客觀知識 · 第一章 猜想的知識：我對歸納問題的解決(1)
整個19世紀和20世紀以來的非理性發展，是休謨破壞經驗主義的自然結果。
伯特蘭·羅素
我認為我已經解決了一個重要的哲學問題：歸納問題（我在1927年前後就解決了的(2)）。這個解決辦法是富有成果的，而且它使我能夠解決好多其他哲學問題。
然而，幾乎沒有多少哲學家支持這樣的論點，即我已解決了歸納問題。幾乎沒有多少哲學家苦心研究以至批判我對這個問題的看法，或者注意到我在這一方面做了一些工作這一事實。雖然最近出版的關於這個問題的大多數書籍有跡象表明受我的思想的間接影響，但是它們並沒有提到我的任何工作；而注意到我的思想的那些著作卻通常把我從未主張過的觀點說成是我的，或者根據顯然的誤解或誤讀，或者以無效的論據來批評我。本章打算重新說明我的觀點，並對我的批評者作一個全面的答覆。
我關於歸納問題的頭兩種論著是我在1933年《認識》雜誌上的論文(3)（其中我簡要地提出了對這個問題的表述和我的解答）以及1934年的《研究的邏輯》(4)一書。這篇論文以及這本書都是非常簡要的。我有點樂觀地期望，讀者藉助於我的幾個歷史提示，會發現為什麼我對這個問題的特別的重述是有決定性意義的。我認為，正是我重述了傳統的哲學問題這個事實才使問題的解決有了可能。
我所謂傳統哲學的歸納問題是指下面這樣的表述（我把它叫做「Tr」）：
Tr未來（大致上）會像過去一樣這一信念的根據是什麼？或者歸納推理的根據是什麼？
說這樣的表述是錯誤的，有幾個理由。例如，第一個表述假定未來會像過去一樣。這個假定在我看來是錯誤的，除非「像」這個字在意義上解釋得如此靈活以致使這個假定變得空洞而乏味。第二個表述假定有歸納推理和進行歸納推理的規則，而這又是一個應當受到批判的、在我看來也是錯誤的假定。所以我認為這兩個表述都是非批判的，而同樣的話還適用於許多其他的表述。因此，我的主要任務是再一次表述我認為是在我所謂的傳統哲學的歸納問題背後的問題。
目前已經成為傳統的這些表述在歷史上還是近期的。它們是由休謨對歸納法的批判以及這種批判對知識的常識理論的影響而引起的。
我將首先提出常識觀點，其次提出休謨觀點，進而提出我自己對這個問題的重新表述和解答，然後再回過來比較詳細地討論這些傳統的表述。
1. 歸納法常識問題
知識的常識理論（我還給它起過一個綽號叫做「精神的水桶說」）就是以「我們沒有什麼知識不是通過感官而獲得的」這一主張而赫赫有名的理論。（我試圖說明這個觀點首先是由巴門尼德以一種諷刺的口吻提出的：大多數凡人的錯誤知識沒有不是通過自己的錯誤感官而得來的。(5)）
但是我們的確有期望，並且非常相信某些齊一性（自然規律、理論）。這就導致歸納法的常識問題（我把它叫做CS）：
CS 這些期望和信念是怎樣產生的呢？
常識回答是：通過過去所進行的重複的觀察：我們相信明天太陽將升起，因為它過去就是如此。
在常識觀點看來，理所當然地認為（沒有提出任何問題），我們相信齊一性是由產生這種信念起源的那些重複觀察所證明的。（起源和根據——兩者都歸因於重複——這就是自亞里士多德和西塞羅以來的哲學家所謂的「歸納辯論法」或「歸納法」(6)。）
2. 休謨的兩個歸納法問題
休謨感興趣的是人類知識的地位問題，或者如他可能說的，是我們的任何信念——無論哪一種信念——是否都能為充分的理由所證明的問題。(7)
他提出了兩個問題：邏輯問題（HL）和心理學問題（HPS）。其中重要的一點是他對這兩個問題的回答在某些方面是互相衝突的。
休謨的邏輯問題是：(8)
HL 從我們經歷過的（重複）事例推出我們沒有經歷過的其他事例（結論），這種推理我們證明過嗎？
休謨對HL的回答是：沒有證明過，不管重複多少次。
休謨還指出，如果在HL中的「結論」之前加上「可能」這個詞，或者用「事例的可能性」代替「事例」這個詞，邏輯上仍然完全一樣。
休謨的心理學問題是：(9)
HPS 然而，為什麼所有能推理的人都期望並相信他們沒有經歷過的事例同經歷過的事例相一致呢？也就是說，為什麼我們有極為自信的期望呢？
休謨對HPS的回答是：由於「習慣或習性」；也就是說，由於我們受重複和聯想的機制所限制。休謨說，沒有這種機制我們幾乎不能活下去。
3. 休謨成果的重要影響
由於這些成果，休謨自己——曾經是最有頭腦的一個人——變成了一個懷疑論者，而同時又變成了一個非理性主義認識論的信仰者。他認為，雖然重複支配著我們的認識活動或我們的「理解」，但是作為論據，重複無論如何是沒有任何力量的。這一成果使他得出結論說，論據或理由在我們的理解中只起次要的作用。我們的「知識」剝去了偽裝，它不僅有信念的性質，而且有理性上站不住腳的信念即非理性的信仰的性質。(10)
從我對歸納問題的解決中得不出這樣的非理性主義的結論。這在下一節以及第10、第11節中將看得很明顯。
羅素在1946年出版的《西方哲學史》（這是在他的《哲學問題》出版後的34年。《哲學問題》一書對歸納問題作了十分清楚的敘述，而沒有提及休謨。）(11)關於休謨的那一章中更加有力而過分地敘述了休謨的結論。關於休謨對歸納問題的看法，羅素說：「休謨哲學……代表18世紀重理精神的破產」，「所以，重要的是揭示在一種完全屬於或大體上屬於經驗主義的哲學的範圍之內，是否存在對休謨的解答。若不存在，那麼在神志正常和精神錯亂之間就沒有理智上的差別了。認為自己是水煮荷包蛋的瘋人，只是由於他屬於少數派而要受到指責……」
羅素接著聲稱，如果否定歸納法（或歸納原理），「則一切打算從個別觀察結果得出普遍科學規律的事都是謬誤的，而休謨的懷疑主義對經驗主義者來說便是不可避免的了」。(12)
因此羅素強調休謨對HL的回答與（1）理性、（2）經驗主義以及（3）科學程序之間的衝突。
在第4節以及第10到12節中，顯而易見，如果接受我對歸納問題的解決，所有這些衝突都會消失：在我的非歸納理論和理性、經驗主義或科學程序之間沒有任何衝突。
4. 我對歸納問題的處理方法
（1）我認為休謨論述中暗示的邏輯問題與心理學問題之間的差別是極為重要的，但我不認為休謨對我願意稱之為「邏輯」的觀點是令人滿意的。他很清楚地描述了有效推理的過程，但是他把這些過程看作是「理性的」心理過程。
與休謨的處理方法對比起來，我的主要處理方法之一是，每當邏輯問題成為問題的時候，我就把所有這些主觀的或心理學上的術語，尤其是「信念」等，轉換成客觀的術語。比如，我不說「信念」，而說「陳述」或「解釋性理論」；我不說「印象」，而說「觀察陳述」或「試驗陳述」；我不說「信念的正當理由」，而說「要求理論是真的這種主張的正當理由」，等等。
這種把事情說成客觀的或邏輯的或「形式的」說法將被應用於HL，但不能應用於HPS。然而：
