看破不說破 · 禪海鉤沉

胡適《看破不說破》

中國禪學之發展本校於民國二十三年（1934年）十二月邀請北大文學院長鬍適之先生來校作學術講演，講演題為《中國禪學的發展》。講演計分四次：（一）《印度禪》，（二）《中國禪宗的起來》，（三）《中國禪宗的發展和演變》，（四）《中國禪學的方法》。首次講演時，本校文學院長黎錦熙先生曾作簡單之介紹詞，大致謂：「今天本校舉行第五次學術講演，請胡適之先生來講這《中國禪學的發展》。胡先生大家都知道，用不著我來介紹。今天所講的題目，為《印度禪學》，此題不但與哲學和宗教有關，對於中國文化史和社會研究都有關係。胡先生前幾年在歐洲得到很多關於佛教的新材料，像巴黎圖書館、倫敦博物館所藏的敦煌石室寫本中，對於中國的禪學都有新的發現；胡先生還有新的批判。希望同學們注意！」（按：胡先生講演，原分四次，惟首次講演，實包含導言和印度禪兩部分。茲為清醒眉目計，吾將胡先生全部講演詞，分為五項，匯志於下。）導言黎先生，各位同學！今天兄弟是來還債的。以前李校長和黎先生同我說了多次，叫我來講演，我因為功課忙，時間不容許，雖然答應了，終沒有辦到，所以欠下這債來。到了這學期，定要我來講四次，除了一次是原本，其餘三次，好像是加了三倍利息似的，所以這一回，我可以說是受到黎先生的重利盤剝了！關於這回所講的問題，預備分作四次講，因為問題所包，很不簡單，分作三四次講，或者比較詳細或有趣味一點。《中國禪學之發展》這個題目，中國從來沒有人很清楚地研究過。日本有許多關於禪學的書，最重要的，要推忽滑谷快天所著的《中國禪學史》，因為就材料而言，它在東方堪稱為最完備、最詳細的。這書前幾年才出版。凡是在中國或日本研究禪學，無論是信仰禪宗，或是信仰整個的佛教，對於禪學，大都用一種新的宗教態度去研究。只是相信，毫不懷疑，這是第一個缺點。其次則缺乏歷史的眼光，以為研究禪學，不要注意它的歷史，這是第二個缺點。第三就是材料問題。禪宗本是佛教一小宗，後來附庸蔚為大觀，竟替代了中國整個佛教，不時髦的竟變成了時髦的。不過中國現在所有關於禪宗的材料，大都是宋代以後的。其實禪宗最發達的時代，都當西元7世紀之末到11世紀——約從唐武則天到北宋將亡的時候，這四百年中間，材料最重要，可是也最難找。正統派的人，竟往往拿他們的眼光來擅改禪學的歷史。我十幾年前研究禪宗，只能得到宋以後的材料，唐代和唐代以前的很難得到。我想：想得到唐以前的材料，只有兩種方法：（一）從日本廟寺中去找，因為日本還保存著一部分唐代禪學。（二）從敦煌石室寫本中去找，因為三十年前所發現的敦煌石室里，有自晉到北宋佛教最盛時代的佛經古寫本。現在這些古寫本，世界上有三個地方保存著：一部分在北平圖書館，一部分在巴黎圖書館，一部分在倫敦圖書館。在北平圖書館的，都是不重要的東西，是人家不要的東西；重要的東西，還是在倫敦和巴黎兩處。從前的人，對於材料的收集，都不注意，這是第三個缺點。我研究禪宗，不能說完全沒有上述的缺點，不過民國十五年（1926年）我到巴黎，即存心搜集材料，我在那裡發現了一些新的東西，從晉到北宋這一部分材料，都曾經找到，非日本與中國圖書館所能及。回國後七八年，我所找到的材料，只有一部分整理出版。當時日本人很注意研究禪學的，對於搜集材料方面，也走上這條道路。近幾年來，日本也發現許多材料。所以現在研究禪宗，比較便利多了。這個禪宗的問題，我也曾在北大及燕大講過，不過都不是有系統的演講。將中國禪學的發展，作有系統的整個的演講，此還是第一次。從前許多大師，對於禪宗的材料，都愛做假。所以經我揭穿之後，有許多人不高興。不過我不是宗教家，我只能拿歷史的眼光，用研究學術的態度，來講老實話。關於這個總題目——《中國禪學之發展》，我分作四次講：（一）印度禪；（二）中國禪宗的起來；（三）中國禪宗的發展和演變；（四）中國禪學的方法。現在先說印度禪。一、印度禪我何以講印度禪呢？禪學來自印度，雖然中國禪學與印度不同，不過要懂得中國禪，須知印度禪。所以先講印度禪，做一個引論。關於研究印度禪的書籍，有以前香港大學校長sir charles eliot 所著的hinduism and buddlism，但是不幸書還沒有完成，他就死了。至中國方面，我幾年前有一篇文章，即《從譯本里研究佛教的禪法》，收在《胡適文存三集》中。在禪宗未起以前，印度便有「瑜伽」，梵文為yoga。此字是印度文與日耳曼文的混合語，在英文中，為牛軛，引申起來，是管束的意思。即如何才能管束我們的心，訓練我們的心，使心完全向某一方面走，而能於身體上、精神上和知識上發生好的結果。在印度未有佛教以前，即兩千五百年前，已有許多人做這種「瑜伽」。釋迦牟尼想到名山去學道的時候，遣人出外導道者二人，即為瑜伽師。古代「瑜伽」的方法，在印度很流行，佛家苦修，即用「瑜伽」的方法。後來佛教走上新的道路——智的道路，於是「瑜伽」遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人，都免不了「瑜伽」的方法。後來佛家給以名字，便是「禪」。「禪」字起源很早，在小乘大乘以及各種小說里，都有「禪」字。記得小的時候，看《水滸》，看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖，禪讀作單，後來才知道是讀錯了，其實並沒有錯。因為禪字的原文，是dhyana，音近單。（按：「禪」紐字古音多讀入「定」紐。）佛教有三大法門：（一）「戒」，（二）「定」，（三）「慧」。「戒」是守戒，最低限度為十戒（按：根本五戒，沙彌加五為十戒。），後又有和尚戒（比丘僧具足二百五十戒），尼姑戒（三百五十戒），居士戒（即菩薩戒，重十，輕四十八）等。從戒生律，於是成為律宗。所謂「定」，就是禪，也就是古代「瑜伽」傳下來的方法，使我們必能定住，不向外跑。第三部分為「慧」，所講「慧」，就是了解，用知識的了解，幫助我們去定。從表面上看，禪在第二，其實不然，禪實在能包括定慧兩部分。如果說禪是打坐，那禪很淺，用不著多說。因為要用慧來幫助定，定來幫助慧，所以有人合稱慧定。在中國禪宗，慧包括定，慧的成分多，並且還包括戒，在印度，則定包括慧，定的成分多。現在講印度禪，先講方法，後講目的。安般法門關於印度禪的方法，計有五種：第一個法門最淺顯，便是「調息」，佛書中叫做「安般」法門，「安」是「入息」，「般」是「出息」。「安般」的意思，就是用一定的方式——手和腳都有一定的方式，如盤膝打坐，使人坐著舒服，以調和呼吸。這種調息的方法，又可分為四項：（一）「數」，就是從一到十地來回地數著自己的呼吸，以避免四圍環境的擾亂，使心能夠專一。（二）「隨」，便是心隨鼻息跑，所謂「念與息俱」，使心不亂。（三）「止」，就是看鼻息停止在什麼地方，中國道家向有所謂「祖息丹田」，即此。（四）「觀」，就是客觀一點，把自己的元神提出來，看看自己到底怎樣。比方牛在吃草，牧童卻站在旁邊看；又好像一個人站在門口，對於過路的人，某是張先生，某是李小姐，都能認識。總括一句，以上都是安般法門，共方法有「數」「隨」「止」「觀」。如果一天到晚老是打坐，容易出亂子。譬如在打坐的時候，忽然想到某人欠我的債，或戀愛的事情，或可惡的人與可惡的事，心更不定了，在這個時候，非數息所能為力，所以還要旁的方法來幫助，即靠慧——智識——來幫助。不淨觀第二個法門，叫做「不淨觀」，所謂「不淨觀」，就是用智慧想到一切都不乾淨。譬如當我們想到某某漂亮的小姐的時候，我們可以想到她身上如何的不潔淨，鼻子裡都是鼻涕，嘴裡都是唾沫，肚子裡都是腥血不潔之物；並且到她死後，桃色的臉龐也瘦成白皮夾腮了，烏雲般的頭髮也乾枯了，水汪汪的眼睛也陷落了；到了屍體爛了之後，更是怎樣的腐臭，怎樣的變成骷髏。如此，我們也就不想她了。漂亮的小姐、金錢、地位，都是如是觀，自然都會消除淨盡。第三個法門，叫做「慈心觀」。所謂「慈心觀」，便是訓練你自己，不但要愛朋友，還要愛仇敵；不但愛人，還要愛一切物。如當不安定的時候——生氣的時候，一作「慈心觀」，便會不生氣了。但有時還不能制止，所以又有第四種方法。第四個法門，就是「思維觀」，就是憑我們理智的了解力，來解決一切。常言道，「無常一到，萬事皆休」，由此，我們可以知道，任何物件，都是不能永久存在的，人不過是九十幾種元素所湊成，將來也要還為元素的。比方有人罵我是反動派，反革命，走狗，當我們聽到，自然很生氣，非要和他拚命不可。要是拿我們的思維力來一分析，罵到底是什麼呢？不過是由空氣傳來的一種音浪，對於音浪，何必生氣？至於罵我的人呢？依著化學的分析，也不過是幾分之幾的氫氣氧氣等等的化合物。而被罵的我呢？也是和罵我的人一樣，幾種元素的化合物而已，等到死後，大家都物還原所。如此，則所有罵詈，不過是一種氣體的流動，兩個機關打無線電而已，有什麼了不得？到此地步，就無人無我，四大皆空了。以上均就智識略高的人說，至於智識太低的人，怎麼辦呢？就有一種「念佛法」，即第五法門。所謂念佛法，就是想到佛三十二種莊嚴相。「念」便是「想」，後來又念出聲來，變成「念書」的「念」，從心中想到口頭上念。從最低的數息，到最高的無常哲學，都是方法。一大部分屬於慧，用慧補助定，用定幫助慧，便是「瑜伽」。上述五種方法，都是禪學的方法。現在講印度禪的目的，即禪學的境界。此種境界，由各人自己去認識，其實都不一樣；至於印度禪的究竟，誰也沒有做到。四禪定與四念處記得清初有一個大學者顏習齋，是保定府人，最初當蒙館先生，學做聖人。他有一篇《柳下坐記》，敘述他自己在柳下打坐的情形。300年前的聖人，在保定府打坐，到底到了什麼境界呢？他說，在一個夏天，他坐在柳樹之下，看著那柳葉，直變成了美麗的綠羅，太陽光從綠羅似的柳葉透過來，都成了一顆一顆的珍珠。他聽到蒼蠅嗡嗡的聲音，就好像聽到堯舜時代所奏的九韶之樂一樣。像他這樣，可算到了他自己的理想境界，卻是到不了印度禪的究竟境界。印度禪的境界，到底怎樣呢？計算起來，略有幾種：第一是「四禪」，也叫做「四禪定」。即最初用種種法門幫助你消除種種煩惱欲望，到無憂無欲的境界，便是初禪；但初禪還有思想，還要用腦，再把一切覺觀都除去，自然得到一種歡喜，便是第二禪；但第二禪還有歡喜，連歡喜也不要，只有一種心平氣和，舒舒服服的「樂」的境界，便是第三禪；到了舒舒服服的樂都沒有了，即得「不動處」，只是一種「調」，即安穩調適，便到第四禪。第一禪還用思想，第二禪還要高興，第三禪還覺舒服，第四禪則只有調和，要如何便如何，駕馭我們的心，好像馬師之御良馬，隨所指揮，無不調適。四禪之外，還有四種境界，即「四念處」。此四處：（一）為「空無邊」，就是想到空處。如眼是空的，鼻是空的，一一的想，想到只有空，譬如藕，只想其孔，越想越大，全不見白的藕了。想到全世界，也作如是觀。（二）為」識無邊」。「空無邊」還有想，便是一種印象，想到未了，不但是空，連這空的印象都沒有了，便到「識無邊」處。（三）是「無所有」，一切皆無所有了。（四）是「非想非非想」。既到「無所有」處，你也沒有了，我也沒有了，連想都沒有了，連「沒有想」也沒有了，此名為「非想非非想」處。常言說，「想入非非」，不是想，也不是非想，此理難說，只可意會，不可言傳。四禪是一種說法，四念處又是一種說法，並不是先經四禪，而後到四念處。五神通所謂四禪和四念處，都是解放人的心靈，以便得到神通。神通計有五種，合稱「五神通」。所謂「五神通」：（一）天耳通——就是順風耳。比方在南京開的五中全會，我們在這裡就可以聽到，可不是用無線電。（二）天眼通——就是千里眼。上觀三十三天，下觀一十八層地獄，一切都可看見。想到那裡就看到那裡。（三）如意通——就是想變什麼就變什麼，好像孫悟空的七十二變一樣。（四）他心通——就是他人心裡所想的，都可以知道。（五）宿命通——不但知道現在和未來，而且知道過去無量劫前生的事。總起來說，印度的禪，不過如此。此是粗淺的說法。從數息到空無邊處，都是「入定」，都是用一種催眠方法，達到「入定」。再講兩個故事。定·慧印度相傳有一個很有趣的故事，在西曆紀元3世紀（晉朝），即已有人譯成中文。這個故事的目的，在教人專心致志做一件事情。某時代，有一個國王，想找一個宰相，後來找到一個可以當宰相的人。先說要殺他，經人解說，於是要他用一個盤子，盛上滿盤子油，從東城捧到西城，不准滴出一滴，否則即殺頭。這個條件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母妻子哭他，他沒有看見。有頂美的女人，從他身邊走過，看的人不知有多少，他沒有看見。後來忽然又來了一個瘋象，嚇得滿街的人，亂跑亂跳，可是他一心一意在盤子上，仍然沒有看見。不久又遇到皇宮失火，一時救火搶火，鬧得紛亂不堪，並且在殿樑上的一窠蜂子，被火燒出，到處飛著螫人，這人雖然被螫了幾下，可是始終沒有感覺到，仍然專心致志地捧著油盤往前走。最後，他竟達到了目的地，一滴油也沒有滴下來，於是國王便拜他做宰相，以為一個人做事，能夠這樣專心，便是喜馬拉雅山，也可以平下來，何況其他？在11世紀時，中國的法演和尚，也曾經講了一個故事。其目的在教人自己找辦法。故事是這樣的：有一個大廟，叫五祖寺，寺中有一個和尚，人問他禪是什麼，他說：「有兩個賊，一個老賊，一個小賊。老賊年紀老了，於是一天他的兒子問他：『爸爸！您老了，告訴我找飯吃的方法吧！』