看破不說破 · 尋本溯源
禪學古史考
印度人是沒有歷史觀念的民族，佛教是一個「無方分（空間）無時分（時間）」的宗教。故佛教的歷史在印度就沒有可靠的記載。去年（1927年）的夏間，我在上海美國學校的中國學暑期講習會內講演了四次《中國禪宗小史》。聽講的有兩位印度人，他們聽我講「慧能死於西曆713年……道一死於788年……百丈懷海死於814年……丹霞天然死於824年……」覺得十分奇怪。他們後來到我家裡閒談，說起此事，認為中國民族特別富於歷史觀念的表現。他們說：「怎麼連佛教和尚的生死年代都記的這樣清楚詳細！」
關於禪學在古代的傳授，史料很殘缺，我們沒有法子，只能在中國舊譯的禪法書及其序跋裡面鉤出一點比較可信的材料，使人知道古代佛教徒的傳說里的禪法傳授史是個什麼樣子。
古代翻譯的禪法諸書，舉其重要的，約有下列各種：
（1）《道地經》一卷（縮刷《藏經》暑六）「天竺須賴拏國三藏僧伽羅剎，漢言眾護，造。」後漢安息國三藏安世高（約148-170年）譯。凡七章。
（2）《大安般守意經》一卷（宿五）安世高譯。舊錄作一卷。今縮《藏》所收乃是康僧會與陳慧注本，注文與經文混合，故分二卷。
（3）《禪行三十七品經》一卷（宿八）
（4）《禪行法想經》一卷（宿八）以上均安世高譯。安世高還有《大小十二門經》各一卷，也是禪書，今不存。
（5）《小道地經》一卷（暑六）後漢支曜（約185年）譯。
（6）《禪要經》一卷（暑六）在後漢錄，譯人不詳。
（7）《修行道地經》七卷（暑六）眾護（僧伽羅剎）造，西晉三藏竺法護譯。跋作六卷二十七品，今本有七卷三十章，而且只有二十九章。南條文雄說，末三品依《法華經》。大概此三品是後來加入的。序題「《瑜迦遮復彌經》，晉名《修行道地》」。跋言太康五年（284年）二月二十三日譯成。
（8）《坐禪三昧法門經》二卷（暑六）僧伽羅剎造。姚秦鳩摩羅什（402-412年）譯。
（9）《禪法要解經》二卷（暑六）
（10）《思惟略要法》一卷（暑六）
（11）《菩薩訶色慾法》一卷（暑六）以上都是鳩摩羅什譯的。
（12）《禪秘要法經》，三卷（宿五）鳩摩羅什譯。首行有「後秦弘始年……譯」字樣。此書乃眾家所造。《高僧傳》七，《僧叡傳》云：「《禪法要》三卷，始是鳩摩羅陀所制，末是馬鳴所說，中間是外國諸聖共造。」僧祐序文中說的更詳細：
……尋蒙（鳩摩羅什法師）抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈是鳩摩羅羅陀法師所造。後二十偈是馬鳴菩薩所造也。其中五門是婆須密，僧伽羅剎，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘（疑是「脅比丘」之誤），馬鳴，羅陀《禪要》之中抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀淫恚痴相及其三門，皆僧伽羅剎之所撰也。息門六事，諸論師說也。
（序文見僧祐《出三藏記》九）
（13）《修行方便禪經》四卷（即所謂《達摩多羅禪經》）（藏八）達摩多羅與佛大先造。東晉佛陀跋陀羅在廬山（約410年）譯，慧遠作序。序尾有一行云：「《庾伽遮羅浮迷》，譯言修行道地。」
（14）《五門禪經要用法》一卷（暑六）「佛陀蜜多撰，宋罽賓三藏曇摩蜜多（424-440年）譯。」
（15）《治禪病秘要法》二卷（宿五）宋居士沮渠京聲譯。跋言孝建二年（455年）譯成。以上譯出的禪法書，是依時代的先後排列的。我們可以作一表如下：第2世紀的晚年安世高譯《道地經》《大安般經》等。第3世紀的晚年284年，竺法護在敦煌譯《修行道地經》的全文。
第5世紀的初期
鳩摩羅什在長安譯各種禪經。（約在404年）
佛馱跋陀羅在廬山譯《達摩多羅禪經》。（約在410年）曇摩蜜多在建業譯《五門禪經》。（約在450年）這表上可以看出印度禪法逐漸輸入中國的歷史。安世高等譯的書，都很簡略，不很容易懂得。故《道地經》有道安等的章句，而《安般經》有道安的注及陳慧等的注本。法護譯的是僧伽羅剎的全文，但其書遠在敦煌，又不久即遭大亂，似乎不很流通。故5世紀初年慧遠作《禪經》序云：
每慨大教東流，禪數尤寡。三業無統，斯道殆廢。頃鳩摩耆婆（即鳩摩羅什，kumarajiva）宣馬鳴所述，乃有此業。雖其道未融，蓋是為山於一簀。……故其時僧叡序羅什所出《禪經》云：
此士先出《修行》《大小十二門》《大小安般》，雖是其事，既不根悉，又無受法。學者之戒，蓋闕如也。……以此推知禪法之推行是5世紀以後的事。5世紀初期，北有羅什，南有慧遠，其所出諸書又都是提要鉤元的書，故印度的禪法遂稍稍流行於中國。
據近代學者的考證，釋迦牟尼大概生於紀元前6世紀（約560年），死於前5世紀（約480年）。故鳩摩羅什時代上距釋迦不過八九百年，可算是「去古未遠」。這八九百年中的傳說之中，含有一些史料，其可信之程度總稍勝於後世的種種傳法說。故我們研究印度禪學的傳授，應該先研究這些較古的史料。
佛教禪法的來源很古，《奧義書》（upanishads ）中已有禪定之法，其名為「瑜伽」（yoga）；此種書在佛教產生時已成為很有勢力的經典，故佛教不免受他的影響。數論一派（sankhya，印度六家哲學之一）也注重「瑜伽」。稍後起之瑜伽一派（六家之一），更把禪定作為主要的修行法門，故其學派即稱瑜伽。
佛教之禪法也名為「瑜伽」，習禪者名為「瑜伽遮羅」，禪法名為「瑜伽遮羅布迷」，即是「瑜伽師地」，譯言「修行道地」。故法護譯的僧伽羅剎的《修行道地經》序題：
《瑜伽遮復彌經》，晉名修行道地。
故廬山譯出的《達摩多羅禪經》序末說：
《庾伽遮羅浮迷》，譯言修行道地。
僧祐記錄此經，也說：
《禪經修行方便》二卷。一名《庾伽遮羅浮迷》，譯言《修行道地》。一名《不淨觀經》，凡有十七品。
可見僧伽羅剎的書，和達摩多羅與佛大先合作的書，都叫做《瑜伽遮羅布迷》（yogāchārabhūmi ）都可譯作《瑜伽師地論》。（《高僧傳》二，《佛陀跋陀羅傳》，他譯有《修行方便論》，本不稱「經」也。）南條文雄的「明藏目錄」於《道地經》下注原名為mārgabhumi ，又於《修行道地經》下注原名為karyamārgabhomi ，又於《達摩多羅禪經》下注原名為dharmatara dhyana-sutā，這都是出於臆測的，全沒有根據。
這個書名關係不小。我們因此可以知道這時期的禪法上承《奧義書》，中間與外學勝論派及瑜伽派相關，下接唯識宗的瑜伽師地。
漢晉時代譯的許多禪法書之中，從不提及無著（asanga）弟兄之名。大概無著弟兄的時代很晚，其年代約在第4或第5世紀。péri 說他們的年代在280至360年之間，似乎還過早。他們不過是「瑜伽遮羅」的後起之秀。試取無著的《瑜伽師地論》（玄奘譯本）與法護、羅什、佛陀跋陀羅諸人譯的各種《瑜伽師地論》相比較，便可知道他們的內容大致相同，演變的線索也很明顯。不過無著所造更多煩瑣的分析，遂成為唯識的煩瑣哲學。更進一步，便成了下流的密宗了。
在中國方面，賴有中國古代思想的抵抗力，這種煩瑣的分析同中國人的頭腦不能相容。中國的文字也不配玩這種分析牛毛的把戲，故5世紀以下的禪學趨勢便是越變越簡單，直到呵佛罵祖而後止！中間雖有玄奘、窺基的大賣氣力，而中國思想終走不上唯識的煩瑣哲學上去；雖有不空、金剛智同許多帝後的提倡，而中國居然不曾墮落成為真言宗與喇嘛教的國家。佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優婆崛，尊者波須密，尊者僧伽羅剎，尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅，諸持法者，以此慧燈次第傳授。我今如是所聞而說是義。
此是佛大先的口氣，故有達摩多羅而無佛大先自己。我們應該先考定佛大先的年代。
佛大先即佛陀斯那（buddhasena）。《禪要秘密治病經》有後記云：
河西王從弟大沮渠、安陽侯，于于闐國衢摩帝大寺，從天竺比丘大乘沙門佛陀斯那。其人天才特拔，諸國獨步；誦半億偈，兼明禪法；內外綜博，無籍不練。故世人咸曰「人中師子」。沮渠親面稟受，億誦無滯。以宋孝建二年（455年）九月八日，於竹園精舍書出此經，至其月二十五日訖。尼慧濬為檀越。（《出三藏記》九）據《開元釋教錄》四：
安陽侯沮渠京聲，即河西王蒙遜從弟……少時嘗度流沙，到於填國，於瞿摩帝大寺遇天竺法師佛陀斯那，安陽從之諮問道義。……以茂虔（即牧犍）承和年中譯《禪法要解》一部。
《高僧傳》二，《曇無識讖傳》後附《安陽侯傳》，也說他從於闐高昌東歸，回到河西，即譯出《禪要》。又說：
又偽魏吞併西涼，乃南奔於宋。……初出《彌勒》《觀世音》二觀經。……後竹園寺慧濬尼復請出《禪經》。安陽既通習積久，臨筆無滯，旬有七日，出為五卷。
沮渠王國被滅時在承和七年，當宋元嘉十六年己卯（439年）。其譯《禪經》，在宋孝建二年（455年）。《開元錄》記載有誤。也許他在河西，曾譯初本；後在南方受請，又重譯一本，故十七日而譯成。沮渠蒙遜開國在401年；《僧傳》說安陽侯少時在於闐見著佛大先，大概佛大先當400年時還生存。此說頗多旁證。《高僧傳》三，《智嚴傳》中說：
智嚴……周流西國，進至罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛馱先比丘諮受禪法。漸染三年，功逾十載。佛馱先見其禪思有緒，特深器異。
智嚴與佛陀跋陀羅同回中國，《僧傳》二說：
佛馱跋陀……少受業於大禪師佛大先。先時亦在罽賓，乃謂智嚴曰：「可以振維僧徒，宣授禪法者，佛馱跋陀其人也。」
他們到長安時，鳩摩羅什已在長安，當5世紀的初年。這都可證佛大先當400年時還生存。他的及門弟子到中國的有三人：
佛陀跋陀羅（死於429年，年71）佛大先智嚴
沮渠京聲（死在455年以後）其次，我們要考定佛大先以上的幾個人的年代。慧觀序《修行地不淨觀經》云：
此一部典名為《具足清淨法場》。傳此法至於罽賓，轉至富若蜜羅，亦盡諸漏，具足六通。後至弟子富若羅，亦得應真。此二人於罽賓中為第一教首。
富若蜜羅去世已來五十餘年，弟子去世二十餘年。曇摩多羅菩薩與佛陀斯那俱共諮得高勝，宣行法本。佛陀斯那化行罽賓，為第三教首。有於彼來者親從其受法教誨，見其涅槃時遺教言：「我所化人眾數甚多，入道之徒具有七百。」富若羅所訓為教師者十五六人，如今於西域中熾盛教化，受學者眾。
曇摩羅（依上文當作曇摩多羅）從天竺來，以是法要傳與婆陀羅，婆陀羅與佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹（震旦）無真習可師，故傳此法本流至東州。……（《出三藏記》九）慧觀是鳩摩羅什的弟子，又與佛陀跋陀羅同在建業道場寺，死於宋元嘉中。他的史事知識大概是從這兩個大師得來的，故有可信的價值。他說的罽賓一派的世系都是幾十年間的事，故更可信。罽賓的三世教首是：
富若密羅--富若羅--佛大先（佛陀斯那）又有從天竺來的一支：曇摩多羅（即達摩多羅）--婆陀羅--佛大先考僧祐《出三藏記集》十二有薩婆多部的世系表兩種。一種是僧祐所輯，一種是「長安齊公寺薩婆多部佛大跋跎羅師宗相承」世系，其中有可與慧觀所記相印證的，可惜慧觀所序的《修行地不淨觀經》，今不傳了，各種經錄皆不載此經的傳譯年代。此經與廬山所譯的《達摩多羅禪經》必是同一本子。僧祐雖載其序，而不記錄此經，我們竟不知此書有第二譯本。故我疑心此序即是他來南方後為廬山《禪經》作的。此序之作約在410年之後。他同佛陀跋陀羅都棲止建業的道場寺，跋陀即廬山《禪經》的譯主，慧觀為作新序，大旨與慧遠原序相同，稍補其史實的不足而已。若作序年代在410-420年之間，則我們可以推定富若蜜多羅（廬山《禪經序》的不若蜜多羅）死於365年左右。
富若羅（不若多羅）死於395年左右。
達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗……弘教不同，故有詳略之異。達摩多羅闔眾篇於同道，開一色為恆沙；其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如；故曰：「色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。」佛大先以為澄源引流固宜有漸；是以始自二道，開甘露門；釋四義以反迷，啟歸途以領會；分別陰界，導以正觀；然後令原始反終，妙尋其極。……這裡面便有了頓漸二門之別。達摩多羅之說近於般若宗的中觀（màdhyamaka）；他是從印度來的，故頗有大乘意味。佛大先似乎受罽賓的薩婆多部（sarvāstivādin）的影響最深，故謹守小乘禪的漸修法門。序中所謂「二道」，即方便道與勝道；「四義」即（1）退，（2）住，（3）升進，（4）決定。用此標準來看廬山的《禪經》，我們只見佛大先的「二道」「四義」籠罩一切，其中似很少達摩多羅的成分。此書後來被稱為《達摩多羅摩經》，真是冤枉了達摩多羅！
以上的考證，只到第4世紀為止。4世紀以上，我們就在迷霧裡了。從不若蜜多羅和達摩多羅，一跳就到僧伽羅剎。《出三藏記》十引失名作者的《僧伽羅剎經》序云：
僧伽羅剎者，須賴國人也，佛去世後七百年生此國；出家學道，游教諸邦；至犍陀，越土甄陀，罽賓王師焉。高明絕世，多所述作。此土《修行經》《大道地經》，其所集也。又著此經。……此序作於苻秦建元二十年（384年），元明《藏本》皆說是道安作的。其時道安未死，序中所說史實當有所本。佛去世在前5世紀之初，則僧伽羅剎是紀元後第2世紀至3世紀的人。但羅剎的《道地經》，在2世紀下半，已由安世高摘要譯出，故羅剎的年代至晚當在第2世紀的前半，或至2世紀中葉尚生存，而其書已到中國；正如後來佛大先尚生存，其書也已到中國了。
舊來傳說往往把釋迦的年代提早二三百年。故凡用「佛滅度後若干年」計算的年代，都只是存一個大概而已，都不能作為正確的計算。僧祐記薩婆多部的師資，羅剎在第二十九。他又引齊公寺的本子，羅剎（眾護）在第二十六。僧伽羅剎行化於罽賓即kashmir，亦譯罽貳，在當時為薩婆多部的中心。大概僧伽羅剎是「有部」的大師。僧伽羅剎雖在「有部」，卻是一個折中派的學者。他的《僧伽羅剎集經》便是採集各家造成的。他的《修行道地經》也是採集各家的書造成的。《高僧傳》一，《安世高傳》說：
初外國三藏眾護，撰述經要為二十七章。高乃剖析護所集七章，譯為《道地經》。
《修行道地經序》云：
眾護「總眾經之大較，建易進入徑路。」
《修行道地經》第二品有偈云：從若干經采明要，立不老死甘露言。我們在上文說過，「瑜伽遮羅」（禪法）本是印度各宗派所同有，本不是佛教所獨創。佛教各宗派之中，也各有他們的「修行道地」。僧伽羅剎採取各經的《禪法要義》，編為二十七章，其書明顯扼要，故成為禪學的名著，不但風行西域，且能風行中國。
不但羅剎的《道地經》採集各家的，廬山所出的《禪經》也就是幾家合成的。鳩摩羅什在關中譯的《禪經》也是採集諸家合成一書的。僧叡序羅什所譯《禪經》云：
……尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈是鳩摩羅陀法師所造；後二十偈是馬鳴菩薩之所造也。其中五門是婆須蜜，僧伽羅剎、漚波崛、僧伽斯那、勒（脅）比丘、馬鳴、羅陀《禪要》之中抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀淫恚痴相及其三門，皆僧伽羅剎之所撰也。息門六事，諸論師說也。菩薩習禪法中，後更依《持世經》，益《十二因緣》一卷。《要解》一卷，別時撰出。……（《出三藏記九》）羅什采自羅剎最多，而羅剎本書自說「從若干經采明要」。這可見這些書的折中性質了。僧叡所記的《禪法》作者，與廬山《禪經》序首所記稍有不同。
優婆崛是佛去世百年後的人，其年代當紀元前4世紀。《阿育王傳》說他與阿育王同時。阿育王的年代，經近世學者考定，他即位約當紀元前273年，死時約當前232年。優婆崛似乎在他之前。
慧遠序《禪經》云：
……如來泥洹未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯。此三應真咸乘至願，冥契於昔。……其後有優波崛弱而超悟，智絕世表，才高應寡，觸理從簡。八萬法藏，所存惟要，五部之分始自於此。……自茲已來，感於事變，懷其舊典者，五部之學並有其人，咸健大法將頹，理深其慨，遂各述贊《禪經》，以隆盛業。……慧觀序中與此略同，也說五部之分起於優婆崛。僧祐記薩婆多部《十誦律》六十一卷的緣起云：
……昔大迦葉具持法藏，次傳阿難，至於第五師優波崛，本有八十誦。優波崛以後世鈍根不能具受故，刪為十誦。……自茲以下，師資相傳五十餘人。……（出三藏記三）五部即（1）薩婆多部（sarvātivāda），律為《十誦律》。
（2）曇無德部（dharrmagupta），律名《四分律》。
（3）彌沙塞部（mahisāsaka），律名《五分律》。
（4）迦葉毗部（kāsyapiya），律與《五分律》同。
（5）婆粗富羅部（vatsiputriya），即犢子部，其律即《摩訶僧祗律》。優婆崛雖是《十誦律》的創始人，他又是一個大禪師。諸書說他「坐禪第一」；又記他感化淫女婆須達，用的理論即是後世所謂「不淨觀」。
《付法藏傳》三記他少時，商那和修教他「繫念」之法，若起噁心，當下黑石，設生善念，下白石子。……漸漸修習，白黑正等。至滿七日，心轉純淨，黑石都盡，惟有白者。
這也是禪法的方便法門。婆須蜜，亦作筏蘇蜜咀羅（vasumitra），譯言世友，或作天友。據《俱舍光論》，他是佛死後300年時人，著有《眾事分阿毗曇》。又《異部宗輪論》的作者也名世友，《宗輪論述記》稱他是佛滅度後400許年時人，大概另是一人。《出三藏記集》十收有《婆須蜜集序》，卻說婆須蜜是佛的及門弟子，佛死後他教化周妒國，槃奈國。此說似不可信。婆須蜜是很通行的印度名字，而薩婆部大師世友大概是紀元前二、三世紀的人。
脅比丘，梵言波奢（parsva），他晚年出家，刻意苦修，脅不至席，故有此名。
據鳩摩羅什譯出的《馬鳴菩薩傳》（《藏》九），脅比丘是馬鳴之師；僧祐所記薩婆多部兩種傳授表，也都說馬鳴直承脅比丘。《付法藏傳》則說脅比丘傳富那奢，富那奢傳馬鳴。
馬鳴是佛滅度後500年時人，當西曆第1世紀。他先是外道沙門，後歸佛教。他有文學天才，為大乘佛教的大詩人。
一、神會與慧能
神會，襄陽人，姓高氏（《圭傳》作姓萬，又作姓嵩，皆字之誤。各書皆作高）。《宋高僧傳》說他：
年方幼學，厥性惇明。從師傳授五經，克通幽賾，次尋莊老，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親，投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問。裂裳裹足，以千里為跬步之間耳。……居曹溪數載，後遍尋名跡。
《宋僧傳》所據，似是碑版文字，其言最近情理。王維受神會之記，作慧能碑文，末段云：
弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。
《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時，年十四，則不得為「中年」。慧能死於先天二年（713年），年七十六。《宋僧傳》說神會死於上元元年（760年），年九十三歲。據此，慧能死時，神會年已四十六歲，正是所謂「遇師於晚景，聞道於中年」。《圭傳》說神會死於乾元元年（758年），年七十五，則慧能死時他只有三十歲；《燈錄》說他死於上元元年（760年），年七十五，則慧能死時他只有二十八歲，都不能說是「中年」。以此推之，《宋僧傳》似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。
《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在700年），他才南遊，依曹溪慧能，其時年十四。宗密又于慧能略傳下說：
有襄陽神會，年十四，往謁。因答「無住（本作位，依《燈錄》改）為本，見即是主」（主字本作性，依《燈錄》改），杖（本作校，《略抄》作杖，《隨解》雲，以杖試為正）。試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。
神會北游，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中（707-709年），卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。（《圓覺大疏抄》卷三下）宗密在《禪門師資承襲圖》里引《祖宗傳記》云：
年十四來謁和尚。和尚問：「知識遠來大艱辛，將本來否？」答，「將來」。「若有本，即合識主。」答，「神會以無住為本，見即是主。」大師雲，「遮沙彌爭敢取次語！」便以杖亂打。師於杖下思維，二大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命？「《傳燈錄》全采此文，幾乎不改一字，宗密自言是根據於《祖宗傳記》，可見此種傳說起於宗密之前。宗密死於會昌五年（841年），幾近9世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖，此項傳說之起來，當在8世紀下期至9世紀之間。《宋僧傳》多采碑傳，便無此說，故知其起於神會死後，是碑記所不載的神話。
大概神會見慧能時，已是中年的人，不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說：先天二年，慧能將死，與眾僧告別。
法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：「神會小僧，卻得善等（明藏本作」善不善等「），毀譽不動。余者不得。……」
最可注意的是慧能臨終時的預言--所謂「懸記」：
上座法海向前言：「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師言：「法即付了，汝不須問。善滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。……」
此一段今本皆無，僅見於敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆，故此一段暗指神會在開元、天寶之間「不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的一段故事。
更可注意的是明藏本的《壇經》（《縮刷藏經》本）也有一段慧能臨終的懸記，與此絕不相同，其文云：
又云：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。
這37個字，後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。契嵩自稱得著「曹溪古本」，其實他的底本有兩種，一是古本《壇經》，與敦煌本相同；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。依我的考證，《曹溪大師別傳》作於建中二年（781年），正當慧能死後68年，故作者捏造這段懸記。契嵩當11世紀中葉，已不明了神會當日「豎立宗旨」的故事了，故改用了這一段70年後的懸記（參看我的《跋曹溪大師別傳》）。
二十餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的，此說有宗密為證。宗密在《禪門師資承襲圖》里說：
傳末又云：和尚（慧能）將入涅槃，默受密語於神會，語云：「從上已來，相承準的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達摩大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。」
這是一證。宗密又引此傳云：
和尚臨終，門人行滔、超俗、法海等問和尚法何所付。和尚雲，「所付囑者，二十年外，於北地弘揚。」又問誰人。答雲，「若欲知者，大庾嶺上，以網取之。」（原註：相傳雲，嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。）這是二證。
凡此皆可證《壇經》是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本《壇經》留此一段二十年懸記，使我們因此可以考知《壇經》的來歷，真是中國佛教史的絕重要史料。關於《壇經》問題，後文有詳論。
二、滑台大雲寺定宗旨
《宋僧傳》說神會
居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年（720年），敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。