（2）一旦解決了邏輯問題HL，根據以下的轉換原則：邏輯上是正確的，在心理學上也正確，那麼對邏輯問題的解決就轉移到心理學問題HPS上。（通常的所謂「科學方法」和科學史大體上也有一個類似的原則：邏輯上是正確的，在科學方法和科學史上也是正確的。）顯然，這是認識心理學或思維過程心理學中的一個有點冒險的猜想。
（3）很清楚，我的轉換原則保證消除休謨的非理性主義：如果我能回答他的歸納法的主要問題（包括HPS）而不違背轉換原則，那麼在邏輯與心理學之間就不可能有任何衝突，因此，也就不可能有我們的理解是非理性的這一結論。
（4）這樣的綱領連同休謨對HL的解答，意味著關於科學理論與觀察之間的邏輯關係，可以比HL說出更多的東西。
（5）我的主要成果之一是，既然休謨認為在邏輯學中不存在以重複為根據的歸納法這樣的東西，並且這個看法是正確的，按照轉換原則，在心理學中（或科學方法中，或科學史上）也就不可能有任何這樣的東西。以重複為根據的歸納法觀念一定是由於一種錯誤——一種視錯覺。簡單地說，不存在以重複為根據的歸納法。
5. 歸納法的邏輯問題：重述與解決
按照剛才所說的（前面第4節第（2）點），我要以客觀的或邏輯的說法重述休謨的HL。
為此目的，我用「試驗陳述」，即描述可觀察的事件的特殊陳述（「觀察陳述」或「基本陳述」）代替休謨的「我們經歷過的事例」；用「解釋性普遍理論」代替「我們沒有經歷過的事例」。
我把休謨歸納法的邏輯問題明確地表述如下：
L1 解釋性普遍理論是真的這一主張能由「經驗理由」來證明嗎？也就是說，能由假設某些試驗陳述或觀察陳述（人們可能說這些陳述「以經驗為根據」）為真來證明嗎？
我對這個問題的回答和休謨一樣：否，我們不能。沒有任何真的試驗陳述會證明解釋性普遍理論是真的這一主張。(13)
還有第二個邏輯問題L2，它是L1的普遍化。它是從L1得出的，只要用「是真或是假」這些詞代替「是真的」這些詞。
L2 解釋性普遍理論是真的或是假的這一主張能由「經驗理由」來證明嗎？即，假設試驗陳述是真的，能夠證明普遍理論是真的或者證明它是假的嗎？
我對這個問題的回答是肯定的。是的，假設試驗陳述是真的，有時允許我們證明解釋性普遍理論是假的這種主張。
如果我們回顧產生歸納法問題的情況，這個回答就顯得非常重要。我記得我們面臨幾個解釋性理論的情況，這些理論作為對某個解釋問題（例如科學問題）的解決而相互競爭，而且面臨我們必須或至少希望在它們之間作選擇的事實。正如我們已看到的那樣，羅素說如果我們不解決歸納問題，我們在（好的）科學理論與瘋子的（壞的）妄想之間就不能作出抉擇。休謨也記得競爭的理論。「假設一個人[他寫道]……提出我不贊成的命題……銀比鉛易熔，或水銀比金重……」(14)
這個問題境況（在幾個理論之間選擇的境況）提出了對歸納法問題的第三個陳述：
L3 在真或假方面，對某些參預競爭而勝過其他理論的普遍理論加以優選曾經被這樣的「經驗理由」證明過嗎？
按照我對L2的回答，對L3的回答就明顯了：是的，如果我們幸運的話，有時它可以被「經驗理由」所證明。因為我們的試驗陳述可能駁倒某些（但不是全部）競爭理論；由於我們尋求正確的理論，所以我們寧願選擇那些還沒有被否證的理論。
6. 我對解決邏輯問題的意見
（1）根據我的重述，歸納法邏輯問題的中心議題是與某些「給定的」試驗陳述有關的普遍定律的有效性（真或假）。我不提出「我們怎樣決定試驗陳述的真假？」這個問題，即對可觀察的事件進行特殊描述的問題。我認為不應把後一個問題看作是歸納問題的一部分，因為休謨的問題是，我們從經歷過的「事例」推出沒有經歷過的「事例」的做法是否證明是正確的。(15)就我所知，休謨或在我之前關於這個問題的任何其他作者都沒有從這裡推出進一步的問題：我們能以為「經歷過的事例」就不成問題嗎？它們真的先於理論嗎？雖然這些進一步的問題是由我解決歸納問題而引出的一些問題，但是它們超出了原來的問題。（如果我們考慮到哲學家嘗試解決歸納問題時一直在尋找的東西，這一點就很清楚了：如果允許我們從特殊陳述中引出一般規律的「歸納原理」能夠被發現，並且它的真理權受到保衛，那麼歸納問題就會被看作是解決了。）
（2）L1是打算把休謨問題轉換成客觀的說法。惟一的差別在於休謨講的是我們沒有經驗的未來（特殊）事例，即期望的事例；而L1講的是普遍的規律或理論。我至少有三個理由說明這種改變。第一，從邏輯觀點看來，「事例」與某種普遍規律有關（或至少與一個能夠普遍化的陳述函項有關）。第二，我們從「事例」推到其他「事例」的通常方法是藉助於普遍的理論。因此，我們從休謨問題引出普遍理論的有效性的問題（這些理論的真偽）。第三，像羅素一樣，我希望把歸納問題和普遍規律或科學理論連結起來。
（3）我對L1的否定回答應解釋成我們必須把所有的規律或理論看作是假設的或猜想的，即看作是猜測。
這個觀點現在已經相當流行，(16)但是花了很長時間才達到這個階段。例如，吉爾伯特·賴爾教授1937年在他的一篇文章中明確地反對這個觀點，(17)這篇文章在其他方面是很卓越的。賴爾論證了（第36頁）「所有一般的科學命題……都僅僅是假設」這個說法是錯誤的；而且他用「假設」這個術語的意義和我一直用並現在正在用的這個術語的意義完全一樣：如「命題……僅僅被推測為真的」（同上）。他宣稱反對像我那樣的論點：「我們時常確信並有理由確信規律命題」（第38頁）。他說，一些一般命題是被「確立」的，「這些命題被稱為『規律』，而不是『假設』」。
賴爾的這個觀點在我寫《研究的邏輯》的時候，確實是「公認的」標準，而且它一點也不過時。由於愛因斯坦的引力理論，我首先轉而反對賴爾的這個觀點：從來沒有過像牛頓的理論那樣被「公認的」理論，而且未必可能有那樣的一個理論；但無論人們對愛因斯坦理論的地位怎樣看法，它肯定讓我們把牛頓的理論看作「僅僅」是個假說或猜想。
第二個這樣的例子是1931年尤雷發現重氫和重水。那時，水、氫和氧是化學上最熟悉的物質，而且氫和氧的原子量形成了所有化學測量的標準。這裡是一個其真理性曾與每一個化學家本人的生涯利害攸關的理論，至少在1910年索迪對同位素的猜想之前是這樣，事實上在其後的很長時間裡也是這樣。但是就在這裡尤雷反駁了這個理論（並因而確證了玻爾的理論）。
這就使我更注意研究其他「公認的規律」，尤其是研究歸納主義者的三個標準的例子：(18)
（1）二十四小時（或脈搏跳動近90000次）內太陽升起和落下一次；
（2）凡人都要死；
（3）麵包有營養。
在這三個例子中，我發現實際上這些公認規律在其原來的意義上都被反駁了。
（1）當馬賽的畢特阿斯發現「結冰的海洋和半夜的太陽」時，第一個例子就被反駁了。人們完全不相信他的報告以及他的報告成為所有旅行者的謊言的範例這一事實，表明實際上例（1）意指的是「無論你走到哪裡，太陽在二十四小時內將升起和落下一次」。