老賊不好推卻，便答應了，一到晚上，老賊就把小賊帶到一富人家，挖了一個洞，進到屋裡。用百寶囊里的鑰匙，將一個大柜子的鎖開開，打開櫃門，叫他兒子進到裡邊。等他兒子進去了之後，他又把柜子鎖了，並且大喊：『有賊了！有賊了！』他便走了。富人家聽說有賊，趕緊起來搜查，搜查結果，東西沒丟，賊也沒有看見，仍然睡去。這時鎖在柜子里的小賊，不曉得他父親什麼用意，只想怎樣才能逃出去，於是就學老鼠咬衣裳的聲音，一會兒，裡邊的太太聽到，就叫丫環掌燈來看衣服。剛一開柜子，這小賊一躍而出，一掌把丫環打倒，把燈吹滅，竟逃走了。富人家發覺後，又派人直追。追到河邊，這小賊情急智生，把一塊大石頭，拋在河裡，自己繞著道兒回去了。到得家裡，看見他父親正在喝酒，就埋怨他父親為什麼把他鎖在柜子里。他父親只問他怎樣出來的。他把經過說了之後，老賊便捻髯微笑道：『你以後不愁沒有飯吃了！』像這小賊能從無辦法中想出辦法，便是禪了。」上面兩個故事，一個是印度的，一個是中國的。從這兩個故事，可以看出印度禪與中國禪的區別。因為印度禪是要專心，不受外界任何影響；中國禪是要運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。印度禪重在「定」；中國禪重在「慧」。二、中國禪宗的起來往往一個故事，有兩個不同的說法。從前有一個裁縫，辛辛苦苦地省下錢來，送他兒子念書，他自己仍舊做工。有一次，兒子寄信回家要錢，裁縫不認識字，請隔壁一個殺豬的看信。那個屠戶也只認得幾個字。便念道：「爸爸，要錢，趕快拿錢來！」裁縫聽了很生氣，以為兒子從小學念到中學，從中學念到大學，還不知道一點兒禮貌。後來有一位牧師來了，問裁縫為甚生氣。裁縫把原委告訴他，牧師說：「拿信給我看看！」牧師看了信，便說道：「你錯了！這信上明明寫著：『父親大人膝下：我知大人辛苦，老是不敢多用錢。不過近來有幾種必不可少的書籍和物件要買，我的鞋子也破了，我的襪子也穿了，希望大人能寄給我半鎊錢，我很感激，倘若能寄一鎊的話，那更感激不盡！」裁縫聽了，很高興，並且問牧師說道：「信上真的是這樣寫的嗎？如果是這樣，我立刻就寄兩鎊錢去。」這便是一個故事的兩種不同的說法：一種是殺豬的說法，一種是牧師的說法。現在講中國禪宗的起來，也有兩種說法：（一）舊說，也可以說是殺豬的說法。相傳靈山會上，釋迦拈花，只有大迦葉微笑，於是釋迦將「正眼法藏」傳給大迦葉。從大迦葉以後，一代傳一代，傳到二十八代，便是菩提達摩。達摩在梁武帝時（520或526年）到廣東。從廣東到金陵（南京），見過梁武帝，因為武帝不懂「正眼法藏」，於是達摩渡江而去，並且有「一葦渡江」的傳說。渡江後，至北魏，住河南嵩山，面壁九年。當時他有兩個弟子，一個叫慧可，達摩很賞識他，於是將法傳與他。從達摩起，為東土的第一代，慧可為第二代，再傳僧璨為第三代，道信為第四代，至第五代為弘忍。五祖弘忍在湖北黃梅縣修行，他門下有兩大弟子：一個有學問，叫做神秀；一個沒有學問，是廣東人，叫做慧能。當時一般門徒，以為傳老師衣缽的，一定是班長神秀，對於外來的廣東佬，很瞧不起，只叫他做劈柴挑水的工作。一天，弘忍欲傳法，召集門徒，令各作一偈，誰作得好，便傳衣缽。當時大家都毫無疑問地以為是班長，但神秀也不敢直接交卷，只題一偈於牆上，偈曰：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。五祖看了，覺得也還不錯，以為一個人能夠這樣修行，也可以。當時交白卷的門徒，個個都把神秀所做的偈，念來念去，被廚房裡的慧能聽見了，也做一偈，請人題在壁上。偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？五祖看見了，說：「不行！」用鞋將偈擦去。但到半夜，五祖竟親至廚房，將法傳與慧能，令他即速逃走，躲過幾年，方可傳道。慧能走了之後，大家知道五祖已將法傳與廣東佬慧能，都很驚訝，就去追他，不過追不到了。慧能到了廣東，躲了許多年，才公然傳道。但那時神秀已在北方自稱六祖了。慧能只能在南方傳道，正好像孫中山先生當時只能在廣東一帶宣傳國民革命一樣。慧能後有二大弟子：一為懷讓，一為行思。懷讓後又傳馬祖（道一），行思後又傳石頭（希遷）。馬祖石頭以後，宗派更多，總之，從如來拈花，到南能北秀，南派五宗，這是舊說。（二）新說：也可以說是牧師的說法。所謂牧師的說法，以為前二十八祖的傳說、拈花微笑的故事，都是假的，這些考證，說來很長，我只講一點兒。二十八祖之前二十三祖，還有一點根據，因見於《付法藏因緣傳》，（按：此書六卷，元魏吉迦夜等譯。）這書乃是敘說印度北方罽賓國一個學派的傳授，和禪宗並沒什麼關係，而且印度人對於歷史很不重視。印度向來沒有歷史，所以印度人向來沒有歷史的眼光，缺乏時代的觀念，後來西洋人用希臘的材料（如亞力山大東征等事），和中國的材料，才勉強湊成一部印度史。因此，《付法藏因緣傳》所說的，也不見得可靠。即就該書記載而言，到了二十三代師子和尚，因為國王反對佛教，他被國王殺了，罽賓國的佛法在那時也就絕了，後來講佛法傳授的，因為講不過去，不得不捏造幾代，以便傳到達摩，當中加了四代，至達摩便是二十八代。此二十八代，就有兩種說法，現在所傳的與從前的不同。我上次說過：保存古代禪學史的，一為唐代敦煌的材料，一為日本的材料。從上面兩種材料，足以證明現在所傳的二十八代，始於北宋杭州契嵩和尚的偽造，（按：契嵩始作《傳法正宗定祖圖》，定西天之廿八祖，謂《付法藏因緣傳》可焚雲。）即將原有之二十四五七代改易，將二十六代升上去，並捏造兩代。此種說法，曾經宋明宗明令規定（按：嘉祐七年，即1062年，奉旨把《定祖圖》收入藏經內。），從《傳燈錄》一直傳到現在。由此可見佛家連老祖宗都可以作假！中國禪學的萌芽我們現在拿敦煌本一看，還可以看出當時禪宗爭法統的激烈。大家都知道中國只有六代，至於印度，究竟有多少代呢？有的說八代，但釋迦與孔子同時，到梁武帝時約千餘年，八代總不夠吧？於是有二十八代說。但師子殺頭了，於是有二十三代說，二十四，二十五，二十九代說，甚且有五十一代說。優勝劣敗，折中起來，於是採取二十八代說。關於二十八代說法的變遷，既有敦煌的本子及日本的材料可證，我曾在《記北宋本六祖壇經》那篇文章里，列了一個關於二十八代傳法世系的傳說異同對照表，可以參看。如上所說，佛家對於老祖宗都可以作假，其他自可想而知。常言以為達摩未來中國以前，中國沒有禪學，也是錯誤。關於古代禪宗的歷史，有兩部可靠的書。一是梁慧皎作的《高僧傳》（止於公元519年），一為唐道宣作的《續高僧傳》（《自序》說「始距梁之始運，終唐貞觀十有九年」，即止於645年）。在慧皎著書的時候，達摩還沒有來，《高僧傳》中已有21個學禪的，可見梁代以前，即已有這些個學禪的了。至《續高僧傳》中，有133個學禪的，到唐初止。這都有史可考。並且自後漢末至三國，已有許多書談到學禪的方法，可見中國從2世紀就有了禪學的萌芽。到了晉代（2世紀的晚年），敦煌有名安世高的，譯出《道地經》《大安般經》等書，有支曜譯出的《小道地經》。3世紀的晚年（284年），有竺法護又譯出一本大的《修行道地經》。到了晉末，大約是404年，長安有一位大師鳩摩羅什，譯出大批佛書。這是就北方說，至於南方，410年，廬山也有一位印度和尚名佛馱跋陀羅的，翻譯了一本《達摩多羅禪經》，當時慧遠還請了許多印度和尚幫助他。頂好笑的，剛才我不是說過菩提達摩嗎？《達摩多羅禪經》是410年就譯出來的，（按：達摩多羅亦古梵僧名：有四人。）菩提達摩是於五百年以後才到中國，乃後來講禪宗傳授的，竟把兩個人混作一個，或稱為「菩提達摩多羅」！在梵文中，菩提達摩是bodhi dharma，達摩多羅是dharmatrata，明是兩字，豈可混為一談？總之，我們要知道在達摩以前中國就有人學禪了。說達摩未到時中國沒有禪學，那完全是錯誤的。佛道通氣上次說過，修了安般法門，可以得到五神通，即天耳通，天眼通，如意通，他心通，宿命通等。當這種調和呼吸、修練神通的法門盛行的時候，正是魏晉士大夫崇拜老莊，談論虛無，夢想神仙的時候。因為佛教最高的境界，是涅槃，是四大皆空，和道家的虛無相似；又有各種方法可以學到順風耳、千里眼種種神通，也近於神仙之術；所以佛道兩教，在當時很能發生關係。3世紀時，中國最著名的和尚道安便把佛法看作「升仙之奧室」，他曾說過，從一數到十，從十數到一，無非期於「無為」和「無欲」，以得到最高的「寂」而顯神通。例如他《序安般經注》上說：安般寄息以成守，四禪寓骸以成定；寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又忘之，以至於無欲。既「無為」又「無欲」，便可到最高的「寂」。到「寂」以後，便神通廣大：舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。後來慧皎也曾說到禪的最高境界，在得神通，仿佛與神仙相似。例如論《習禪》，他說：禪用為顯，屬在神通。故使三千宅乎毛孔，四海結為凝酥，過石壁而無壅，擎大眾而弗遺。佛教「簡化」當3世紀到4世紀間，時人已有主張整理佛教的了。中國固有的宗教，向無天堂地獄之說，也沒有靈魂輪迴之說。不過鬼是有的，但鬼也可以餓死。印度方面，則上有三十三天，下有一十八層地獄。所以自印度佛教傳入中國以後，中國人好像「小巫見大巫」，驚嘆佛教的偉大，五體投地地佩服，於是大批翻譯佛教的經典，但經典漸漸地太多了，教義太偉大了，又覺得不能完全吞下，於是又想把佛教「簡化」起來。上次說過，佛教要義在慧定，慧幫助定，定幫助慧，互相為用。當時人覺得印度禪太煩瑣，像什麼數息啦，什麼四禪定啦，什麼四念處啦……因此，江西廬山有一位慧遠大師（按：道安的高足弟子），自創一宗，就是淨土宗；並結一社——一個俱樂部，叫做蓮社。他以為佛門的精義，惟在「禪智」二字。他嘗說：三業之興，以禪智為宗。……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。然則禪智之要，照寂之謂。不過從前的禪，既覺得過於煩瑣，自有簡化的必要。當時從印度傳入一種《阿彌陀經》，很簡單（按：只一千八百餘言，人稱為《小經》。）。上次所說的印度禪，有五種安般法門，其中的念佛觀便是淨土宗的法門，《阿彌陀經》便是念佛觀的經典。此經外，尚有《無量壽經》等。經中說西方有一淨土，叫做極樂國。那裡有無量福，無量壽，無量光；有阿彌陀佛（按：梵語amita，即無量之義。）；有四時不謝之花，八節長春之草，花鳥都能念經，滿地儘是琉璃。欲至其地，惟有念「南無阿彌陀佛」。「南無」兩字，梵音讀作「哪嘛」（namah 或namo），是敬禮的意思。只要一心念「南無阿彌陀佛」，便可到極樂世界。何等簡單！這就是當時佛教簡單化的運動。道生到5世紀前半期，慧遠有一個弟子，同時並是鳩摩羅什的弟子，叫做道生（歿於434年）。現在蘇州虎丘還有一個生公說法台，就是相傳「生公說法，頑石點頭」的地方。道生很聰明，得南北兩派之真傳，以為佛教還要簡單化，他相信莊子所說的，「得魚可以忘筌，得意可以忘象」，以為只要得到真的意思，只要抓住佛教的要點，則幾千萬卷半通不通的翻譯經典，都可以丟掉。印度佛教變成中國佛教，印度禪變成中國禪，非達摩，亦非慧能，乃是道生！他創了幾種很重要的教義，如「頓悟成佛」「善不受報」「佛無淨土」等。「善不受報」是反對那買賣式的功德說；「佛無淨土」是推翻他老師慧遠所提倡的淨土教；至於頓悟說，更是他極重要的主張，與頓悟相反的是漸修。佛家從數息到四禪定，從四禪定到四念處，都是漸修。只抓住一個要點，「放下屠刀，立地成佛」，便是頓悟，「放下屠刀，立地成佛」，這句話我們聽慣了不覺得，其實在當時是一句大逆不道的話！因為如此，十二部大經典完全無用；所有一切儀式，如禮拜、懺悔、念經、念佛，以及寺觀佛像，僧侶，戒律，都成廢物；佛教起了大的革命！主頓悟的，叫做頓宗；主漸修的，叫做漸宗。那時《涅槃經》從印度輸入，尚不完成，僅譯成了一半；生公以為《涅槃經》小，說過「一闡提人（即不信佛教的）皆具佛性」，是更為極端的頓悟說。因此，舊日僧徒便說他「背經邪說，獨見忤眾」，把他驅逐出去。他臨走時，於四眾之中，正容起誓道：若我所說，反於經義者，請於現身，即表厲疾！若與實相不相違背者。願捨身之時，據獅子座！後來《大般涅槃經》傳入中國，全部譯出，果然與生公之說相合。於是生公仍返江南。後來講經於廬山，踞獅子座而逝，很光榮。劉宋太祖文帝對於頓悟說，也很讚嘆提倡，從此頓宗漸盛。可見禪宗之頓悟說，實始於4世紀後的生公。菩提達摩現在要講到菩提達摩的故事了。在5世紀（470年左右）劉宋將亡之時，廣州來了一位印度和尚，叫做菩提達摩。因達摩由南天竺出發，所以從海道。宋亡於479年。他到宋，宋尚未亡（舊說520年始到，不確。按：520年為梁武帝普通元年。），他到過洛陽，曾瞻禮永寧寺，事見楊衒之的《洛陽伽藍記》，因這書中嘗說：「達摩到永寧寺（510年造，520年毀），自稱百五十歲。」他來中國是470年左右，到永寧寺大約在520年左右，所以他在中國住了五十年。當時一個年少的印度和尚到中國來，道不易行，所以自稱150歲，大概由於印度是熱帶，人多早熟，早生鬍鬚，故自稱150歲，以便受人尊敬吧。