開元八年，神會已五十三歲，始住南陽龍興寺。《神會語錄》第一卷中記南陽太守王粥（弼？）及內鄉縣令張萬頃問法的事，又記神會「問人口債」到南陽，見侍御史王維，王維稱，「南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。」這都可見神會曾在南陽；因為他久住南陽，故有債可討。
《圭傳》說：
又因南陽答王趙公三車儀，名漸聞於名賢。
王趙公即王琚，是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功臣，封趙國公。開元、天寶之間，他做過15州的刺史，兩郡的太守。15州之中有鄧州，他見神會當是他做鄧州刺史的時代，約在開元晚年（他死在天寶五年）。三車問答全文見《神會語錄》第一卷。
據《南宗定是非論》（《神會語錄》第二卷）神會於開元二十二年（734年）正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧能死後的二十一年。《圭傳》說：
能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門（？國）師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當沖？嶺南宗途，甘從毀滅。
此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年（706年），張說作《大通禪師碑》，稱為「兩京法主，三帝國師」（三帝謂則天帝、中宗、睿宗）。神秀死後，他的兩個大弟子普寂和義福繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開元二十四年，諡為大智禪師；普寂死於二十七年，諡為大照禪師。神秀死後，中宗為他在嵩山嶽寺起塔，此寺遂成為此宗的大本營，故宗密說「嵩岳漸門熾盛於秦洛」。
張說作神秀的碑，始詳述此宗的傳法世系如下：
自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。
達摩菩薩傳法子可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂。（《全唐文》263）這就是宗密所記普寂「謬稱七祖」的事。
今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代。
李邕作《大照神師碑》，也說普寂臨終時：
誨門人曰：吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。（《全唐文》262）嚴挺之作義福的碑，也有同樣的世系：
禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。（《全唐文》280）這個世系本身是否可信，那是另一問題，我在此且不討論。當時神秀一門三國師，他們的權威遂使這世系成為無人敢疑的法統。這時候，當普寂和義福生存的時候，忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的，指斥弘忍不曾傳法給神秀，指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。--這個和尚便是神會。
《圭傳》又說：
法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換。
《圭圖》也說：
能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換。故二十年中，宗教沉隱。
磨換碑文之說，大概全是捏造的話，慧能死後未有碑誌，有二證。
王維受神會之託作慧能的碑文，其文尚存（《全唐文》326），文中不提及舊有碑文，更沒有磨換的話。此是一證。《圭傳》又說：「據碑文中所敘，荷澤親承付屬。」據此則所謂「曹溪傳授碑文」已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說，而僅說二十年外的懸記呢？此是二證。
《歷代法寶記》（《大正大藏經》51卷，182頁）也說慧能死後，「太常寺丞韋據造碑文，至開元七年，被人磨改，別造碑文。近代報修，侍郎宋鼎撰碑文。」（適按：宋鼎撰碑文乃是神會居洛陽荷澤寺時的事，見《宋僧傳》。）這也是虛造故實，全不可信。（趙明誠《金石錄》七有「第一千二百九十八，唐曹溪能大師碑」，注宋泉撰，史惟則八分書，天寶十一載二月。據此則，「宋鼎」撰碑，不是虛造！適之--四三·十二·十六）今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記滑台大雲寺定南宗宗旨的事，大致如下。
唐開元二十二年正月十五日，神會在滑台大雲寺演說「菩提達摩南宗」的歷史，他大膽地提出一個修改的傳法世系，說：
達摩……傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。
他說：
神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
他說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
他又說，久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之時，秀和尚對諸道俗說：
韶州有大善知識，元是東山忍大師付屬，佛法盡在彼處。
這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否證。但他又更進一步，說傳法袈裟在慧能處，普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存，但此等事也無人可以否證，只好聽神會自由捏造了。
當時座下有崇遠法師，人稱為「山東遠」，起來質問道：
普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有仇？
神會侃侃地答道：
我自料簡是非，定其宗旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？
這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄，故滑台定宗旨的大會確有「先聲奪人」的大勝利。先聲奪人者，只是先取攻勢，叫人不得不取守勢。神會此時已是六十七歲的老師。我們想像一個眉發皓然的老和尚，在這莊嚴道場上，登師子座，大聲疾呼，攻擊當時「勢力連天」的普寂大師，直指神秀門下「師承是傍，法門是漸」（宗密《承襲圖》中語），這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使有少數懷疑的人，他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂不能不動搖了。所以滑台之會是北宗消滅的先聲，也是中國佛教史上的一大革命。（《圭傳》）說他「龍鱗虎尾，殉命忘軀」，神會這一回真可說是「批龍鱗，捋虎尾」的南宗急先鋒了。
三、菩提達摩以前的傳法世系
在滑台會上，崇遠法師問：
唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰後？又經幾代？（《語錄》第三卷）這一問可糟了！自神秀以來，只有達摩以下的世系，卻沒有人提起達摩以前的世系問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案，他說：
菩提達摩為第八代。……自如來付西國與唐國，總經有一十三代。
據何得知菩提達摩西國為第八代？
神會答道：
據《禪經序》中，具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩，答一如《禪經序》中說。
在這一段話里，神會未免大露出馬腳來了！《禪經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅與佛大先二人的《修行方便論》，俗稱為《禪經》。其首段有云：
佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優婆崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅剎，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義。
神會不懂梵文，又不考歷史，直把達摩多羅（dharmatrata）認作了菩提達摩（bodhidharma）。達摩多羅生在「晉中興之世」，（見《出三藏記》十，焦鏡法師之《後出雜阿毗曇心序》）《禪經》在晉義熙時已譯出，其人遠在菩提達摩之先。神會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑，故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者還可說是錯誤，後者竟是有心作偽了。
但當日的和尚，尤其是禪宗的和尚，大都是不通梵文又不知歷史的人。當時沒有印板書，書籍的傳播很難，故考證校勘之學無從發生。所以神會認為達摩多羅和菩提達摩為一個人，不但當時無人斥駁，歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往有寫作「菩提達摩多羅」的！
但自如來到達摩，一千餘年之中，豈止八代？故神會的八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說，於是有東都淨覺的七代說，只認譯出《楞伽經》的求那跋陀羅為第一祖，菩提達摩為第二祖（見敦煌寫本《楞伽師資記》，倫敦與巴黎各有一本）。多數北宗和尚似固守六代說，不問達摩以上的世系，如杜朏之《傳法寶記》（敦煌寫本，巴黎有殘卷）雖引《禪經序》，而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世系，以為本宗光寵，大率多引據《付法藏傳》，有二十三世說，有二十四世說，有二十五世說，又有二十八九世說。唐人所作碑傳中，各說皆有，不可勝舉。又有依據僧祐《出三藏記》中之薩婆多部世系而立五十一世說的，如馬祖門下的惟寬即以達摩為五十一世，慧能為五十六世（見白居易《傳法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用《付法藏傳》為根據，以師子經丘為第二十三代；師子以下，又偽造四代，而達摩為第二十八代。二十八代之說，大概也是神會所倡，起於神會的晚年，用來替代他在滑台所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會，有兩層證據。第一，敦煌寫本的《六祖壇經》出於神會一系，上文我已說過了。其中末段已有四十世說，前有七佛，如來為第七代，師子為第三十代，達摩為第三十五代，慧能為四十代。自如來到達摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之手。但何以知此說起於神會晚年呢？第二，李華作天台宗《左溪大師碑》（《全唐文》320），也說：
佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世，至梁、魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳《楞伽》法。
左溪即是元郎，死於天寶十三年（754年），其時神會尚未死，故我推想此說起於神會晚年，也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十年，外間已有流傳，無法改正了，故敦煌石室里還保存此最古之八代說，使我們可以窺見此說演變的歷史。
二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏傳》即是《付法藏因緣傳》（《縮刷藏經》「藏」九）號稱「元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯」。此書的真偽，現在已不容易考了。但天台智顗在隋開皇十四年（594年）講《摩訶止觀》，已用此傳，歷敘付法藏人，自迦葉至師子，共23人，加上末田地，則為24人。天台一宗出於南嶽慧思，慧思出於北齊慧文，慧文多用龍樹的諸論，故智顗說他直接龍樹，「付法藏中第十三師」。南嶽一宗本有「九師相承」之說，見於唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但智顗要尊大其宗門，故掃除此說，而採用《付法藏傳》，以慧文直接龍樹，認「龍樹是高祖師」。這是天台宗自造法統的歷史。後來神秀一門之六代法統，和南宗的八代說與二十八代等說，似是抄襲智顗定天台法統的故伎。《付法藏傳》早經天台宗採用了，故南宗也就老實採用此書做他們的根據了。
《宋僧傳》在慧能傳中說：
弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳（按會傳無付囑事）。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈、從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖績其影。太尉房琯作《六葉圖序》。
神會在洛陽所序「西域諸祖」，不知是八代，還是二十八代。大概已是二十八代了。
四、頓悟的教義
神會在滑台、洛陽兩處定南宗宗旨，豎立革命的戰略，他作戰的武器只有兩件：一是攻擊北宗的法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立頓悟法門。上兩章已略述神會爭法統的方法了，本章要略述神會的頓悟教旨。
宗密在《圓覺大疏抄》卷三下，《禪門師資承襲圖》及《禪源諸詮集都序》里，都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗密在《大疏抄》里說荷澤一宗的教義是：
謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言「無念為宗」者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。
在《承襲圖》與《禪源序》里，宗密述荷澤一宗的教義，文字略相同。今取《禪源序》為主，述神會的宗旨如下：
諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪嗔等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。
煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。無用無窮，名之為佛。
宗密死在會昌元年（841年），離神會的時代不遠，他又自認為神會第四代法嗣，故他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神，不能叫我們明白他在歷史上占的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷，其中所記是神會的問答辯論，可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈，主張最堅決的是些什麼問題。這些問題，舉其要點，約有五項：
神會的教義--頓悟
一、神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說，起源甚早，最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生，即是世俗所稱為「生公」的。道生生當晉、宋之間，死於元嘉十一年（434年）。他是「頓宗」的開山祖師，即是慧能、神會的遠祖。
生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰，「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯義，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校練空有（此三字從僧祜原文，見《出三藏記》十五），研思因果，乃言「善不受報」「頓悟成佛」。又著《二諦論》《佛性當有論》《法身無色論》《佛無淨土論》《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲紛然竟起。又六卷《泥洹》（《涅槃經》）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛（一闡提人，梵文icchntika，是不信佛法之人）。於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學僧黨以為背經邪說，譏忿濫甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰：「若我所說反於經義者，請子現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座。」言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡廬岳，銷影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃經》至於京都，果稱闡提皆有佛性，與前所說，若會符契。生既獲斯經，尋即建講。以宋元嘉十一年冬十月庚子，於廬山精舍升於法座……法席將畢……端坐正容隱几而卒。……於是京邑諸僧內慚自疚，追而信服。（卷七。此傳原文出於僧祐所作《道生傳》，故用《出三藏記》十五所收原傳校改）這是中國思想對於印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是「頓悟」。革命的對象是那積功積德，調息安心等等煩瑣的「漸修」工夫。生公的頓悟論可以說是「中國禪」的基石，他的「善不受報」便是要打倒那買賣式的功德說，他的「佛無淨土論」便是要推翻他的老師（慧遠）提倡的淨土教，他的「一闡提人皆得成佛」便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後，在頓宗盛行之後，聽慣了「放下屠刀立地成佛」的話頭，所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭，頓悟之說一出，則一切儀式禮拜懺悔念經念佛寺觀佛像僧侶戒律都成了可廢之物了。故馬丁路得提出一個自己的良知，羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世，便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。
慧皎又說：
時人以生推闡提得佛，此語有據，「頓悟」「不受報」等，時亦憲章。宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰，「若使逝者可興，豈為諸君所屈？」
後龍山（虎邱龍山寺）又有沙門寶林……祖述生公諸義。……林弟子法寶……亦祖述生義。
此外，祖述頓悟之說的，還有曇斌、道猷、法瑗等，皆見於《高僧傳》（卷八）。《道猷傳》中說：
宋文帝（太祖）簡問慧觀。「頓悟之義，誰複習之？」答雲，生弟子道猷。即敕臨川郡發遣出京。既至，即延入宮內，大集義僧，命猷伸述頓悟。時競辯之徒，關責互起。猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。
道生與道猷提倡頓悟，南京皇宮中的頓漸之辯論，皆在5世紀的前半。中間隔了三百年，才有神會在滑台、洛陽大倡頓悟之說。
頓悟之說在5世紀中葉曾引起帝王的提倡，何以三百年間漸修之說又占了大勝利呢？此中原因甚多，最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重「止觀」雙修，便是漸教的一種。又有「判教」之說，造成一種煩瑣的學風。智顗本是大學者，他的學問震動一世，又有陳隋諸帝的提倡，故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋「止觀」二字，搖筆便是十萬字！
智者大師的權威還不曾衰歇，而7世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師--玄奘。玄奘不滿意於中國僧徒的閉門虛造，故捨命留學印度十多年，要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是「唯識」的心理學和「因明」的論理學。心理的分析可分到660法，說來頭頭是道，又有因明學作護身符，和種種無意義的陀羅尼作引誘，於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網裡，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是7世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。
菩提達摩來自南印度，本帶有一種刷新的精神，故達摩對於中國所譯經典，只承認一部《楞伽經》，楞伽即是錫蘭島，他所代表的便是印度的「南宗」。達摩一宗後來便叫做「楞伽宗」，又叫做「南天竺一乘宗」
（見道宣《續僧傳》卷三十五《法沖傳》，我另有《楞伽宗考》）。他們注重苦行苦修，看輕一切文字魔障，雖然還不放棄印度的禪行，也可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派，也不是完全沒有理由的。
但在那煩瑣學風之下，楞伽宗也漸漸走到那講說註疏的路上去了。道宣《續僧傳》（三十五）所記楞伽宗28人之中，12人便都著有《楞伽經》的疏抄，至七十餘卷之多！神秀住的荊州玉泉寺便是智者大師手創的大寺，正是天台宗的一個重鎮。故神秀一派雖然仍自稱「楞伽宗」（有敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證），這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的《五方便論》（有敦煌本）便是一種煩瑣哲學（參看宗密《圓覺大疏抄》卷三下所引《五方便論》）。簡易的「壁觀」成了煩瑣哲學，苦行的教義成了講說疏抄（古人所謂「抄」乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有「疏抄」，更煩瑣了），隱遁的頭陀成了「兩京法主，三帝門師」，便是革命的時機到了。
那不識字的盧行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神會便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是「頓悟」。
神會說：
世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。（第一卷，下同）他的語錄中屢說此義。如云：
如周太公、傅說皆竿釣板築，（簡）在帝心，起自匹夫，位登台輔，豈不是世間不思議事？出世不思議者，眾生心中具貪愛無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世間不思議事？
他又說：
眾生見性成佛道，又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見，不許頓悟，如來即合遍說五乘。今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，只顯頓門。唯際一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪。
他又說：