（2）第二個例子也被反駁了，雖然不那麼明顯。這個表語「mortal」是從希臘語來的不好的翻譯：thnetos意思是「必死」或「易死」而不僅僅是「會死的」。而例（2）是亞里士多德理論的一部分——一切生物經過一個時期之後一定會衰弱、會死亡。雖然這個時期的長度是由生物的本質決定的，但是也因生物的偶然環境而有所變化。這個理論被反駁了，因為發現細菌不一定都會死，分裂繁殖不是死，而且後來認識到雖然看起來一切生物形態都可以用猛烈的手段殺死，但是一般地說，有生命物體並非註定要衰亡的（例如，癌細胞能夠繼續活下去）。
（3）當人們吃著他們每天吃的麵包而死於麥角中毒時，如不久前在法國一個村莊裡發生的一起不幸事件那樣，休謨最喜歡的第三個例子也被反駁了。當然，例（3）原來的意思是，用按照老規矩播種和收穫的小麥或穀類制粉，經過正確烘烤做成的麵包對人們是有營養的，而不是有毒的。但是他們卻中了毒。
因此，休謨對HL的否定回答和我對L1的否定回答並非如賴爾與常識知識論所認為的那樣僅僅是些牽強的哲學姿態，而是以非常實際的實在情形為基礎的。斯特勞遜教授帶著一種與賴爾教授同樣樂觀的情緒寫道：「如果……有歸納問題，而且……休謨提出了它，那麼就應補充說他解決了這個問題。」——即，休謨通過對HPS的肯定回答解決了這個問題。斯特勞遜似乎接受了休謨對HPS的肯定回答，並作如下的描述：「我們接受（歸納的）『基本原則』……是自然界強加給我們的……理性是，而且應當是感情的奴隸。」(19)（休謨說過：「只應該是。」）
我以前沒有見過對伯特蘭·羅素的《西方哲學史》第6 9 9頁中的引文作這麼好的說明，我已經把它選作當前討論的指南。
然而，很清楚，在對HL或L1的肯定回答的意義上，「歸納法」在歸納上是無效的，甚至是悖論的。因為對L1的肯定回答意味著我們對世界的科學描述大體上是真實的。（儘管我對L1的回答是否定的，我也同意這一點。）但是從這一點可以得出結論，我們是非常聰明的動物，不安全地被放在大大不同於宇宙中其他任何地方的環境中，通過這樣或那樣的方法勇敢地追求發現主宰宇宙和我們環境的真正規律性。顯然，無論我們用什麼方法，發現真正規律性的機會是很少的，並且我們的理論會包含許多錯誤，任何神秘的「歸納原則」（無論是基本的還是非基本的）都不能加以防止的錯誤。而這正是我對L1的否定回答所說的情況。由於肯定的回答必否定它自己，因此，它一定是假的。
如果有人想要指出這一論述的寓意，他可以說：批判的理性比感情更好，尤其是涉及邏輯的問題時。但是我很樂意承認，沒有一點感情的話，什麼也不會得到。
（4）L2僅僅是L1的概括，而L3僅僅是L2的另一種表述。
（5）我對L2和L3的回答給羅素的問題提供了明確的答案。因為我可以說：是的，至少瘋子的一些胡言亂語可以看作被經驗即試驗陳述駁倒了。（其他一些可能是不可試驗的，並因而不同於科學理論；這就提出了分界的問題(20)。）
（6）尤其重要的是，正如我在關於歸納問題的第一篇論文中所強調的，我對L2的回答是和以下弱形式的經驗主義原則一致的：只有「經驗」才能幫助我們確定與事實有關陳述的真假。因為它證明，由於L1和對L1的回答，我們至多能決定理論為假；而由於對L2的回答，我們的確可以做到這一點。
（7）同樣地，在我的解決辦法與科學方法之間並沒有衝突；相反，它使我們了解批判性方法論的基礎。
（8）我的解決辦法不僅闡明了歸納法的心理學問題（見以下第11節），而且也說明了歸納問題的傳統表述及其弱點的產生原因（見以下第12和13節）。
（9）我的系統表述和對L1、L2及L3的解決完全屬於演繹邏輯的範疇。我所要表明的是，概括休謨問題時，我們可以加上L2和L3，這就使我們提出了比對L1的回答更積極的回答。其所以如此，是因為從演繹邏輯的觀點看來，憑經驗證實和憑經驗否證之間有不對稱現象。這就導致已被反駁的假說與尚未被反駁的其他假說之間的純邏輯的區別，並導致優選後者——即使只從這樣一種理論觀點來看：使假說在理論上成為進一步檢驗的有趣的對象。
7. 優選理論與探索真理
我們已經看到對L1的否定回答意味著我們的所有理論仍然是猜測、猜想、假說。一旦我們完全接受了這種純邏輯的結果，就會出現以下問題：為優選某些猜想或假說，是否可能有包括經驗論據在內的純理性論據。
對這個問題可能有各種不同的看法。我將把理論家——真理的探索者，尤其對真的說明性理論的探索者——的觀點與從事實際活動的人的觀點區別開來；也就是說，我要把理論上的優選與實用上的優選區別開來。(21)在本節以及下一節里，我只涉及優選理論與探索真理問題。實用的優選與「可靠性」問題將在第9節里加以討論。
我以為理論家基本上對真理感興趣，尤其是對尋求真的理論感興趣。但是當他完全了解我們決不可能在經驗上——即憑試驗陳述——證明一個科學理論是真的，從而我們充其量也只是始終面臨著暫時優選某些猜測的問題時，從真理論的探求者的觀點看來，他可能考慮這些問題：我們應採取什麼樣的優選原則？某些理論比其他理論「好些嗎」？
這些問題引起下列的思考。
（1）顯然，優選問題的出現主要地或許甚至是惟一地與一系列競爭的理論有關，即與作為解決同樣問題而出現的多個理論有關。（也可見以下第8點。）
（2）對真理感興趣的理論家也必定對謬誤感興趣，因為發現一個陳述是假的與發現其反面是真的，乃是同一回事。因此，反駁一個理論總具有理論上的意義。反過來，對說明性理論的否定並不是一個說明性理論（通常它也沒有由之推導出它來的試驗陳述的「經驗特性」）。雖然它是有意義的，但它滿足不了理論家探求真的說明性理論的興趣。
（3）如果理論家追求這種興趣，那麼，發現理論失敗之處就不僅在理論上提供了有意義的信息，還為新的說明性理論提出了一個重要的新問題。任何新理論不僅要在被反駁了的先前理論成功的地方取得成功，而且也要在先前理論失敗的地方，即被反駁的地方取得成功。如果新理論在這兩個方面都取得成功，它至少就比舊理論更成功，更「好」。
（4）此外，假定這個新理論在時間t內沒有被新試驗所反駁，那麼，至少在時間t，這個新理論還在另一個意義上比被反駁了的理論「好些」。因為它不僅說明了被反駁了的理論所說明過的一切內容，甚至更多一些，而且還會被認為可能是正確的理論，因為在時間t內它還沒有顯示出是假的。
（5）然而理論家將對這樣的新理論加以評價，不僅由於它的成功，由於它可能是一個正確的理論，而且由於它可能是錯誤的理論：作為進一步試驗的對象，即新的嘗試性反駁的對象，它是有意義的。如果反駁成功的話，不僅確立了對一種理論的新的否定，而且也給其後的理論帶來了新的理論問題。
我們可以把第（1）到第（5）點總結如下：