他到中國後，將中國話學好，四處傳道，計在中國五十年，其道大行，尤其是北方。達摩的教義，有兩條路：一是「理人」，一是「行人」。「理人」就是「深信含生同一真理，客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一」。因人的本性相近，差別無多，只須面壁修行，所以「理人」又叫做「壁觀」。所謂「壁觀」，並非專門打坐，乃面壁之後，悟出一種道理來。至於「行人」，就是從實行人的，內中又分四項：（一）報怨行——就是「修行苦至，是我宿作，甘心受之」。意思是說，一切苦痛，都是過去積聚的，必須要「忍」，才算苦修。（二）隨緣行——就是「苦樂隨緣，得失隨緣」。（三）無所求行——就是一切不求，只有苦修，因為「有求皆苦，無求乃樂」。（四）稱法行——就是性淨之理。達摩一派，實為虛無宗派，因為他以為一切經諭都靠不住，靠得住的，只有一部《大乘入楞伽經》，讀此一經，即已具足。達摩一派，主張苦修，凡受教的，只准帶兩針一缽，修種種苦行，傳種種苦行的教義。達摩一派，後來就成為楞伽宗，也叫做南天竺一乘宗（見《續高僧傳》中的《法沖傳》）；因為楞伽就是錫蘭島，《楞伽經》所代表的，便是印度的南宗（參看唐僧淨覺的《楞伽師資記》、民國二十年北平校刻敦煌寫本）。達摩一派，既為一苦修的秘密宗派，故當時很少有人知道，但為什麼後來竟成為一大禪宗呢？說來話長，且聽下回分解。三、中國禪宗的發展與演變我們已經講了兩次：第一次講《印度禪》；第二次講的是《中國禪宗的起來》，這兩種禪法的區別，簡單說，印度禪法是漸修，中國禪法重頓悟，二者恰恰相反：前者是從靜坐，調息以至於四禪定，五神通，最合魏晉時清談虛無而夢想走到神仙境界的心理；後者不然，是「放下屠刀，立地成佛」的辦法，這是中國的佛學者力求簡單化的結果。原來在3世紀到4世紀時，中國佛學者對印度禪法已表示不滿；到5世紀前半期，出了革命的道生和尚，上次講過：他是慧遠的弟子，又曾從羅什受業，肯作深思，把當時輸入的佛教思想，綜合之，且加以考校，他有幾句很重要的宣言：夫象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則言息，自經典東流，譯人重阻，多守滯義，鮮見圓義，若忘筌取魚，始可與言道矣。這就是說，到這時候我們中國人可以跳過這些拘滯的文字，可以自己創造了，經論文字，不過是一些達意的符號（象），意義既已得到，那些符號便可扔到茅坑裡去了，道生於是創造「頓悟生佛論」，說「善不受報」「佛無淨土」「一闡提人皆具佛性」，這是革命的教義，一切布施，修功德，念佛求生淨土，坐禪人定求得六神通，都經不起「頓悟」二字的威風。這麼一來，當時的舊派遂起而攻擊道生的邪說，把他趕出建業，於是他只得退居蘇州虎丘山，後來大本《涅槃經》全部到了，果然說「一闡提人皆有佛性」。因此，生公的「頓悟成佛論」得著憑證而惹人信賴了，生公這種思想，是反抗印度禪的第一聲，後來遂開南方「頓宗」的革命宗派。達摩禪法當宋齊之際（約470年），從南印度來了一個和尚菩提達摩，先到廣州，後又轉到北方，在中國約有四五十年。上次也講過：他受空宗的影響很大，所以拋棄一切經典，只用南印度的一部小經典《楞伽經》四捲來教人，這是一個苦修的宗派，主張別人打我罵我，我都不要怨恨，所謂「逆來順受」，認為自己前世造下冤孽。他的禪法也很簡單，說一切有情都有佛性，只為客塵所障，故須面壁坐禪，認得凡聖等一，便是得道。故他們在行為方面是「忍」，在理智方面是「悟」。這就是「楞伽宗」，又名南天竺一乘宗，是印度傳來的叫花子教，過著極刻苦的生活，如達摩弟子慧可所傳的那禪師，「唯服一衣，一缽，一食」，再傳的滿禪師「一衣，一食，但蓄二針，冬則乞補，夏便通舍，覆赤而已。往無再宿，到寺則破柴，造覆，常行乞食」，在貞觀十六年（642年）滿禪師於洛州南會善寺倒宿墓中，遇雪深三尺，有請宿齋者，告曰：「天下無人，方可受爾請！」這個苦行的宗派，不求人知，不出風頭，所以不惹人注意，知道的很少。道宣在他的《續高僧傳》里對這派曾這樣說過：「人非世遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序？深為痛矣。」但到7世紀時，此宗風氣漸變，刻苦獨行的人不多，漸趨於講誦註疏之學，故道宣又說他們「誦語難窮，勵精益少」。他們為一部《楞伽經》做疏或鈔（鈔即疏的註解），共有12家，70卷之多（也見道宣的《法沖傳》），可見這時的楞伽宗，已非往昔苦行頭陀的風味了。到8世紀初，正當慧能在南方獨唱頓悟教義的時候，湖北荊州府玉泉寺有個神秀老禪師，聲譽甚隆。武后派人請他到長安（約701年，武后晚年）。既來之後，便往來於兩京（長安和洛陽）之間，備受朝野尊崇，號稱「兩京法王，三帝（按：謂則天帝，中宗，睿宗。）國師」。他自稱為菩提達摩建立的楞伽宗的嫡派，他死在紀元706年（武后死的次年），諡大通禪師，當代大手筆張燕公為之作碑。今日我們知道他的傳法世係為：達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀第一次便發現於這個碑文里，但與道宣在《法沖傳》內所記不同，不過因為神秀地位極高，人都信此法系是正確的了。神秀的二大弟子義福和普寂，也被朝廷尊為國師，氣焰熏天。義福死於736年（開元廿四年），諡大智禪師，普寂死於739年（開元廿七年），諡大照禪師。嚴挺之作《大智禪師碑》，李邕作《大照禪師碑》，都用了上列的傳法世系，所以從701到739這四十年中，可以說是楞伽宗神秀一派勢力的全盛時代。據最可靠的材料，神秀並未著書，現在倫敦及巴黎所藏敦煌發現的寫本中，有《五方便》一種，但非神秀作，乃是神秀一派人所作。其教義仍接近印度禪的漸修。如玄頤《楞伽人法志》上說：「禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。」神秀臨死時的遺囑是「屈，曲，直」三字。又如張說所作碑文說：「其開法大略，則慧念以息想。極力以攝心，其入也，品均凡聖，其到也，行無後。趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆知。持奉楞迦，遞為心要。」這可證明他的禪法仍是近於印度禪。普寂的禪法，據《神會語錄》及《壇經》上說：「凝神人定（止），住心看淨（觀），起心外照，攝心內證。」也可證明神秀教義之一部。當普寂、義福的氣焰方張的時候，開元廿二年（734年）河南滑台（即今滑縣）的大雲寺來了一個神會和尚，他居然大聲疾呼要打倒偽法統，在大會上宣言：弘忍並不曾傳法與神秀，真正的第六代祖師是他的老師嶺南慧能。六祖慧能原來在7世紀末8世紀初，中國另起了一個浪漫的大運動，使中國佛教起一個大革命，革命的首領就是一個不識字的廣東佬，神會口中所說的慧能和尚。自從7世紀晚年，弘忍死後，他的兩大弟子，神秀就稱為北宗的大師，慧能也成為南宗的大師。慧能是廣東新州人（現在新興縣，在高要的西南），他住過廣州，後來住在韶州的曹溪山，故後人皆稱為「曹溪派」。又因為他在最南方，就稱為「南宗」。他所提倡的一種革命的教義，就是「頓悟」。他是個不大識字的人，靠著砍柴過日子，他的成功全靠自己大膽的努力。他死於713年（開元元年），留傳下來的只有《壇經》一書。但這書也經過了許多變遷：民國十五年（1926年）我在倫敦看見的敦煌唐寫本，約12000字，可說是最早的一個本子；去年（1933年）在日本看見的北宋初（970年，宋太祖開寶間）的《壇經》，分兩卷，已加多了2000字；明本又加多了9000字，共計約24000字。但這部法寶《六祖壇經》，除《懺悔品》外，其餘的恐就是神會所造的主人贗鼎。慧能的教義可分幾點說： 1.自性三身佛他說：向來勸你皈依佛，皈依法，皈依僧；我勸你歸依自性三寶，三寶都在你心裡——歸依覺（佛），歸依正（法），歸依淨（僧）這是自性的三寶。他又說：向來人說三身佛；我今告訴你，三身佛卻在你自己色身中——見自性淨，即是清淨法身佛；一念思量，化生萬法，即是自性千萬億化身佛；念念善，即是自性圓滿報身佛。他又說：我本性元來清涉，識心見性，自成佛道。——慧能教人，大旨如此。後人所謂「直指人心，見性成佛」，即是此意。此意還是源於「凡聖等一」，故人人都可以頓悟成佛的。 2.四弘誓願眾生無邊誓願度——自性自度；煩惱無邊誓願斷——自心除；法門無邊誓願學——自心學無上正法；無上佛道誓願成——自悟即佛道成。 3.無相懺悔永斷不作，名為懺悔。 4.摩訶般若波羅密法「摩訶」之意即是大，所謂「性含萬法是大」，心量廣大，猶如虛空；「般若」之意即智慧，所謂「一切時中，念念不忘，常行智慧」；「波羅密」之意是到彼岸，所謂「離境無生滅，如水永長流，即名到彼岸」。 5.反對坐禪他說：不用求淨土，淨土只在你心中；不用坐禪，見你本性即是禪；不用修功德，見性是功，平等是德。他說「一行三昧」，就是「於一切時中，行住坐臥，常行一直心」；「於一切法上，無有執著，名一行三昧」；「若坐不動是禪，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」。（這是《維摩詰經》的影響）神會北伐神會，襄陽人，約在710年（睿宗景雲元年）到曹溪見慧能。在慧能死後21年即開元廿二年（734年），他才到河南滑台傳道，到現在1934年我們來講他，恰好是他整整的一千二百周年紀念。那時他在大雲寺大會上當眾宣述南宗的宗旨，說當時公認的傳法正統是假的，大膽指斥普寂「妄豎神秀為第六代」。他說當初菩提達摩，以一領袈裟為傳代法信，授給慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，所以我們才是正統，有傳法袈裟在韶州為證。他自己稱說，他這次在河南設無遮大會兼莊嚴道場，不為功德，是為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。現在普寂妄稱自己為第七代，把神秀稱為第六代，他要誓死反對！或曰：普寂禪師名望蓋世，天下知聞，如此排斥，恐與身命有關。他說：「我自料簡是非，定其宗旨，豈惜身命？」他更進一步說，神秀在世時，因袈裟在韶州慧能處，所以不敢自認是第六代，乃普寂竟讓同學廣濟於景龍三年（709年）十一月到韶州去偷此法衣。當時普寂尚在，但也沒有人出來否認。可是神會也鬧了一個大笑話：有人問他菩提達摩以前，西國又經幾代？他可沒有預備，信口答出「八代」，並且還把菩提達摩與達摩多羅誤作一人（見前講）。至天寶四年（745年），神會到了東京（洛陽），在菏澤寺繼續定南宗宗旨，繼續攻擊神秀普寂一派為「北宗」的偽法統，定慧能一派為「菩提達摩南宗」的正統。他提倡頓悟，立「如來禪」，破北宗漸教的「清淨禪」。其實，平心而論，真正的頓悟是不通的。如姜太公釣魚，被文王任為宰相；傅說舉於版築之間，乃至李白之斗酒詩百篇，莫不是積了數十年許多零碎的經驗，蘊蓄既久，一旦發揮出來，所以「頓悟」云云，往往也須經過「漸修」。不過因他是年過八十的老頭兒，狀貌奇特，侃侃而談，就轟動了不少的聽眾。其實義福、普寂都已死了，在生時似乎是不理他，死後他們的徒子徒孫，眼見他聲名日大，而且繪出圖像來，宣傳他所造作的楞伽宗法統史，公開攻擊北宗法統，說來動聽感人，於是普寂一派人只好利用政治勢力來壓迫神會。天寶十二年（753年）遂有御史盧奕上奏，彈劾神會，說他「聚徒，疑萌不利」，朝廷就把他趕出東京，黜居弋陽（在江西），又徙武當（在湖北均縣），又移襄州（在襄陽），又移荊州開元寺，苦煞了這個八十五六歲的老頭兒！神會被貶逐的第三年（755年，天寶十四年），安祿山造反，兩京陷落，明皇出奔，太子即位。至757年（肅宗至德二年）郭子儀等始收復兩京，神會也回到東京來了。那時大亂之後，軍餉無著，於是右僕射裴冕提出一救濟經濟的政策。「大府各置戒壇度僧」「納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身」，這就是做和尚先得買執照。本來唐朝做和尚的，須購度牒，有了度牒，就算出家，可以免除租、庸、調諸稅。但殘破亂離之際，這種公債無法推銷，非請一位善於宣傳的出來負責發賣不可，於是大家都同意把神會請出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌措軍餉的事。他以九十高年，搭棚設壇，大肆鼓吹，聽者感動，男女剃度者極多，這種軍用公債果然傾銷起來，一百吊辦一張，而當時施主也不少，於是為政府增加了大宗的收入，功勞甚大。肅宗皇帝下詔叫他入內供養，並且替他蓋造禪院於荷澤寺中，到上元元年（760年），神會死，享年九十有三，賜諡真宗大師，建塔洛陽，塔號般若。他死後三十六年，即796年（德宗貞元十二年），在內殿召集諸禪師，由皇太子主席，詳定傳法旁正，於是朝廷下敕立荷澤大師神會為第七祖。由是神會的北伐成功，慧能的南宗遂成為禪宗的正統了。神會教義要點關於神會的思想，我不打算細講，其教義可得而言者，約有五點：1.頓悟這就是神會的革命旗幟。他說：「十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？」以明「頓悟不思議」。簡言之，便是「放下屠刀，立地成佛」之意。 2.定慧平等他說：「念不起，空無所有，名正定，能見念不起，空無所有，名正慧。」