發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。……譬如一之絲，其數無量，若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩心人，亦復如是。若遇真正善知識，以□（巧，鈴木本）方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。
這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張，他的思想都可以說是從這一點上引申出來的。下文所述四項，其實仍只是他的頓悟說的余義。
神會「定慧等」說
二、他的「定慧等」說。他答哲法師說：
念不起，空無所有，名正定。能見念不起空無所有，名為正慧。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。
這叫做「定慧等」。故他反對北宗大師的禪法。他說：
經云：「若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，去何名為定？」
若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。
他又很誠摯地說：
諸學道者，心無青黃赤白，亦無出入去來及遠近前後，亦無作意，亦無不作意。如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心。有所得並是有為，全不相應。
若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？
此條所引「凝心入定」16字，據《語錄》第三殘卷所記，是北宗普寂與降魔藏二大師的教義。神會力辟此說，根本否認坐禪之法：
不在坐里！若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。
無念禪
神會自己的主張是「無念」。他說：
決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恆沙佛來，亦無一念喜心。縱見恆沙眾生一時俱滅。亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。
這是神會的無念禪。三、怎麼是無念呢？神會說：
不作意即是無念。……一切眾生心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》云：「應無所住而生其心」。應無所住，本寂之體。而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟人。（此是很革命的思想）無念只是莫作意。調息住心，便是作意；看空看淨，以至於四禪定、四無色定境界，都是作意。所以他說：「乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。」後來的禪宗大師見人說「出三界」，便打你一頓棒，問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄見。所以此宗說「無念為本」。
知之一字，眾妙之門
四、神會雖說無念，然宗密屢說荷澤主張「知之一字，眾妙之門」，可見此宗最重知見解脫。當日南北二宗之爭，根本之點只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。禪學本已掃除了一切文字障和儀式障，然而還有個禪定在。直到南宗出來，連禪定也一掃而空，那才是徹底的解放了。神會說：
未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。神會見經文所說，光明王……帝釋梵王等，具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等，於般若波羅蜜唯則學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位的菩薩。
這是完全側重知解的方法。一個正知解，得佛印可後，便證正位地菩薩。後來禪者，為一個知見，終身行腳，到處尋來大善知識，一朝大徹大悟，還須請求大師印可，此中方法便是從這裡出來的。
無修之修
五、中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想。南宗之禪，並禪亦不立，知解方面則說頓悟，實行方面則重自然。宗密所謂「無修之修」，即是一種自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云：
僧立因緣，不立自然者，僧之愚過。道士唯立自然，不立因緣者，道士之愚過。
僧家自然者，眾生本性也。又經雲，眾生有自然智，無師智，謂之自然。道士因緣者，道能生一，一能生二，二能生三，從三生萬物，因道而生。若其無道，萬物不生。今言萬物者，並屬因緣。
這是很明白的承認道家所謂自然和佛家所謂因緣同是一理。至於承認自然智無師智為自然，這更是指出頓悟的根據在於自然主義，因為有自然智，故有無修而頓悟的可能。所以神會對王維說：
眾生若有修，即是妄心，不可得解脫。
這是純粹的自然主義了。語錄第一卷首幅有一段論自然，也很可注意。神會說：
無明亦自然。
問，無明若為自然。神會答道：
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明，兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。
問，若無明自然者，莫不同於外道自然邪？神會答道：
道家自然同，見解有別。
神會指出的差別，其實很少，可以不論。所可注意者，神會屢說不假修習，剎那成道，都是自然主義的無為哲學。如說：
修習即是有為諸法。
如說：
生滅本無，何假修習？
又如說：
三事不生，是即解脫。心不生即無念，智不生即無知。慧不生即無見。通達此理者，是即解脫。
又如說：
大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。
凡此諸說，皆只是自然，只是無為。所謂無念，所謂不作意，也只是自然無為而已。後來馬祖教人「不斷不造，任運自在，任心即為修」；更後來德山、臨濟都教人無為無事，做個自然的人--這都是所謂「無念」，所謂「莫作意」，所謂「自然」，所謂「無修之修」。
總之，神會的教義在當日只是一種革命的武器，用頓悟來打倒漸修，用無念來打倒一切住心入定求佛作聖等等妄念，用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行，煩瑣學風瀰漫全國的時代，這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過境遷之後，革命已成功了，「頓悟」
之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了--在這時候，後人回頭看看當日革命大將慧能、神會的言論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理，我們可以在宗密的著作里看出。宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往往感覺一種吶吶說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》里也說：
荷澤宗者，尤難言述。
所以尤難言述者，頓悟與無念在9世紀已成了風尚，已失了當日的鋒芒與光彩，故說來已不能新鮮有味了；若另尋積極的思想，則又尋不出什麼，所以「尤難言述」了。宗密在《大疏抄》里，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了。宗密說：
寂知之性舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯雲淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家（即荷澤一宗）亦有揀者，但揀後人局見。非揀宗師。……於七宗中，若統圓融為一，則七皆是；若執各一宗，不通余宗者，則七皆非。
這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了。南宗革命的真意義已漸漸忘了，故宗密回到調和的路上，主張調和七宗，圓融為一。他的調和論調使他不惜曲解神會的主張，遂以為「荷澤深意」不但要一個寂知，還須「作種種門」，他說：
寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。
但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說：
「明鏡高台能照，萬象悉現其中」，古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為妙。何以故？明鏡能照萬象，萬象不見其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切。豈將有分別心即分別一切？（第一卷）即此一條，便可證宗密在神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想，解放便是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學，已是一大肅清，一大解放，但還有個禪在。慧能、神會出來，以頓悟開宗，以無念為本，並禪亦不立，這才是大解放。宗密諸人不知這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種「荷澤深意」，所以大錯了。
荷澤門下甚少傳人，雖有博學能文的宗密，終不成革命真種子。南宗的革命事業後來只靠馬祖與石頭兩支荷擔，到德山、臨濟而極盛。德山、臨濟都無一法與人，只教人莫向外求，只教人無事體休歇去，這才是神會當日革命的「深意」，不是宗密一流學究和尚所能了解的。
五、貶逐與勝利
神會於開元八年住南陽，二十年在滑台定宗旨。我們看獨孤沛在《南宗定是非論序》里對於神會的崇敬。便可知滑台大會之後神會的名望必定很大。《圭傳》說：
天寶四載（745），兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固，於是曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。
《傳燈錄》說：
天寶四年，方定兩宗。
定兩宗不始於此年，但神會在東京也很活動。《宋僧傳》說：
續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風盪其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。至普寂之門盈而後虛。
若神會入洛在天寶四年，則其時義福、普寂早已死了。兩京已無北宗大師，神會以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此時北宗漸衰，而南宗新盛，故可說南北二宗判於此時。據《歷代法寶記》的無相傳中所記，東京荷澤寺神會和尚每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。
又說：
開元中，滑台寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨。
此皆可見神會在洛陽時的活動。
北宗對於神會的戰略，只有兩條路：一是不理他，一是壓制他。義福與普寂似乎採取第一條路。但他們手下的人眼見神會的聲名一天大一天，見他不但造作法統史，並且「圖繪其形」，並且公開攻擊北宗的法統，他們有點忍不住了，所以漸漸走上用勢力壓迫神會的路上去。
神會此時已是八十多歲的老和尚了，他有奇特的狀貌，聰明的辯才（均見《圭傳》），他的頓悟宗旨又是很容易感動人的，他的法統史說來頭頭是道，所以他的座下聽眾一定很多。於是他的仇敵遂加他一個「聚眾」的罪名。
御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。（《宋僧傳》）盧奕此時作御史中丞，留在東都。但此時普寂已死了十多年了，不能說是「阿比於寂」。《宋僧傳》又說：
玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得封，言理允愜，敕移住均部。二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉。
《宋僧傳》依據碑傳，故諱言貶謫。《圭傳》記此事稍詳：
天寶十二年，被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也。
唐弋陽郡，在今江西弋陽。武當在今湖北均縣，屬唐之均州。襄州在襄陽。二年之中，貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的大師，為了爭宗門的法統，遭遇這種貶逐的生活，我們不能不對他表很深的同情，又可以想見當時的人對他表同情的必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段。不但無損於神會，反失去社會的同情，反使神會成了一個「龍鱗虎尾殉命忘軀」的好漢。從此以後，北宗便完了，南宗卻如日方中，成為正統了。
賈悚（死於835年）作神會弟子大悲禪師靈坦的碑，說靈坦（《全唐文》誤作雲坦，《唐文粹》不誤）隨父至洛陽，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，誓究心法。父知其志不可奪，亦壯而許之。凡操彗服勤於師之門庭者八九年。而玄關秘鑰罔不洞解。一旦密承囑付，莫有知者。後十五日而荷澤被遷於弋陽，臨行，謂門人曰：「吾大法弗墜矣，遂東西南北夫亦何恆？」時天寶十二載也。（《全唐文》731）神會在洛陽，從天寶四年至十二年，正是八九年。當神會被貶謫的第三年，歷史上忽然起了一個大變化。天寶十四年（755年）十一月，安祿山造反了，次年洛陽、長安都失陷了，玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年（757年），郭子儀等始收復兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。《宋僧傳》說：
副元帥郭子儀率兵平殄，然于飛挽索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧；僧稅（百）緡謂之香水錢，聚是以助軍須。
《佛祖歷代通載》十七記此制稍詳：
肅宗至德丁酉，尋敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。
及兩京平，又於關輔諸州納錢度憎道萬餘人。進納自此而始。
《佛祖統記》四十一，《釋氏資鑒》七，所記與此略同。這時候，神會忽然又在東京出現了，忽然被舉出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。《宋僧傳》說：
初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。
元曇噩編的《新修科分六學傳》卷四也說：
時大農空乏，軍興絕資費。右僕射裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧。而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。
神會有辯才，能感動群眾，又剛從貶逐回來，以九十歲的高年，出來為國家效力，自然有絕大的魔力，怪不得他「所輸入尤多」。
這時候，兩京殘破了，寺宇宮觀化為灰燼了，當日備受恩寵的北宗和尚也逃散了，挺身出來報國立功的人乃是那四次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績，自然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說：
肅宗皇帝詔入內供養，敕將作大匠並功齊力為造禪字於荷澤寺中。
昔日貶逐的和尚，今日變成了皇帝的上客了。
《宋僧傳》接著說：
會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。
於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年（760年）五月十三日，他與門人告別，是夜死了，壽93歲。建塔於洛陽寶應寺，敕諡為真宗大師，塔號為般若。（《宋僧傳》）《圭傳》說神會死於乾元元年（758年）五月十三日，年七十五。我們覺得《宋僧傳》似是依據神會的碑傳，比較可信，故采《宋僧傳》之說。元曇噩的《新修科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同，似同出於一源，曇噩也說神會死於上元元年，年九十三。《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日，與《宋僧傳》相同；但又說「俗壽七十五」，便又與《圭傳》相同了。
關於塔號諡號，《圭傳》所記稍詳：
大曆五年（770年），敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。
《圭傳》與《圭圖》都說：
德宗皇帝貞元十二年（796），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。
又御製七祖師贊文，見行於世。（文字依《圭圖》）此事不見於他書，只有志磐的《佛祖統記》四十二說：貞元十二年正月，敕皇太子於內殿集諸禪師，詳定傳法旁正。
志磐是天台宗。他的《佛祖統記》是一部天台宗的全史，故他記此事似屬可信。但志磐不記定神會為七祖事，他書也沒有此事，故宗密的孤證稍可疑。
如此事是事實，那麼，神會死後36年，便由政府下敕定為第七祖，慧能當然成了第六祖，於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。
又據陳寬的《再建圓覺塔志》（《唐文拾遺》三十一）：
司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乞菩提達摩大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。
復東京之明年為乾元元年（758年）。在那個戰事緊急的時候，郭子儀忽然替達摩請諡號，這是為什麼緣故呢？那一年正是神會替郭子儀籌餉立功之年，神會立了大功，不求榮利，只求為他的祖師請諡，郭子儀能不幫忙嗎？這是神會的手腕的高超之處。神會真是南宗的大政治家！
六、神會與六祖壇經
神會費了畢生精力，打倒了北宗，建立了南宗為禪門正統，居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密之外，很少大師。臨濟、雲門兩宗風行以後，更無人追憶當日出死力建立南宗的神會和尚了。在《景德傳燈錄》等書里，神會只占一個極不重要的地位。他的歷史和著述，埋沒在敦煌石室里，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了。
然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這一千二百年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗惟一經典的《六祖壇經》，便是神會的傑作。《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日。
我在上文已指出《壇經》最古本中有「吾滅後二十餘年……有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死後二十一年。這是最明顯的證據。《壇經》古本中無有懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，「余者不得」，這也是很明顯的證據。
此外還有更無可疑的證據嗎？我說，有的。
韋處厚（死於828年）作《興福寺大義禪師碑銘》（《全唐文》715），有一段很重要的史料：
在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。
秦者曰秀，以方便顯。（適按，此指神秀之《五方便》，略見宗密《圓覺大疏抄》卷三下。《五方便》原書有敦煌寫本，藏巴黎）普寂其胤也。
洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘柘變體，竟成《檀經傳宗》，優劣詳矣。
吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也。
大義是道一門下，死於818年。其時神會已死五十八年。韋處厚明說《檀經》（《壇經》）是神會門下的「習徒」所作。（《傳宗》不知是否《顯宗記》）可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實？但究竟《壇經》是否神會本人所作呢？我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如果不是神會作的，便是神會的弟子採取他的語錄里的材料作成的。但後一說不如前一說的近情理，因為《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。
我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂「內證」。《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據，我們可以略舉幾個例證。
（例一）定慧等
《壇經》敦煌本善知識，我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。
《壇經》明藏本善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。
《神會語錄》即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故？性自如故？即是定慧等學。（第一卷）（例二）坐禪《壇經》敦煌本此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不去，（起）為坐。見本性不亂，為禪。
《壇經》明藏本善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
《神會語錄》今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。（第三卷）（例三）辟當時的禪學《壇經》敦煌本迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心在（當作「不」）住即通流，住即被縛。若坐不動時，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般若此教導者，故之（知？雲？）大錯。
此法門中坐禪，無不著（看）心，亦不著（看）淨，亦不言不動。若言看心，心無是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者看卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功未。作此見者，障自本性，卻被淨縛。若不動者，不見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。
以上二段，第一段明藏本在「定慧第四品」，第二段明藏本在「坐禪第五品」。讀者可以參校，我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪宗是什麼，故明藏本以下的《定慧品》作「有人教坐，看心觀靜，不動不起」，而下文坐禪品的「看心」「看淨」都誤作「著心」「著淨」。（適按，「著、看」二字，似宜細酌。當再校之。）著是執著，決不會有人教人執著心，執著淨。唐人寫經，「淨」「靜」不分，而「看」「著」易混，故上文「看心觀靜」不誤，而下文「著心著淨」是誤寫。今取《神會語錄》校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。《神會語錄》之文如下：