理論家對未被反駁的理論感興趣有幾個原因，特別是因為有些理論可能是真的。假若未被反駁的理論說明了被反駁了的理論的成功與失敗，那麼理論家喜歡未被反駁的理論勝過被反駁了的理論。
（6）但是新理論，像所有未被反駁的理論一樣，可能是假的。因此，理論家要盡力檢驗未被反駁的競爭者中間的假的理論。他力圖「抓住」它。也就是說，對於任何給定的未被反駁的理論，他要儘量考慮到它可能失敗的情況，如果它是假的。因此他會嘗試構造出嚴格的檢驗，提出決定性的試驗境況。這就等於構造一個否證的定律，即，一個其普遍性或許很低的定律，以致不能說明被檢驗理論的成功，然而它會提出一個決定性的實驗：這種實驗隨其結果而定，既可能反駁被檢驗的理論，也可能反駁否證的理論。
（7）通過這種消除法，我們可能碰上一個正確的理論。但是即使它是真的，這種方法也決不能確立該理論的真理性。因為在任何時候，在無論多少次決定性試驗之後，可能正確的理論的數目仍然是無限的。（這是對休謨的否定結果的另一種表述方式。）當然，實際上提出的理論在數目上一定是有限的，而且可能出現這樣的情況：我們反駁了所有這些理論，卻想不出一個新的理論。
另一方面，在實際上提出的理論中，可能有不止一個理論在時間t內並沒有被反駁，因此，我們不知道應該優選其中哪一個。但是，如果在時間t內，眾多理論以這樣的方式不斷競爭的話，理論家就會設法發現在它們之間能夠設計出怎樣的決定性實驗；即那些能否證從而能排除一些競爭理論的實驗。
（8）上述的程序可能導致一系列理論，雖然其中每一個理論都另外提出對某些問題的不同解決辦法，但至少在它們都對某些共同問題提出解決辦法這個意義上是「競爭的」。因為雖然我們要求一個新理論解決那些先前的理論解決過的問題以及沒能解決的問題，但總是發生這樣的情況：提出了兩個或兩個以上新的競爭理論，其中每個理論既滿足了上述要求，又解決了其他理論沒有解決的一些問題。
（9）在任何時間t內，理論家特別感興趣的是找到這些競爭的理論中的最可檢驗的理論，以便使它受到新的檢驗。我已說明，這將同時是具有最多的信息內容和最大的說明力的理論。它將是最值得經受新的檢驗的理論，簡單地說，就是在時間t內競爭的理論中的「最好」的理論。如果它經受住了檢驗，那麼它就是迄今考慮到的一切理論包括所有先前理論中的最好地檢驗過的理論。
（10）在剛才有關「最好的」理論的說法中，假定了一個好的理論不是特設性的。特設性概念及其反面（或許可稱之為「大膽性」）是非常重要的。特設性說明是不可獨立檢驗的說明，即，沒有獨立的說明效果。如果你要，它們就能被你利用，因而幾乎沒有什麼理論意義。我在許多地方(22)討論了獨立的檢驗度問題。這是一個很有意義的問題，並且它與簡單性問題和深度問題有關。從那以後，我還強調了(23)需要聯繫或參考我們正在解決的說明問題以及正在討論中的問題境況，因為所有這些想法都與競爭著的理論的「優越」程度有關。此外，一個理論的大膽程度也取決於與其先前理論的關係如何。
我認為，主要的有意義之點在於，對非常高度的大膽性或非特設性，我都能給出客觀的評判標準。雖然新理論必須說明舊理論所說明的問題，但正是它糾正了舊理論錯誤的地方。因此，新理論實際上與舊理論是矛盾的，它包含舊理論，但只是作為一種近似。因此，我指出了牛頓的理論與克卜勒和伽利略兩人的理論是矛盾的——儘管牛頓理論說明了他們的理論，因為它把它們作為近似而包含在內；同樣地，愛因斯坦的理論與牛頓理論矛盾，它同樣也說明了牛頓理論並把它作為近似而包含在內。
（11）上述方法可稱為批判的方法。這是嘗試和消除錯誤的方法，是提出理論並使它們受到我們所能設計的最嚴格的檢驗的方法。如果由於某些有限制的假設，只有有限數目的競爭理論被認為是可能的，這種方法可以使我們通過排除所有的競爭者而挑選出這個正確的理論。一般說來，也就是說，在可能的理論數目為無限的一切情況下，這種方法不能確定哪個理論是真的；其他任何方法也不能確定。儘管它沒有確定結果，它仍然是適用的。
（12）通過對假理論的反駁充實問題的內容以及第（3）點所表述的要求，使人確信：從新理論的觀點看來，每個新理論的先前理論都具有逼近這個新理論的特點。當然，無法確信對每一個被否證了的理論，我們將找到一個「較好的」繼承者即「較好的」逼近——滿足這些要求的理論。我們不能保證一定能向較好的理論進步。
（13）這裡還要補充兩點。一是迄今為止所說的好像是屬於純演繹邏輯——L1，L2和L3在其中被提出的邏輯。然而，試圖把純演繹邏輯應用到科學上出現的實際情況時，就遇到一種不同的問題。例如，試驗陳述與理論之間的關係不可能像這裡假定的那麼清楚，或者試驗陳述本身可能被批判。我們想要把純邏輯應用到活生生的境況中去，就會產生這種問題。關於科學，純邏輯導致我所稱的方法論規則，即批判性討論的規則。
另一點是，這些規則可以看作是受理性討論總目的支配的，而這種目的是向真理接近。
8. 確證：不可幾性的優點
（1）我的優選理論與對「或然性更大的」假說的優選沒有關係。反之，我已表明理論的可檢驗性隨著它的信息內容的多少而增減，因而隨著它的不可幾性而增減（在機率演算的意義上講）。因此，「較好」或「可優選的」假說往往是更不可幾的假說。（但是約翰·C·哈森尼說我曾經提出過一個「選擇科學假說的不可幾性標準」，(24)這種說法是錯誤的。不僅我沒有一般的「標準」，而且經常發生這樣的事情：我不可能優選邏輯上「較好」而更不可幾的假說，因為有人成功地在實驗上反駁了它。）許多人當然把這個結果看作是反常的，然而我的主要理由很簡單（內容＝不可幾性），而且這些理由近來甚至已被一些歸納主義的支持者以及卡爾納普那樣(25)的歸納法的或然性理論的支持者所接受。
（2）我原來介紹確證或「確證度」的概念，目的在於清楚地表明每一個或然的優選理論（因而每一個歸納法的或然理論）是荒謬的。
理論的確證度，我是指對理論的批判性討論情況（在一定時間t內）進行評價的簡要報告，這些討論是關於理論解決問題的方法，它的可檢驗度，它經受過的檢驗的精確性以及它應付這些檢驗的方法。因此，確證（或確證度）是對過去執行情況的評價報告。像優選一樣，它基本上是比較的。一般說來，根據批判性討論，包括到某個時間t為止的檢驗，人們只能說理論A的確證度比競爭理論B的確證度高（或低）一些。確證度僅僅作為對過去情況的報告，必然導致優選某些理論而非其他理論。但確證度與理論的未來執行情況及其「可靠性」是毫無關係的。（如果有人成功地表明，在一定的特殊情況下，可以給我的或別人的確證度公式提供一個用數字表示的解釋，這一點肯定也決不受影響的。(26)）
我提出作為確證度定義的公式的主要目的是表明，在許多情況下，更不可幾的（在機率演算意義上不可幾的）假說是可取的，而且還清楚地表明在什麼情況下這個公式適用，什麼情況下不適用。這樣，我就說明了可優選性不可能是機率演算意義上的或然性。當然，人們可以把可優選的理論叫做更「可幾的」理論：只要人們不被詞句引入歧途，詞句是無關緊要的。