即是以「慧」攝「定」，最後「戒」「定」都可以不管，只要「慧」，歸到理智主義去。 3.無念他的禪法以無念為宗。「不作意卻是無念」「所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄」「無應所住而生其心」。4.知他說：「知之一字，眾妙之門。」所以中國禪宗，側重知解，終身行腳，求善知識；且此語實開中國思想界「良知」一派的先河。 5.自然他說：「修習即是有為諸法。生滅本無，何假修習？」只是自然，只是無為，與中國道家思想相合。總之，神會倡言為天下學道者定宗旨，為天下學道者定是非，所以他對於神秀一系的舊法統，加以詆斥，建立起自己的新法統來。民國十五年我在巴黎發現了神會的許多材料，後來在日本又發現了一些，因知8世紀的前期，普寂盛行的時候，僧人都附於楞伽宗派，所謂「東山法門」。等到8世紀的後期，神會興起，以至9世紀以來，又都成了南宗門下的信徒了。「殺豬的」說法（即舊說）就沒有神會的地位，因其門下無特出的人物，而繼續努力的人，也非同門，所以他的功勞漸漸淹沒，過了幾百年就完全被人忘記了。馬祖道一 8世紀中，神會北伐成功，當時全國的禪師，也都自稱出於菩提達摩，牛頭山一派自稱出於第四代道信。西蜀資州智詵派下的淨眾寺一派和保唐寺派，也都自稱得著弘忍的傳法袈裟。人人依草附木，自稱正統。 1.成都淨眾寺派其法統為：弘忍、智詵、處寂、無相所以又稱無相派。此派為宗密所分敘的二家，與北宗接近，以「無憶，無念，莫忘」為宗旨。就是說，勿追憶已往，勿預念將來，「當與此志相應，不昏不錯，名莫忘」。此宗仍要「息念坐禪」。 2.成都保唐寺派，宗密記此派的世系如下：老安——陳楚章—— 弘忍無住智詵——處寂——無相無住把淨眾寺一派的三句改為「無憶，無念，莫妄」。「忘」字改成「妄」字，宗旨就大大的不同。無住主張「起心即妄，不起即真」，似乎受了神會的影響。且此派更有革命左派的意味：「釋門事相，一切不行。禮懺、轉讀、畫佛、寫經、一切毀之。所住之院，不置佛事。但貴無心，而為妙極。」此派也想爭法統，說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中，轉賜與智詵，又遞到無住手裡。但是，忽然在江西跳出一個和尚來。名叫道一，又稱馬祖。他說慧能的傳法袈裟又到了他那裡，其實這些都是假的。他本是四川人，落髮於資中，進具於巴西，是由北宗改入南宗的。他是無相（淨眾寺派）的弟子，後離蜀赴湖南衡岳跟六祖嫡傳懷讓修行，才入「頓門」，故史家稱為慧能的再傳，其實他也屬於智詵一派。道一這派的宗旨有八個字——觸類是道，任心為修。他說：「所作所為，皆是佛性；貪嗔煩惱，並是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事。」這叫「觸類是道」。既是凡碰到的都是道，就是隨時皆為道，隨心皆為修行。這個本來就是佛，所以不起心造惡，修善，也不修道，「不斷不修，任運自在，名為解脫，無法可拘，無佛可作」。他只教人「息業養神」「息神養道」。這叫「任心為修」，他歿於唐德宗貞元二年（786年）。馬祖門下有一個大弟子，名叫懷海，就是百丈禪師（歿於814年，即唐憲宗元和九年），建立了禪院組織法，世稱「百丈清規」。凡有高超見解的和尚，稱為長老，自居一室。其餘僧眾，同居僧堂。禪居的特點，是不立佛殿，唯立法堂，佛教寺院到此為一大革命，並且他們提倡作工，「一日不作，一日不食」，是百丈和尚的格言。以後的禪門大都是從馬祖、百丈傳下來的。自8世紀以下，禪學代替了佛教，禪院代替了律居，佛教差不多完全變成禪學了。四、中國禪學的方法今天是最後一次講演，黎先生剛才對我說今天功德圓滿，其實不過是我的一筆舊債還清了。這次講的是中國禪學的方法。上次本來想把中國禪宗的歷史講得更詳細一點，但因限於時間，只能將普通書所沒有的禪宗的來歷，說了一個大概，馬祖以後的宗派簡直就沒有工夫來講。但不講也不要緊，因為那些宗派的立場跟方法，大抵差不多，看不出什麼顯著的區別，所以也不必在分析宗派時多講方法，現在只講禪學整個的方法。中國的禪學，從7世紀到11世紀，就是從唐玄宗起至宋徽宗時止，這四百年，是極盛的黃金時代。諸位是學教育的，這一派人的方法與教學方面多少有點啟示，所以大家有一聽的必要。南宗的慧能同神會提倡一種革命思想——「頓悟」，不用那些「漸修」的煩瑣方法，只從智慧方面，求其大徹大悟，放下屠刀，立地成佛。在當時因為舊的方式過於複雜，所以這種單刀直入的簡單理論，感動了不少的人，終於使南宗頓教成為禪宗的正統，而禪宗又成為佛教的正統。這是他們在破壞方面一大成功。可是慧能和神會都沒有方法，對於怎樣教人得到頓悟，還是講不出來，到9世紀初，神會的第四代弟子宗密（歿於841年，即唐武宗會昌元年），方把「頓悟」分成四種：（一）頓悟頓修頓悟如同把許多亂絲，一刀斬斷；頓修如同把一團白絲，一下子丟到染缸里去，紅即紅，黑即黑。（二）頓悟漸修如嬰兒墜地，六根四肢頓具，男女即分，這叫頓悟；但他須慢慢發育長大，且受教育，成為完人，這叫漸修。故頓悟之後必繼以漸修。（三）漸修頓悟這好比砍樹，砍了一千斧頭，樹還是矗立不動，這叫漸修；到了第一千零一斧頭，樹忽然倒下來了，這叫頓悟。這並非此最後一斧之力，乃是那一千斧積漸推動之功，故漸修之後自可成頓悟。（四）漸修漸悟如同磨鏡，古時候，鏡子是銅製的，先由粗糙的銅，慢慢地磨，直至平滑發亮，可以照見人影，整理衣冠。又如射箭，起初百無一中，漸漸百可十中，終於百發百中。這四種中間，第一種頓悟頓修不用方法，講不通的，所以禪宗後來也有「樹上哪有天生的木杓」的話；第二種頓悟漸修，卻是可能的；第三種漸修頓悟，尤其可能。這兩種「放下屠刀，立地成佛」的例子，在西洋也有很多：如聖奧古斯丁，起初是一個放蕩不羈、狂嫖濫賭的人，說重一點就是流氓地痞，一天在街上聽了一位教師的講演，忽然省悟，立志苦修，竟成為中古時代的宗教領袖。這就是頓悟漸修，卻也是漸修頓悟，因為他早有種種煩悶，逐漸在變化，一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師伽里略（義大利人），生而有藝術的天才，但他的父親是個數學家，送他到大學去習醫；他的興趣不傾向於這方面，而於音樂繪畫等倒是弄得不錯。有一天，國王請了一位數學家來講《幾何學》，他聽了一小時，忽然大徹大悟，就把一切拋開，去發揮他從遺傳中得來的數學天才，後來便成了幾何學物理學的老祖師。再舉一個日常的例子：我們有時為了一個算學或其他的難題，想了幾天，總想不出，忽然間在夢裡想出來了。這也是慢慢地集了許多經驗，一旦豁然貫通。第四種漸修漸悟，更是可能，用不著來說了。總之，頓悟漸修，漸修頓悟，都是可能的，都是需要教學方法的；漸修漸悟更是普通的方法，只有頓修頓悟是沒有教學方法的。觸類是道，任心為修禪門中許多奇怪的教學方法，都是從馬祖（歿於786年）來的。馬祖道一，本是北派，又受了南派的影響，所以他所創立的方法，是先承認了漸修，然後教你怎麼樣漸修，頓悟，頓悟而又漸修。他的宗旨是「觸類是道，任心為修」。如揚眉、動目、笑笑、哈欠、咳嗽、想想、皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。《楞伽經》云：「非一切佛國土言語說法，何以故？以諸言說，唯有人心，分別說故。是故有佛國土，直視不瞬，口無言語，名為說法；有佛國土，直爾示相，名為說法；有佛國土，但動眉相，名為說法；有佛國土，唯動眼相，名為說法；有佛國土，笑，名說法；有佛國土，欠磕，名說法；有佛國土。咳，名說法；有佛國土，念，名說法；有佛國土，身，名說法。」又云：「如來亦見諸世界中，一切微蟲蚊蠅等眾生之類，不說言語，共作自事，而得成功。」所以他那「觸類是道，任心為修」的方法，是不靠語言文字來解說來傳授的，只用許多奇特古怪的動作。例如，有一個和尚問他如何是西來意，他便打，問他為什麼要打，他說：「我若不打汝，諸方笑我也。」又如法會問如何是西來意，他說：「低聲，近前來！」於是就給他一個耳光。此外如揚眉動睛以及豎拂、喝、踢，種種沒有理性的舉動，都是他的教學方法。這種舉動，也並不是叫對方知道是什麼意思，連作的人也沒什麼意義，就是這樣給你一個謎中謎，叫你去漸修而頓悟，或頓悟而漸修。馬祖以後，方法更多了，如把鼻、吐舌、大笑、掀床、畫圈（圓相）、拍手、豎指、舉拳、翹足、作臥勢、敲柱、棒打、推倒等等花樣，都是禪機。此外來一兩句似通非通的話，就是話頭。總之，以不說法為說法，走上不用語言文字的道路，就是他們的方法。馬祖是江西派，其方法在8世紀到9世紀初傳遍了中國。本來禪學到了唐朝，已走上語言文字之途，楞伽宗也從事於煩瑣的註疏；但是那頓悟派依然頓悟，不用語言文字，教人去想，以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法，打一下，咳一聲，你不知道是什麼意思，我也不知道是什麼意思，這種發瘋，正是方法，但既無語言文字作根據，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是騙人的。馬祖不靠語言文字說法，他的方法是對的，是真的，但是後來那些模仿的，就有些要算作末流了。這裡且講一個故事：有一書生，衣服襤褸走到禪寺，老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了，老和尚便穿上袈裟，走出門，恭敬迎接，招待殷勤。書生看了，一聲不響。等到知府大老爺走了，書生說：「佛法一切平等，為什麼你不睬我，而這樣地招待他？」老和尚說：「我們禪家招待是不招待。不招待便是招待。」書生聽了，就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人？書生答道：「打便是不打，不打便是打。」所以末流模仿這種方式的表示，有一些是靠不住的。呵佛罵祖在9世紀中年，出了兩大和尚：南方的德山宜鑒（歿於865年，唐懿宗咸通六年）和北方的臨濟義玄（歿於866年，同上七年）。他們的語錄，都是很好的白話文學。他們不但痛罵以前的禪宗，連經連佛一齊罵：什麼釋迦牟尼，什麼菩提達摩，都是一些老騷胡；十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法，只是教人做一個吃飯、睡覺、拉屎的平常人。義玄教人「莫受人惑，向里向外，逢著便殺；逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫」。後來的禪門，總不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機——呵佛罵祖禪。平心而論，禪宗的方法，就是教人「自得之」，教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此，這個悶葫蘆最易作假，最易拿來欺騙人，因為是純粹主觀的，真假也難證實。現存的五部《傳燈錄》，其中所載禪的機鋒，百分之七十怕都是無知妄人所捏造的，後來越弄越沒有意義了。不過，我們也是不能一筆抹殺。當時的大和尚中，的確也有幾個了不得的，他們的奇怪的方法，並非沒有意義的。如我第一次所講賊的故事，爸爸把兒子鎖在柜子里，讓他自己想法逃出。等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸說，你已有飯吃了。這個故事，就可以比喻禪學的方法，所謂「置之死地而後生」。就教育上說，很類似現代的設計教學法。看來很像發瘋，但西諺云：「發瘋就是方法。」（madness is method）（按：西文兩詞音近，中語四字也都是雙聲。）禪宗經過四百年的黃金時代，若非真有方法，可以騙人一時，也不能騙到四百年之久。禪學方法禪學的方法，可歸納為四種：（一）不說破禪學既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問。要人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證。這種意思，一經說破，便成了「口頭禪」，本來真理是最簡單的，故說破不值半文錢。所以禪宗大師從不肯輕易替學人去解說，只教學人自己去體會。有兩句香艷詩可以說明這個方法，就是：「鴛鴦繡取從君看，莫把金針度與人。」且講他們三個故事來做例子。其一：溈山和尚的弟子洞山去看他，並求其說法，溈山說：「父母所生口，終不為子說。」其二：香嚴和尚請溈山解說「父母未生時」一句。溈山說：「我若說似（與）汝，汝以後罵我去。我說底是我底，終不干汝事。」香嚴辭去，行腳四方，一日芟除草林，偶爾拋一塊瓦礫，碰竹作響，忽然省悟，即焚香沐浴，遙禮溈山。祝云：「和尚大慈，恩逾父母！當時若為我說破，何有今日之事？」其三：洞山和尚是雲嚴和尚的弟子。每逢雲嚴忌日，洞山必設齋禮拜，或問他於雲嚴得何指示？他說：「雖在彼處，不蒙指示。」又問：「和尚發跡南泉，為何卻與雲嚴設齋？」他說：「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。」