《神會語錄》遠師問，嵩岳普寂禪師，東嶽降魔禪師，此二大德皆教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？」何名為坐禪？
和尚答曰，若教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。若指（下闕）（第三卷）又說：
若有坐者，「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？
不在坐里。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶雲，「不於三界觀身意，是為宴坐。」但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為正惠。（第一卷）又說：
問，何者是大乘禪定？答，大乘定者，不用心，不看心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看……問，云何不用心？
答，用心即有，有即生滅。無用即無，無生無滅。問，何不看心？
答，看即是妄，無妄即無看。問，何不看淨？答，無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。問，云何不住心？
答，住心即假施設，是以不住。心無處所。（第一卷之末）語錄中又有神會詰問澄禪師一段：
問，今修定者，元是妄心修定，如何得定？答，今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。問，性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性？經雲，若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定？若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。（第一卷）我們必須先看神會這些話，然後可以了解《壇經》中所謂「看心」「看淨」是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評？但若把《壇經》中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解釋了。
（例四）論《金剛經》
《壇經》敦煌本善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此經功德無量，經中分明讚嘆，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。少根智人若聞法，心不生信。何以故？譬如大龍若下大雨，雨衣（被）閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不減。若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從無有，無（元）是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智亦復如是。少根之人聞說此頓教，猶如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增長。少根之人亦復如是。（參看《壇經》明藏本「般若品」，文字稍有異同，如「如漂草葉」誤作「如漂棗葉」；「雨水不從無有」作「雨水不從天有」之類，皆敦煌本為勝。）《神會語錄》若欲得了達甚深法界，直入一行三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法。……《金剛般若波羅蜜經》者，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。何以故？譬如大龍，不雨閻浮。若雨閻浮，如飄棄葉。若雨大海，其海不增不減。若大乘者，若最上乘者，聞說《金剛般若波羅蜜經》，不驚不怖，不畏不疑者，當知是善男子，善女人，從無量久遠劫來，常供養無量諸佛及諸菩薩，修學一切善法，今是得聞《般若波羅蜜經》，不生驚疑。（第三卷）（例五）無念《壇經》敦煌本無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞。（念者，念真如本性。）（興聖寺本有此七字）（依明藏本補）真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。（明藏本「定慧第四」）《神會語錄》問，無者無何法？念者念何法？答，無者無有云然，念者唯念真如。問，念與真如有何差別？
答，無差別。問，既無差別，何故言念真如？
答，言其念者，真如之用。真如者，念之體。以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。（第一卷）以上所引，都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，並且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎？大概《壇經》中的幾個重要部分，如明藏本的「行由品」「懺悔品」，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根據的；尤其是《懺悔品》《神會語錄》里沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載（我錯了！那時沒有得見「南陽和上」的「壇語」。適之--1958．8．8）。此外，如「般若」「疑問」「定慧」「坐禪」諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜采他的語錄湊成的。「付囑品」的一部分大概也是神會原本所有。其餘大慨是後人增加的了。《壇經》古本不分卷；北宋契嵩始分為三卷，已有大改動了；元朝宗寶又「增入弟子請益機緣」，是為明藏本之祖。
如果我們的考證不大錯，那麼，神會的思想影響可說是存在在《壇經》里。柳宗元作《大鑒禪師碑》說：「其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。」我們也可以這樣說神會：「其說具在，今布天下。凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。」
南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者--這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。
附《神會和尚遺集》序
民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷疑了；寫到了神會，我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》里發現了神會和北宗奮鬥的記載，又在宗密的書里發現了貞元十二年敕立神會為第七祖的記載，便決心要搜求關於神會的史料。但中國和日本所保存的禪宗材料都不夠滿足我的希望。我當時因此得一個感想：今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。
但是，我們向何處去尋唐朝的原料呢？當時我假定一個計劃，就是向敦煌所出的寫本里去搜求。敦煌的寫本，上起南北朝，下訖宋初，包括西曆500年至1000年的材料，正是我要尋求的時代。況且敦煌在唐朝並非僻遠的地方，兩京和各地禪宗大師的著作也許會流傳到那邊去。
恰好民國十五年我有機會到歐洲去，便帶了一些參考材料，準備去看倫敦、巴黎兩地所藏的敦煌卷子。9月中我在巴黎發現了三種神會的語錄，11月中又在倫敦發現了神會的《顯宗記》。此外還有一些極重要的禪宗史料。我假定的計劃居然有這樣大的靈驗，已超過我出國之前的最大奢望了。
十六年歸國時，路過東京，見著高楠順次郎先生、常盤大定先生、矢吹慶輝先生，始知矢吹慶輝先生從倫敦影得敦煌本《壇經》，這也是禪宗史最重要的材料。
高楠、常盤、矢吹諸博士都勸我早日把神會的遺著整理出來。但我歸國之後，延擱了兩年多，始能把這四卷神會遺集整理寫定；我另作了一篇《神會傳》，又把《景德傳燈錄》卷二十八所收《神會語錄》三則抄在後面，作一個附錄。全書共遺集四卷，跋四首，傳一篇，附錄一卷，各寫兩份，一份寄與高楠博士，供他續刊《大藏經》的採用，一份在國內付印，即是此本。
神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勳之大，影響之深。這樣偉大的一個人物，卻被埋沒了一千年之久，後世幾乎沒有人知道他的名字了。幸而他的語錄埋藏在敦煌石窟里，經過九百年的隱晦，還保存20000字之多，到今日從海外歸來，重見天日，使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪法統的偉大勞績，使我們得推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？
我借這個機會要對許多朋友表示很深厚的感謝。我最感激的是：
倫敦大英博物院的dr．vlionel giles，巴黎的professor paul elliot，沒有他們的熱心援助，我不會得著這些材料。此外我要感謝日本矢吹慶輝博士寄贈敦煌本《壇經》影本的好意。我得著矢吹先生縮影本之後，又承dr．giles 代影印倫敦原本。不久我要把敦煌本《壇經》寫定付印，作為《神會遺集》的參考品。
余昌之、周道謀二先生和汪協如女士校印此書，功力最勤，也是我很感謝的。
《壇經》考
一、跋《曹溪大師別傳》
《曹溪大師別傳》一卷，中國已無傳本。此本是日本所傳，收在《續藏經》二編乙，19套，第五冊，483-488頁。有日本僧祖芳的書後云：
昔於東武獲《曹溪大師別傳》，曩古傳授大師從李唐手寫齎舊，鎮藏叡岳。……傳末有「貞元十九，二月十九日畢，天台最澄封」之字，且搭朱印三個，刻「比睿寺印」四字。貞元十九，當日本延曆二十年乙酉也。大師（慧能）遷寂乃唐先天二年，至於貞元十九年，得九十一年。謂《壇經》古本湮滅已久；世流布本，宋後編修；諸傳亦非當時撰。唯此傳去大師謝世不遠，可謂實錄也，而與諸傳及《壇經》異也。……惜乎失編者之名。考《請來進宮錄》曰：「《曹溪大師傳》一卷」是也。
寶曆十二年壬午。（乾隆二十七年，西曆1762年）
祖芳此序頗有小錯誤。貞元十九（803年）當日本延曆二十二年癸未，乙酉乃延曆二十四年。先天二年（713年）至貞元十九年，得九十年。此皆計算上的小誤。最可怪者，據《傳教大師全集》別卷所收的《叡山大師傳》，最澄入唐，在貞元二十年（804年）；其年九月上旬始往天台。
如何能有「貞元十九，二月十九日畢，天台最澄封」的題記？祖芳又引最澄《請來進官錄》有《曹溪大師傳》一卷。今檢《傳教大師將來目錄》（全集卷四）有兩錄，一為台州錄，一為越州錄。《曹溪大師傳》一卷乃在越州錄之中。越州錄中經卷皆貞元二十一年在越州所抄寫，更不會有「天台最澄」的題記。
然祖芳之跋似非有心作偽。按台州錄之末有題記，年月為大唐貞元貳拾壹年歲次乙酉貳月朔辛丑拾玖大概祖芳一時記憶有誤，因「二月十九日」而誤寫二十一年為「十九年」，又誤記「天台」二字，遂使人生疑了。
我們可以相信此傳是最澄於貞元二十一年在越州抄寫帶回日本的本子。（適按：《宋僧傳》廿九，天台道邃傳記載最澄在天台的事，也說是貞元二十一年即順宗永貞元年。德宗崩在正月。是年八月始改永貞。）以下考證此傳的著作時代及其內容。
此傳作者不知是誰，然可以考定他是江東或浙中的一個和尚，其著作年代為唐建中二年（781年），在慧能死後六十八年。傳中有云：
大師在日，受戒開法度人三十六年。先天二年壬子歲滅度。至唐建中二年，計當七十一年。
先天二年至建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年為計算年數的本位，卻很可注意。日本忽滑谷快天先生（《禪學思想史》上382頁）說此句可以暗示《別傳》脫稿在此年。忽滑谷先生的話甚可信，我可以代他添一個證據。
我滅度七十年後，有東來菩薩，一在家菩薩修造寺舍，二出家菩薩重建我教。
七十年後的預言，與後文所記「至建中二年，計當七十一年」正相照應。作傳的人要這預言驗在自己身上，卻不料因此暗示成書的年代了。大概作者即是預言中的那位「出家菩薩」，可惜他的姓氏不可考了。
何以說作者是江東或浙中的和尚呢？因為預言中說是「東來菩薩」，而此本作於建中二年，到貞元二十一年（永貞元年，805年）最澄在浙中抄得此傳時不過二十四年，當時寫本書流傳不易，抄書之地離作書之地未必甚遠；且越州、台州也都在東方，正是東來菩薩的家鄉。
最可注意的是《壇經》明藏本（《縮刷藏經》騰四）也有東來菩薩的懸記，其文如下：
吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。
此條懸記，今本皆已刪去，惟明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契嵩的改本。契嵩的《鐔津文集》中有郎侍郎的《六祖法寶記敘》，說契嵩得曹溪古本《壇經》校改俗本，勒成三卷。契嵩居杭州，也在浙中，他所得的「曹溪古本」大概即是這部《曹溪大師別傳》，故有七十年的懸記。
近年《壇經》的敦煌寫本出現於倫敦，於是我們始知道契嵩所見的「文字鄙俚繁雜，殆不可考」的俗本乃是真正古本，而契嵩所得古本決不是真古本。試即舉慧能臨終時的「七十年」懸記為例，敦煌寫本即無此文，而另有一種懸記，其文如下：
上座法海向前言：「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師官：「法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。」
此懸記甚明白，所指即是神會在滑台大雲寺及洛陽荷澤寺定南宗宗旨的事。神會滑台之會在開元二十二年（734年），正是慧能死後二十一年。此條懸記可證敦煌本《壇經》為最古本，出於神會或神會一系之手，其著作年代在開元二十二年以後。神會建立南宗，其功績最偉大。但9世紀以下，禪宗大師多出於懷讓、行思兩支，漸漸都把神會忘了。契嵩之時，神會之名已在若有若無之間，故二十年的懸記已不能懂了。所以契嵩採取《曹溪大師傳》中的七十年懸記來替代此說。但七十年之記更不好懂，後來遂有種種猜測，終無定論，故今世通行本又把這七十年懸記全刪去了。
然而敦煌本的二十年後的懸記可以證《壇經》最古本的成書年代及其作者；《曹溪大師別傳》的七十年後的懸記和建中二年的年代可以證此傳的成書年代及其作者；而契嵩改本的收入七十年的懸記又可以證明他所依據的「曹溪古本」正是這部《曹溪大師別傳》。
我們試取敦煌本《壇經》和明藏本相比較，可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十。（我另有《壇經》敦煌本考證）。這多出的百分之四十，內中有一部分是宋以後陸續加進去的。但其中有一部分是契嵩采自《曹溪大師別傳》的。今依明藏本的次第，列表如下：
（1）行由第一自「惠能後至曹溪，又被惡人尋逐」以下至印宗法師講《涅槃經》，惠能說風幡不動是心動，以至印宗為惠能剃髮，惠能於菩提樹下開東山法門--此一大段，約400餘字，敦煌本沒有，是采自《曹溪大師別傳》的。
（2）機緣第七劉志略及其姑無盡藏一段，敦煌本無，出於《別傳》。又智隍一段，約350字，也出於《別傳》的瑝禪師一段，但改瑝為智隍，改大榮為玄策而已。
（3）頓漸第八神會一條，其中有一段：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」約60字，也出於《別傳》。
（4）宣詔第九全章出於《別傳》，約600多字，敦煌本無。但此章刪改最多，因為《別傳》原文出於一個陋僧之手，謬誤百出，如說「神龍元年（703年）高宗大帝敕曰」，不知高宗此時已死了二十二年了！此等處契嵩皆改正，高宗詔改為「則天中宗詔」，詔文也完全改作。此詔今收在《全唐文》（卷十七），即是契嵩改本，若與《別傳》中的原文對勘，便知此是偽造的詔書。
（5）付囑第十七十年後東來二菩薩的懸記，出於《別傳》，說詳上文。
又《別傳》有「曹溪大師頭頸先以鐵鍱封裹，全身膠漆」一語，契嵩采入《壇經》，敦煌本無。
又此章末總敘慧能一生，「二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生三十七載」，也是根據《別傳》，而稍有修正。《別傳》記慧能一生的大事如下：
三十四歲，到黃梅山弘忍處得法傳衣。三十四至三十九歲，在廣州四會、懷集兩縣界避難，凡五年。三十九歲，遇印宗法師，始剃髮開法。但下文又說開法受戒時「年登四十」。
七十六歲死，開法度人三十六年。契嵩改三十四傳衣為「二十四傳衣」，大概是根據王維的碑文中「懷寶迷邦，銷聲異域……如此積十六載」之文。（適按，柳宗元碑也有「遁隱海上……又十六年」之語。劉禹錫碑說：「十一鑒生新州，三十出家，四十七而歿。」）又改說法三十六年為三十七年，則因三十九至七十六，應是三十七年。
以上所記，可以說明《曹溪大師別傳》和《壇經》明藏本的關係。我曾細細校勘《壇經》各本，試作一圖，略表《壇經》的演變史，但《曹溪大師別傳》實在是一個無識陋僧妄作的一部偽書，其書本身毫無歷史價值，而有許多荒謬的錯誤。其中所記慧能的一生，大體用王維的《能禪師碑》（《全唐文》327），如印宗法師之事雖不見於《壇經》古本，而王維碑文中有之，又碑文中也說：
則天太后、孝和皇帝，並敕書勸諭，征赴京城。禪師子牟之心敢忘鳳闕？遠公之足不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。
《別傳》敷衍此等事，捏造出許多文件。如印宗一段，則造出說法問答之辭；詔征不起一段，則造出詔敕表文及薛簡問法的一大段。試一考證，便可發現許多作偽的痕跡。如神龍元年高宗大帝（高宗早已死了）敕中有云：
……安秀二德……再推南方有能禪師密受忍大師記傳，傳達摩衣缽，以為法信，頓悟上乘，明見佛性。……朕聞如來以心傳心，囑付迦葉，迦葉展轉相傳，至於達摩，教被東土，代代相傳，至今不絕。師既稟承有依，可往京城施化。……如果此敕是真的，則是傳衣付法的公案早已載在朝廷詔敕之中了，更何用後來的爭論？更何用神會兩度定宗旨，四次遭貶謫的奮鬥呢？即此一端便可證明此書作偽的性質了。傳中記弘忍臨終付袈裟與慧能，並說：
衣為法信，法是衣宗。從上相傳，更無別付。非衣不傳於法，非法不傳於衣。衣是西國師子尊者相傳，令佛法不斷。法是如來甚深般若。知般若空寂無住，即了法身。見佛性空寂無住，是真解脫。汝可持衣去。
此一段全抄神會的《顯宗記》（敦煌有殘本，題為「頓悟無生般若頌」）的末段，而改為弘忍付法的話。這也是作偽的證據。至於較小的錯誤，更是不可勝數。如傳中說慧能死於先天二年（713年），年七十六，則咸亨五年（674年），慧能應是三十七歲，而傳中說：
至成亨五年，大師春秋三十有四。
此一誤也。推上去，咸亨元年應是三十三歲，而傳作三十，此二誤也。神龍元年（705年）高宗已死二十二年，而傳中有高宗之敕，此三誤也。神龍三年（707年）武后已死二年了，而傳中仍有高宗敕，此四誤也。先天二年至建中二年（781年），應是六十八年，而傳中作七十一年，此五誤也。傳中又說：
其年（先天二年）眾請上足弟子行滔守所傳衣。經三十五年。有殿中侍御史韋據為大師立碑。後北宗俗弟子武平一開元七年（719年）磨卻韋據碑文，自著武平一文。
先天二年即開元元年，至開元七年只有六年，哪有三十五年？此六誤也。傳中又云：
上元二年（761年）十二月……敕曹溪山六祖傳法袈裟及僧行滔……赴上都。
乾元二年（759年）正月一日滔和上有表辭老疾，遣上足僧惠象及家人永和送傳法袈裟入內。……滔和上正月十七日身亡，春秋八十九。
乾元在上元之前，今先後倒置，此七誤也。我疑心原文或作「乾元元年」下敕，重元字，寫作「元二年」，而誤作「二年」；但又無二年十二月敕召而同年正月表辭之理，故又改乾字為「上元二年」，遂更誤了。下文說袈裟留京七年，永泰元年送回。
從乾元二年（759年）袈裟至京，到永泰元年（765年），正是七年。
此可證「上元二年」之當做「乾元元年」。此或是原文不誤，而寫者誤改了的。
又按王維碑文說：
忍大師臨終，遂密授以祖師袈裟，而謂之曰：「物忌獨賢，人惡出己。吾且死矣，汝其行乎？」
禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編氓。世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。
弘忍死於咸亨五年（674年），是年慧能三十七歲。《別傳》說他是年三十四歲，固是錯誤。但《別傳》說他咸亨五年三十四歲傳衣得法，儀鳳元年（676年）三十九歲剃髮受戒，中間相隔只有兩年，那能長五歲呢？此八誤也。契嵩拘守十六年隱遁的碑文，故說慧能二十四歲傳衣，三十九歲開法，中間隱遁十六年，但弘忍死於咸亨五年，若慧能二十四歲傳衣，則碑文不應說弘忍「臨終」傳法了。若依王維碑文，則慧能開法已在五十二三歲，開法二十三四年而死（適按：劉碑說他「三十出家，四十七年而歿！」），則《別傳》說他說法三十六年，《壇經》改本說他說法三十七年，又都是虛造的了。
總之，《別傳》的作者是一個無學問的陋僧，他閉門虛造曹溪大師的故事，裝上許多年月，儼然像一部有根據的傳記了。可惜他沒有最淺近的算學知識，下筆便錯，處處露出作偽的痕跡。不幸契嵩上了他的當，把此傳認作「曹溪古本」，採取了不少材料到《壇經》里去，遂使此書欺騙世人至九百年之久！幸而一千多年前最澄大師留下這一本，保存至今，使我們可以考證契嵩改本的根據。我們對於那位渡海求法的日本大師，不能不表示很深的謝意。
《曹溪大師別傳》作者似是《別傳》中的「上足弟子行滔」的弟子惠象。
《別傳》尾有「上元二年廣州節度韋利見奏僧行滔及傳袈裟入內。
孝感皇帝依奏」。孝感皇帝即肅宗。上元二年為761年。下文又說：
乾元二年（759年）正月一日滔和上有表辭老疾，遣上足僧惠象送傳法袈裟入內。……四月八日後對。滔和上正月十七日身亡，春秋八十有九。
此處誤置「上元」於乾元之前。下文又有乾元三年十一月二十日敕書。乾元三年（760年）閏四月已改上元了！下文又有「寶應元皇帝送傳法袈裟歸曹溪敕書，『永泰元年（765年）五月七日下』」。
永泰元年（765年）去建中二年（781年），只有十六年了。故我疑心「七十年後」的懸記，正是惠象自己的懸記。此《別傳》也是他偽作的。
二、記北宋本的《六祖壇經》
去年十月我過日本橫濱，會見鈴木大拙先生，他說及日本有新發現的北宋本《六祖壇經》。後來我回到北平，不久就收到鈴木先生寄贈的京都堀川興聖寺藏的《六祖壇經》的影印本一部。此本為昭和八年安宅彌吉所印行，共印二百五十部，附有鈴木大拙先生的《解說》小冊。
興聖寺本為翻刻宋本，已改原來每半頁七行之摺帖式為每全頁二十一行之方冊本。但原本之款式完全保存，不過合併三個半頁為一全頁而已。每行22字。全書分二卷，上卷六門，下卷五門，共十一門。
末頁有興聖寺僧瞭然墨筆兩行跋，第一跋云：
慶長四年（1599年）五月上中旬初拜誦此經伺南宗奧義了次為新學加朱點而已瞭然志之第二跋云：
慶長八年三月朔日至八日一遍拜讀之次加和點了記者同前鈴木先生說，慶長四年到今年（去年），已有334年了。此本前面有手抄《〈六祖壇經〉序》，看其筆跡，似是瞭然所補抄。
序文27行半，不分段，首行云：依真小師邕刕羅圔秀山惠進禪院沙門惠昕述。而序末題云：
紹興二十三年六月二十日在奉議郎權通判蘄州軍州事晁子健記。
細分析之，這裡本是兩篇序，瞭然誤合為一。第一篇為惠昕序，共161字：
原夫真如佛性，本在人心。心正則諸境難侵，心邪則眾塵易染。能止心念，眾惡自亡。眾惡既亡，諸善皆備。諸善要備，非假外求。悟法之人，自心如日，遍照世間，一切無礙。見性之人，雖處人倫，其心自在，無所惑亂矣。故我六祖大師廣為學徒直說見性法門，總令自悟成佛，目曰《壇經》，流傳後學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥，于思迎塔院分為兩卷，凡十一門。貴接後來，同見佛性雲。