總之，有時說到兩個競爭著的理論A和B，我們可以說根據時間t內批判性討論的情況以及在討論中有效的經驗證據（試驗陳述），理論A是比理論B可取，或更好地確證了的。
顯然，在時間t內的確證度（這是在時間t內關於可優選性的陳述）沒有提到關於未來的情況——例如，關於在比時間t晚一些的時間內的確證度。這僅僅是在時間t內對競爭理論邏輯上和經驗上的可優選性的討論情況的報告。
（3）我必須強調這一點，因為我的《科學發現的邏輯》中以下的一段已被解釋為（更確切些說，已被錯誤地解釋為），我把確證用作對理論未來執行情況的表征。「我們應該試圖評價假說經受過什麼檢驗，什麼試驗，而不應討論假說的『或然性』；即我們應該設法評價它經受檢驗、證明其適於倖存的程度如何。簡單地說，我們要設法評價它被『確證』的程度如何。」(27)
有些人認為(28)「證明其適於倖存」這句話表明，我在這裡想講的是適於在將來倖存，適於經受將來的檢驗。如果我使某人誤解的話，那很遺憾，但是我只能說，錯誤地應用達爾文隱喻的不是我。沒有人期望過去曾倖存的一個物種將來也一定倖存下去：在某段時間t沒能倖存下去的一切物種到那個時間t為止是一直倖存的。以為達爾文的生存理論以某種方式包含了對迄今尚存的每一個物種將繼續生存下去的期望，這種想法是荒謬的。（誰會說我們人種繼續倖存下去的希望是很大的呢？）
（4）這裡補充一點關於陳述s的確證度也許是有用的。陳述s屬於理論T，或是合邏輯地從這個理論引出來的，但在邏輯上比理論T弱得多。
這樣的陳述s的信息內容將比理論T少。這意味著s和從s引出的所有那些陳述的演繹系統S不如T可檢驗與可確證。但如果T已被很好地檢驗，那麼我們可以說，它的高確證度適用於從它引起的所有陳述，因而也適用於s和S，即使s由於它的可確證性低，決不能獨立地得到那麼高的確證度。
這個規則可得到下述簡單理由的支持，即確證度是表述有關真理的優選的方法。如果我們就其聲稱真理而優選T，那麼我們就要優選其一切結果，因為如果T是真的，其所有結果也一定是真的，即使它們單獨不能很好地加以檢驗。
因此我斷言，隨著對牛頓理論的確證以及地球是一個旋轉的行星這一描述，陳述s「太陽每二十四小時在羅馬升起一次」的確證度就大大地增加了。因為s單獨不是很好檢驗的；但牛頓的理論以及地球旋轉的理論是完全可檢驗的。而如果這些理論是真的，s也一定是真的。
從一個很好地檢驗過的理論T可引出的陳述s，就其作為理論T的一部分而論，將具有理論T的確證度；如果s不是可從T引出，而是可從兩個理論（例如T1和T2）的合取中引出來的，那麼s作為兩個理論的一部分，就會有這兩個理論中經過較少檢驗的理論同樣的確證度。然而，s本身單獨地來講，可能只有很低的確證度。
（5）我的看法和我很早以前就介紹過的稱之為「歸納主義」的看法之間的基本區別在於，我強調否定的論據，例如否定的事例或反例，反駁和嘗試性反駁——簡言之，批判；而歸納主義者則強調「肯定的事例」，他從肯定的事例中引出「未論證的推論」(29)，並且他希望這些事例將保證這些推論的結論的「可靠性」。在我看來，我們科學知識中可能是「肯定的」一切，只是就一定時間內一定理論得到優選來說的，這種優選的根據是我們的由嘗試性反駁組成的批判性討論，包括經驗檢驗。因此，所謂「肯定的」也只是就否定的方法而言才是如此。
這種否定的態度澄清了許多問題，例如在令人滿意地說明什麼是一個定律的「肯定的事例」或「支持事例」時所面臨的困難。
9. 實用上的優選
至此，我已討論了理論家為什麼優選——如果他要選擇——「較好」的理論，即更可檢驗的理論，並且優選經過較好檢驗的理論。當然，理論家可能沒有任何優選，他可能由於休謨和我對問題HL和L1的「懷疑論的」解決而氣餒。他可能說，如果他沒有把握在競爭的理論中找到真的理論，那麼他就像對描述過的這個方法一樣，對任何方法都不感興趣了，即使這個方法在很大程度上肯定：如果在提出的理論中有真的理論的話，它將是在倖存的、被優選的和確證了的理論之中，他對這個方法也不感興趣。然而，較樂觀的或較好奇的「純」理論家可能由於我們的分析而受鼓舞，一再提出新的競爭理論，期望其中有一個可能是真的——即使我們決不能肯定任何一個理論是真的。
因此，純理論家有不止一種行動方法，只有當他的好奇心超過他對不可避免的不確定性和我們一切努力的不完備性的失望時，才會選擇諸如試驗和消除錯誤的方法。
那是和實際行動的人不同的。因為實際行動的人總是在多少有點限定的選擇對象中進行選擇，因為就連不行動也是一種行動。
但每個行動都預先假定一系列期望，即一系列關於世界的理論。實際行動的人將選擇哪個理論呢？有合理選擇這種事情嗎？
這就把我們引到歸納的實用問題了：
Pr1 從理性觀點來看，我們為了實際行動應該信賴哪個理論？
Pr2 從理性觀點來看，我們為了實際行動應該優選哪個理論？
我對Pr1的回答是：從理性的觀點來看，我們不應該「信賴」任何理論，因為沒有一種理論已經被證明或能夠被證明是真的。
我對Pr2的回答是：我們應該優選受過最好檢驗的理論作為行動的基礎。
換言之，沒有「絕對可靠的理論」；但由於我們不得不選擇，那麼選擇受過最好檢驗的理論是「合理的」。這將是「合理的」，是在我所知道的這個詞的最明顯的意義上來講的：受過最好檢驗的理論就是根據我們的批判性討論看來迄今為止最佳的理論，而且我不知道還有什麼比很好進行的批判性討論更「合理的」了。
當然，在選擇受過最好檢驗的理論作為行動的基礎時，我們「信賴」這個理論，在「信賴」這個詞的某種意義上講。因此，在「可靠的」這個術語的某種意義上說，甚至能把受過最好檢驗的理論描述為現有的最「可靠的」理論。然而，這並非說它是「可靠的」。至少在這個意義上，即就我們總是很好地預見，甚至在實際活動中預見我們的期望帶來錯誤的可能性來講，它不是「可靠的」。
但是我們必然要從L1和Pr1的否定回答中得到的並不只是這一無關緊要的告誡，相反，對於理解整個問題尤其是對於理解我所說的傳統問題具有極端重要性的是：雖然選擇受過最好檢驗的理論作為行動基礎是「合理的」，這個選擇的「合理性」並不是在根據充分理由預期它實際上將是成功的選擇的意義上說的，在這個意義上不可能有充分的理由，而這正是休謨的答案。（在這一點上，我們對HL、L1和Pr1的回答都是一致的。）反之，即使我們的物理理論是正確的，我們所知道的世界連同其實用上相關的一切規則性也許在下一秒鐘內完全瓦解，這是完全可能的。今天這一點對於每個人都會是明顯的；但是，我在廣島事件之前就這麼說過(30)：發生局部、部分或全部災難的可能性是無限多的。