大家聽了這三個故事，便知「不說破」是佛學的第一個方法。因為一經說破，便成口頭禪，並未了解，不再追求，哪能有自得之樂？（二）疑其用意在使人自己去想，去體會，例如洞山敬重雲崖，如前所說。於是有人問洞山：「你肯先師也無？」意思是說你贊成雲崖的話嗎？洞山說：「半肯半不肯。」又問說：「為何不全肯？」洞山說：「若全肯，即辜負先師也。」他這半信半不信，就是表示，學者要會疑，因為懷疑才自己去思索——想若完全贊成，便不容懷疑，無疑即不想了。又：有僧問溈山和尚：「如何是道？」溈山說：「無心是道。」僧說：「某甲不會。」就是說我不懂。溈山就告訴他：「不懂才好，你去認識不懂，這才是你的佛，你的心。」（按：溈山原答為：「會取不會底好。」僧云：「如何不會底？」師云：「只汝是，不是別人。……今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出，污汝心田。」）所以「疑」就是禪宗的第二個方法。（三）禪機普通以為禪機含有神秘性，其實真正的禪機，不過給你一點暗示；因為不說破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪方法來。如前面所舉的打、笑、拍手、把鼻等等，又有所答非所問，驢唇不對馬嘴的話頭，這種方法，名曰禪機，往往含有深意，就是對於某種因緣，暗示一點出來，讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一：李勃問智常：「一部《大藏經》說的是什麼？」智常舉起拳頭，問道：「還會吧？」李答：「不會。」智常說：「這個錯大！拳頭也不識！」其二：有老宿見日影透窗，問惟政大師：「是窗就日？是日就窗？」惟政道：「長老！您房裡有客，回去吧！」其三：僧問總印：如何是三寶（佛，法，僧）？總印答：「禾，麥，豆。」僧況：「學人不會。」師說：「大眾欣然奉持。」其四：仰山和尚問溈山：「什麼是祖師西來意？」溈山指燈籠說：「大好燈籠呵！」其五：僧問巴陵鑒和尚：「祖師教義，是同是異？」鑒說：「雞寒上樹，鴨寒下水。」法演和尚論之曰：「巴陵只道得一半，老僧卻不然，掬水月在手，弄花香滿衣。」其六：僧問雲門和尚：「如何是超佛越祖之談？」雲門答：「餬餅。」法演說：「破草鞋。」這些禪機，都是於有意無意之間，給人一點暗示。前十餘年，羅素（bertrand russell）來中國，北京有一幫學生組織了一個「羅素學術研究會」，請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說：「今天很失望！」問何以故？他說：「一般青年問我許多問題，如』george elior 是什麼？『』真理是什麼？（what is truth ？）『……叫我如何回答？只好拿幾句話作可能的應付。」我說：假如你聽我講禪學，你便可以立刻賞他一個耳光，以作回答。羅素先生頗以為然。（四）行腳學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨頓捧，有時挨一個嘴巴。過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。所以行腳等於學校的旅行，也就等於學生的轉學，穿著一雙草鞋，拿著一個缽，遍走名山大川，好像師大的學生，轉到清華，再轉到中央大學，直到大覺大悟而後已。汾陽一禪師活到七十多歲，行腳數十年，走遍了七十多個山頭，據上堂云：「以前行腳，因一個緣因未明，飲食不安，睡臥不寧，水急抉擇，不為遊山玩水，看州府奢華，片衣口食；只是聖心未通，所以弛驅行腳，抉擇深奧，傳鴻敷揚，博問先知，親近高德。」儒門的理學大師朱子也曾說過：「樹上哪有天生的木杓？要學僧家行腳，交結四方賢士，觀察山川形勢，考測古今治亂之跡，經風霜雨露之苦，於學問必能得益。」行腳僧當然苦不堪言，一衣一履，一杖一缽，逢著僧寺就可進去住宿，替人家作點佛事，掙碗飯吃；要是找不到廟宇，只能向民家討點飯吃，夜間就露宿在人家的屋檐下。從前有名的大和尚，大都經過這一番漂泊生涯。行腳僧飽嘗風塵，識見日廣，經驗日深，忽然一天聽見樹上鳥叫，或聞瓶中花香，或聽人念一句詩，或聽老太婆說一句話，或看見蘋果落地……他忽然大徹大悟了。「桶底脫了！」到這時候，他才相信：拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆！這就叫做「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫」。（五）悟從「不說破」起，到「桶底脫了！」完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟，一天見法演和尚與客談天，法演念了兩句絕體詩：「頻呼小玉元無事，為要檀郎認此聲。」全不相干，圓悟聽了就忽然大悟了。又有一個五台山和尚行腳到廬山歸宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：「我大悟也！」次日，方丈問他見到什麼道理。他說：「尼姑原來是女人做的！」又：溈山一天在法堂打坐，榔頭擊木魚，裡面一個火頭（燒火的和尚）擲去火柴，拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來問道：「你作麼生？」火頭說：「某甲不吃稀飯，肚子飢餓，所以歡喜。」溈山點頭說：「你明白了。」我前次所述的奧古斯丁，平日狂嫖闊賭，忽然聽人一句話而頓改前非，也是和這些一樣的悟。《孟子》上道：「欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。」自得才是悟，悟就是自得。以上所講禪學的方法，徹頭徹尾就是一個自得。總結起來，這種禪學運動，是革命的，是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命，自從把印度看成西天，介紹，崇拜，研究，選擇，以至「得意忘象，得魚忘筌」，最後，悟到釋迦牟尼是妖怪，菩提達摩是騙子，十二部經也只能拿來做揩糞紙，解放，改造，創立了自家的禪宗。所以這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的。不過，這革命還是不徹底，刻苦行腳，走遍天下，弄來弄去，為著什麼？是為著要解決一個問題，什麼問題？就是「臘月二十五」。什麼叫「臘月二十五」呢？這是說怕臘月三十來到，生死關頭，一時手忙腳亂，應付不及。這個生死大問題，只有智慧能夠解決，只有智慧，能夠超度自己，脫離生死，所以火急求悟。求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事，找尋歸宿。這不還是印度宗教的色彩麼？這不還是一個和尚麼？所以這種革命還是不徹底。從禪學過渡到宋代的理學，才更見有兩大進步：（一）以客觀的格物替代了主觀的「心理」。如二程朱子的今日格一物，明日格一物，今日窮一理，明日窮一理，辨明事物的是非偽真，到後來，便可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。（二）目標也轉移了，德山和尚教人做一個吃飯拉屎的平常人。一般禪學家都是為著自己的臘月二十五，始終只做個和尚。理學則不然。宋仁宗時，范仲淹說了「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，以後理學家無不是從誠意、正心、修身做起，以至於齊家、治國、平天下。超度個人，不是最終的目的，要以個人為出發點，做到超度社會。這個目標的轉變，其進步更偉大了。這兩點值得我們大書特書。總之，宋明理學的昌明，正是禪學的改進，也可說是中國中古時代宗教的餘波。禪宗在中國：它的歷史和方法我的學識淵博的朋友——前日本京都大谷大學教授鈴木大拙博士，近30年來，一直都在做著向西方人士解說和介紹禪的工作。經過他不倦的努力，加上許多談禪的著作，他已成功地贏得了一批聽眾和許多信徒，尤其是在英國。作為他的一個朋友和研究中國思想的歷史學者，我一直以熱烈的興趣注視著鈴木的著作，但我對他的研究方法，卻也一直未掩飾過我的失望。他使我最感失望的是——根據鈴木本人和他弟子的說法：禪是非邏輯的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。鈴木在他所著的《禪的生活》（living by zen ）一書中說：如果吾人拿常識的觀點去判斷禪的話，我們將會發現它的基礎從我們的腳下坍去。我們所謂的唯理主義思維方法（ratio nalistic way of thinking），在衡量禪的真偽方面，顯然毫無用處。禪完全超越人類理解的限域之外。因此，我們對於禪所能說明的只是：它的獨一無二在於它的非理性或非人類邏輯理解所到之處。我所絕對不能同意的，就是他否定我們有理解和衡量禪的能力。所謂禪，果真那麼不合邏輯，不合理性，果真「完全超越人類理解的限域之外」嗎？我們的理性或唯理思維方式「在衡量禪的真偽方面」果真毫無用處嗎？禪學運動是中國佛教史中一個不可分割的部分，而中國佛教史又是中國整個思想史中一個不可分割的部分。我們只有把禪放在它的歷史背景中去加以研究，就像中國其他哲學流派都必須放在其歷史背景中去予以研究、理解一樣，才能予以正確的理解。拿「非理性」去解釋禪的人，其主要的毛病就出在他們之故意忽視此種歷史的方法上。鈴木說：「禪是超越時空關係的，甚至自然地超越歷史事實。」採取此種非歷史和反歷史觀點去看禪的人，絕不能了解禪學運動和偉大禪師的教示。欲以此種觀點去使東方或西方人正確地了解禪，亦無指望。他所能告訴大家的，頂多只是：禪就是禪，完全超越吾人邏輯的理解。但假如我們把禪學運動放回它的「時空關係」之中，這也就是說將它放在適當的歷史背景中，把它和它看似陌生的教義視作「歷史事實」去加以研究的話，然後，也只有如此，我們對於中國文化和宗教史中的此一偉大運動，始可得到知性和理性的了解與評鑑。神會與中國禪的建立其次要說的，是中國禪學運動的一個新的史實，這是我根據可靠的記錄予以重訂的。我所引證的這些歷史記錄，雖曾被人一直忽視或歪曲到現在，但如今不僅已經獲得澄清，且有8、9世紀藏於敦煌石窟（在今之甘肅）達一千餘年之久，直到最近始在中國和日本編輯出版的文獻，作為有力的支持。對於這些新近發現的部分材料，鈴木和我都曾參與編輯和出版的工作。這段歷史故事，繫於公元700年，以武后（690-705年在位）詔令楞伽宗的一位老和尚至京城長安為始。這個和尚就是當時已經九十多歲，以在深山（今之湖北武當山）坐禪苦修著名的神秀禪師。這位年邁的和尚，在皇室的堅決邀請之下，終於接受了詔令。當他於久視二年（701年）到達京城說法時，必須讓人抬到會場才行。據說，武后不但對他非常崇敬，且將他迎至宮中供養。她的兩個皇子（後於684及690年被她分別所廢）和整個宮廷，都坐在他腳下恭聆教旨。他被尊為「兩京法主，三帝國師」達四年之久。當他於705年去世時，曾由朝廷及數十萬的僧俗為之送葬，敕令建立三座大寺紀念他——一座在京城長安，一座在他修禪的地方，另一座在河南他的出生之處。兩位皇帝中的一個兄弟還和當時有名的散文作家張說為他寫了碑銘。神秀死後，他的兩個弟子普寂（739年卒）和義福（732年卒）繼續被武后尊為國師。在他們死後所做的碑文中，傳法系統的排列如前（亦即列為第七代——譯者）。這張傳法系統表持續了三十年之久，一直未曾更動，說不定系以楞伽宗自達摩以來所傳的幾個法系之一而被承認著。但到了開元二十三年（734年），在普寂的勢力仍然極盛的時候，忽有一個叫做神會的南方和尚，在滑台寺（在今之河南）的一次無遮大會中，出來公開指責神秀一派，說他的傳法系統是假的。「菩提達摩，」這位陌生的和尚說，「傳一領袈裟給予慧可，以為法信，經四代而至弘忍。但弘忍並未傳給神秀，而是傳給了南方韶州的慧能。」然後他又說道：「即連神秀禪師在日，亦指傳法袈裟現在南方，所以他從不自稱第六代。但今普寂禪師自稱第七代，妄豎其師為第六代，所以不許。」其時會中有一位和尚警告道：「普寂禪師名字蓋國，天下知聞，你現在攻擊他，豈非不顧生命危險？」神會答云：「我今設此莊嚴大會，只為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非，豈惜生命？」於是，他又宣布說，神秀和普寂的禪是假的，因為他只認漸悟，而「我六代祖師，一一皆言』單刀直入『，』直了見性『，不言漸階。學道者須頓見佛性，漸修因緣，如母頓然生子，然後與乳，漸漸養育……」接著，他指責神秀及其弟子普寂等所傳的為一種四重式（fourfold formula）的禪——「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。並說這些皆是「菩提的障礙」。他掃除一切坐禪的形式，認為它們全然多餘。他說：「若以坐為是，舍利弗宴坐林間，何以被維摩詰訶？」又說：「今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。」