子健被旨入蜀，回至荊南，於族叔公祖位見七世祖文元公所觀寫本《六祖壇經》，其後題云：「時年八十一，第十六次看過。」以至點句標題，手澤具存。公曆事太宗、真宗、仁宗三朝，引年七十，累章求解禁職，以太子少保致仕，享年八十四。道德文章具載國史。冠歲過道士劉惟一，訪以生死之事。劉曰：「人常不死。」公駭之。劉曰：「形死性不死。」公始寤其說。自是留意禪觀，老而愈篤。公生平所學，三教俱通。文集外，著《昭德編》十卷，《法藏碎金》十卷，《道院集》十五卷，《耄智余書》三卷，皆明理性。晚年尚看《壇經》孜孜如此。子健來佐蘄春郡，遇太守高公世叟，篤信好佛，一日語及先文元公所觀《壇經》，欣然曰：「此乃六祖傳衣之地，是經安可闕乎？」乃用其句讀，鏤版刊行，以廣其傳。《壇經》曰：「後人得遇《壇經》，如親承吾教。若看《壇經》，必當見性。」咸願眾生，同證此道。
據此兩序，可知此本的底本是惠昕所改定的兩卷十一門的本子。惠昕自記改定此書的年月為「太歲丁卯，月在蕤賓，二十三日辛亥」。鈴木先生推想此「丁卯」應是宋太祖乾德五年（967年），但他不能證實此說。按蕤賓為五月；二十三日辛亥，則此月朔為己丑。我檢查陳垣的《廿史朔閏表》，只有宋太祖乾德五年丁卯有五月己丑朔，故可斷定惠昕改定二卷十一門是乾德丁卯的事（967年）。此本的祖本是11世紀的寫本，距離那敦煌寫本應該不很遠了。
晁子健序中所說「七世祖文元公」，即是晁公武（字子止）《郡齋讀書志》自序中「公武家自文元公來以翰墨為業者七世」的文元公，即是晁迥，是北宋前期的大文學家，他死後諡「文元」，《宋史》（卷三○五）有傳。《宋史》所記與晁子健所述略同（《耄智余書》《宋史》耄作耆）。《宋史》所記也有可供此本考證的。本傳說：
天聖中，迥年八十一，召宴太清樓。……子宗愨為知制誥，侍從，同預宴。
據畢沅《續通鑑》卷三十八，晁宗愨知制誥是在天聖九年（1031年）正月；太清樓賜宴在同年閏十月。據此可知他八十一歲正是天聖九年。此本的原寫本有晁迥自題「時年八十一，第十六次看過」的話，題字之年（1031年）和惠昕改訂之年（967年）相隔只有六十四年，也可以說是10世紀的寫本。
我們現在可以稱此本的原刻本為南宋紹興二十三年（1153年）蘄州刻本；刻本所據的寫本為北宋天聖九年（1031年）晁迥八十一歲時第十六次看過的10世紀寫本；而其祖本為北宋乾德五年（967年）惠昕改訂為兩卷十一門的寫本。
這個惠昕改訂為兩卷十一門的本子，是晁迥看過又題過的，是晁子健刻的。刻的年代是紹興二十三年。最可注意的是，在此刻印的前兩年--紹興二十一年（1151年）--晁迥的另一個七世孫，晁子健的堂弟兄晁公武正寫成他的《郡齋讀書志》的自序。在《郡齋讀書志》的衢州本的卷十六，有這樣的記載：
《六祖壇經》三卷（王先謙校：三，袁州本作二。）右唐僧惠昕撰。記僧盧慧能學佛本末。慧能號六祖。幾十六門。周希復有序。馬端臨《文獻通考》的《經籍考》五十四，轉錄此條如下：
《六祖壇經》三卷
晁氏曰，唐僧惠眇撰，記僧盧慧能學佛本末。慧能號六祖。凡十六門。周希後有序。
《通考》之惠眇是惠昕之訛，周希後是周希復之訛。但最可注意的是「三卷」「十六門」兩項，可證衢州本《讀書志》所記不誤。依此看來，在蘄州刻的惠昕二卷十一門之前，早已有一部三卷十六門的惠昕本在社會上流通了。《讀書志》成於紹興二十一年以前，所以晁子止沒有看見他的從堂弟兄刻印的他的七世祖文元公句讀題記的兩卷十一門的惠昕真本。晁公武的記載使我們知道一件重要事實，就是在1031年到1151年，在這一百二十年之間，惠昕的二卷十一門《壇經》，已被人改換過了，已改成三卷十六門了。
那部三卷十六門的惠昕本，我們沒有見過，不能下確定的推論。但我們可以推測那個本子也許是北宋至和三年（1056年）契嵩和尚的改本。契嵩的《鐔津文集》里有郎侍郎的《六祖法寶記敘》--此序當然是契嵩自己作的--說契嵩得了一部「曹溪古本」，用來校改俗本《壇經》，勒成三卷。契嵩的「曹溪古本」我在前幾年已證明即是《曹溪大師別傳》。他所用的「俗本」也許就是惠昕的二卷十一門本，他改定之後，仍用惠昕之名。幸有晁迥句讀本保存到12世紀中葉，被晁子健刻出來，流傳到日本，保留到如今，使我們知道惠昕的原本是只有十一門分兩卷的。
《壇經》的普通傳本都是契嵩以後又經後人增改過的。現今只有兩個本子是契嵩以前的古本：
（1）敦煌的不分卷寫本。
（2）北宋初年惠昕改訂二卷十一門本。這個惠昕真本是人間第二最古的《壇經》。我在《壇經考》里，曾指出敦煌本慧能臨終的「懸記」被契嵩用《曹溪大師別傳》的懸記來改換了。今檢此惠昕本的臨終懸記，與敦煌本還相同。今抄此本的懸記，而校注敦煌本異文如下：
法海上座問曰：（敦煌本作「上座法海向前言：「）「和尚（敦煌本作」大師，大師「）去後，衣法當付何人？」師曰：
「吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名《法寶壇經記》，汝等守護，度諸眾生，但依此說，是真正法。」（此段話，凡37字，敦煌本無）。師言：
「法海向前（敦煌本無此6字；此外重提法海，可見添插的痕跡。敦煌本在下文懸記之前，有」法即付了，汝不須問「八字）。吾滅度後二十年間，邪法繚亂，惑我正宗（敦煌本」年間「作」餘年「」正宗「作」宗旨「），有一人出來，不惜身命，定於佛法（敦煌本作」第佛教是非「），豎立宗旨，即是吾（此下敦煌本有」正「字）法弘予河洛，此教大行。若非此人（以上12字，敦煌本無），衣不合傳。」
此條懸記，明指神會獨力攻擊北宗，豎立南宗宗旨的故事。此本添「弘於河洛，此教大行」，原意更明顯了。契嵩不知道此段重要歷史，妄依《曹溪大師別傳》，改作如下的懸記：
吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。（依明藏本，今本又都刪去此條懸記了。）此惠昕本還保存那明指神會的懸記，可證此本和敦煌本最接近，是未經契嵩妄改的古本。
試再舉一個證據。敦煌本法海問：
此頓教法傳受，從上以來，至今幾代？
我從前疑心舍那婆斯之改為婆舍斯多，也是契嵩幹的事。今見惠昕本已這樣改了。舍那婆斯即是商那和修，他在僧祐《出三藏記》的薩婆多部世系表里，列在第四，在末田地之下，優婆掬多之上，正當舊錶之商那和修。故惠昕本已改為婆舍斯多。此名不見於唐人所傳各表中，亦不見於日本所存各表中，大概是惠昕捏造的，而契嵩沿用此名。這更可證我上文說的契嵩所用「俗本」即是惠昕的二卷十一門本。
惠昕本雖已改換了舍那婆斯一名，但其餘各祖都與敦煌本相同，這又可見此本之近古了。
但用此本與敦煌本比較，我們可以看出惠昕已有很大的改動，已有很多的增添了。上文引慧能臨終的懸記，已可見惠昕增添了許多字句。惠昕自序說：
古本文繁；披覽之徒，初忻後厭。
忽見惠能，言：「吾思汝曰：「吾思汝之見可用，恐之見可用。恐有惡人害汝，有惡人害汝，遂不與汝言。遂不與汝言，知之否？」汝知之否？「惠能曰：「弟惠能言：「弟子亦知師意，子亦知師意，不敢行至堂前，不敢行至堂前，令人不覺。」令人不覺。「我們看這種對勘，可知惠昕增添了許多很淺薄的禪宗濫調而契嵩以後多沿用他的改本（明藏本即是契嵩改本，略有元朝和尚宗寶增入的部分。我另有考）。倘使我們不見敦煌古本與惠昕本，這種後世增改的痕跡就不容易考出了。
惠昕改動的地方，大致都是這樣」添枝添葉「的增加。但他也有刪節原本的地方，也有改換原本各部分的次第的地方。
惠昕增添的地方都是很不高明的；但他刪去的地方都比原本好的多，如惠能的心偈，敦煌本有兩首，惠昕本刪並為一首。又如敦煌本惠能臨終時，誦」先代五祖傳衣付法頌「，自達摩至惠能，六人各有一頌，又續作二頌，共八頌，都是很惡劣的偈頌。惠昕本只存達摩一頌，惠能一頌，共刪去了六頌。這些地方，雖然都是改變古本面目，在文字技術上卻是一進步。
他改變原本各部分的次第，是在惠能說法的部分。他論坐禪兩段之後的各部分，此本與敦煌本的次第不同，比較如下：
敦煌本惠昕本
（1）說自性三身佛
（2）分四弘誓願
（1）增添」傳自性五分法身香「一段，凡二百十一字，為敦煌本所無。
（2）無相懺悔
（3）說無相懺悔
（3）四弘誓願
（4）說無相三歸依戒
（4）無相三歸依戒
（5）一體三身自性佛
這種改動，大概是因為惠昕添入了」傳香「一大段，故移」懺悔「一段到前面去，又改移其他各段落，先傳香，次懺悔，次發願，次傳無相戒，次說自性三身佛。這個順序確是稍勝於原來的次第。後來各本都依惠昕改本。此又可證契嵩改本所用的本子是惠昕的改本。
最後，我們要指出惠昕與敦煌本的跋尾的異同：敦煌本跋尾云：
此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道際，道際無常，付門人悟真。悟真在嶺南漕溪山法興寺，見今傳授此法。如付山法，須德（得）上根知，心信佛法，立大悲，持此經以為衣（依）承，於今不絕。
惠昕本跋尾云：
洎乎法海上座無常，以此經付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑。一切萬法不離自性中現也。
兩本的傳授如下表：
（敦煌本）法海-道際-悟真
（惠昕本）法海-志道-彼岸-悟真-圓會
我們看了這兩個不同的跋尾，可以作怎麼樣的解釋呢？我想，我們可以得這樣的結論：
第一，敦煌本的祖本是很古的。這個祖本大概成於神會和尚未死之前。神會在滑台大雲寺開始攻擊神秀門下的大師，宣傳慧能的」頓宗「教義，豎立」南宗「宗旨，是在慧能死（713年）後二十餘年內的事。此經內有此事的預言，故其製作至早當在開元（713-741年）晚年，或天寶（742-755年）初年。我們假定此經作於天寶年間神會在東京（洛陽）最活躍的時代（神會在東京當天寶四年至十二年，745-753年），約當西曆745年。此經大概是神會做的（詳考見《荷澤大師神會傳》），他自己不便出名，只好假託於一個已死了的同學法海；又說此本由法海傳給同學道際，道際付門人悟真，」悟真在嶺南漕溪山法興寺，見今傳受此法「。這就是說，當此祖本傳寫時，悟真還活著。法海與道際為同學，為慧能下一代；悟真為第二代。慧能死在713年，神會死在760年。
神會活了93歲，他盡可以和他的師侄悟真同時--假定真有法海、道際、悟真三個和尚的話。敦煌本所記此本的傳授不過兩代三人，可見此本的祖本寫時還在神會的時代，可以算是最古本了。
第二，惠昕本所記傳授，也有悟真，但排在第四；悟真之下還有一個圓會；悟真之上兩個傳人與敦煌本不同。這一點應該如何解釋呢？我想，這也許是因為惠昕本的《壇經》傳授世系也是惠昕妄改的。此本的跋尾之前，提到王維的碑銘，又提到」元和十一年（816年）詔追諡曰大鑒禪師，事具劉禹錫碑「。這些事實都不是《壇經》最古本所能有的。王維作《能禪師碑銘》（《全唐文》卷327）是神會托他做的，碑文中有云：
弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。……雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見托。……「猶多抱玉之悲」一句，可證此碑作在神會被御史盧奕彈劾，或已被貶逐的時候（天寶十二年，753年），他已是八十多歲的老人了。此碑作於《壇經》已寫成之後，所以敦煌本只說「韶州刺史韋據立碑，至今供養」--其實並無此碑--而不曾提到王維的碑文：這是一證。王維碑內提起印宗法師講《涅槃經》，慧能和他辯論，而《壇經》敦煌本不提此事：這是二證。碑文中說「則天太后、孝和皇帝並敕書勸諭，征赴京城」，敦煌本也不提此事：這是三證。但惠昕改本卻不但用了王維的碑文，並且提到劉禹錫的碑文了，元和追諡已在慧能死後一百零幾年，所以舊本里的兩代三個《壇經》傳人是不夠的了。所以惠昕改了這個傳經世系，從兩代三人改為五代五人，可以夠一百零幾年了。我們可以推斷惠昕見的原本，其跋尾的傳經人也只是法海、道際、悟真三個，悟真一名還可以保存他當時增改的痕跡。
總之，惠昕本雖然有了不少的增改，但不失為「去古未遠」之本，我們因此可以考見今本《壇經》的哪些部分是北宋初年增改的，哪些部分是契嵩和契嵩以後的人增改的。
楞伽宗考
一、引論
在5世紀的晚期，北方有兩個印度和尚提倡兩種禪學，開闢了兩個偉大的宗派。一個是跋陀，又譯作佛陀；一個是菩提達摩。佛陀弟子道房傳授「止觀」禪法給僧稠（480-560年），僧稠成為北齊的大師，撰《止觀法》兩卷，道宣《續僧傳》稱其書「味定之賓，家藏一本」。止觀禪法是南嶽天台一派的主要教義；雖然南嶽慧思（514-577年）和他的弟子天台智顗都遠攀馬鳴龍樹做祖宗，而不肯明說他們和佛陀、僧稠有淵源，我們可以推測佛陀、僧稠是南嶽天台一宗的遠祖。
菩提達摩教人持習《楞伽經》，傳授一種堅忍苦行的禪法，就開創了楞伽宗，又稱為「南天竺一乘宗」。達摩死後兩百年間，這個宗派大行於中國，在8世紀的初年成為一時最有權威的宗派。那時候，許多依草附木的習禪和尚都紛紛自認為菩提達摩的派下子孫。牛頭山法融一派本出於三論宗，講習的是《大品般若經》和《大集經》，道宣作《法融傳》，凡2433字，無一字提到他和楞伽宗有關係。但是牛頭山的後輩居然把法融硬派作菩提達摩的第四代子孫，成了楞伽宗的忠實同志了。還有嶺南韶州曹侯溪的慧能和尚，他本是從《金剛般若經》出來的，也和「楞伽」一派沒有很深的關係，至多他不過是曾做過楞伽宗弘忍的弟子罷了。但是慧能的弟子神會替他的老師爭道統，不惜造出種種無稽的神話，說慧能是菩提達摩的第四代弘忍的「傳衣得法」弟子。於是這一位「金剛般若」的信徒也就變成「楞伽」的嫡派了。後來時勢大變遷，神會捏造出來的道統偽史居然成了信史，曹溪一派竟篡取了楞伽宗的正統地位。從此以後，習禪和尚又都紛紛攀龍附鳳，自稱為曹溪嫡派，一千多年以來的史家竟完全不知道當年有個楞伽宗了。
我們看了楞伽宗史跡的改竄與湮沒，忍不住有一種打抱不平的慨嘆，所以現在決定要重新寫定菩提達摩一派的歷史。
道宣（死在667年）在7世紀中葉編纂《續僧傳》，很明白僧稠和達摩兩派的旨趣和傾向的不同，他在「習禪」一門的敘論里說：
然而觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處（念處即印度禪法的四念處），清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。
當7世紀中葉，道宣當然不能預料以後六七十年中的楞伽宗變化升沉的歷史。然而，正因為他不知道8世紀以後爭道統的歷史，他的《續僧傳》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的記載，可以供給我們考訂那個奇特的宗派的早期信史，可以使我們用他的記載來和8世紀以後偽造的史跡相參證比較，考證出後來種種作偽的痕跡來，同時從頭建造起一段可信的中國禪宗史來。
道宣的記載之外，近年敦煌出現的古寫本和日本保存的古寫本，都供給我們重要的史料。
二、菩提達摩
關於菩提達摩的種種傳說，我曾有《菩提達摩考》，我現在把我的結論摘記在這裡：
菩提達摩是南天竺婆羅門種，他從海道到中國廣州，大約在劉宋晚年（約470-475年），但必在宋亡（479年）之前。證據有二：
（1）《續僧傳》說他「初達宋境南越，末又北渡至魏」，可證他來在宋亡之前。
（2）《續僧傳》（卷十九）的僧副傳中說僧副是太原祁縣人，從達摩禪師出家，為「定學」之宗，「後乃周曆講座，備嘗經論，並知學唯為己，聖人無言。齊建武年間（494-497年）南遊楊輦，止於鐘山定林下寺。……卒於開善寺，春秋六十有一，即梁普通五年（524年）也」。依僧副的一生看來，他從達摩出家必是在他二十多歲時，約當蕭梁的初期（約485年左右），因為建武元年（494年）僧副只有三十歲，已離開北方了。
舊說，達摩曾見梁武帝，談話不投機，他才渡江北去。見梁武帝的年代，或說是普通元年（520年），或說是普通八年（527年）。這都是後起的神話，並非事實。證據甚多：
（1）《續僧傳》全無此說。
（2）僧副一傳可證梁武帝普通元年達摩在北方至少已住了三四十年了。
（3）楊衒之《洛陽伽藍記》（成書在547年）記達摩曾游洛陽永寧寺，此寺建於北魏熙平元年（516年），達摩來游正當此寺盛時，約當516至526年之間。
（4）不但7世紀的道宣不記達摩見梁武帝之事；8世紀沙門淨覺作《楞伽師資記》（敦煌寫本），其中達摩傳里也沒有此事。
（5）這段神話起於8世紀晚期以後，越到後來，越說越詳細了，枝葉情節就越多了。這可見這個神話是逐漸添造完成的。舊說他在中國只住了九年，依我們的考據，他在中國差不多住了五十年。他在北方最久，「隨其所止，誨以禪教」。道宣說他「自言年一百五十餘歲，游化為務，不測於終」。我們推算他在中國的時間，上可以見劉宋之亡，下可以見永寧寺的盛時，其間大約有五十年。印度南部人身體發育甚早，所以少年人往往顯出老態，很容易被人認作老人。達摩初到中國時，年紀雖輕，大概已被中國人誤認作老頭子，他也樂得自認年高。後來他在中國久了，真老了，只好「自言年一百五十歲」了。
《續僧傳》說達摩在北方所傳弟子，除僧副早往南方之外，有道育、慧可兩人。慧可傳中說：
達摩滅化洛濱，可亦埋形河浚。……後以天平（534-537年）之初，北就新鄴，盛開秘苑。
這可見達摩死在東魏天平以前，所以我們假定他死在西曆530年左右，那時他的弟子僧副已死了六年了。
道宣記達摩的教旨是簡單明白。8世紀中葉，沙門淨覺作《楞伽師資記》（有巴黎、倫敦兩本，朝鮮金九經先生有排印本），記達摩的教旨也和道宣所記相同，可以互相印證。我們用《續僧傳》作底本，遇必要時，用淨覺的記載作注釋。《續僧傳》記達摩教義的總綱云：
如是安心，謂壁觀也，如是發行，謂四法也。如是順物，教護譏嫌。如是方便，教令不著。然則入道多途，要惟二種，謂理行也。
壁觀是達摩的禪法，即是下文說的「凝住壁觀」。四法即是下文說的「四行」。安心屬於「理」。發行屬於「行」，下文分說：
借教悟宗，深信含生同一真性。客塵障故（《師資記》作「但為客生妄覆，不能顯了」），令舍偽歸真，凝住壁觀。無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教（《師資記》作「更不隨於言教」），與道冥符，寂然無為，名「理入」也。
這是從「理入」安心的路。雖然不廢「凝住（巴黎本《師資記》作『凝注』）壁觀」，但注重之點是「含生同一真性」「無自無他，凡聖等一」的理解，所以稱為「理入」的路。
行入者，四行（適按，「四行」皆是頭陀行。此一點，我當初還不曾了解），萬行同攝：初，報怨行者，修行苦至，當念往劫捨本逐末，多起愛憎；今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨懟。……二、隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣；縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法（《師資記》作「喜心不動，冥順於法」）也。
三、名無所求行。世人長迷，處處貪著，名之為「求」。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰，有求皆苦，無求乃樂也。
四、名稱法行，即性淨之理也。（《師資記》說第四條稍詳，云：「性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。……智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀舍施，行無吝惜。……檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。」）（《師資記》說不誤。「六度」之中，禪定一度包括「頭陀」行。道世在668作《法苑珠林》，其述禪定，特別詳述頭陀行。可見在7世紀時，「禪」的定義實色頭陀，似是楞伽造成的風氣？適之——一九五二、七、卅、一。）道宣敘述達摩的教旨，是有所根據的。他說：識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流於世。淨覺也說：
此四行是達摩禪師親說，余則弟子曇林記師言行集成一卷名曰《達摩論》也。
曇林也許就是《續僧傳》中達摩傳附記的林法師。傳中說林法師當「周滅法時（577年），與可（慧可）同學，共護經像」。
道宣生於596年，死於667年，他用的材料是6、7世紀的材料，比較最近古，最可信。我們看8世紀前期淨覺的《楞伽師資記》的達摩傳，還可以看出那時的人還尊重道宣所記，不敢妄加材料。到了8世紀以後，有許多偽書出現，如《聖胄集》《寶林傳》等書，大膽的捏造偽史，添出了無數關於達摩的神話（《寶林傳》久已失傳，近年日本發現了一卷，中國又發現了六卷，共有七卷，不久將刊入《宋藏遺珍》內）。北宋和尚道原在11世紀初年編纂《景德傳燈錄》，儘量採納了這些偽造史料，最不可信。後人看慣了那部11世紀的《傳燈錄》，習非成是，竟不認得7世紀中葉道宣《續僧傳》的史料真可寶貴了。
三、慧可
菩提達摩的弟子，現在可考的，有這些人：僧副、慧可、道育、曇林。
（1）僧副《續僧傳》有傳，傳末說梁湘東王蕭繹（後為梁元帝）曾奉令作僧副碑文，此碑今不存了，道宣所記似是根據碑文。僧副是太原祁縣人，從達摩出家後，曾「周曆講座，備嘗經論」。齊建武年間，他游南方，住鐘山的定林下寺，行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外無盈長。應時入里，道俗式瞻。加以王侯請道，頹然不怍。咫尺宮闈，未嘗謁近。既行為物覽，道俗攸屬。梁高（武帝）素仰清風，雅為嗟賞。乃命匠人考其室宇，於開善寺以待之。副每逍遙於門，負杖而嘆曰：「……寧貴廣廈而賤茅茨乎？」……乃有心岷嶺，觀彼峨眉。會西昌侯蕭淵藻出鎮蜀部，於是即拂衣附之。……遂使庸、蜀禪法自此大行。久之還金陵，復住開善。……不久卒於開善寺，春秋六十有一，即普通五年（524年）也。……疾亟之時，有勸修福者，副力疾而起，厲聲曰：「貨財延命，去道遠矣。房中什物，並施招提僧。身死之後，但棄山谷，飽於鳥獸，不亦善乎？勿營棺壠以乖我意。」門徒涕淚，不忍從之。
依此傳看來，他雖然和帝王貴人交通往來，但仍保持他的生死隨緣的態度，不失為達摩的弟子。
（2）道育事跡無可考。《續僧傳》說達摩在北魏傳授禪學。
於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠。初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供咨接，達摩感其精誠，誨以真法。
（3）慧可又名僧可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一個博學的人，「外覽墳索，內通藏典」。《續僧傳》說他「年登四十，遇天竺沙門菩提達摩游化嵩洛；可懷寶知道，一見悅之，奉以為師，畢命承旨，從學六載，精研一乘，理事兼融，苦樂無滯」。這似乎在達摩的晚年，達摩已很老了，慧可只有四十歲，所以上文說「年雖在後，而銳志高遠」，本不誤。《楞伽師資記》誤作「年十四」，《歷代法寶記》（敦煌出土，有巴黎、倫敦兩本，現收入《大正大藏經》第五十一卷）作「時年四十」，可證《續僧傳》不誤。（適按，後來神會見慧能，也是「年四十」，傳訛作「年十四」！）慧可頗通中國典籍，所以他能欣賞達摩的簡單教義。達摩的四行，很可以解作一種中國道家式的自然主義的人生觀：報怨行近於安命，隨緣行近於樂天，無所求行近於無為自然，稱法行近於無身無我。慧可是中國文人出家，傳中說他能「發言入理，不加鉛墨；時或纘之，乃成部類，具如別卷」。據此可見慧可似有文集流傳於後世，道宣還見著這部集子，後來失傳了。《續僧傳》說，有向居士，幽遁林野，於天保（550-559年）之初致書通好，書云：
影由形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影，揚聲止響，不識聲是響根。除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛者，喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名（適按，此是無名，假名之說）作名，則是非生矣；無理作理，則諍論起矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。未及造談，聊伸此意，想為答之。
慧可答他道：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真殊。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘？
我們看這兩位通文墨的佛教徒的酬答，可見達摩的簡單教義在那第一代已得他們的了解與接受。我疑心這種了解和魏晉以來的老莊思想不無關係。向居士的「迷悟一途，愚智非別」；慧可的「無明智慧等無異？」「觀身與佛不差別」，固然即是達摩的「無自無他，凡聖等一」，可是中國文士所以能容易接受這樣一種顯然不合常識的教義，也許是因為他們久已聽慣了中國道家「齊是非」「齊萬物」的思想，不覺得他的可怪了。