然而，從實用的觀點看來，大多數這樣的可能性顯然不值得擔心，因為我們對它們無能為力，它們已經超出行動的範圍。（當然，我不把原子戰爭包括在超出人類行動範圍的那些災難之中，雖然我們大多數人把它包括在內，因為，我們大多數人對原子戰爭如同對上帝的行動一樣無能為力。）
即使我們能夠肯定物理學的和生物學的理論是正確的，上述所有一切也都有效。不過我們並不知道。反之，我們有理由懷疑其中最好的理論，而這當然更增加了災難的無限可能性。
正是這種考慮才使得休謨和我自己的否定回答如此重要。因為我們現在可以非常清楚地看到為什麼必須當心我們的知識理論證明得太多。更確切地說，沒有一種知識理論企圖說明為什麼我們在企圖說明事物時是成功的。
即使我們假定我們成功了——我們的物理理論是正確的——我們也能夠從宇宙學中認識到這種成功是怎樣無限地不可幾：我們的理論告訴我們，世界幾乎完全是空虛的，而空虛的空間充滿著無秩序的輻射。差不多所有非空虛的處所不是被亂七八糟的灰塵就是被氣體或很熱的星星所占據——所有這一切似乎使應用任何方法獲得物理知識局部地成為不可能。
總之，有許多世界，可能的世界與實際的世界，在這些世界裡探求知識和規則性會失敗的。甚至在我們根據科學實際所知的世界裡，能夠產生生命、產生對知識的探求並獲得成功的那些條件的出現，看來幾乎是無限地不可幾的。不僅如此，即使這樣的條件會出現，它們註定在非常短的（從宇宙學上來講）時間之後重新消失掉。
10. 我對休謨歸納法的心理學問題作重述的背景
從歷史上說，在我解決休謨歸納法的邏輯問題之前，我找到了對休謨歸納法的心理學問題的新解答：正是在這裡我首先注意到歸納法即由重複形成的信念是虛構的。我首先是在動物和兒童中，後來又在成年人中觀察到對規則性的非常強烈的需要——這個需要使他們探求規則性；使他們甚至在沒有規則性的地方有時也體驗規則性；使他們死抱住期望不放；如果某種假定的規則性崩潰，則使他們掃興，並可能促使他們失望甚至到瘋狂的邊緣。當康德說我們的理智把它的規律加於自然界時，他是對的；但是，他沒有注意到我們的理智怎樣經常在努力嘗試中遭受失敗。我們試圖強加的規則性是心理學上先天的，但沒有一點理由假定它們像康德認為的那樣是先天有效的。把規則性加於我們的環境這種需要顯然是天生的，是基於本能傾向的。有一種使世界順從我們的期望的總的需要；還有許多較特殊的需要，例如對經常的社會反應的需要，學習一種有描述性（或其他的）陳述規則的語言的需要。這就使我首先得出這樣的結論：沒有任何重複或在重複之前就可以出現期望；而後使我得出表明期望不可能不在重複之前出現的邏輯分析，因為重複以相似性為先決條件，而相似性以一種觀點即一個理論或一個期望為先決條件。
因此，我判定休謨關於形成信念的歸納理論由於邏輯上的理由不可能是真的。這就使我看到，邏輯上的思考可以轉為心理學上的思考；並且使我進一步得出啟發性的猜想：一般說來，邏輯上有效的，心理學上也有效，只要是正確地轉換的話。（這個啟發性的原則就是我現在所說的「轉換原則」。）我以為基本上正是這個結果使我放棄發現的心理學而轉向發現的邏輯。
除此之外，我覺得應該把心理學看作一門生物學的學科，尤其是關於獲得知識的心理學理論應該看作是生物學的學科。
現在如果我們把對L3回答的結果即優選法轉換為人和動物的心理學，顯然就得出眾所周知的嘗試和消除錯誤的方法：各種各樣的嘗試相當於各種競爭假說的形成，而消除錯誤相當於通過檢驗來消除或反駁理論。
這使我得出這樣的表述：愛因斯坦與阿米巴（像詹寧斯描述的那樣(31)）之間的主要差別是愛因斯坦自覺地追求消除錯誤。他試圖推翻自己的理論：他自覺地批判自己的理論，為此，他力求清晰地而不是含糊地表述他的理論。而阿米巴卻不能面對面地批判它的期望或假說。它之所以不能批判，因為它不能面對著它的假說，假說是它的一部分。（只有客觀知識才是可批判的，主觀知識只有當它成為客觀的時候，才變為可批判的。而當我們說出我們的所想時，主觀知識就變為客觀的了；當我們把它寫下或印出時，更是如此。）
顯然，嘗試和消除錯誤的方法基本上是以天生的本能為基礎的，而其中有些本能顯然是和一些哲學家稱之為「信念」的那種模糊現象有聯繫的。
我常常對我不是個信仰哲學家這一事實感到自豪：我主要是對思想、理論感興趣，並且我發現是否有人相信它們則是比較不重要的。我猜想，哲學家們對信念的興趣是由我叫做「歸納主義」的錯誤哲學引起的。他們是知識的理論家，他們從主觀經驗出發，沒能區別客觀知識與主觀知識。這就使他們相信信念是類，其中知識是一個種（清晰、明了、有生命力(32)、「充足理由」這樣的「證明」或「真理標準」，規定著種的差別）。
這就是我為什麼像E·M·福斯特一樣不相信信念的緣故。
但是，還有其他理由，並且是更重要的理由，要審慎地對待信念。我準備承認存在一些可以稱為「期望」的心理狀態，承認有各種各樣的期望，從即將被帶去散步的狗的活潑的期望到學童的幾乎不存在的期望，學童知道但並不真正相信只要他活的時間足夠長，有一天他會變成老人。但是哲學家是否用「信念」這個詞來描述這個意義上的心理狀態，這一點可能引起爭論。看來他們經常用「信念」表示的並非瞬間狀態而是可稱之為「固定的」信念，包括那些構成我們的期望層的無數無意識的期望。這些期望與系統表述的假說，從而與「我相信……」這種形式的陳述真是天壤之別。
現在幾乎所有這樣的系統表述的陳述都可作批判的思考；在我看來，由批判性思考引起的心理狀態的確與無意識的期望大不相同。因而當「固定的」信念被系統表述時以及系統表述之後，它就改變了。如果它的批判性思考的結果是「接受」，它可能是企圖禁止人們懷疑和猶豫的狂熱的接受，也可能是嘗試性的接受，即準備重新考慮並且一有通知立即修改，甚至可能同積極尋找反駁相聯繫的接受。
我認為這樣區分不同「信念」，對我自己的客觀主義的知識理論沒有什麼益處，但是對任何認真研究歸納法的心理學問題（我不研究它）的人來說，這些區別應當是有意義的。
11. 對歸納法的心理學問題的重述
為了剛才說明的原因，我沒有把歸納法的心理學問題看作是我自己的（客觀主義的）知識理論的一部分。但是我認為轉換原則提出了以下的問題與回答。
PS1 如果我們從有充分證據的觀點批判地去看理論，而不是從實用的觀點去看的話，我們對理論甚至受過最好檢驗的理論（例如每日日出）的真理性總是覺得完全有保證或有確定性嗎？
我想這裡的回答是：否。我認為休謨試圖說明的確定性感覺即堅強的信念，是一個實用的信念；是與行動以及在兩者之間進行選擇密切聯繫的東西，不然就是與我們對規則性的本能需要和期望密切聯繫的東西。但是如果假定我們能夠對證據及其允許我們斷定的東西進行思考，那麼我們將不得不承認太陽終究可能明天不在倫敦升起，例如，由於太陽可能在以後半個小時內爆炸，所以就沒有明天了。當然，我們不會「認真地」即從實用上考慮這種可能性，因為這提不出任何可能的行動；我們對它束手無策。