就這樣，神會駁斥了全國最崇敬的宗派，建立了一種革命性的新禪，但由於這個新禪否定了禪的本身，所以根本上也就算不得是禪了。他並未稱這種頓教是他自己或他老師慧能的學說，只說它是達摩以來六代所傳的真宗。根據新近發現的文獻資料，所有以上種種，都是於開元二十二年（734年）在滑台——距離長安和洛陽很遠的一個鎮市發生的事情。普寂於739年死後，當時的名人李邕（678-748年）為他寫碑，其中特別重述他在死前對弟子所說的達摩傳宗的話：「吾受託先師，傳茲密印，遠自達摩菩提……」這是不是有意強調此一傳承系惟一的密傳，藉以間接答覆神會的攻擊呢？公元745年，這個「異端」和尚被召到東京洛陽荷澤寺，這是他以後被人稱為「荷澤大師」的原因。他以七十七歲的高齡抵達洛陽，在那兒住了八年多的時光。於此，他再度展開公開的挑戰，說神秀、義福、普寂他們所傳的法系是旁支，他們所傳的漸教是假的。他是一位善於辭令的傳道家，又會編造生動的故事。許多關於達摩傳道的故事，如與梁武帝見面和二祖斷臂求道等，起初皆系由他編造，而後加以潤色，才混入中國禪宗史的整個傳統歷史之中。我們可以從他的語錄（我所輯錄的《神會和尚遺集》，1930年版；及鈴木所輯的《荷澤神會禪師語錄》，1934年版）中看出，他曾和當時有名的文人學者和政治家有過友誼的交往和討論。其中他選擇詩人王維（759年卒）為他的老師韶州慧能寫作碑銘。王維在這篇無疑是慧能最早的傳記（可能從未刻在石上，只在《唐文粹》里保存下來）中明白表示：五祖弘忍大師認為只有這位南方「獦獠」土人居士懂得他的禪道，故在他快要圓寂時將「祖師袈裟」傳給他，並叫他趕快離開，以免引起爭端。可是，由於神會有聰明的辯才和通俗的教旨，吸引了太多的信眾，致使當時的御史盧弈在天寶十二年（753年）報告皇帝，說他「聚徒，疑萌不利」。玄宗皇帝（713-756年在位，762年卒）召他赴京，與他見面後，將他貶到江西的弋陽，其後兩年間，又被敕徙三個地方。但神會被謫的第三年（755-756年）年底，歷史上忽然發生了一個大變化，安祿山造反了！他的勢力很快地就威脅了大唐帝國。叛軍從東北邊區出發。橫掃北方平原，不到數月工夫，即行占領東京洛陽，並從四路進攻長安。京城終於天寶十五年（756年）七月陷落，玄宗倉惶出奔西蜀，留下太子在西北接管政務。太子宣布即位，組織政府，糾合軍隊，征討叛匪，挽救帝國。至德二年（757年）收復兩京。費了六年時間，才把叛軍肅清。在新政府於756年成立時，有一個大問題：怎樣籌備軍費？其中的一個救急辦法：大賣度牒，大度僧尼。推銷度牒，必須在都市裡舉行募道勸說，使善男信女打開心房與荷包才行。於是，他們想起了這位有大辯才、能夠感動聽眾的和尚神會（可能是出於當時在戰時政府中擔任要職的禪友苗晉卿和房琯他們的推薦）。於是，他以八十九歲的高齡再度回到了業已收復但已成廢墟的東京洛陽，開始對大批群眾說法。據說他的籌款法會結果非常成功，對於戡亂戰爭作了不小的貢獻。新皇帝為了酬謝他的功勞，特別召他入宮供養。並敕工部在荷澤寺中鳩工替他趕造禪宇。昔日被逐的「異端」和尚變成了皇帝的上賓。他於上元元年（760年）謝世，享年九十二歲。大曆五年（770年），皇帝敕賜堂額，題號「真宗般若傳法之堂」。據博學多聞的禪宗歷史學者宗密（874年卒）說：德宗皇帝於貞元十二年（796年）令其太子集諸禪德，楷定禪門宗旨，搜求傳法旁正。遂有敕下，立荷澤大師（神會）為第七祖。這似乎間接承認了他的老師——不識字的和尚韶州慧能——為第六祖。元和八年（815年），憲宗皇帝應嶺南節度使之請，追諡歿於「百又六年」之前（如此則他是死於711年而非傳統所說的713年了）的慧能為「大鑒禪師」。當地僧俗大眾並禮請當時的兩位大作家柳宗元（819年卒）和劉禹錫（842年卒），為慧能寫作紀念碑文，兩人皆毫不遲疑地稱他為達摩以下的第六代。這場法系的爭論既已解決，神會的大功也就告成了。通常所稱的六祖慧能我們對這位不識字的六祖慧能，究竟知道一些什麼呢？在一篇由神會弟子於神會死後不久所作的早期文獻《楞伽人法志》中（本文被引入稍後所作的楞伽宗另一歷史記載而被保存於敦煌手卷中傳留下來）有雲，楞伽大師弘忍（即通常所稱的五祖。674年卒）曾於圓寂前說有11人可以傳他的法。在這11人的名單中，第一號為神秀，第二號為資州（在今之四川）智詵，第六號為韶州慧能，其他尚有7名相當著名的和尚及一位居士。名單上的第二人智詵（702年卒），系中國西部的一位禪師，他下面出了兩個重要的流派，歷史家宗密把它們列為第8世紀禪宗七派中的兩系。我所以認為弘忍的這張11弟子名單相當可信的原因，乃因為他可能系作於神會尚未進行他那戲劇性的挑戰之前，和在智詵所傳的兩派尚未聞名全國的很久之前。因此，我們不妨說，慧能系楞伽大師弘忍11位大弟子之中的一個。說他是密受真傳的人和祖師袈裟的傳承者，很可能是神會所編的一個神話。據王維《六祖能禪師碑銘》（約作於743年，其中已經提到神會「有類獻珠之願」而「猶多抱玉之悲」的事了。見《全唐文》卷327）說，慧能生於嶺南百姓之家，其地為華夷和睦相處之處。他在神會和《壇經》所作的描述中稱為「獦獠」——中國西南夷族之一。他是一位手工勞動者，後來北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利，凡所教習，皆能吸收。他於受傳祖師袈裟後即返南方，「雜居止於編人，混農商於勞侶，如此積十六載」。後被《涅槃經》講師印宗發現，予以剃度授戒，促其展開自己的傳教事業。他教些什麼呢？王維說：「忍者無生，方得無我。」「始成於初發心，以為教首。」「常嘆曰：』七寶布施，等恆河沙，億劫修行，盡大地墨，不如無為之運，無礙之慈。『」柳宗元的《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》說：「其教始以性善，終以性善；不假耘鋤，本其淨矣。」由上述王、柳及神會對於「頓悟」的強調看來，我們可以推測，這位身為「勞侶」和「獦獠」的大師，可能原是一位苦行頭陀。頭陀的第一個意思，正如楞伽宗許多門徒所行和其祖師達摩所說的一樣，就是忍受一切的苦和辱。他可能在純樸的老百姓中間從生活體驗中習知：透過某種頓悟的行為，可以啟發人類的心靈。神會曾用「單刀直入」一語，予以形容。如今中國人已將頓悟的觀念化成了一句簡單的成語：放下屠刀，立地成佛。慧能當時對了解和愛護他的平民所講的，可能就是這種簡單而又直接的教義。他使「盡大地之墨」發光，故未留有任何著作。如此，經過神會三十年（730-760年）的苦戰和說法，獲得正式承認慧能為六祖和神會為七祖，中國的第一個禪宗就這樣建立起來了。到了第8世紀的後二十五年，禪宗各派開始了一個大匯合——幾乎是每一個禪師或禪派都奔湊到慧能和神會的一系之下。要跟剛死不久的神會拉上關係，並非易事。但慧能在第8世紀初年即已去世，而他的弟子大都又是些生活或死於山林洞窟之中的苦行頭陀，如果宣稱曾經參訪他們，這就不難了。因此，到了那個世紀的後幾十年，部分不知名的人物都被記起或發現。其中如此被發現的兩個，有湖南衡山的懷讓和江西青原的行思。這兩個人的名字，無論是神會為慧能所作的小傳（在鈴木輯的《荷澤神會禪師語錄》之末）中，或最古的《六祖壇經》中，都沒有提到。最偉大的禪師之一的馬祖，也是上述名單中的一個原出楞伽和尚智詵所傳兩系之一的成都淨眾寺。但馬祖於788年死後，他的傳記說他在懷讓會下參學而契頓悟玄旨。與他同時的另一位大師——一般稱為石頭的希遷，據說系在行思會下參學得法。此外，還有一個稱做牛頭宗（在今南京附近的牛頭山）的禪派，系由與佛教史家道宣（667年卒）同時的法融（657年卒）所創立。道宣在2433字的《法融傳》中，並未提到他與達摩楞伽宗的關係。但在第8世紀，牛頭宗的和尚都願意承認他們的祖師曾經一度做過達摩下四祖道信的學生。如此，牛頭宗的創立者便成了六祖的「師伯」了。禪宗的這個大匯合就這樣繼續著。在一百年的時間當中，幾乎所有禪宗各派各系，在精神和法統上，都成了「禪宗正脈」六祖的兒孫或與他有親屬關係了。第8世紀的禪宗七派我在上面所說的——神會對成為「兩京法主」和「三帝國師」的那一派所作的挑戰與攻擊，他之宣說以頓悟觀念為基礎的新簡佛教，他之四度被逐和被召回為國出力，以及為爭取他那一派獲得「真宗」地位所作的努力與勝利——在歷史上並不是一個孤立的事件，而是一個更大運動的一部分，可以正確地看作佛教內部的一種革新或革命。這個運動在第8世紀時即已醞釀，並擴展到中國的許多部分，特別是南方的絕大部分——從西部的城市成都和資州，到東部佛教中心的揚州、江寧（南京）及杭州；從湖南和江西的深山，到韶州和廣州的南部區域。神會本人系一個革命時代的產物，在這個時代中，佛教和禪宗方面的偉大人物，總以某種方式想著危險的思想，講著危險的教義。神會是一個政治天才，他不但看出了時代的趨勢，且深知攻擊的目標和方法。因此，他做了這個新運動中的政治家和戰士，開了革命的第一炮。他的長壽，他的辯才，特別是他的勇氣和猛利，使他大獲全勝，而一個強有力的正統於焉瓦解。使他輕易獲勝的，也許是基於一個事實：他那猛烈而又強韌的攻擊戰術和他二十多年的簡明而又風靡的布教影響，已經為他自己和他的目標贏得了大批信眾和許多有力文人與政界朋友的支持。在神會被逐期間最先為慧能寫傳的詩人王維，非但以不可誤解的文辭說慧能得了「祖師袈裟」，並說神會之被整是一種「抱玉之悲」，最不公平。此外，王維的朋友——中國最偉大的詩人杜甫，亦在他的長詩中述及「門求七祖禪」的話。因此，慧能和神會的目標，在未正式達到之前，早就勝利已定。至此，革命成功的時機已經成熟了。而各派之爭祖湧向前導隊伍，只不過是這個勝利之為各宗自由派、急進派和「異端」分子所歡迎的另一個證明罷了。對他們而言，這個勝利無疑是一大解放，將他們的思想和信念從傳統和權威的桎梏中解放出來。我們對那個時代的危險思想知道些什麼呢？在未介紹第8世紀禪宗的急進思想之前，讓我們先來聽聽當時的一位嚴肅批評家梁肅（753-793年）的意見，也許是一件非常有趣的事情。這位曾經活在那個世紀下半期的批評家，對於他那一時代反偶像的革命性教示頗感不安。他是當時的散文大家之一，又是天台宗舊派禪的一位忠實追隨者，該宗於第6世紀最後數十年在其創立者智者大師的努力下達到了頂峰，但到了第8世紀已經為它那百科全書式的煩瑣哲學壓垮而成了一個衰退的宗派。下面所錄便是梁肅所反映的意見：「今之人正信者鮮，啟禪關者，或以無佛無法、何罪何善之化化之。中人以下馳騁，愛欲之徒出入，衣冠之類以為斯言至矣，且不遞耳，私慾不廢。故從其門者，若飛蛾之赴明燭，破塊之落空谷……與大眾魔外道為害一揆。」這是他那個時代危險思想流行的一個見證。學識淵博的和尚宗密（841年卒），盡了畢生之力，集了將近一百家禪師的述作，上自達摩來華，下至他那個時代。可惜的是，他所集錄的這部大作《禪源諸銓集》，大部已經散失，如今只剩一篇《都序》，是他對禪宗各派所作的分析和評判。他在這篇序言（其本身即是一本小書）中，將「當代」禪學運動分成十大宗派，又將此十派歸納為三大主流：（一）是「息妄修心宗」，為舊派的禪印或度禪的延續。（二）是「泯絕無寄宗」，以「無法可拘，無佛可求」教人，此宗包括牛頭山和石頭兩系。（三）是「直顯心性宗」，教人拋棄一切舊有的形式，直了見性，此宗包括神會和馬祖兩派。宗密在為一部文字頗簡的《圓覺經》（可能是他自己的杜撰）所做的卷帙極繁的《大疏》中，用了一段很長的文字，列述了禪宗七大派系，並給每一派的宗旨作了一個簡要的總述。在這七派當中，只有三派可稱為舊禪，其餘四派都有顯著的革命色彩。茲為敘述方便起見，且不依它們的原有順序，先從舊派介紹起。這三個舊派是：（一）由神秀及其弟子所建立的北宗，亦即神會斥為漸修禪的一派。（二）中國西部的一派，以「念佛」作為簡化的禪法。（三）智詵派，由跟神秀及與慧能同學的智詵所創立，包括其後由其弟子在成都淨眾寺形成的一系。此派的傳統是把禪法簡化為三句：「無憶，無念，莫忘。」著名的馬祖大師，原來即是出於此派的淨眾寺。綜上以觀，即使是在舊派的這一集團中，亦有一種掙脫印度禪自創簡化禪的明顯趨向了。（四）第四派是成都保唐寺的一派，系由無住和尚（774年卒）所建立。他原出淨眾寺，但卻開創一個屬於他自己的十分激進的宗派。此派所行的是：「釋門事相，一切不行；禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之；所住寺院，不置佛事；但貴無心，而為妙極。」他們傳授了淨眾寺一派的「三句」，惟將最後一句「莫忘」改為「莫妄」。他們說：「起心即妄，不起即真。」（五）第五派為宗密自稱所屬的一派，亦即神會一派。正如前面已經提到過的，此派棄絕一切修為深信頓悟的可能。宗密非常喜歡引用神會的一句名言：「知之一字，眾妙之門。」這句話最足以表明神會的知解方法。他在他的「語錄」中坦直地說：「我今定尚不立，誰道用心？」又說：「乃至起心求證菩提涅槃。並屬虛妄。」（六）第六派是屬於牛頭山一派，原是依據般若哲學和龍樹中觀為基礎建立的舊派，在第8世紀新領導者鶴林玄素（752年卒）和徑山道欽（792年卒）領導之下，似乎成了公開的虛無主義者和偶像破壞主義者。宗密說此派示人「無法可拘，無佛可求」「沒有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻」。