在實行的方面，達摩一派是「奉頭陀行」的。《續僧傳》說：「可常行，兼奉頭陀。」頭陀（dhuta）是佛教中的苦行方面，原義為「抖擻」，即是「抖擻煩惱，離諸滯著」。凡修頭陀行的，在衣食住三方面都極力求刻苦自己，須穿極少又極簡單的衣服；須乞食，又不得多食，住宿須「阿蘭若」，即是須住在遠離人家的荒僻處，往往住在樹下或墳墓之中，又須常趺坐而不橫臥。達摩的教義本來教人「苦樂隨緣」，教人忍受苦痛，都無怨懟。頭陀苦行自是訓練自己忍受苦痛的方法。
《續僧傳》說慧可在鄴宣傳「情事無寄」的教義，深遭鄴下禪師道恆的嫉妒。
恆遂深恨，謗惱於可，貨賕官府，非理屠害。可初無一恨，幾其至死，恆眾慶快。
末句不很明白，大概應解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恆一黨慶快。但慧可並不曾被害死。傳中下文說：
可專附玄理，如前所陳，遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦。火燒斫處（這是消毒的方法），血斷帛裹，乞食如故，曾不告人。
這個故事，因道宣原文不很明白，就被後人誤解作慧可被人害死了。如《傳燈錄》（卷三）慧可傳說他：
於筦城縣匡救寺三門下，談無上道，聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講《涅槃經》，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯彝不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加師以非法，師怡然委順。識真者謂之償債。時年一百七歲，印隋文帝開皇十三年癸丑歲（593年）三月十六日也。
《傳燈錄》全抄襲《寶林傳》（卷八）偽書，《寶林傳》改竄《續僧傳》的道恆為辯和，改鄴下為筦城縣，又加上「匡救寺三門下」「邑宰翟仲侃」「百七歲」「開皇十三年三月十六日」等等詳細節目，看上去「像煞有介事」，其實全是閉眼捏造。7世紀中葉的道宣明說慧可不曾被害死，明說「可乃從容順俗，時惠清猷，乍托吟謠」，然而幾百年後的《寶林傳》卻硬說他被害死了！7世紀中葉的道宣不能詳舉慧可的年歲，而幾百年後的《寶林傳》卻能詳說他死的年月日和死時的歲數，這真是崔述說的「世愈後而事愈詳」了！
《傳燈錄》又根據《寶林傳》，說達摩在嵩山少林寺終日面壁而坐，神光（《寶林傳》捏造慧可初名神光）朝夕參承，莫聞誨勵。
其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝。……光潛取利刀，自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰：「諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。」師遂因與易名曰慧可。
這也是《寶林傳》的閉眼瞎說。道宣明明說是「遭賊斫臂」，而《寶林傳》妄改為自斷其臂。自從《傳燈錄》采此偽書妄說，九百年來，斷臂求法之說就成為公認的史實了，我們引此兩段，略示傳說演變的痕跡，使人知道道宣《續僧傳》的達摩、慧可兩傳是最乾淨而最可靠的最早史料。
《寶林傳》與《傳燈錄》記慧可死在開皇十三年（593年），這是完全無據之說。慧可初見達摩時，年已四十；跟他五六年，達摩才死。我們假定達摩死在魏永安三年（530年）左右，其時慧可年約四十五六。《續僧傳》說：
林法師……及周滅法，與可同學，共護經像。
北周毀佛法在武平五年（574年），但慧可在齊都鄴下，鄴都之破在北齊承光元年正月（577年），齊境內毀佛法即在此年（齊境內毀法事，詳見《續僧傳》卷八的慧遠傳，但傳中誤記此事在承光二年春，承光無二年，當是元年之誤）。其時慧可已九十二歲了。如果「與可同學」一句不作「與慧可的同學共護經像」解，那麼，慧可大概就死在鄴都滅法之後不久（約577年），年約九十二歲。
慧可的死年在滅法時期，大概不誤。《續僧傳》卷七的慧布（攝山三論宗的六師）傳中記慧布：
末游北鄴，更涉未聞。於可禪師所，暫通名見，便以言悟其意。可曰：「法師所述，可謂破我除見，莫過此也。」布乃縱心講席，備見宗領，周覽文義，並具胸襟。又寫章疏六馱，負還江表，並遺朗公（開皇寺的法朗，也是三論宗的大師，死在581年），令其講說。因有遺漏，重往齊國，廣寫所闕，齎還付朗。
慧布死在陳禎明元年（587年），年七十。傳中說他「末游北鄴」，又說他「重往齊國」，可見他和慧可相見，當在北齊建國（550年）之後，滅亡（577年）之前。看「末游」之句，可見他兩次北游已在晚年，當在鄴都破滅之前不久。所以《續僧傳》記慧可活到鄴都滅法之時，大概是可信的。
（4）林法師林法師也附見慧可傳下，也許就是那位記錄《達摩論》的曇林。他也是一位博學的和尚，起初本不是楞伽宗，《續傳》說他：
在鄴盛講《勝鬘》，並制文義，每講人聚，乃選通三部經者，得七百人，預在其席。及周滅法，與可同學，共護經像。
如此說來，林法師不是達摩的「楞伽」一派，只在避難時期才和慧可同學，共護經像。《續傳》又說：
慧可……遭賊斫臂……曾不告人。後林又被賊斫臂，叫號通夕。可為治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可曰：「餅食在前，何不自裹？」林曰：「我無臂也，可不知耶？」可曰：「我亦無臂。復何可怒？」因相委問，方知有功。故世雲「無臂林」矣。
這更可見林法師與慧可平素不相識，到此方有同患難的交誼；也許林法師從此變成楞伽宗的信徒了。
四、楞伽經與頭陀行
慧可傳中說：
初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」
這是楞伽宗的起源。《楞伽》即是《楞伽阿跋多羅寶經》，或譯為《大乘入楞伽經》（lank āvatāra sūtra ）。此經凡有四種譯本：
（1）北涼時中天竺沙門曇無懺（dharmaraeslha）譯四卷本（約在412至433年之間）。此本不傳。
（2）劉宋時中天竺沙門求那跋陀羅（gunalhadra）譯四卷本（在元嘉二十年，443）。此本存。
（3）北魏時北天竺沙門菩提流支（bodhiruci）譯十卷本（在延昌二年，513）。此本存。
（4）唐武末年（704年）于闐沙門實叉難陀（siks hānanda）譯七卷本。此本存。
此書的十卷本和七卷本，分卷雖然不同，內容是相同的，同是前面有一篇請佛品，末了有一篇陀羅尼品和一篇總品。這三品是四卷本所沒有的，顯然是晚出的。菩提達摩提倡的《楞伽經》是四卷本，大概即是求那跋陀羅的譯本。淨覺的《楞伽師資記》承認求那跋陀羅為楞伽宗的第一祖，達摩為第二祖，可證此宗所傳是求那的譯本。
慧可傳中說：
每可說法竟，曰：「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」
這是一種「懸記」（預言）。道宣在《續僧傳》的「習禪」一門總論里曾說：
屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高。在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其所慕，則遣盪之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩舍。
這可見道宣的時候，達摩的派下已有「誦語難窮，厲精蓋少」的風氣，慧可的「懸記」就是指這種「誦語」的信徒。
但這一派里也有很多修頭陀苦行的風氣。慧可的苦行，我們已說過了。他的弟子那禪師，那禪師的弟子慧滿，都是頭陀苦行的和尚。
那禪師也是學者出身。
年二十一，居東海講《禮》《易》，行學四百。南至相州，遇可說法，乃與學士十人出家受道。諸門人於相州東設齋辭別，哭聲動邑。
他出家之後，就修習頭陀行：
那自出俗，手不執筆及俗書，惟服一衣、一缽、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀，故其所往不參邑落。
這正是頭陀戒行。慧滿也是一個頭陀行者。
慧滿者，榮陽人，姓張。舊住相州隆化寺，遇那說法，便受其道，專務「無著」（無著是不執著）。一衣一食，但畜二針，冬則乞補，夏便通舍，覆赤而已。自述一生無有怯怖，身無蚤虱，睡而不夢。住無再宿。到寺則破柴造履；常行乞食。
貞觀十六年（642年），於洛州南會善寺側宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，見曇曠法師，怪所從來。滿曰：「法友來耶？」遣尋座處，四邊五尺許雪自積聚，不可測也。
故其聞（宋、元、明藏作間）有括訪，諸僧逃隱，滿便持衣缽周行聚落，無可滯礙。隨施隨散，索爾虛閒。有請宿齋者，告云：「天下無人。方受爾請。」
故滿每說法，云：「諸佛說心，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意。又增議論。殊乖大理。」……後於洛陽無疾坐化，年可七十。
這是一位更嚴格的頭陀行者。這都可見楞伽宗的初期信徒，雖然也有「誦語難窮」的風氣，其中很有幾個苦行的頭陀，能維持慧可的苦行遺風。以上所記達摩一宗的初期信徒都見於《續僧傳》的卷十九（高麗藏本卷十六）。道宣撰《續僧傳》，（按《唐書·經籍志》有道宣的《續高僧傳》二十卷、《續高僧傳》三十卷。又按《新唐書·藝術志》有道宣的《續高僧傳》二十卷（註：起梁初，終貞觀十九年）、《後集續高僧傳》十卷。又另有道宗《續高僧傳》三十二卷。疑是道宣之訛。適按，此最足證明道宣原書本分兩期寫成，原分二集。後人合為一集，故其分合編制多可議之點。適之——三十二、二、十八。）自序說「始距梁之初運，終唐貞觀十有九年（645年），一百四十四載。包括岳瀆，歷訪華夷。正傳三百四十人（宋、元、明藏作331人），附見一百六十人」。這是他的初次寫定時的自序。但道宣在自序寫成後，還多活了二十二年，直到高宗乾封二年（667年）才死。他在這二十二年中，仍舊繼續搜集《僧傳》的材料，繼續添補到他的原書里去。即如玄奘，當貞觀十九年《續僧傳》初稿寫定時，他剛回國，直到高宗麟德元年（664年）才死。現今玄奘的傳占了《續僧傳》卷四、卷五這兩卷，必是道宣後來補作的。在玄奘傳末，道宣自敘他和玄奘同事翻譯時，他對於玄奘的人品的觀察，娓娓百餘字，可證此傳不是後人補作，乃是道宣晚年自己補入的。《續僧傳》的最後定本，所收正傳與附見的人數，超過自序所記數目，約有一百九十人之多。附見的人，姑且不論。有正傳的人數，多出的共有146人：
我們檢查《續僧傳》的各傳，有許多事實是在貞觀十九年以後的，但沒有道宣死後的事實。最遲的不過到麟德與乾封之間（664-666年）。例如「感通」門新增的法沖傳末云：「至今麟德，年七十九矣。」這都可見道宣老年繼續工作，直到他死時為止。
這一段考據《續僧傳》的年代，與我們考證楞伽宗歷史的工作，頗有關係。因為道宣敘述這一派的歷史，起初顯然感到材料的缺乏，後來才收得一些新材料；越到他晚年，材料越多了。我們在上文所用的材料，見於「習禪」門的第一部分（卷十九）。在達摩和慧可的兩傳里，道宣曾說慧可：
道竟幽而且玄，故未緒卒無榮嗣。這是說慧可門沒有「榮嗣」。下文又說：
時復有化公、廖公和禪師等，各通冠玄奧，吐言清迥，託事寄懷，聞諸口實。而人世非遠，碑記罕聞；微言不傳，清德誰序？深可痛矣！
這是很沉痛的感嘆這一派的史料的難得。但道宣每收到一些新材料，他就陸續加進慧可傳里去。所以這一篇傳的後半，很顯出隨時塗乙增加的痕跡。有些材料是硬擠進一個寫成的本子上去的，經過不小心的傳寫，就幾乎不成文理了！例如下面的一段：
初達摩禪師以四卷《楞伽》授可，曰：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」
此下應該緊接：
每可說法竟，曰：「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」
然而今本在這兩段之間，硬擠進了慧可斫臂和林法師斫臂的兩段故事，共110個字，文理就不通了。又如此傳之末附慧滿小傳，其末云：
故滿每說法，云：「諸佛說心，令知心相是虛妄法。今乃重加心相，深違佛意；又增議論，殊乖大理。」故使那滿等師常齎四卷《楞伽》以為心要，隨說隨行，不爽遺委。後於洛陽中無疾坐化，年可七十。
這一段文理大不通！「故使那滿等師」，是誰「故使」呢？應該是慧可了？決不是慧滿了吧？然而下文「無疾坐化，年可七十」的又是誰呢？又像是說慧滿了。
這些地方，都可見作者隨時添插的痕跡，不幸被傳寫的人搗亂了，割裂了，就不可讀了。我疑心「初達摩禪師以四卷《楞伽》授可」一段29字，「每可說法竟」一段20字，和「故使那滿等師常齎四卷《楞伽》」
一段29字——這三段本是一大段，添注在原稿的上方，是最後加入的。傳寫的人不明白這三節是一段，抄寫時，就各依添注所在，分別插入本文，就割裂成三處，成為不通的文理了。
初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可，曰：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」每可說法竟，曰：「此經四世之後，變成名相，一何可悲！」故使那滿等師常齎四卷《楞伽》，以為法要。隨說隨行，不爽遺委。（「故使」之「使」字疑是衍文。因為慧滿死在642年，不會與慧可同時。也許「使」但作「使得」解，而不作「使令」解。《景德傳燈錄》卷三引此文，無「使那滿等師」五字。）這一大段的恢復，很重要，因為這是「楞伽宗」所以得名的緣起。道宣早年還不知道達摩一派有「楞伽宗」之名，所以他在達摩傳中和「習禪」總論里都不曾提起這一派是持奉《楞枷經》為法典的。達摩傳授四卷《楞伽》之說，僅僅插在慧可傳末附見部分，可見道宣知道此事已在晚年添補《續僧傳》的時期，其時他認得了楞伽宗的健將法沖，又知道了這一派的大師道信的歷史（詳見下節）。他才明白達摩、慧可一派並非「末緒卒無榮嗣」，所以他才添注這一段達摩傳授《楞伽》的歷史。但道信等人的歷史只好另立專傳了。法沖的長傳似乎寫定最晚，已在道宣將死之前，所以不及改編，竟被編入「感通」門裡去了！
五、法沖所記楞伽師承
道宣後來所撰的楞伽宗大師法沖、道信，以及道信的弟子法顯、玄爽、善伏、弘忍諸人的傳，都是高麗藏本《續僧傳》所無。我想這不是因為高麗藏本有殘缺。只是因為傳入高麗的《續僧傳》乃是道宣晚年較早的本子，其時還沒有最後寫定的全本。
我們先述法沖（《續僧傳》卷三十五）。法沖姓李，父祖歷仕魏、齊，故他生於兗州。他少年時，與房玄齡相交二十四歲做鷹揚郎將，遇母喪，讀《涅槃經》，忽發出家之心，聽講《涅槃》三十餘遍。
又至安州懸法師下，聽《大品》《三論》《楞伽經》，即入武都山修業。
安州在今湖北孝感縣，暠法師即慧暠，《續僧傳》卷十五有他的傳：
慧暠，安陸人。……初跨染玄綱，希崇《大品》（《大品般若經》）。……承苞山明法師，興皇（寺名）遺屬，世稱郢匠……因往從之……遂得廣流部帙，恢裕興焉。年方登立（三十歲），即升法座。……然以法流楚服，成濟已聞，岷洛三巴，尚昬時罔，便以……隋大業年（605-616年），泝流江峽；雖遭風浪，厲志無前。既達成都，大宏法務。或達綿梓，隨方開訓……無憚游涉，故使來晚去思。
這個慧暠是一位大傳教師，他在成都、綿、梓一帶傳教，很得人心，引起了別人的猜忌。
時或不可其懷者，計奏及之，雲，「結徒日盛，道俗屯擁，非是異術，何能動世？」武德（616-626年）初年，下敕窮討。事本不實，誣者罪之。暠……乃旋途南指，道出荊門，隨學之賓又倍前集。既達故鄉，薦仍前業。……避地西山之陰，屏退成閒，陶練中觀。經逾五載，四眾思之，又造山迎接……還返安州方等寺，講說相續。以貞觀七年（633年）卒於所住，春秋八十有七。
這正是法沖傳中所稱「安州暠法師」。暠傳中不曾說他是楞伽宗，但說他的老師苞山明法師是「興皇遺屬」。「興皇」指興皇寺的法朗，是攝山一派三論宗的大師，（死在581年，傳在《續僧傳》卷九。）講的應該是《大品般若》與《三論》。法沖傳里也說他在暠法師處聽《大品》《三論》《楞伽》。但暠傳中又說：
自暠一位僧伍，精勵在先，日止一餐，七十餘載，隨得隨噉，無待營求。不限朝中，趣得便止。……旦講若下，食唯一碗，自余餅菜，還送入僧。
可見他也是一位修頭陀苦行的。以上敘法沖的早年師承。他年三十行至冀州；貞觀初年下敕：有私剃度者，處以極刑，而法沖不顧，便即剃落為僧。傳中說：
沖以《楞伽》奧典沉淪日久，所在追訪，無憚險夷。會可師（慧可）後裔盛習此經，沖即依師學，屢擊大節；其師便舍徒眾，任沖轉教，即相續講三十餘遍。又遇可師親傳授者，依「南天竺一乘宗」講之，又得百遍。
沖公自從經術，專以《楞伽》命家，前後敷弘，將二百遍。……師學者若請出義，乃告曰：「義者，道理也。言說已粗，況舒在紙，粗中之粗矣。」事不獲已，作疏五卷，題為私記，今盛行之。
這一段說他從開皇寺三論宗轉到「專以《楞伽》命家」。我們從這一段里又可以知道當年達摩一派曾自稱「南天竺一乘宗」。這個宗名起於《楞伽經》。楞伽是印度南邊的一個海島，有人指為錫蘭島，今雖不能確知其地，但此經的布景是在南天竺的一島，開卷便說「一時佛在南海濱楞伽山頂」，故此經名《大乘入楞伽經》。經中（卷四）有云：
如醫療眾病，無有若干論，以病差別故，為設種種治。我為彼眾生，破壞諸煩惱，知其根優劣，為彼說度門。非煩惱根異，而有種種法。唯說一乘法，是則為大乘。（此依宋譯。魏譯末句云：「我唯一乘法，八聖遭清淨。」）這是「南天竺一乘宗」的意義。法沖是北方中興《楞伽》的大師，他的魄力氣度都很可觀。傳中說他到長安時：
弘福潤法師初未相識，曰：「何處老大德？」答：「兗州老小僧耳。」又問何為遠至，答曰：「聞此少『一乘』，欲宣『一乘』教綱，漉信地魚龍，故至。」潤曰：「斯實大心開士也！」
這是何等氣魄？傳中又說：
三藏玄奘不許講舊所翻經。沖曰：「君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。」奘聞遂止。
玄奘是當代最尊崇的偉人，也還壓不倒這個「兗州老小僧」，所以道宣稱他為「強御之士，不可及也」。他是偷剃度的和尚，不肯改屬官籍。到近五十歲時，兗州官吏強迫他「入度」，屬兗州法集寺。但他始終不受拘束，「一生游道為務，曾無棲泊」。僕射于志寧讚嘆他道：「此法師乃法界頭陀僧也，不可名實拘之。」
法沖與道宣同時，道宣作傳時，法沖還生存「，至今麟德（664-665年），年七十九矣」。他生年約在隋開皇六年（586年）。
法沖傳中詳說《楞伽經》的歷史和楞伽宗的師承，是我們研究此宗的重要史料：
其經（《楞伽》）本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐，魏境文學多不齒之。領宗得意者時能啟悟。今以人代轉遠，紕繆後學。可公別傳略已詳之。今敘師承，以為承嗣，所學歷然有據：
達摩禪師後，有慧可、慧育（達摩傳作道育）二人。育師受道心行，口未曾說。
可禪師後：粲禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。（已上並口說玄理，不出文記。）可師後：善老師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五卷），胡明師（出疏五卷）。
遠承可師後：大聰師（出疏五卷），道蔭師（抄四卷），沖法師（疏五卷），岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）。
不承可師，自依《攝論》（《攝大乘論》）：遷禪師（出疏四卷），尚德律師（出《入楞伽疏》十卷）。
那老師後：實禪師、惠禪師、曠法師、弘智師。（名住京師西明，身亡法絕。）明禪師後：伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師。（並次第傳燈，於今揚化。）這一份《楞伽》師承表里，達摩以下凡28人，其不承慧可之後而依《攝大乘論》治《楞伽》者二人，共30人。其所著疏抄（抄是疏之疏）共70卷之多。此30人中，達摩、慧可、那老師、法沖，均已詳見上文。那老師之後凡舉四人，而慧滿不在內，甚可怪。那師後四人中有曠法師，似是慧滿傳中提及的曇曠法師。可師後的明禪師也許就是慧暠傳中的苞山明法師，也許他先從慧可，後來到南方又成了「興皇遺屬」了。
那位「不承可師，自依《攝論》」的遷禪師，即是《續僧傳》卷二十二有長傳的「隋西京禪定道場釋曇遷」；他本是太原人，研究《華嚴》《十地》《維摩》《楞伽》等經；因北周滅法，他到南方，兼學「唯識」義，後得《攝大乘論》，「以為全如意珠」；他後來北歸，就在北方創開《攝論》，兼講《楞伽》等經，《起信》等論，成為一代大師。隋文帝的大興佛教，遍地起舍利塔，曇遷是一個主謀的人。他死在大業三年（607年），有《攝論疏》十卷，又有《楞伽起信》等疏。
餘人之中，最可注意的是可禪師後的粲禪師。後來楞伽宗推崇僧粲為慧可傳法弟子，尊為第三祖。但《續僧傳》不為立傳，所可依據的只有法沖傳的七個字！此外只有卷十三辯義傳中有這樣一條：
仁壽四年（604年）春，辯義奉敕於廬州獨山樑靜寺起塔。初與官人案行置地，行至此山……處既高敞，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧粲禪師燒香求水，因即奔注。至粲亡後，泉涸積年。及將擬置塔，一夜之間，枯泉還涌。
這裡的僧粲，好像就是楞伽宗慧可的弟子粲禪師。關於僧粲，史料最少，只有上文引的兩條。淨覺的《楞伽師資記》的粲禪師一傳也是毫無材料的胡謅；其中有根據的話也只有引《續僧傳》《法沖傳》的「可後粲禪師」一句！《師資記》中的粲傳，因為是8世紀前期的作品，值得抄在這裡：
第四隋朝舒州思空山粲禪師，承可禪師後。其粲禪師，罔知姓位，不測所生。按《續高僧傳》曰：「可後粲禪師。」隱思空山，蕭然淨坐，不出文記，秘不傳法。唯僧道信奉事粲十二年，寫器傳燈，一一成就。粲印道信了了見性處，語信曰：
「《法華經》云：『唯此一事實，無二亦無三。』故知聖道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及，即文字語言徒勞施設也。」
大師云：「餘人皆貴坐終，嘆為奇異。余今立化，生死自由。」言訖，遂以手攀樹枝，奄然氣盡，終於皖公山，寺中見有廟影。（此下引「《詳玄傳》曰」一長段，乃是妄增篇幅。《詳玄傳》即《詳玄賦》，作者為北周禪僧慧命，他的著作甚多，「文或隱逸，未喻於時。有註解者，世宗為貴。」《續僧傳》卷二十一有長傳。《詳玄賦》久佚，今在淨覺書中保存原文及注的一部分，雖是妄加之文，也可寶貴。）思空山（又作司空山）在安徽太湖縣西北，皖公山在安徽潛山縣西北，兩山緊相連。獨山在廬江縣西北，即是在皖公山之東。皖公山現有三祖寺。這一帶是僧粲故事的中心，似無可疑。辯義傳中所記的獨山的僧粲，即是那皖公山和司空山的僧粲，也似無可疑。《師資記》也苦於沒有材料，只好造出一段禪門常談，又造出「立化」的神話，還嫌太少，又抄上了一大段《詳玄賦》和註解這樣枯窘的雜湊，至少可以證明關於僧粲的材料的實在貧乏了。
六、道信與弘忍
後來的傳說都說：慧可傳僧粲，僧粲傳道信。道信傳弘忍，是為蘄州黃梅雙峰山的「東山法門」；道信又傳法融，是為牛頭山支派。但在《續僧傳》里，僧粲承慧可之後是見於法沖傳的；僧粲與道信的關係卻沒有明說。道信傳弘忍是明說的；道信與法融的關係也沒有提起。
（牛頭山的傳法世系是法融→智嚴→惠方→法持→智威→玄素，見於李華所作《玄素碑銘》。此世系甚不可靠。《續僧傳》卷二十五有智嚴傳，他是一個隋末武將；武德四年（621年），他四十多歲，棄官入舒州皖公山，從寶月禪師出家。寶月或與僧粲有關係；《寶林傳》卷八記慧可弟子八人，一為寶月，「有一弟子名曰智嚴，後為牛頭第二祖師也」。智嚴修頭陀苦行，晚年住石頭城癘人坊，為癩人說法，吮膿洗濯。永徽五年（654年），終於癘所，年七十八。法融死在其後三年，年僅六十四。後人稱法融為第一祖，智嚴為第二祖，不但師承不同，年歲也倒置了。《傳燈錄》改智嚴死年為儀鳳二年（677年），竟是移後二十三年，但這又死在道宣死後十年，不應該入《續僧傳》了！）《續僧傳》卷二十六有道信傳，說：
釋道信，姓司馬，未詳何人。初七歲時，經事一師，戒行不純；信每陳諫，以不見從，密懷齋檢；經於五載，而師不知。又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山靜修禪業；（信）聞而往赴，便蒙授法；隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐。但於後住，必大弘益。國訪賢良，許度出家，因此附名，住吉州寺。
此傳但說兩個來歷不明的和尚「入舒州皖公山靜修禪業」，而不明說其中一個就是僧粲。皖公山雖然和僧粲傳說有關係，但我們不能證實那山里修禪業的和尚就是僧粲。此傳中又有「師往羅浮」之說，後人因此就說往羅浮的也是僧粲。如敦煌本《歷代法寶記》說：