因此，這就使我們考慮實用的信念。而這些信念的確可能是很堅強的。我們可以問道：
PS2我們都抱有的諸如相信將有明天那樣的「堅強的實用的信念」，是非理性的重複的結果嗎？
我的回答是：否。重複論無論如何是站不住腳的。這些信念部分是天生的，部分是由嘗試和消除錯誤的方法引起的天生信念的變種。但是這種方法完全是「理性的」，因為它與優選法非常一致，而優選法的合理性已經討論過了。尤其對科學結果的實用信念不是非理性的，因為沒有什麼比批判討論的方法更加「合理的」了，而這方法就是科學的方法。雖然把它的任何結果看作確定的將會是不合理的，但是當它用於實際行動時，沒有什麼是「更好的」了，沒有能說是更合理的可供選擇的方法了。
12. 歸納法的傳統問題與一切歸納原理或規則的無效
現在我回到我所說的歸納法的傳統哲學問題。
我認為，我用這個名稱指的是，看到根據重複而歸納的常識觀點受到休謨挑戰、卻沒有足夠認真地對待這種挑戰的結果。就連休謨，終究仍然是一個歸納主義者；因此，不能指望休謨向之挑戰的每一個歸納主義者都能看到休謨的挑戰是對歸納主義的挑戰。
傳統問題的基本圖式可以用各種方式來表述，例如：
Tr1 怎樣能為歸納法辯護（不管休謨）？
Tr2 怎樣能為歸納原理（即為歸納法辯護的非邏輯原理）辯護？
Tr3 人們怎樣能證明一種歸納原理，例如「未來將和過去一樣」或所謂「自然界齊一性的原理」是正當的？
如我在《研究的邏輯》中簡要指出的那樣，我認為康德的問題「綜合陳述怎樣才能先天有效？」是概括Tr1或Tr2的嘗試。這就是我把羅素看作一個康德派（至少在某些方面）的原因，因為他試圖通過一些先天的理由找到Tr2的答案。例如，在《哲學問題》中，羅素對Tr2的表述是「……什麼樣的一般信念足以證明太陽明天將升起的判斷是正確的呢……」
在我看來，所有這些問題都表述得很不好。（或然論者的說法也是如此，例如，在湯姆斯·里德的歸納原理中所暗示的，「未來的情況可能和現在類似環境中的情況一樣。」）他們的作者沒有足夠認真地對待休謨的邏輯批判；他們從未認真地考慮這種可能性，即我們可能並且必須做到不要根據重複的歸納法，而且實際上我們沒有它也能行。
在我看來，我所知的對我的理論的一切反對意見，懷疑我的理論是否已經解決了歸納的傳統問題，即我是否已經證明歸納推理是正確的。
當然，我沒有解決這個問題。我的批評家們由此推論說，我沒有解決休謨的歸納問題。
這尤其是因為第9節所說明的原因（還有其他原因），歸納原理的傳統表述必須否棄。因為這些表述都不僅假定我們探求知識是成功的，而且假定我們應該能說明為什麼是成功的。
然而，甚至按照這個假定（我也主張的）即我們對知識的探求至今是很成功的並且我們現在對宇宙已有所知，這個成功也變得奇蹟般地不可幾並因而不可說明；因為訴之於不可幾偶然事件的無窮系列並不是說明。（我想我們能夠做的最好的事情是調查這些偶然事件的幾乎難以置信的演化史，從元素的構成到有機物的構成。）
一旦看出這一點，不僅休謨的論點即訴之於或然性不能改變對HL的回答（從而對L1和Pr1的回答）就顯而易見，而且任何「歸納原理」的無效性也十分明顯。
歸納原理觀念是一種陳述——可被看作形上學原理，或看作先天有效的或可幾的，抑或僅僅看作是猜想——的觀念，如果它是真的，就會提供我們信賴規則性的很好理由。如果信賴的意思僅僅指在Pr2的意義上即實用上信賴我們的理論優選的合理性，那麼顯然不需要歸納原理：我們不必依賴規律即依賴理論的真理性來證明這種優選是正當的。另一方面，如果「信賴」的意思是在Pr1的意義上說的，那麼任何這樣的歸納原理就完全是假的了。的確，在以下的意義上來說，它會是悖論的。它會使我們信任科學；而今天的科學告訴我們，只有在非常特殊和不可幾的條件下，才能出現人們可以觀察到規律性或規則性實例的狀況。事實上，科學告訴我們，這樣的條件在宇宙的任何地方都很難發生，如果在某處（比如地球上）出現的話，從宇宙學的觀點看來它們可能只出現一個很短暫的時期。
顯然，這個批評不僅適用於為基於重複的歸納推理辯護的任何原理，而且也適用於為在Pr1意義上「信賴」嘗試和消除錯誤的方法或任何其他可想像的方法辯護的任何原理。
13. 歸納問題和分界問題以外的問題
在我解決（至少我自己感到滿意地解決）分界問題（經驗科學與偽科學，尤其是形上學之間的分界）之後一個相當時期，我才想到了我對歸納問題的解決辦法。
只是在解決了歸納問題之後，我才認為分界問題客觀上是重要的，因為我曾猜想它僅僅給出科學的定義。即使我發現它非常有助於澄清我對科學與非科學的態度，在我看來其重要性還是可疑的（也許是由於我對定義持否定態度）。
我看到，必須拋棄的是尋求辯護，指為理論是真的這一聲言辯護。所有的理論都是假說；所有的理論都可以推翻。
另一方面，我決不認為我們要放棄尋求真理；我們對理論的批判性討論受尋找一個真的（和強有力的）說明性理論的想法支配著；而且我們通過訴諸真理觀念為我們的優選辯護：真理起著規則性觀念的作用。我們通過消除謬誤來測定真理。我們對猜測不能給出證明或充足理由，並不意味著我們不可能猜測到真理；我們有些假說很可能是真的。(33)
所有的知識都是假設性的，這種認識導致了否棄「對每一條真理都能給出的理由」（萊布尼茨）這種形式的或我們在貝克萊和休謨那裡看到的更強的形式的「充足理由律」，貝克萊和休謨兩人都認為如果我們「明白沒有（充足的）理由相信」，那就是不相信的充足理由。(34)
一旦解決了歸納問題並認識到它與分界問題的密切聯繫，很快就接連出現了有趣的新問題和新的解決方法。
首先，我很快認識到，如上所述的分界問題以及我的解決方法是有點拘泥形式的和不現實的：經驗的反駁總是能夠避免的。使任何理論對批判「免疫」總是可能的。（我認為，可用來代替我的術語「約定論者的策略」和「約定論者的歪曲」的這個極好的表達，應歸於漢斯·阿爾伯特。）
因此，這使我得出了方法論規則的思想，得出批判觀點極其重要的思想；即，使我們防止一種讓理論免於反駁的策略的觀點。
同時，我還認識到相反的一面即教條態度的價值：有的人不得不保衛理論反對批判，否則理論就在能夠對科學的成長作出它的貢獻之前過於輕易地被推翻。
下一步是把批判的觀點應用於試驗陳述，「經驗基礎」：我強調所有觀察以及所有觀察陳述的猜想特性和理論特性。
這一點使我認為一切語言都是滲透理論的；當然，這就意味著對經驗主義的根本修正。這使我把批判態度看作理性態度的特徵；而且還使我明白語言的辯論（或批判）功能的重要意義；使我把演繹邏輯作為批判的推理法，並且強調錯誤從結論到前提的逆傳遞（真理從前提到結論的傳遞的推論）。而且，這還進一步使我認識到只有系統表述的理論（與信仰理論截然不同）可以是客觀的，並使我認識到正是這種系統表述或客觀性才使批判成為可能；也才使我的「第三世界」（或者像約翰·艾克爾斯先生那樣把它叫做「世界3」）(35)的理論成為可能。