玄素的傳記作者說了一個故事：一個以殘忍聞名的屠夫，聽了他的說法後，即行懺悔，並就所居辦供請他，而他即不顧閒言，欣然前往，與其家人共食。宗密說此派「無修不修，無佛不佛」。（七）第七派是江西道一（788年卒，因其俗姓馬，通稱為馬祖）的一派。他說：「觸類是道，任心為修。」「所作所為，皆是佛性；貪嗔煩惱，並是佛性；揚眉、動睛、笑欠、聲咳、動搖等，皆是佛事。」故不必起心修為。「了此天真自然，不斷不修，任運自在，名為解脫。」「一不取善，不取惡；浮穢兩邊，都不依怙。」「隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，復有何事？」宗密稱此派亦說「無法可拘，無佛可求」。這就是宗密所記的9世紀初期中國禪宗各派。保唐派是公開的偶像破壞主義者，甚至是反佛主義者。其他三派亦同樣激進，以其哲學含義而言，也許較前者更富偶像破壞主義的色彩。馬祖的著名弟子之一丹霞天然，某夜與道友在一破廟中過夜。由於天氣酷寒，而寺中無柴可燒，他便將佛像拿來引火取暖。當他的同伴責他褻瀆聖靈時，他說：「我要燒取捨利。」他的同伴說：「木佛怎能燒出舍利？」「既然燒不出舍利，」丹霞說，「那麼我所燒的只是一場木頭罷了」。像這樣的一個故事，只有放在那個革命時代的一般知性趨勢中去看，才能獲得適當的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》（religion of the samurai ）一書中曾經兩度引用此一插曲，以表示中國的禪是破壞偶像的。然而，鈴木卻說：「不論丹霞的是非從純粹禪的觀點看來如何，但毫無疑問的是，凡是虔誠的佛教徒，都會認為那是高度的褻瀆行為而予以避免的。」那些虔誠的佛教徒是永遠無法懂得中國的禪的。因此，他們永遠不能了解馬祖的另一位弟子——學者居士的龐蘊，他留下一首這樣的偈語：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」這實在是一句美妙的言詞，與著名的「奧氏剃刀」（occam’s razor）同樣銳利，同樣富於摧毀性，後者有一句話說：「本質不必增殖。」在此，我們不妨把老龐的「但願空諸所有」叫做「龐氏剃刀」或「中國禪的剃刀」，拿它來斬盡殺絕中古時代的一切鬼、神、佛、菩薩、四禪、八定，以及瑜伽六通，等等。這就是第8世紀的中國禪，正如我在前面已經說過的一樣：根本算不得禪，只是中國佛教內部的一種革新或革命。大迫害和迫害後的偶像破壞但佛教本身的此種內部改革——佛教一宗的這個內部革命，並未能夠使佛教避免一個急劇的外來革命。這個具有毀滅性的外來革命，發生於唐武宗會昌五年（845年）八月，是佛教在中國兩千年中受到摧殘最甚的一個史實。這個歷史上有名的大迫害，系由武宗皇帝（841-846年）下令執行，顯然的，他是受了少數幾個大道士的強力影響，但這人在845-846年所施行的大迫害，正如446年、574年，及其後於955年所加於佛教的殘害一樣，亦系歷久根深的中國民族主義對於外來佛教的一種排斥的表現。早在9世紀初期，中國的一位古文名家韓愈（768-824年）就寫了一篇叫做《原道》的著名論文，公開地斥責佛教為蠻夷的一種生活方式，不是中國之教。他毫不隱諱地提出殘忍的壓制口號，大叫：「人其人！火其書！廬其居！」這是824年，亦即在他死的那年的事。經過21年之後，這些野蠻的口號竟然得到了徹底的實施！這個大迫害雖只延續了兩年的時間，但亦足夠破壞佛教的大部勢力了。經統計結果，計毀大寺及僧院4600餘區，毀招提蘭若及禪居40000餘區，沒收寺廟田產數百萬畝，釋放男女奴婢15萬多人，迫令僧尼26．5萬還俗。只許長安和洛陽兩個京城各留佛寺一座，每寺留僧30人。在全國228個州中，只有「上州」的州府所在地可以保留佛寺一所，每寺只許留僧10人。所有佛典、佛像，以及與佛教有關的石刻、碑銘，凡是被找到的，都給毀了。於此一滅佛政策實施後，為了表示佛教系番邦夷狄之教起見，皇帝在一道迫害的命令之後特別規定說：「所留之僧，皆隸主客（專門掌理番邦進貢事宜的官職，相當於今日外交部禮賓司之類），不隸祠部。」此種大迫害，大破壞，儘管殘忍而又野蠻，但對禪僧不但危害不大，相反，可能倒加強了他們的勢力，因為他們根本無須依靠龐大的財產和堂皇的建築。實在的，他們甚至對於經典也不必依賴。並且他們在理論上乃至行動上，亦有排斥偶像的傾向，至少他們中部分卻是如此。在這次大迫害之後，一位傳記作者在為馬祖弟子——溈仰宗初祖之一的溈山靈祐（853年卒）——所作的一篇碑銘中，非常直率地告訴我們，在大迫害期間要他還俗時，他即「裹首為民，惟恐出蚩蚩之輩」。而當大迫害過後，准許復興佛教之時，與宗密等許多大師友好的湖南觀察使裴休居士請他出來弘揚佛法，他的弟子建議他把留起的鬚髮剃除，他微笑著說：「你以鬚髮為佛耶？」但當他們再三勸請時，他便又笑著答應了。這是一位大禪師對於大迫害的看法。他似乎並未受到多大擾害。毫無疑問的，在大迫害之後的數十年間，最偉大的兩位禪師，恐怕要數偶像破壞主義者的德山宣鑒（865年卒）和臨濟義玄（866年卒）了。宣鑒是第10世紀興起的雲門和法眼兩宗的精神祖師。他遵循馬祖之道教人「無事去」，頗有老莊哲學的風味。他說：「諸子，莫向別處求覓，乃至達摩小碧眼胡僧到此來，也只是教你無事去，教你莫造作。著衣吃飯，屙屎送尿，更無生死可怖，亦無涅槃可得，無菩提可證，只是尋常一個無事人。」他最喜歡用最褻瀆的話說佛教里最神聖的東西：「這裡佛也無，祖（查《指月錄》此字為」法「——譯者）也無：達摩是老臊胡；十地菩薩是擔糞漢，等妙二覺是破戒凡夫；菩提涅槃是系驢橛；十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙；四果、三賢、初心、十地，是守古墓鬼，自求得了麼？」「仁者，莫要求佛，佛是大殺人賊，賺多少人入淫魔坑。」「你且不聞道：老胡（按指佛——譯者）經三大阿僧只卻修行，即今何在？八十年後死去，與你何別？」「仁者，莫用身心！一時放卻，頓脫羈鎖！」就在宣鑒在湖南西部教禪的同時，與他同代，可能是他門人的義玄，亦在北方（今之河北西部）民間展開了他的臨濟派。此派在其後的兩個世紀，成了中國禪最具影響力的一宗。義玄的偉大處，似乎在於他把知性的解放視為中國禪的真正使命。他說：「達摩大師從西土來，只是覓個不受人惑的人。」「山僧無一法與人，只是治病解縛。」「莫受人惑！向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫；不與物拘，始得自在。」「夫真學道人，不取佛，不取菩薩羅漢，不取三界殊勝；迥然獨脫，不與物拘。乾坤倒覆，我更不疑；十方諸佛現前，無一念心喜；三塗地獄頓現，無一念心怖。」「是你目前用處與祖佛不別。只麼不信，便向外求。莫錯！向外無法，求亦不得。」「你欲識得佛祖麼？只你面前聽法的是！」以上宣鑒和義玄用「白話」所說的一切，就是中國的禪，而這個，且讓我再來重說一次：根本算不得是禪。但那些虔誠的佛教徒偏要告訴我們：所有這些，既非自然論，亦非虛無說，更非打破偶像！他們說：那些偉大禪師所指的東西，並非這些白而粗鄙的言詞所示的意思；他們所用的是禪的語言。而禪是「超越人類理解的境域之外的」！禪宗教學方法的發展禪，以其在中國思想中所占的時間而言，前後涵蓋有四百年左右——約當公元700到1100年之間。最初的一百五十年，是中國禪各派大宗師的時代——亦即危險思想、大膽懷疑和明白直說的時期。我們可以從此一時期的可靠文獻看出，所有自神會、馬祖到宣鑒和義玄等大師都以明白無誤的語言說法，並未使用字謎樣的文詞，姿勢或動作。被認為是馬祖及其親傳弟子所作的某些謎樣的答話，都是很久以後的發明。但當禪學在士大夫及政治圈中受到敬重，甚至變成一種時髦的玩意時，就有一些和尚和一知半解的俗人，用禪師們所說的言句去交談和聊天。在這當中，禪宗祖師的偉大觀念，實有落入所謂「口頭禪」的危險。又，由於禪很快就取代了佛教所有其他的一切形式，住在山上的傑出禪師也就不得不循信眾或國家的要求，時常到都市的寺院中去擔任或主持佛教的許多禮拜儀式。在這種情形下，即使他們真的相信無佛無菩薩，但要他們向支持他們的有力外護說「佛是大殺人賊，賺多少人入淫魔坑」！可以嗎？那麼，有沒有別的比較巧妙但同樣刺激思想而不至落人「口頭禪」的方式去表達他們前輩大師所明白說出的東西呢？所有這些新的情況，以及其他種種可能的原因，使他們不得不想出一套新的教學方法，運用許多奇怪、有時似是瘋狂的姿勢、言辭或動作去傳達一種真理。義玄本身或許就是使用這些技巧的第一個人，因為他是以棒打發問者或對之發出震耳欲聾的大喝著名的宗師。他這一宗——臨濟宗，在其後一百年間所發展出來的一套取代直說的奇特教學方法中，扮演了一個最為突出的角色，說來也許不是一件偶然的事情。但此種教學方法以及與其相關的一切瘋狂技巧，並非如一般所常描述的那麼不合邏輯或違反理性。將禪宗各派及當時的目擊者和批評家所作之相當可靠的記錄與證詞，做了一番謹慎和同情的檢討之後，我深深地相信：在所有這些看來似是瘋狂混亂的表面之下，存在著一種明白而又合理的、可以稱作困學的教學方法——亦即讓學者透過他自身的努力和逐漸擴大的生活體驗去發現事物的實相。略而言之，此種教學方法，可以分為三個階段或方面來加以說明：首先，是一般所謂的「不說破」原則。禪師對於初學的責任是：不將事情弄得太易，不把問題說得太直，鼓勵學者自行思考，自尋真理。禪宗大師之一的法演（1104年卒），曾經吟過兩句出處不明的偈語：鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人。此種教學方法實在太重要了。12世紀最偉大的儒教思想家兼大導師的朱熹（1130-1200年），某次感慨地對他的門人說：「吾儒與老莊之所以後繼無人，而禪家卻易得傳承者，乃因彼等能冒不說破的危險，使學者疑惑不決而有所審發也。」一位禪學大師在談到他的證悟經驗與老師的關係時，常說：「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。」其次，為了實行「不說破」的教學原則，第9、第10世紀的禪師們想出了多種多樣的奇特方法去答覆問題。如有初學來問：「什麼是真理？」或「什麼是佛法？」他們如非當下給以一記耳光，就是給他一頓痛棒，再不然就是默然休歇去。有些比較溫和的禪師，則教問話者到廚房去洗缽盂。另外一些禪師，則用似是毫無意義，或似非而是，或全然矛盾可疑的話去作答。因此，當有人問雲門宗的初祖文偃（949年卒）「什麼是佛」時，他便答道：「干矢橛。」（這句反偶像的答話聽來似乎太褻瀆了，使得鈴木故意將它譯為a dried-up dirt cleaner 的原因，也許就是因了這點。自然，這個譯語既欠正確，亦無意義。）這樣的一種答語，絕非所謂無意味語，他是遵循他的師祖德山宣鑒的反偶像的教法而答的，後者確曾說過「佛是老胡矢橛！」「聖是空名！」這類的話。曹洞宗初祖之一的良價禪師（869年卒），當有人向他問及同樣的問題時，他便悄聲答道：「麻三斤。」於此，只要我們記得早期某些大師的自然主義思想，便會明白這句話也不是沒有意味的了。但初學的人很可能不會懂得這句話的意義，因此，他只好回到廚房去洗碗碟。他感到了疑惑，因為不能了解老師的答話而感到慚愧。他疑了一段時間之後，老師便叫他到別處去碰碰機緣。於是，他踏上了學習的第三個階段——整個教學方法中最重要的一環，這叫做「行腳」。那些說禪的方法是非理性的，是神秘的，因此也是「絕對超越人類理解境域」的批評者，對於此一行腳階段——從這一山到那一山、從這一派到那一派、從這一師到那一師，到處訪師參學的重大教育價值，都未能夠得到適當的了解。許多著名的禪師，都曾花過十年、二十年，及至三十年的時光，行腳到許多大師的會下參學請益過。且讓我再拿朱熹所說關於賞識禪家「行腳」的話為例。這位新儒運動的偉大領導者，病倒在床，快要死了。他的得意門生之一的陳淳前去看他，並在他的書院中度了幾天。某日晚上，躺在床上的朱熹對他說道：「……今也須如僧家行腳，接天下之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡、治亂、得失之跡，這道理方見得周遍。士而懷居，不足以為士矣；不是塊然守定這物事，在一室閉門猛坐便了、便可以為聖為賢。自哪古無不曉事的聖賢，亦無不通變的聖賢，亦無關門獨坐的聖賢。聖賢無所不通，無所不能，哪個事理會不得？……」現在且讓我們回到行腳僧的話題。所謂行腳僧，只帶一根拄杖，一隻缽盂，一雙草鞋，總是步行。他沿途乞食求宿，有時得在路旁的破廟、洞窟或被棄的破屋中歇腳，他忍受風霜雨雪的肆虐，有時還得忍受俗人的冷酷。他見到了世面，遇到了各式各樣的人。他在當代許多偉人門下參叩，學習發問，發生大疑。他與同學討論問題，交換意見。就這樣，他的經驗日見廣闊，理解日見加深。然後，某天，當他偶然聽到一個女工的閒聊，或聽到一個舞女的艷歌，或聞到一朵無名小花的幽香——這時，他便恍然大悟了！多麼真實！「佛真像一個矢橛！佛就是麻三斤！」現在一切了如指掌了。「桶底已經脫落」，奇蹟終於發生了！於是，他再度長途跋涉，回到他的本師面前，帶著真摯的眼淚與歡欣，拜倒在從未讓他輕易得法的良師腳下，磕頭答謝。