璨禪師……隱皖公山十餘年。……璨大師遂共諸禪師往羅浮山隱三年。
我們對於僧粲和道信的關係，現在只能說：據7世紀道宣的記載，道信曾在皖公山跟著兩個不知名的和尚學禪業；但後來的傳說指定他的老師即是僧粲。其說出於道信門下，也許有所根據；道信與他的弟子弘忍都住蘄州黃梅的雙峰山，其地離皖公山、司空山不遠，他們的傳說也許是可靠的。
道信傳中說他從吉州欲往衡山
路次江州，道信留止廬山大林寺；雖經賊盜，又經十年。蘄州道俗請度江北黃梅。縣眾造寺；依然山行（適按，「依然山行」，似是說他不管縣眾造寺，他還要尋山水。）遂見雙峰有好泉石，即住終志。……自入山來三十餘載，諸州學道無遠不至。刺史崔義玄聞而就禮。臨終語弟子弘忍：「可為吾造塔，命將不久。」又催急成。又問中（日中）未，答欲至中。眾人曰：「和尚可不付囑耶？」曰：「生來付囑不少。」此語才了，奄爾便絕。……即永徽二年（651年）閏九月四日也，春秋七十有二。
此傳似是根據碑傳材料，雖有神話，大致可信。如道信死日，我試檢陳垣的《二十史朔閏表》，永徽二年果閏九月。即此一端，可見此傳可信的程度。又如道信臨終無所付囑，這也是「付法傳衣」的神話起來之前的信史，可證此派原來沒有「付法傳衣」的制度。
道信在當時大概確是長江流域的一位有名大師。《續僧傳》里，道信專傳之外，還有三處提到他：
（1）荊州神山寺玄爽傳（卷二十五）
玄爽，南陽人，早修聰行，見稱鄉邑。……既無所偶，棄而入道。游習肆道，有空（有空與空宗）俱涉。末聽龍泉寺璇法師，欣然自得，覃思遠詣，頗震時譽。又往蘄州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念。長坐不臥，繫念在前。……以永徽三年（652年）十月九日遷神山谷。
看此傳，可知黃梅道信一派的禪法。
（2）荊州四層寺法顯傳（卷二十五）
法顯，南郡江陵人，十二出家四層寺寶冥法師，服勤累載，諮詢經旨。……有顗禪師（智顗，即天台宗巨子）……隋煬征下，回返上流，於四層寺大開禪府。……（顯）遂依座筵，聞所未悟。……顗師去後，更求明、智、成、彥、習、皓等諸師，皆升堂睹奧，盡斲磨之思。及將冠具，歸依皓師，誨以出要之方，示以降心之術。因而返谷靜處閒居。……屬炎靈標季，薦罹戎火，餒殘相望，眾侶波奔。顯獨守大殿，確乎卓爾，旦資蔬水，中後絕漿。賊每搜求，莫之能獲。……自爾宴坐道安梅梁殿中三十餘載。貞觀之末，乃出別房。……夢見一僧威容出類，曰：「可往蘄州見信禪師。」依言即往雙峰，更清定水矣。而一生染疾，並信往業，受而不治，衣食節量，柔順強識。所往之寺五十餘年，足不出戶。……永徽四年（653年）正月十一日午時遷化，時年七十有七。
（3）衡岳沙門善伏傳（卷二十六）
善伏，一名等照，常州義興人。……五歲於安國寺兄才法師邊出家，布衣蔬食，日誦經卷，目睹七行，一聞不忘。貞觀三年（629年）竇刺史聞其聰敏，追充州學。因爾日聽俗講，夕思佛義。……後逃隱出家……至蘇州流水寺壁法師所，聽四經三論；又往越州敏法師所，周流經教，頗涉幽求；至天台超禪師所，示以西方淨士觀行。因爾廣行交、桂、廣、循諸州，遇綜會諸名僧，咨疑請決。又上荊、襄斫部，見信禪師，示以入道方便。又往廬山，見遠公（晉時的慧遠）淨土觀堂。還到潤州嚴禪師所，示以無生觀。後共暉、才二師入桑梓山，行慈悲觀。……常在伏牛山，以虎豹為同侶，食（飼）蚊虻為私行。視前六尺，未曾顧眄；經中要偈，口無輟音。……顯慶五年（660年），行至衡岳……端坐而終。
像善伏這樣一位終身行腳，游遍諸方的苦行和尚曾到過黃梅見道信，當然不足奇怪。但像法顯那樣「五十餘年足不出戶」，也居然趕到雙峰去見道信，這可見黃梅教旨在當時的重要地位了。
道信有弟子弘忍，見於《續僧傳》的道信傳。弘忍死在高宗咸亨五年（674年），在道宣死後七年，故《續僧傳》無弘忍傳。宋贊寧續修的《高僧傳》成於宋太宗端拱元年（988年），已在道宣死後二百二十一年，其中的弘忍傳（在卷八）已受了8世紀以下的傳說的影響，不很可信了。敦煌本《楞伽師資記》成於8世紀的前半，其中弘忍一傳全采玄賾的《楞伽人法志》，時代更早，比較的是最可信的史料。我們現在抄玄賾此傳於下：
大師俗姓周，其先尋陽人，貫黃梅縣也。父早棄背，養母孝鄣（彰？），七歲奉事道信禪師，自出家處幽居寺，住度弘憨，懷抱貞純；緘口於是非之場，融心於色空之境；役力以申供養，法侶資其（具？）足焉。調心唯務渾儀，師獨明其觀照。四議皆是道場，三業咸為佛事。蓋靜亂之無二，乃語嘿之恆一。時四方請益，九眾師□；虛待實歸，月逾千計。生不屬文而義符玄旨。時荊州神秀禪師伏膺高軌，親受付囑。玄賾（《楞伽人法志》的作者自稱）以咸亨元年（670年）至雙峰山，恭承教誨，敢奉驅馳。首尾五年，往還三覲。道俗齊會，仂身供養，蒙示《楞伽》義，云：「此經唯心證了知，非文疏能解。」成亨五年（674年）二月，命玄賾等起塔，與門人運天然方石，累構嚴麗。月十四日，問塔成未，奉答已了。便雲，「不可同佛涅槃之日」。乃將宅為寺。又曰：「如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，雲（玄？）理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性；華州智藏，隨州玄約，憶不見之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。」又語玄賾曰：「汝之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀當以佛日再暉，心燈重照。」其月十六日……中，面南宴坐，閉目便終。春秋七十四。
《宋高僧傳》說他死在上元二年（675年）十月二十三日，與此傳相差一年零九個多月（咸亨五年八月改元上元）。玄賾自稱當日在弘忍門下，他的記載應該可信（《唐書》一九——《神秀傳》也說弘忍在咸亨五年，與《師資記》同）。玄賾死年已不可考，但淨覺於《楞伽師資記》自序中說中宗景龍二年（708年）敕召玄賾入西京，其時弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了。玄賾必已是很老了。《楞伽人法志》成於神秀死（706年）後，大概作於708年左右。內，我們已見著資州智詵和韶州慧能的名字了。智詵是成都淨眾寺和保唐寺兩派的開山祖師，又是馬祖的遠祖。慧能是曹溪「南宗」的祖師，後來他的門下神會和尚舉起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法統。當玄賾著《人法志》的時候，曹溪、淨眾、保唐三派都還不曾大露頭角，法統之爭還不曾開始，所以玄賾的記載應該是最可信的。大曆（766-779年）以後，保唐寺一派所作《歷代法寶記》（《大正大藏經》二○七五，182頁）有弘忍傳，全采《楞伽師資記》的材料，也有這傳法弟子11人，但因時代不同，曹溪一宗已占勝利，故《法寶記》把這11人的次第改過了，成了這個樣子：
又云：吾一生教人無數，除慧能，余有十爾：神秀師、智詵師、智德師、玄賾師、老安師、法如師、惠藏師、玄約師、義方師劉主簿，雖不離我左右，汝各一方師也。
這裡把慧能提出，是已承認慧能真是傳衣得法的冢子了。
我們看8世紀初年玄賾的記載，至少可以承認這一點：當8世紀之初，楞伽宗的大師神秀在北方受帝王和民間的絕大崇敬的時候，楞伽宗的玄賾在他的《楞伽人法志》里，正式記載韶州慧能是弘忍的11個大弟子之一。但我們同時也可以承認：在那時候，並沒有袈裟傳信的法統說，也沒有神秀與慧能作偈明心，而弘忍半夜傳衣法與慧能之說。
淨覺所記，除全引玄賾的弘忍傳之外，他自己還有幾句話值得我們的注意。淨覺說：
其忍大師蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有《禪法》一本，雲是忍禪師說者，謬言也。
這是很謹嚴的史家態度。《續藏經》（第二編，第十五套，第五冊）有弘忍的《最上乘論》一卷；巴黎所藏敦煌寫本中有「蘄州忍和尚道凡趣聖悟解脫宗修心要論一卷」，即是《最上乘論》。這大概就是淨覺在8世紀所否認的忍大師「禪法一本」了。
七、神秀
弘忍死在高宗咸亨五年（674年）。這時候，蘄州黃梅雙峰山的一門，有道信、弘忍兩代大師的繼續提倡，已成為「楞伽」禪法的一個大中心，人稱為「東山淨門」，又稱為「東山法門」。弘忍死後，他的弟子神秀在荊州玉泉寺（天台大師智顗的舊地）大開禪法，二十五六年中，「就者成都，學來如市」。則天皇帝武后的久視元年（700年），她下詔請神秀到東京；次年（大足元年，701年）神秀到了東京。宋之問集中有《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》，可以使我們知道神秀在當時佛教徒心目中的崇高地位。
表文中說：
伏見□月□日敕遣使迎玉泉寺僧道秀（即神秀）。陛下載弘佛事，夢寐斯人；諸程指期，朝夕詣闕。此僧契無生至理，傳東山妙法，開室岩居，年過九十，形彩日茂，弘益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門；衣鈸魚頡於草堂，庵廬雁行於邱阜。雲集霧委，虛往實歸。隱三楚之窮林，繼一佛而揚化。棲山好遠，久在荊南，與國有緣，今還豫北。九江道俗戀之如父母，三河士女仰之猶山嶽。謂宜緇徒野宿，法事郊迎；若使輕來赴都，遐邇失望。威儀俗尚，道秀所忘：崇敬異人，和眾之願。……謹詣闕奉表，請與都城徒眾將法事往龍門迎道秀以聞。輕觸天威，伏深戰越。（《全唐文》卷二四○）看這表文，可見神秀名譽的遠播，和北方佛教徒對他的熱誠歡迎。張說的《大通禪師碑銘》說：
久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿；屈萬棄而稽首，灑九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮，遂推為兩京法主，三帝（武后、中宗、睿宗）國師。仰佛曰之再中，慶優曇之一現。……每帝王分座，后妃臨席，鵷鷺四匝，龍象三繞；時熾炭待礦，故對默而心降；時診飢投味，故告約而義領。一雨溥露於眾緣，萬籟各吹於本分。
這是帝後宮廷方面的隆禮。其實這時候的神秀已是太老了。碑文中說他「久矣衰憊，無他患苦；魄散神全，形遺力謝」。他北來才六年，就死在神龍二年（706年）。張說碑文中說：
蓋僧臘八十矣。生於隋末，百有餘歲，未嘗自言。故人莫審其數也。
張說也曾拜在神秀門下，故他撰此碑文，很用氣力。他敘述神秀是陳留尉氏人，少為諸生，游問江表。老莊玄旨，《書》《易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉。……逮知天命之年（五十歲），自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。自菩提達摩東來，此法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠遐阻，翻飛謁詣。虛受與沃心懸會，高悟與真乘同徹。盡捐妄識，湛見本心。……服勤六年，不舍晝夜。大師嘆曰：「東山之法盡在秀矣！」命之洗足，引之並坐。於是涕辭而去，退藏於密。儀鳳中（676-678年）始隸玉泉，名在僧錄。寺東七里，地坦山雄，目之曰：「此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾將老焉。」
他雖屬玉泉寺，而另住寺東的山上，這也是頭陀行的「阿蘭若處」的生活。宋之問表文中也說他「開室岩居」，與此碑互證。因為他住在山岩，來學的人須自結茅庵，故宋之問表文有「庵廬雁行於邱阜」之語。
張說的碑文說達摩以下的師承世系，只是神秀自敘他的蘄州東山一派的師承。我們看了《續僧傳》的達摩、慧可、法沖各傳，應該明白達摩以下，受學的人很多，起自東魏、北齊，下至初唐，北起鄴下，南至嶺南，東至海濱，西至成都、綿、梓，都有達摩、慧可的後裔。單就慧可的弟子而論，人名可考者已有十二三人。僧粲一支最少記載，而他的派下道信與弘忍兩代繼住黃梅，就成為一大宗派。神秀所述世系只是這僧粲、道信，弘忍一支的世系。而後來因為神秀成了「兩京法主，三帝國師」，他的門下普寂、義福、玄賾等人又繼續領眾，受宮廷與全國的尊崇——因為這個緣故，天下禪人就都紛紛自附於「東山法門」，就人人都自認為僧粲、道信一支的法嗣了。人人都認神秀碑文中的法統，這正是大家攀龍附風的最大證據。南北朝的風氣，最重門閥，故碑傳文字中，往往敘門第祖先很詳，而敘本身事跡很略，和尚自謂出世，實未能免俗，故張燕公的《大通禪師碑》的達摩世系就成了後來一切禪宗的世系，人人自稱是達摩子孫，其實是人人自附於僧粲、道信一支的孫子了！
張說的碑文中有一段說神秀的教旨：
其開法大略，則慧念以息想，極力以攝心。其人也，品均凡聖，其到也，行無前後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如。持奉《楞伽》，遞為心要。過此以往，未之或知。
此段說的很謹慎，在這裡我們可以看見道宣所述達摩教旨的大意還都保持著。這種禪法，雖然已很簡單了，但仍然很明顯的是一種漸修的禪法。《楞伽》一宗既用《楞伽經》作心要，當然是漸修的禪學。《楞伽經》（卷一）里，大慧菩薩問：
世尊，云何淨除一切眾生自心現流？為頓為漸耶？
佛告大慧：
漸淨，非頓。如庵羅果，漸熟非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如陶家造作諸器，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如大地漸生萬物，非頓生也，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓。譬如人學音樂書畫種種技術，漸成非頓，如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，漸成非頓。
這是很明顯的漸法。楞伽宗的達摩不廢壁觀，直到神秀也還要「慧念以息想，極力以攝心」，這都是漸修的禪學。懂得楞伽一宗的漸義，我們方才能夠明白慧能、神會以下的「頓悟」教義當然不是楞伽宗的原意，當然是一大革命。
《楞伽師資記》有神秀傳，也是全采玄賾的《楞伽人法志》，大旨與張說碑文相同，但其中有云：
其秀禪師……禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。
這也是重要的史料。張說碑文中也不提起神秀有何文記。後來宗密（死在841年）在《圓覺大疏抄》（卷三下）里述神秀的禪學，提起《北宗五方便法門》一書。巴黎所藏敦煌寫本中有《北宗五方便法門》兩本，即是此書，大概是8世紀中葉以後的作品，不是神秀所作。
八、楞伽宗的被打倒
張說《大通禪師碑》文中的傳法世系，依我們上文的考據，若單作僧粲、道信一系的譜系看，大致都有7世紀的史料作證明，不是沒有根據的。此碑出後，這個譜系就成為定論。李邕作《嵩岳寺碑》和《大照禪師（普寂）碑》（《全唐文》卷二六二至二六三），嚴挺之作《大證禪師（義福）碑》（《全唐文》卷二八○），都提到這個譜系。義福死在開元二十年（732年），普寂死在開元二十七年（739年），在8世紀的前期，這一系的譜系從沒有發生什麼疑問。
但普寂將死之前五年（734年），忽然在滑台大雲寺的無遮大會上，有一個南方和尚，名叫神會，出來攻擊這個譜系。他承認這譜系的前五代是不錯的，但第六代得法弟子可不是荊州的神秀，乃是韶州的慧能。神會說：
達摩……傳一領袈裟以為此信，授與慧可，慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。
這是新創的「袈裟傳法」說，自道宣以來，從沒有人提起過這個傳法的方式。但神會很大膽地說：
秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
這時候，神秀久已死了，死人無可對證，只好由神會去捏造。神會這時候已是六十七歲的老和尚。我們想像一位眉發皓然的老和尚，在那莊嚴道場上，大聲指斥那個「名字蓋國，天下知聞」的普寂國師，大聲地喊道：
神會今設無遮大會，莊嚴道場，大為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
這個驚人的控訴，這種大膽的挑戰，當然是很動人的。從此以後，神秀一支的傳法譜系要大動搖了，到了後來，竟被那個南方老和尚完全推翻了。這段很動人的爭法統的故事，我在我的《荷澤大師神會傳》（《神會遺集》卷首）里已說的很詳細，我現在不用複述了。簡單說來，神會奮鬥了二十多年（734-760年）的結果，神秀的法統終於被推翻了。8世紀以後，一切禪學史料上只承認下列的新法統：
達摩→慧可→僧粲→信→弘忍→慧能一千一百年來大家都受了這個新法統史的迷惑，都不相信張說、李邕、嚴挺之幾支大手筆在他們的大碑傳里記載的神秀法統了。我們這篇考證，只是要證明神秀碑文內所記的世系是有歷史根據的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世系。在我們現在所能得到的可靠史料里，我們沒有尋到一毫證據可以證明從達摩到神秀的兩百年中，這一個宗派有傳袈裟為傳法符信的制度。所以我們的第一個結論是：袈裟傳法說完全是神會捏造出來的假歷史。
神會攻擊神秀、普寂一派「師承是傍，法門是漸」（用宗密的《禪門師資承襲圖》的話）。依我們的考證，神秀是弘忍的大弟子，有同門玄賾的證明，有7世紀末年南北大眾的公認，是無可疑的。至於慧能和弘忍的關係，我們也有玄賾的證明，大概在7世紀的末年、8世紀的初年，慧能的教義已在南方稍稍露頭角了，所以玄賾把他列為弘忍的十大弟子之一。所以我們的第二個結論是：神秀與慧能同做過弘忍的弟子，當日既無袈裟傳法的事，也沒有「旁」「嫡」的分別。「師承是傍」的口號不過是爭法統時一種方便而有力的武器。
至於「法門是漸」一層，我們在7、8世紀的史料里，只看見達摩一宗特別注重《楞伽經》，用作本宗的「心要」。這部經典的禪法，不但不曾掃除向來因襲的「一百八義」的煩瑣思想，並且老實主張「漸淨非頓」的方法。所以我們的第三個結論是：漸修是楞伽宗的本義，這一宗本來「法門是漸」。頓悟不是《楞伽》的教義，他的來源別有所在。
最後，我們的第四個結論是：從達摩以至神秀，都是正統的楞伽宗。慧能雖然到過弘忍的門下，他的教義——如果《壇經》所述是可信的話——已不是那「漸淨非頓」的「楞伽」宗旨了。至於神會的思想，完全提倡「頓悟」，完全不是楞伽宗的本義。所以神會的《語錄》以及神會一派所造的《壇經》里，都處處把《金剛般若經》來替代了《楞伽經》。日本新印出來的敦煌寫本《神會語錄》（鈴木貞太郎校印本）最末有達摩以下六代祖師的小傳，其中說：
（1）達摩大師乃依《金剛般若經》，說如來知見，授與慧可。
（2）達摩大師云：「《金剛經》一卷，直了成佛。汝等後人，依般若觀門修學。……」
（3）可大師……奉事達摩。經於九年，聞說《金剛般若波羅經》，言下證如來知見。……（4）粲禪師奉事可太師，經依《金剛經》說如來知見，言下便悟。……（5）信禪師奉事粲禪師，師依《金剛經》說如來知見，言下便證無有眾生得滅度者。……（6）忍禪師奉事信大師，依《金剛經》說如來知見，言下便證最上乘法。……（7）能禪師奉事忍大師，師依《金剛經》說如來知見，言下便證若此心有住則為非住。……（8）能大師居漕溪，來住四十年，依《金剛經》重開如來知見。……我們看這八條，可知神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗的法統是推翻了，楞伽宗的「心要」也掉換了。所以慧能、神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。
禪宗史的一個新看法
我不敢當向各位老同事、老同學作學術講演。今天早晨八點鐘出席司法節紀念會，要我說話，我便提出嚴重的抗議，我說：「自從回到祖國來，差不多兩個月了，天天被剝奪不說話的自由，希望保障我不說話的自由，也是自由了。」剛才朱騮先院長講到大陸上今天有許多朋友、同事、同學感到精神上的苦痛。我那天在北大同人茶會上說：我們看到大陸上許多北大的同仁要寫坦白書，老朋友錢端升自白書有這樣一段話：「除了宣告胡適之的思想為敵人的思想外，還要進一步清算蔡元培的思想。」蔡先生（今天大陸上不敢稱蔡先生直呼其名）的思想，是怎樣的呢？一個是思想自由，一個是學術平等。這種思想，大家認為是天經地義的，不料今天大陸上列在清算之列。
今天我很高興得蔡先生八十四歲誕辰紀念會。朱先生要我作一個學術講演。在匆忙中，不容易想到一個題目。多少年來鑽牛角尖，作《水經注》考證。但這個問題，在民國38年蔡先生的紀念會上曾經講過——整理四百年來《水經注》成績的小史，不能再講了。臨時想了一個題目——禪宗史的一個新看法。客中沒有帶書，年紀大了一點，記憶力又差，說得不對的地方，還希望諸位先生改正。
禪宗史的一個新看法，也是二十多年前常常想到的一個題目。禪宗史，從前認為沒有問題。等到民國25年以前，我寫《中國思想史》，寫到禪宗的歷史時，才感覺到這個問題不是那樣簡單。有許多材料，可以說是不可靠，尋找可靠的材料很困難。前次在台灣大學講治學方法時曾提到在民國26年前到處去找禪宗史料一段故事。民國25年以來，禪宗史料慢慢出來了。大部分出自敦煌，一小部分出於日本，因為日本在唐朝就派學生，尤其是佛教的學生，到中國來求學。由唐到五代，到宋，到元、明，每代都派有學生來。當時交通不方便，由中國拿回去的書籍，稱為舶來書，非常寶貴，保存得格外好。我搜求禪宗史料，在法國巴黎、英國倫敦圖書館看到敦煌出來的材料，許多是8世紀同9世紀的東西，裡面有神會和尚語錄一卷。我把這材料印出來以後，日本學者乃注意這個問題，搜求材料，也發現一種神會的語錄，還有很重要的楞伽宗的材料。我曾經發表幾篇長文章，在《中央研究院季刊》中發表的是《楞伽宗考》。這個宗派是從梁（南北朝）到唐朝中葉很大的一個宗派，是禪宗的老祖宗。在南方，禪宗最早的一個，是廣州一個不識字的和尚慧能，大家稱為六祖。《六祖語錄》（《壇經》）從敦煌石室出來的，可算是最古的本子，唐朝年間寫的。我看到這個本子不久，收到日本學者印的48尺長的卷子本。這個卷子本是日本翻印中國本子的。現在中國的那個原本沒有了；日本翻印本也只有一本在和尚廟中保存著。這兩個本子都是古本；拿來與現在通行的《壇經》比較，大有出入。現在通行的《壇經》是根據一個明朝的版，有22000字，最古本的《壇經》只有11000字，相差一倍。這多出來的一半，是一千年當中，你加一段，我加一段，混在裡面的。日本發現的本子，是北宋初年的，14000字，已比唐朝的本子增加了3000字。我發現這些新的材料，對於禪宗就有一個新的看法。我們仔細研究敦煌出來的11000字的《壇經》，可以看出最原始的《壇經》，只有6000字，其餘都是在唐朝稍後的時候加進去的。再考這6000字，也是假的。所謂新看法與老看法有什麼不同？老看法說：印度有二十八個祖師，從釋迦牟尼起。釋迦牟尼有一天在大會場上，拿了一枝花說話。大家不懂什麼意思。其中有一個大弟子大迦葉懂了，笑了一笑。釋迦牟尼看到他笑，便說大迦葉懂了我的意思。禪宗就是這樣開始的，由釋迦牟尼傳給大迦葉，一代一代傳下去；傳到菩提達摩，變成了中國禪宗第一祖。每一代都有四句五言秘密傳話偈。不但如此，二十八代以前還有七代佛，一代一代傳下去，也是一樣有四句七言偈。菩提達摩到在中國後，傳給慧可，慧可傳僧粲，僧粲傳道信，道信傳弘忍。弘忍是第五祖。當第五祖弘忍將死的時候，把他的一班弟子叫來說：「你們中真正懂得我的意思的，可以寫個偈語給我看。如果我覺得對了，就把我的法傳給他，而且還要把多少代祖師傳法的袈裟給他，作為傳法的證件。」於是弘忍最著名的弟子神秀在牆壁上題了一偈。大家看了，都說我們的上座（大弟子）答對了。但是那個時候有一個不認識字的和尚，在廚房中舂米。他聽到神秀的傳心偈，就跑出來說，我們的上座沒有通，我通了。於是那個不認識字的廚房小和尚——大家稱為「獦獠」的慧能，也做了一首偈，請人家寫在牆上。老和尚一看，就說也沒有通，把它擦掉了（怕他被人殺害）。但是到了半夜，把窗子遮起來，把他叫來，秘密的把法傳給他，並且把袈裟也傳給他。慧能因此就成為禪宗的第六祖。神秀後來到北方去，成為禪宗的北宗；慧能在南方廣州韶關一帶傳道，為禪宗的南宗。
慧能傳了很多弟子，當中有兩個最重要的，一是江西吉州青原山的行思，一是湖南南嶽的懷讓。後來的禪宗五大宗派。便是從懷讓與行思二人傳下來的。從來沒有提到神會和尚，這個傳統的老看法的禪宗史是很簡單的。從印度28代一代一代的傳下來，每一代到老的時候就寫了偈語，傳了法，又傳了袈裟。這樣整整齊齊的每代都做了四句五言詩，甚至在幾萬年前老佛祖傳世時也做四句七言詩。這很可以使人懷疑，我想這是不可靠的。新的看法，禪宗是一個運動。是中國思想史、中國宗教史、佛教史上一個很偉大的運動，可以說是中國佛教的一個革新運動，也可以說是中國佛教的革命運動。