這些只是新觀點所引起的許多問題中的一些問題。還有一些更具有技術性的問題，諸如與機率論相聯繫的許多問題，包括它在量子理論中的作用，以及我的優選理論與達爾文的自然選擇理論之間的聯繫等問題。
* * *
(1) 本章最初發表於《國際哲學雜誌》第95—96卷，1971年，1—2分冊。
(2) 我早在1919—1920年冬已經表述並解決了科學與非科學的分界問題，而且我覺得它不值得發表。但是在我解決了歸納問題之後，我發現這兩個問題之間有著很有意義的聯繫，這就使我想到分界問題是重要的。我在1923年開始研究歸納問題，大約在1927年找到了解答。請參見《猜想與反駁》（簡稱《猜想》）一書中自傳性的敘述，第1章和第11章。
(3) 「理論系統經驗性質的一個準則」，載《認識》，1933年第3期，第426頁以後。
(4) 《研究的邏輯》，維也納，1934年。比較英譯本《科學發現的邏輯》，倫敦，1959年（以下簡稱《邏輯》）。
(5) 參見我的《猜想與反駁》1969年第3版，補遺8，尤其第408—412頁。
(6) 西塞羅：《正位》，X，第42頁；比較《論創造》，第1冊xxxi 51到xxxv 61。
(7) 見大衛·休謨：《人類理智研究》，牛津，1927年版，第1部分，第5節，第46頁（參見《猜想》第21頁）。
(8) 休謨：《人性論》，牛津版，1888年，1960年，第1冊，第3部分，第6節，第91頁；第1冊，第3部分，第12節，第139頁。並見康德《導言》第14頁以後，他把先天有效陳述的存在問題叫做「休謨問題」。據我知道我是第一個把歸納問題稱為「休謨問題」的；當然也可能有別人。在「理論系統經驗性質的一個準則」中（《認識》1933年第3期，第426頁以後）和《研究的邏輯》第4節第7頁，我寫道：「如果仿效康德，我們把歸納問題叫做『休謨問題』，我們就可把分界問題叫做『康德問題』。」我們非常簡短的評論（受到一些評論的支持，諸如《邏輯》的第29頁，康德把歸納原理看作是「先天有效的」）暗示了康德、休謨與歸納問題之間關係的一個重要的歷史解釋。並見本書第2章，在那裡這幾點都作了更充分的討論。
(9) 參見《人性論》，第91、139頁。
(10) 自休謨以來，許多失望的歸納主義者已成為非理性主義者。
(11) 在羅素的《哲學問題》（1912年版及以後的許多再版）第6章（「論歸納法」）中沒有出現休謨的名字。最接近的參考材料是在第8章（「先天的知識如何可能」），在那裡羅素談到休謨時說：「他把這個大可懷疑的命題加以推論說：關於因果聯繫沒有什麼是先天知道的。」無疑地，由某種原因引起的期望有個天生的基礎，在它們先於經驗這個意義上，它們在心理學上是先天的，但並不意味著它們是先天有效的。參見《猜想》第47—48頁。
(12) 引自伯特蘭·羅素：《西方哲學史》，倫敦，1946年，第698頁以後（著重號是我加的）。
(13) 解釋性理論本質上甚至超出無數的全稱試驗陳述，甚至連普遍性低的定律也是這樣。
(14) 參見休謨：《人性論》，第95頁。
(15) 同上書，第91頁。
(16) 參見斯托弗先生在《澳大利亞哲學雜誌》1960年38期開頭幾句話，第173頁。
(17) 參見《亞里士多德學會會刊》補充第16卷，1937年卷，第36—62頁。
(18) 在我的講演中常用的這些例子也用於第二章。對於這種重複謹表歉意。但是這兩章是各自單獨寫成的，我覺得它們應保持獨立。
(19) 參見《哲學研究》，1958年，第9期，第20頁以後；參閱休謨：《人性論》，第415頁。
(20) 「分界問題」就是我稱之為尋找我們能用以區別經驗科學的陳述與非經驗陳述的標準問題。我的解決辦法是這樣的原則：如果有（有限個）單稱經驗陳述（「基本陳述」或「經驗陳述」）的合取與它相矛盾，這個陳述就是經驗的。這個「分界原則」的一個推論是：孤立的純存在陳述（例如「某時世界某地存在海蛇」）不是經驗陳述。雖然，它無疑會有助於我們的經驗的問題境況。
(21) 「pragmatic」一詞可譯作「實用主義的」、「實際的」等等。本書中用這個詞來指相對於「理論上的優選」而言的另一種優選，或者相對於歸納的邏輯問題而言的另一個方面問題（見第9節），所以把它譯作「實用上的」或「實用的」。——譯者
(22) 尤其可參見S·莫澤編：《規律與現實》中「自然界與理論系統」一文，1949年，第43頁以後；以及「科學目的」，載《理性》，1957年卷；現在分別見附錄與第5章以下。
(23) 參見《猜想與反駁》，第241頁。
(24) 參見約翰·C·哈森尼的「波普爾選擇科學假說的不可幾性標準」，載《哲學》，1960年第35期，第332—340頁。亦參見《猜想與反駁》，第218頁注。
(25) 參見卡爾納普：「或然性和內容尺度」，載P·K·法伊爾阿本德和G·麥克斯韋編：《精神、物質和方法》（紀念H·費格爾的論文集）。明尼蘇達大學出版社，1966年版，第248—260頁。
(26) 在我看來，拉卡托斯教授懷疑數字對我的確證度的實際貢獻；如果可能的話，會在歸納的或然理論的意義上使我的理論成為歸納主義的。我根本不知道為什麼會是這樣。參閱《歸納邏輯問題》，第410—412頁，伊·拉卡托斯和莫斯格雷夫編，北荷蘭，阿姆斯特丹，1968年。（校樣上補充：我高興地知道我誤解了這一段。）
(27) 《科學發現的邏輯》，第251頁。
(28) 參見《精神》，新系列，69輯，1960年卷，第100頁。
(29) 亨佩耳：「歸納法的最新問題」，載R·G·科洛尼編：《心與宇宙》，匹茲堡大學出版社，1966年版，第112頁。
(30) 參見《研究的邏輯》，第79節（《科學發現的邏輯》第253頁以下）。
(31) H·S·詹寧斯：《低等有機體的行為》，哥倫比亞大學，1906年版。
(32) 參見休謨：《人性論》，第265頁。
(33) 這一點幾乎不必要說。但是，《哲學百科全書》1967年，第3卷，第37頁把「真理本身只是個幻想」這個觀點歸於我。
(34) 參見貝克萊：《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對話》，第二篇談話：「……如果我明白沒有理由相信，對我來說就是不相信的充分理由。」至於休謨，可參見《猜想與反駁》，第21頁（那裡引用了《人類理智研究》第5節，第1部分）。
(35) 約翰·C·艾克爾斯：《面對現實》，柏林－海德堡－紐約，1970年。