駁》第134頁以下，以及下面的第3、4、6章。
(37) 為反對行為主義者和其他反－理論家而成功地捍衛了「固有」或「先天」知識的，可見K·洛倫茲的《進化和行為的修正》，倫敦，1966年。
(38) 例如，參見T·N·威斯和D·H·霍泊的實驗，「單細胞在一隻眼喪失了視力的小貓的條紋狀皮層中的反應」，載《神經生理學雜誌》，第26卷，第1003—1017頁。
(39) 我已經在「沒有認識主體的認識論」和「關於客觀精神的理論」亦即本書第三和第四章這兩篇文章中較詳細地討論過這個問題。也可參閱約翰·艾克爾斯在其名著《面對現實》（柏林，1970年），特別是第十章和第十一章中的重要論述。戴維·米勒已經提醒我注意我關於世界3的理論與F·R·利維斯的「第三王國」理論之間的相似。參見他的論文《兩種文化》，1962年，特別是第28頁。
(40) 因此，這裡有一個關於常識知識論的活生生的典型例子：一個不適當的部分被從客觀邏輯中減去並且（可能是無意識的）轉化為心理學；正如在聯想理論中的情況，兩個被聯結的「觀念」原來是直言命題的「詞項」，而聯想則是聯繫物（試回想洛克的「觀念的組合和分解」）。
(41) 對於有關知識和錯誤起源的學說有個略為不同的說明，參見我的論文「論知識和無知的來源」，載《猜想與反駁》，1969年第3版，第3—30頁。
(42) 這個理論常常被人說成是F·P·拉姆齊的理論，它也能在康德的著作中找到。
(43) 參閱第16節。
(44) 或許可以提一下，第二章，包括這個「補述」，寫於現在作為本書第一章的報告之前，因此內容上有些重疊，可以從這一事實看到：我在第一章所用的箴言（源於羅素的《西方哲學史》，倫敦，1946年，第699頁）對本章也很適用，尤其適用於第29節。當然，第一和第二章，特別是這個「補述」，有幾個方面是相互補充的。
(45) 參見我的「理論系統經驗性質的一個準則」，載《認識》，1933年第3期，第426頁以下。
(46) L·康德：《任何未來的形上學緒論》，第1版，第14頁以下。
(47) 休謨：《人性論》，第1冊，第4部分，第2節；第218頁（著重號是我加的）。
(48) 同上書，第190頁，倒數第2段。
(49) 休謨：《人性論》，第1冊，第3部分，第2節；第77頁。
(50)
(51) 休謨：《人性論》，第1冊，第3部分，第12節；第139頁。
(52) 同上書，第6節；第90頁。
(53) 參照《科學發現的邏輯》，1959年，第369頁：這一段只是討論了歸納法，而先前從《人性論》第91頁中引用的段落是從討論原因和結果開始的。
(54) D·斯托夫在其論文「休謨、或然性和歸納法」（《哲學評論》，1965年4月號）中反駁了我的主張。但是，因為休謨的論證是形式的（在他論證說如果我們以p代替n並不產生差別的意義上），所以斯托夫不可能是正確的。
(55) 這一節與本書的第一章有部分重複，但我還是保留了，因為我認為它在幾個方面補充了第一章。
(56) 約翰·沃特金斯向我提到過「C組」問題：不管歸納法可證明還是不可證明，它（根據重複的某些東西）是必不可少的嗎？歸納法必不可少（沃特金斯說）「這是休謨所斷定的」。而這恰好是我所否認的，並因此解決了休謨問題。在世界3，我們所需要斷定的是實在論。在世界2，我們被迫去行動，因此常常是所信仰的多於可證明的，但我們仍然選擇最好的競爭假設：這是實在論的結論。沃特金斯認為「C組」問題是這三者中最基本的，但我不明白為什麼應該如此。儘管選擇在一定意義上是必不可少的，而歸納法則不然。（但願我沒有誤解沃特金斯。）
(57) 參見G·J·沃諾克關於《科學發現的邏輯》的評論，《心》，新系列，第69輯，1960年，第100頁。
(58) 休謨：《人性論》，第1卷，第3部分，第6節，第89頁（著重號是休謨加的）。也可參閱我的《科學發現的邏輯》，特別是第369頁。
(59) 可能還有一些像休謨心理學一樣糟糕、但不違背邏輯的其他心理學。此外，我認為有一種實際上由邏輯支配的心理學：嘗試和除錯的理性心理學。
(60) 希臘字「thnētos」通常被翻譯為英文「mortal」，實際意指「註定要死的」。因此「All men are mortal」最好翻譯為「所有人都是註定要死的」；在這種意義上它不能被認為是有效的，因為它是從「所有生存的生物（本質上）都是註定要死的」推導出來的，而後者已被關於細菌的實驗事實所反駁。
(61) 我經常在講演中使用這些例子，並且在第一章中我又使用了它們。為了使這兩章各自容易讀懂，我決定保留這些重複的部分。
(62) 這些論據中並不包括對一種與實在論並不衝突的唯心論有效的論據：人的知識是人的產品，我們所有理論都是我們自己發明的。參見《猜想與反駁》，第117頁。
(63) 托馬斯·里德在這一點上是正確的，見上文第21節末尾。
(64) 這是一個古老的論點，只是在形式上稍有區別。其根源可追溯到亞里士多德的著作《尼各馬可倫理學》。
(65) 我不能肯定我以前是否發表過這個論點，但記得我第一次考慮這個問題大約是在1930年。