這個革新運動的意義是什麼呢？佛教革命有什麼意義？這個可以分為兩層來說。第一個意義是佛教的簡單化、簡易化——將煩瑣變為簡易，將複雜變為簡單，使人容易懂得。第二個意義是佛教本為外國輸入的宗教，而這種外來的宗教，在一千多年中，受了中國思想文化的影響，慢慢的中國化，成為一種奇特的，中國新佛教的禪學。這兩個意義在公元8世紀初，唐朝武則天末年開始。簡單說，從公元700年至850年，在這一百多年中，包括盛唐和中唐，是禪宗極盛的時期。這在中國佛教中是一個大的運動，可以說是佛教內部革新的運動。這個新的佛教，在印度沒有。這是中國佛教中革新運動所成就的一種宗教，叫做禪宗，也叫做禪門。
中國佛教革新運動，是經過很長時期的演變的結果；並不是廣東出來了一個不認識字的和尚，做了一首五言四句的偈，在半夜三更得了法和袈裟，就突然起來的，它是經過幾百年很長時期的演變而成。這個歷史的演變，我現在打算把它簡單地敘述出來。
首先，我們應該知道中國禪與印度禪的不同。在未說印度禪之前，我要將我們中國宗教的情形略作敘述。我們古代宗教是很簡單的。在春秋戰國時代，我們雖然已有很高的文化，在道德、倫理、教育思想、社會思想、政治思想各方面，我們已有很高的水準，但是宗教方面卻非常簡單。當時只相信一個「天」，或許是高高在上的天，或許是上帝。這蒼蒼之天與主宰的上帝，是第一個崇拜的對象。其次是崇拜自然界的大力量。認為日月天地都有一種神的存在。第三是崇拜祖先。第四是在宗教崇拜下善有善報、惡有惡報的報應觀念。在佛教傳入以前，我們的祖宗沒天堂與地獄的觀念，宗教原是非常簡單的。印度教傳入以後，他的宗教不但表「天」，而且有三十三重天；不但有地獄，而且有十八層地獄，甚至有十六乘十六、再乘十六層的地獄，一層比一層可怕。這樣複雜的情形，的確可以滿足人民對於宗教的欲望的。結果，我們原有簡單的宗教，與它比較以後，就不免小巫見大巫，崇拜得五體投地了。崇拜到什麼程度呢？佛教中人把印度看作西天，看作極樂的世界，都是由於對佛教的崇拜。
中國和尚看到這樣複雜的宗教，便想到：是不是有法子找出一個扼要的中心呢？於是，頭一個運動就是把佛教的三個大部門「戒」「定」「慧」中的「定」特別提出。「戒」就是規律，有五百戒，五千戒，是很煩瑣的。「定」就是禪示中的「禪」，就是怎樣控制心，也就是「定心息慮」。「慧」就是智慧，是理解。中國佛教徒將佛教三個大部門中的「定」拿出來，作為佛教的中心，包括「戒」「慧」以及一切在內。因為打坐的時候，可以控制人的呼吸，然後跟著呼吸控制到身體，然後控制心靈的活動，到了欲望來的時候，或且想到人生許多快樂的事情，就要靠「智慧」來幫助。譬如說：想到男女愛情的時候，要想到她並不是漂亮的，而是一襲漂亮的衣服中，一塊皮包著206塊骨頭，以許許多多的骨節接連起來的，以及肉和血等；到了死了以後，流出了血、膿、蛆。一個漂亮的女人也不過是很難看的一堆骨、血、蛆。這樣一想，什麼欲望都沒有了。這是以「慧」助「定」，來控制「不淨觀」。還有是以「空觀」來控制的，譬如說：兩個人互相咒罵。挨罵了，生氣了，要懂得「空」的哲學（佛教的根本哲學），把一切看作地水火風的偶然湊合。「罵」是一種聲浪，是地水火風暫時湊合發出的聲浪，分散了便歸烏有。罵的人和被罵的人，都是這四大湊合，如果都是「空」，沒有他，沒有我。作如是想，便不會生氣了。
把「禪」包括「戒」「定」「慧」，而以「禪」為佛教中心，是把印度佛教簡單化的第一時期的方式。
不久，仍舊覺得這個「印度禪」還是煩瑣的。如坐禪要做到四禪定的境界，要做到四無色定的境界，最後要能達到最高的目標——六神通：神足通，天眼通，天耳通，他心通，宿命通，漏盡通。能遊行自在，能見千里外的事物，能聞千里外的聲音，能知他人的心思，能知過去未來，等等。這些煩瑣的所謂最高境界，拆穿西洋鏡，卻是荒唐的迷信。於是進一步的革新到「淨土」的「念佛」法門。
5世紀初期，廬山高僧慧遠，開始接受印度中亞細亞傳入的《阿彌陀佛經》。不要一切煩瑣的坐禪儀式，只要你心裡相信，有「淨土」的存在。「淨土」是天堂，天堂里有四季不謝之花，有八節長青之草，琉璃世界，有無量壽，有無量光。
以後慢慢演化到念南無阿彌陀佛（南無即崇拜的意思）。只要你念千萬遍，在臨死前你必能看到淨土的美麗世界，必有人來接引你到這美麗的世界裡去。
5世紀中葉，蘇州有一個道生和尚，他對中國古代老莊的思想，特別有研究。他頭一個提出「頓悟」的口號。不要念經，不要坐禪，不要持齋拜佛，以及一切煩瑣的步驟，只要有決心，便可以忽然覺悟。這與歐洲宗教的重大改革，由間接地與上帝接觸，變為直接的回到個人的良知良心，用不著當中的媒介物一樣。到過蘇州的人，都知道虎丘有一個生公說法台，有「生公說法，頑石點頭」的傳說。這個頓悟的學說，是以中國古代道家的思想提出的一個改革。我們看看道生的書，就可以看出他有很濃厚的道家的思想了。
從5世紀末葉到6世紀初年（470-520年），是印度高僧菩提達摩渡海東來，在中國傳教時期。傳說他到廣州是梁武帝時代。經我考證，不是梁武帝時代來的，而是劉宋明帝時來的。有人說他到中國九年就回國，或死了。實際他是由宋經齊梁，在中國居住了五十年之久。他是印度人，年輕時就有很多鬍鬚，所以冒充一百五十歲。他到中國創立一個宗派——楞伽宗，認為用不著佛教許多的書，只要四卷《楞伽經》就夠了。這是印度和尚把佛教簡單化的一個改革。他提倡「理入」和「行入」。「理入」承認人的本性是善的，凡是有生之物，都同樣含有善的、完美的本性——含有同一真性。「行入」是苦行和忍，作眾人所不能忍受的苦修。「一衣、一缽、一坐、一食，但蓄二針，冬則乞補，夏便通舍，覆赤而已。」睡則臥於破爛的古墓中。自達摩建立楞伽宗，其中有很多「頭陀苦行」的和尚。（頭陀是佛教苦修的名稱，即自己毀壞自己的意思。在唐代的詩文中，常可看到描述和尚苦修的情形。）武則天久視元年（700年），下詔召請一個楞伽宗的有名和尚神秀到京城來。他那時已九十多歲了。他是全國聞名的苦修和尚。他由湖北經洛陽，到兩京時，武則天和中宗、睿宗都下跪迎接；可見其聲望之大。他在兩京住了六年就死了（706年）。在那個時期里，他成了「兩京法主，三帝國師」。死後，長安城萬人痛哭，送葬僧俗，數逾千萬。當時的大名人張說給他寫碑，敘述他是菩提達摩的第六代。神秀死後，他的兩個大弟子普寂、義福繼續受帝後尊崇。這個時期，是楞伽宗的極盛時期。
開元二十二年（734年），忽然有一個在河南滑台寺的南方和尚神會，出來公開指斥神秀、普寂一派「師承是傍，法門是漸」。指明達摩第六代是慧能不是神秀，慧能才是弘忍的傳法弟子。而慧能和神會是主張頓悟的，有人對神會和尚說：「現在是神秀、普寂一派勢焰熏天的時候，你攻擊他，你不怕嗎？」神會回答說：「我為天下定宗旨，辨是非，我不怕！」那時神會和尚已經八十多歲了。從公元734年到755年，這二十多年間，神會敢出來和全國最崇敬的湖北神秀和尚挑戰，說出許多證據，攻擊為帝王所尊重的宗派，並且為人佩服。這是為他可以舉出弘忍半夜傳給他老師的袈裟為證的緣故，那時神秀已死了，他的兩個大弟子普寂（死於739年）、義福（死於732年）又先後死了，沒有人和他反辯。反對黨看他的說法很動人，卻害怕起來，於是告他聚眾，圖謀不軌。經御史中丞盧奕提出奏劾，皇帝乃將神會貶逐南方。最初由洛陽貶逐到江西弋陽，以後移到湖北武當、襄陽、荊州等地。三年中貶逐四次。可是反對黨愈壓迫，政府愈貶逐，他的聲望愈高，地位愈大！
公元755年，安祿山造反，由河北打到兩京（洛陽、長安），唐明皇狼狽出奔，逃往四川。他的兒子肅宗出來收拾局面。由郭子儀、李光弼兩將軍逐步收復兩京。這時神會已經回到洛陽，正值政府打仗需款，他就出來幫助政府籌款。當時政府籌款的方法是發行度牒。但是推銷度牒有兩個條件：一是必須有人做和尚；二是必須有人花錢買度牒和尚。這都需要有人出來傳道勸說。神會既有口才，且有甚多的聽眾，遂由他出來舉行布道大會，推行「救國公債」。結果大為成功，善男信女都樂意舍施，購買度牒。皇帝以神會募款有功，敕令將作大匠日夜加工，為神會興建寺院。不久，神會圓寂，時在上元元年（760年），神會年九十三歲，敕諡為「真宗大師」。神會死後六年（德宗真元十二年），皇帝派太子主持一個委員會，研究禪宗法統問題。經許多禪師考慮的結果，承認神會為七祖，也就是承認他的老師慧能為六祖，解決了這個法統之爭。而神會這一派遂得到革命的大勝利。
這七十年來，在沒有正式承認神會為七祖以前，社會上的知識階級，已經受到神會的影響，杜甫的詩有「門求七祖禪」的話。那時雖未正式承認七祖，已承認七祖禪了。在神會最倒霉的時候，杜工部的朋友王維，應他的請求作了《能大師碑》，明認慧能為弘忍傳法弟子，得了「祖師袈裟」。王維所寫的這個碑，後來被收在《唐文粹》中。杜王二人的文字都可以證明當時社會裡已有這個新禪宗的看法。
當神會說法時，曾經有人問他：「菩提達摩是第一祖，由菩提傳到慧能是第六祖，那麼在印度又傳了多少代呢？」關於這件事，現在文件中發現所謂二十八祖，固然是個笑話，就是神會的答覆，也是一個大笑話。他說：「在印度傳了八代。」傳一千多年，只傳八代，是不可能的事。因為他不懂梵文，把菩提達摩和達摩多羅兩個人弄成了一個人，所以說出八代。究竟有幾代？說法不一。有說二十四代，有說二十五代，有說二十六代，有說二十七代，甚至有說五十一代的，這都是他們關起門捏造出來的祖宗。這些材料，都不可靠。我所以說這個故事，就是要說他的老師慧能。半夜得到的袈裟究竟是第幾代傳下的，這是一個不能解決、無法審問的千古疑案。
最後，我們看一看，神會革命勝利成功的禪宗是什麼？為什麼要革新？為什麼要革命？從我在巴黎發現的敦煌材料，和以後日本學者公布的材料（這兩個材料比較起來，我的材料前面多，日本的材料後面多）看起來，我們知道神會的學說主張「頓悟」。「頓悟」是一個宗教革命。藉個人的良知，可以毀掉種種煩瑣儀式和學說，即所謂「迷即累劫，悟即須臾」。譬如「一縷一絲，其數無量；若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷」。人也是這樣，「發菩薩心人，亦復如是」。一切入定出定的境界，都是繁於心。只要發願心就可以「豁然曉悟，自見法性本來空寂。……恆沙妄念，一時頓盡」。
神會學說的第二個主張是無念，「不作意即是無念」。一切「作意住心，取空，取淨，乃至起心求證，菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物」。譬如：商朝的傅說和周朝的太公，一個是泥水匠，一個在水邊釣魚的人，一時機會來了，一個貧苦的人一跳而為政治上的重要人物，擔負國家的重任，這叫做世間的不可思議事，出世的宗教也有不可思議事。所謂頓悟，就是一日豁然頓悟。中國有一句話說：「放下屠刀，立地成佛。」用不著苦修！這是神會積極的思想。
消極方面，神會是反對坐禪，反對修行的。他說：「一切出定入定的境界，不在坐禪。」「若有出定入定及一切境界，禍福善惡，皆不離妄心。」凡是存著修行成佛的思想，就是妄想。「眾生若有修，即是妄心，不可得解脫。」
神會的這種宗教革命思想，在當時所以能很快的成功，不是神會一個人打出來的，神會只是當時的「危險思想」的一部分。但神會的功勞特別大。因為神會是宗教家，同時又是政治家和財政家，可說是個革命家；他懂得用什麼武器打擊敵人，使他的宗教革命運動得到成功。
總結一句話，禪宗革命是中國佛教內部的一種革命運動，代表著他的時代思潮，代表8世紀到9世紀這百多年來佛教思想慢慢演變為簡單化中國化的一個革命思想。這種佛教革命的危險思想，是最值得我們參考比較的，就是在《唐文粹》這部書中，有梁素《天台通義》的一篇文章，痛罵當時的危險思想；說這樣便沒有佛法，沒有善，沒有惡了。從這反對黨的說話中，我們可以看出當時的危險思想，的確是佛教中一種革命的思想。
還有一種材料值得我們注意的。9世紀中葉（841年），宗密和尚搜集了一百多家禪宗和尚《語錄》。可惜這些材料大部分都散失了，只存留一篇序文，長達萬字，講到從8世紀到9世紀中的多少次佛教革命的危險思想。宗密把當時佛教宗派分為禪門三宗：一是息妄修心宗，二是泯絕無寄宗，三是直顯心性宗。二、三兩宗，都是革命的，其中包括社會許多人士，在宗密和尚的《禪源諸詮集都序》里，我們可以看出，除了神會以外，還有許多革命思想的宗派。現在佛教中，還有一部《圓覺經》。這部經大概是偽造品，是宗密自己作的。這隻有一卷的經，他卻作了很多的註解，叫做《圓覺經大疏鈔》。這裡面有很多禪宗歷史的材料。
剛才講的是佛教內部的革命。最後要講經過外面摧殘的史實。唐武宗會昌五年（845年），是摧殘佛教最厲害的一年。唐朝學者——不很高明的思想家——韓愈，在《原道》一文中，倡說「人其人，火其書，廬其居」的口號，是824年的事情，經過二十一年，到武宗時竟實現。
當時毀寺四千六百餘區，毀招提蘭若（私造寺）四萬餘區，迫令僧尼二十六萬多人還俗。佛教經典石刻都被毀棄，這是歷史上最可惜的文化毀壞。後來武宗死了，他的兄弟做皇帝，信仰佛教，卻是沒有辦法恢復舊觀，因為經過這樣大的變化以後，寺院的幾千萬頃田產被沒收，十多萬男女奴隸被解放。要恢復堂皇的建築，沒有錢怎樣能做到？在這個環境下，只有禪宗派不要建築。在9世紀中葉，佛教出了兩個了不得的和尚：南部湖南出了一位德山和尚，北方河北出了一位靈濟和尚。我們看他的語錄，充滿了「呵佛罵祖」的氣味。舉例說：古時一位秀才到廟裡去，和尚不大理會招待；府台大人到了，和尚卻率領徒眾歡迎。等到府台走了，這位秀才問他：佛教是講平等的，為什麼這樣對我？和尚回答說，我們是禪門，招待就是不招待，不招待就是招待。這位秀才摑了他一掌。和尚問他，你怎麼打人。他回答也是說：打了就是不打。從敦煌所保留的《語錄》看來，才曉得真正呵佛罵祖時代，才知道以後的《禪宗語錄》百分之九十九是假的。
佛教極盛時期（700-850年）的革命運動，在中國思想史上、文化史上是很重要的。這不是偶然的。經過革命後，把佛教中國化、簡單化後，才有中國的理學。
佛教的革新，雖然改變了印度禪，可是仍然是佛教。韓退之在《原道》1790個字的文章中，提出大學、誠意、正心、修身，不是要每一個人做羅漢，不是講出世的，他是有社會和政治的目標的。誠意、正心、修身，是要齊家、治國、平天下，而不是做羅漢，不是出世的，這是中國與印度的不同。韓文公以後，程子、朱子的學說，都是要治國平天下。經過幾百年佛教革命運動，中國古代的思想復活了，哲學思想也復興了。這段故事，我個人覺得是一個新的看法。
禪宗史的真歷史與假歷史
假歷史
世尊在靈山會拈花示眾，人天百萬悉皆不解，獨大迦葉微笑。佛雲，我有正法眼藏，涅槃妙心，分付迦葉了。
大迦葉傳阿難，以下遞傳，共廿八代，每一代只有一人。第廿八代菩提達摩東來，是為東土禪門初祖。（十一世紀的契嵩有《傳法正宗記》，又有《傳法正宗定祖圖》。
第五代弘忍和尚，在蘄州黃梅雙峰山行化時，有上座神秀「眾所宗仰」。又有南方新州來的一個不識字的獦獠，姓盧，在碓房裡作工。弘忍和尚要傳法，命他的弟子各作一偈，表示各人的見解。神秀作偈曰：
身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
弘忍看了，不很欣賞。過了幾天，那個不識字的盧行者也編了一首偈，請人寫在壁上。其詞是：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃！
五祖和尚看了大喜，後來在三更喚他去，秘密傳授心法並傳袈裟給他，叫他趕快南歸。是為南宗的「六祖」。
全無一點經典上的根據。佛教內容有戒、定、慧三部分。其中「定」是禪定，來源甚古。
①印度人最缺乏歷史觀念，故佛教沒有更傳，更沒有可信的吏傳。印度記佛教宗派的史書，如《異部宗輪論》（《十八部論》）並無此說。
②中國有歷史記載的習慣，故初期以後即有史籍可稽，如僧祐的《出三藏記集》，慧皎的《高僧傳》，道宣的《續高僧傳》，都沒有佛法傳授世系的話。
③八世紀的神會和尚始提出「菩提達摩復承誰後，又經幾代？」他的答案是「西國以菩提達摩為第八代」。「據何得知？」「據《禪經序》中具明西國代教。」
④八代說根據的《禪經》，是東晉末年廬山譯出的《達摩多羅禪經》，他把dharma trata 譯作bodlndharma 了！
⑤八代說顯然是太少了。舊說佛生於周昭王時（前11世紀），到達摩東來（舊說在梁武帝時），一千六百年中，豈止七八代？所以8世紀下半，起了許多說法。
有廿三代說，廿四代說，廿八代說，廿九代說，五十一代說，最後漸漸歸到廿八代說。
其實都是偽造的法統世系！五十一代說是根據《出三藏記》的一張表的。廿三代與廿四代，都是根據一部很可疑的《付法藏傳》，此書明說第廿三代師子比丘被殺，「相付法人於是便絕」了，如何又有付法的人呢？所以有添造幾代的必要。
添造的三四代有唐、宋的大區別，如上表。其實添來減去（包括五十一代說），其中關鍵仍是認達摩多羅與菩提達摩為一個人！
①《高僧傳》明說他「初達宋境南越」，宋亡在479年。他達宋境應在479年以前，可能在470年。
②《洛陽伽藍記》記他曾見永寧寺的極盛時（516-526年）。
③《高僧傳·僧副傳》又說僧副在北方從達摩出家，到「齊建武年（494-497年），南遊，止於鐘山定林下寺。」
可見他在5世紀後期到中國，在中國住了約五十年，故能傳授弟子多人，成一個宗派。
所有5、6、7世紀的史傳，都沒有「傳衣之說」。「傳衣之說」是神會和尚造出的。
事實是這樣的。
達摩一派是修「頭陀」行（dhuta）的苦修和尚。從5世紀晚年以後，習禪之風大行。當時所謂「禪」，一面側重坐禪，一面又注重修頭陀行。
北方有佛陀——僧稠一支，又有達摩一支，都是禪學。僧稠在6世紀中葉，已受高齊皇帝的尊崇，已不是山林苦修的頭陀了。
北方又起來了慧里一支，也是禪學，後來轉到南嶽。他的弟子智顗又轉到天台山，故稱為南嶽天台的禪學。
達摩一系，奉四卷《楞伽》為法要，故後來稱楞伽宗。此宗經過三百年，能保持苦修的頭陀行不變。
此宗有神秀和尚，在荊州玉泉寺東的山上「開室岩居，年逾九十，形彩益茂」。他的名譽遠播，武則天皇帝請他北來（700年），他於701年到京。備受宮廷及人民的崇拜，稱為「兩京法主，三帝國師」，他死在706年。死後，張說作碑銘，始載此世系。
達摩——可——璨——道信——弘忍——神秀。
當時神秀的弟子普寂、義福等繼續受朝廷與人民的崇奉。故各宗派都紛紛攀龍附鳳，自附於達摩派下。
如牛頭山法融一支，與達摩一支毫無關係，其後人也稱法融是「四祖」道信的弟子！慧能大概是弘忍的十一個弟子之一，見於《楞伽人法志》（玄賾作的）。
開元二十年（732年），南陽龍興寺的神會和尚忽然在大會場上指斥北方勢焰最大的普寂和尚的法統是傍支，法門是錯誤的漸教。他說，弘忍半夜傳法傳衣，傳的是那韶州的不識字的盧行者慧能，他是的的正傳，他的教義是單刀直入的頓教！
《神會語錄》後來加上了「六代大德」的傳記（石井本），其中《能禪師傳》是最早的《壇經》底本。
《六祖大師法寶記檀經》，（敦煌本）（西夏譯本）（1071年）日本保存的興聖寺翻1153年刻本，其底本為967年（乾德五年）惠昕本。
日本出的大乘寺福元鈔1116年刻本。在《神會語錄》（石井本）的《能大師傳》里，只提及弟子二人（玄楷、智本）。有臨終「預言」，明指神會，「我滅度後，卅年外，豎立宗旨者，即是」。
在《壇經》三個最古本里，提到弟子10人，有神會而無行思、懷讓。有「懸記」明指神會。
《壇經》的元明本都是經過契嵩（11世紀）及以後人改竄增加的。故弟子之中，有行思、懷讓、玄覺（永嘉大師）諸人。又都刪去了關於神會的「懸記」。
發現了神會的許多文件（《定是非論》《語錄》《壇語》等），又發現《壇經》的三個最古本，我們還沒有發現真歷史，只發現了假歷史的製造人們，只發現了假歷史如何造成的來歷與經過。
神會是製造禪宗（南宗）假歷史的第一好手。他製造了：
（1）傳衣傳法的假歷史
（2）中土六代祖師的傳記與碑版二祖可大師碑（法琳）（《寶林傳》）三祖璨禪師碑（房琯）（《寶林傳》）四祖碑（杜正倫）（未發現）五祖（閭丘均）（未發現）六祖兩碑（宋鼎、王維）「六代大德」小傳（？）可能作於他身後？
宋僧傳：會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會敘宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖績其影。太尉房琯作《六葉圖序》。
（3）用《金剛經》來代替了《楞伽經》用「頓教」來替代了「漸修」的禪法反對坐禪，佛教的革命的運動（4）造出「西國八代」的傳法說，引起8世紀的無數禪門西土祖師傳法世代說。
神會的天才，毅力，奮鬥精神，他實行了「一句假話，只要反覆說了一百萬遍，就成為真話」的宣傳大原則。天寶十二年（753年）御史中丞盧奕奏劾神會「聚徒，疑萌不利」（《僧傳》），宗密記他「被譖聚眾」！敕黜弋陽郡，又移武當。十三年（754年），量移襄州，七月，又敕移荊州開元寺。
他的宣傳手段，確實了不得！他的《定是非論》里說：
神會今設無遮大會……為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。
有人問他：普寂禪師名字蓋國，天下知聞。……如此相非斥，豈不與身命有關？他侃侃地回答：
我自料簡是非，定其宗旨。我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命！
這種為宗教奮鬥，為「料簡是非」奮鬥的氣魄，是可以號召很大的群眾的。所以，盧奕彈劾他，說他「聚眾，疑萌不利」。他因此受四次貶謫，受罪。他真成了一個「建立正法」「豈惜身命」的殉道大好漢了！神會的著作當時傳播甚遠——西北到敦煌北庭，南到台州越州，東到日本高麗，必是為了當時民眾確實崇拜他，信仰他。
當他在前後貶謫地區時——天寶十四年十一月（755年），安祿山造反了。次年（756年）洛陽長安都失陷了。唐明皇倉皇逃奔到四川了。太子即位於靈武，代宗（太子）、郭子儀收復兩京（757年）。政府的軍隊缺乏軍餉，於是不能不發行一種「救國證券」——僧尼道士的度牒，每張「百緡」，用來助軍餉。
度牒是要有施主出錢買的，於是有勸買度牒的布道大會。這時候，許多大國師的徒子徒孫，靠攏的也有，投降的也有。而政府四次貶逐的神會老和尚居然跑回洛陽來了！於是大家要利用他動人的口才，「聚眾」的號召力，請他主持勸買度牒的大會。「所獲財帛，頓支軍費。代宗、郭子儀收復兩京，會之濟用，頗有力焉。」（《宋僧傳·科分六學傳》）於是新皇帝「詔入內供養，敕將作大匠併力齊功為造禪宇於荷澤寺中」。《高僧傳》接著說：
會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。
但神會已是九十三歲的老人，在肅宗廢除年號的元年五月十三日，他死了（762年）。
皇帝敕諡曰「真宗大師」，塔號「般若」焉。這已是承認他是「真宗」了。
據宗密的記載，德宗皇帝貞元十二年（796年）（神會死後三十四年）敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法旁正，遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。這當然是正式追認慧能為第六祖了。神會的假歷史大勝利了，他用假歷史來革命，完全成功了。
憲宗皇帝元和十年（815年），下詔追諡六祖慧能為大鑒禪師，塔曰靈照之塔，廣東的佛教徒請當時的大文學家柳宗元作第一碑，劉禹錫作第二碑。這是神會死後的第五十三年。
為什麼這樣一位革命成功的大功臣——神會，居然會被歷史埋沒了一千多年呢？為什麼禪宗史書（如《傳燈錄》《五燈會元》等等）的百分之九十九以上的地位全給懷讓、行思兩個不見於《壇經》、不見於當時史跡的和尚的子孫占據了呢？
這難道是製造假歷史的報應嗎？假歷史造的太過火，是一個原因。如西土祖師八代說，是必定被推翻的。
傳法「一代只許一人，終無有二。縱有千萬學徒，只許一人承後」。這是大眾不能容許的假歷史。
假歷史是人人可以製造的。神會生前與死後，各家都在造假歷史了。
《歷代法寶記》成都保唐寺無住一派。此派的世系：弘忍——智詵（資州）——處寂——無相（成都淨眾寺）——無住（成都保唐寺）——他們造出「袈裟被女子將了去也」的假歷史。
集大成的《寶林傳》十卷（日本出來了第六卷，山西趙城廣勝寺出來了一、二、三、四、五、八卷）。
神會一系被埋沒的最重要原因是：在他大勝利之後，全國的佛教宗派（除了天台一系）又都紛紛造歷史，造傳法世系表，來做攀龍附鳳的工具了！
①成都淨眾，保唐兩派的假袈裟故事。
②馬祖道一出於成都淨眾寺一系，但他到了湖南，就自稱是能大師弟子懷讓的弟子。
③行思——希遷——一系的世系也是很可疑的。
④玄覺與「證道歌」的故事。
⑤《壇經》的改造與加添：
（a）《曹溪大師別傳》作於建中二年（781年）有新的懸記：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗。
（b）加入行思、懷讓、玄覺……