這就是我所了解的中國禪的教學方法。這就是朱熹在吟詠下面的詩句時所領略的風光：昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕；向來枉費推移力，此日中流自在行。這樣的禪，是不合邏輯、違反理性、超越人類知性理解的嗎？我且讓11世紀的偉大禪師法演來答覆這個問題。某日，他向聽眾問道：「我這裡禪似個什麼？」接著，他說了一個故事。這個故事，忽滑谷快天和鈴木二人前已譯過，現在我再將它另譯如下：有兩個賊，一個老賊，一個小賊。老賊年老了。有一天，他的兒子問他：「爸爸：您老了，告訴我找飯吃的法子吧！」老賊不好推卻，便答應了。一到晚上老賊就把小賊帶到一富人家，挖了一個洞，進到屋裡。用百寶囊里的鑰匙，將一個大柜子的鎖開開，打開櫃門，讓他兒子進到裡邊。等他兒子進去之後，他又把柜子鎖了，並且大喊：「有賊！有賊！」他便走了。富人家聽說有賊，趕急起來搜查，搜查結果，東西沒丟，賊也沒有看見，仍然睡去。這時鎖在柜子里的小賊，不曉得他父親什麼用意，只想怎樣才能逃出去。於是就學老鼠咬衣裳的聲音，一會兒，裡邊太太聽到，就叫丫環掌燈來看衣服。剛一開開柜子，這小賊一躍而出，一掌把丫環打倒，把燈吹滅，竟逃走了。富人家發覺後，又派人直追。追到河邊，這小賊情急智生，把一塊大石頭拋到河裡，自己繞著道兒回去了。到得家裡，看見他父親正在喝酒，就埋怨他父親為什麼把他鎖在柜子里。他父親只問他怎樣出來的。他把經過說了之後，老賊便捻髯微笑道：「你以後不愁沒有飯吃了！」「這個，」法演大師接著說，「就是我所說的禪。」這個，就是11世紀末期的中國禪。從譯本里研究佛教的禪法我們現在研究古代所謂「禪法」是些什麼東西，應該用敦煌、關中、廬山三處所出的禪經作研究資料。3世紀以前所譯的禪書太簡單了，不能應用。《坐禪三昧經》說五門對治法，我們用作禪法的綱要：（1）多淫慾人，不淨法門治。（2）多瞋恚人，慈心法門治。（3）多愚痴人，思惟觀因緣法門治。（4）多思覺人，念息法門治。（5）多等分人，念佛法門治。「等分」二字不明，辭典也沒有說明。細看文義，似是指那些兼有淫慾、瞋恚、愚痴、思覺各病，成分略相等的人。經文又言「治等分行及重罪人求索佛，如是人等當教一心念佛三昧」。故知「等分」是兼有以上種種病的重病。先說「不淨觀」。《禪經》云：修行愛欲增，應往至冢間，取彼不淨相，還來本處坐。所見諸死屍，我身亦復然。一心內觀察，如彼冢間相。彼為我作證，由是得真實。已得真實相，不復起邪念。（卷三第九）這是很淺近的說法。又如教人觀察：從足至發，不淨充滿：發毛爪齒，薄皮厚皮，血肉筋脈骨髓，肝肺心脾腎胃，大腸小腸，屎尿唾汗淚，垢蚧膿腦胞膽痰水，微膚脂肪腦膜，身中如是種種不淨。（《三昧經》上）（此名三十六不淨）不淨觀為印度宗教的一個發明，其說有粗有細。粗者略如上說，細者分析人身一切骨節，筋脈，九十九萬毛孔，每一毛孔內八萬侵食細蟲。這樣分析，不是為生理及醫學，乃是要人了知人身不淨，「生死內外，都是不淨。」《禪經》云：五欲亦五壞，隨病而對治；相對真實相，修行正觀察。「色變」若「離散」「威儀容止滅」「羸朽」及「磨碎」，是名五種壞。此則自身中，無量諸境界。修行正憶念，悉能得自在。不淨觀有時發生厭患，便可用「淨觀」對治，使人於不淨中看出淨相，「除肉觀骨」「白骨流光出」，以至於「種種微妙色」「處處莊嚴現」。《禪經》說：佛說不淨念，一切諸種子。世尊說貪慾，利入深無底，正受對治藥，當修厭離想。一切余煩惱，悉能須臾治。（卷三，十一）次說慈心法門。《修行道地經》云：修行道地建大弘慈，當何行之？設修行者在於暑熱，求處清涼，然後安隱；在冰寒處，求至溫暖，然後安隱；如飢得食，如渴得飲，如行遠路疲極困甚而得乘車，然後安隱……執心不亂，所可愛敬，親親恩愛，父母兄弟妻子親屬朋友知識皆令安隱；一切眾生諸苦惱者，亦復如我身得安隱；十方人民，悉令度脫，身心得安。欲使二親宗族中外悉得安隱。次念凡人等加以慈。普及怨家，無差特心，皆令得度，如我身安。（第六）此經在別處（第八）說慈有四品：一曰父母宗親，二曰中間之人無大親疏；三曰凡人眾庶；四曰護於怨家，仁心具足。《修行道地經》有「忍辱」及「棄加惡」二品，與「慈心法門」有關，附錄於此：設使有人撾罵行者，爾時修道當作是觀：所可罵詈，但有音聲，諦惟計之，皆為空無，適起即滅。譬如文字，其名各異，一一計字，無有罵聲。……譬如夷狄異音之人雖來罵我，譬如風響，是聲皆空。（忍辱品十三）假使行者坐於寂定，人來撾捶，刀杖瓦石以加其身，當作是觀：名色皆空，所捶可捶，悉無所有，本從何生？誰為瞋者？向何人怒？（棄加惡品十四）次說思惟法門。思惟是觀因緣。十二因緣之觀省，分為三步：若初習行，當教言：生緣老死，無明緣行。如是思惟，不令外念。若已習行，當教言：行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有。如是思惟，不令外念。若久習行，當教言：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。如是思惟，不令外念。（《三昧經》上）次說安那般那三昧法門，即數息門。安那（ana）是入息，般那（pana）是出息。亦譯為安般。《三昧經》也分三步：若初習行，當教言：一心念數入息出息；若長若短，數一至十。若已習行，當教言：數一至十，隨息入出；念與息俱，止心一處。若久習行，數，隨，止，觀，轉觀清淨。《禪經》分「數，隨，止，觀」四步。上文第一步「數一至十」即是數。第二步「隨息入出，念與息俱，止心一處」即是「隨，止」兩步。第三步即是四步合修。羅剎與羅什皆以「止觀」為一步，而以「還淨」為最後一步。數息甚易明，不須細說。「隨」者，《禪經》云：內外出入息，去則心影隨。……修行出入息，隨到所起處。原注云：出入息所起處同在臍。隨只是「念與息俱」，跟著氣息，跟到他所到處。「止」者，「止心一處」；《禪經》云：安止極風處。原注云：極上下風際。風即是氣息。「觀」者，《禪經》云：修行止住已，種種觀察風。諸書說「觀」，各有長處，不易合在一塊。《修行道地經》云：修行者已得相隨，爾時當觀；如牧牛者，住在一面，遙視牛食，行者若茲，從初數息，至後究竟，悉當觀察。此即是「止觀」，近於《禪經》所謂「止」。《道地經》接著說：修行者已成於觀，當復還淨；如守門者，坐於門上，觀出入人，皆識知之；行者如是，繫心鼻頭，當觀數息，知其出入。（二十三）此即羅什所謂「轉觀清淨」，即《禪經》所謂「觀」。《禪經》分「止觀」二事甚明白。他說：修行觀若增，制之令以止。修行若止增，起之令從觀。（第五）又說：出息入息時，正觀無常相。息法次第生，展轉更相因，乃至眾緣合，起時不暫停；當知和合法，是性速朽滅，法從因緣起，性羸故無常；一切眾緣力，是法乃得生，虛妄無堅固，速起而速滅……修行如是觀，此則決定念。譬如運行天，息變疾於彼。決定無常想，修行趣涅槃……於息能覺了，具足眾苦相。如是諦思惟，說名為決定。（第七）《修行道地經》於《數息品》之外，也另有《觀品》，也是以無常一念為主（第二十四）。《觀品》列舉「五十五事」，明「身則本無」。如云：是身為聚沫，不可手捉；是身如海，不厭五欲；是身如江，歸於淵海，趣老病死；是身如糞，明智所捐；是身如沙城，疾就磨滅……《觀品》又云：修行者當以四事觀其無常。一曰：所生一切萬物皆歸無常。二曰：其所興者無有積聚。三曰：萬物滅盡，亦不耗減。四曰：人物悉歸敗壞，亦不盡滅。頌曰：人物雖有生，不積聚，不滅，亦不舍眾形，雖沒而不滅。雖終相連續，皆從四因緣。觀萬物如是，超越度終始。佛教本重智慧，故「觀」為極重要的一步。數息法門中所謂「觀」，範圍尚小，因息而推知萬法無常，便不止「如守門人坐於門上觀出入人」的觀法了。梵文samatha，譯言止；vipasyana，譯言觀。《大乘義章》十曰：「守心住緣，離於散動，故為止，止心不亂，故復名定。……於法推求簡擇，名觀；觀達稱慧。」後來天台宗用「止」來包括數息法門的前三步，用「觀」來指後一步，而推廣「觀」義，包括智慧思惟。天台宗又有「六妙法門」：一數，二隨，三止，四觀，五還，六淨。這是強分《道地經》四步為六步：還是「反本還源」，淨是「體識本性清淨」。次說念佛法門。《三昧經》分三步：若初習行，令往觀佛像，相相明了，一心取持，還至靜處，心眼觀佛像，令意不轉；繫念在像，不令他念。……如是不已，心不散亂，便得心眼見佛像，光明如眼所見，無有異也。是時當更念佛初降神時震動天地，有三十二大人相，八十種小相；以至後來成正等覺，初轉法輪……得至涅槃，佛身如是，感發無量。專心念佛，不令外念……如是不亂，便得見一佛，二佛，乃至十方無量世界諸佛色身——以心想故，皆得見之。既得見佛，當復念佛功德法身，無量大意，無崖底智，不可計德。……爾時復念……無量盡虛空界皆悉如是……爾時惟觀二事：虛空佛身及佛功德，更無異念，心得自在，意不馳散，得成念佛三昧。念佛法門大概是晚出的。然而這裡的念佛還與淨土一派不全同。這也是可以注意的。以上述五法門，完了。次說習禪的結果，所謂「四禪」的境界。（1）初禪行者呵棄愛欲，滅斷慾火，一心精勤信樂，令心精進，意不散亂，觀欲心厭，除結惱盡，得初禪定（《三昧經》下）。初禪相有多種，如空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應等，是為十功德。（2）二禪初禪得力於「思力」居多，如不淨觀，慈心觀，念佛三昧皆是。此等名為「覺觀」「因善覺觀，而生愛著」，故已得禪者，當除卻覺觀，始可入第二禪。《要解》云：覺觀惱亂，如人疲極安眠，眾音惱亂。……覺觀亂心，如風動水。……無覺無觀，定生喜樂，入於二禪。……以無覺觀故，內心清淨，如水澄淨，無有風波，星月諸山悉皆照見。如是內心清淨，故名賢聖默然。……定生喜樂，妙勝初禪。（3）三禪二禪已除覺觀，還有喜心。《要解》云：得二禪大喜，喜心過差，心交著喜，生諸結使。以是故喜為煩惱之本。……喜是悅樂，甚為利益，滯著難捨。以是故，佛說，舍喜得入三禪。……複次，喜為粗樂，今欲舍粗樂而求細樂，故言離喜更入深定，求異定樂。……第三禪身受樂，世間最樂無有過者。（4）四禪三禪舍了喜，還有樂在。第四禪就連樂也去了《，要解》云：行者依於涅槃樂，能舍禪樂。……若比丘斷樂斷苦，先滅憂喜，不苦不樂，護念清淨，入第四禪。……第四禪名為真禪，餘三禪者方便階梯。是第四禪譬如山頂，餘三禪定如上山道。是故第四禪佛說為不動處……又名安隱調順之處。譬如善御調馬，隨意所至。《要解》云：行者得此第四禪，欲行四無量心，隨意易得；欲修四念處，修之則易；欲得四諦，疾得不難；欲得六通，求之亦易。我們依此次第，說明禪法的功用。什麼叫做四無量心？一者慈無量，二者悲無量，三者喜無量，四者舍無量。茲無量心與前面說的慈心觀略同。《禪經》第十四云： ……於一切眾生超法饒益心，修三種慈：廣大慈，極遠慈，無量慈；舍除瞋礙，住仁愛心，隨其所應，功德善根，一切佛法，皆悉與之，謂與種種法樂，修種種慈：先與在家樂，次與出家樂，次與禪定正受樂，次與菩提樂，次與寂滅樂。《要解》云：念一城眾生，願令得樂；如是一國土；一閻浮提，四天下，小千國土，三千大千國土，乃至十方恆河沙等無量無邊眾生，慈心遍復，皆願得樂。悲與慈有分別。《禪經》云：饒益眾生，說明慈心；除不饒益，說名悲心。……若先觀眾生受無量苦，起除不饒益心，然後見眾生除不饒益；除不饒益已，受種種樂——非興與樂也。是名悲心。喜無量者，《禪經》云：修行於慈境界，以一切功德饒益眾生，見一切眾生得法樂已，其心歡喜……念言快哉，永使安樂。舍無量者，《禪經》云：謂平等清淨，離苦樂相。什麼叫做四念處？四念處又名四空定，又名四無色定。（1）空無邊處，又名虛空處，又名初無色定，《要解》云： ……離一切色相，得入虛空處。又云：行者繫心身內虛空，所謂口鼻咽喉眼耳胸腹等，既知色為眾惱，空為無患，是故心樂虛空。若心在色，攝令在空，心轉柔軟。令身內虛空漸漸廣大，自見色身如藕根孔。習之轉利，見身盡空，無復有色。外色亦爾。內外虛空同為一空。是時心緣虛空，無量無邊，便離色想，安隱快樂；如鳥在瓶，一瓶破得出，翱翔虛空，無所觸礙。是名初無色定。這段文章真是妙文，故全引之。（2）識無邊處，又名識處。《要解》云：行者……知是心所想虛空斯誑虛妄，先無今有，已有還無；既知其患，是虛空從識而有。謂識為真，但觀於識，舍虛空緣。習於識觀，漸見識相相續而生，如流水燈焰，未來、現在、過去識識相續，無邊無量。……是名無邊識處。（3）無所有處。《要解》云：行者得識處已，更求妙定，觀識為患……觀識如幻虛誑，屬諸因緣，而不自在；有緣則生，無緣則滅；識不住情，亦不住緣，亦不住中間；非有住處，非無住處；識相如是。……行者如是思惟已，得離識處。……虛空虛誑，識相亦爾。……空無所有，是安隱處。作是念己，即入無所有處。虛空處與無所有處有何差別？答曰，前者心想虛空為緣，此中心想無所有為緣。是為差別。（4）非想非非想處。《要解》云：行者作是念：一切想地，皆粗可患，如病，如瘡，如箭。無想地則是痴處。今寂滅微妙第一處，所謂非想非非想處。如是觀己，則離無所有處想地，則入非有想無想處。是中為有想，為無想？答曰，是中有想……此地中想微細不利，想用不了（想的作用不大明了），故不名為想。《要解》又謂無所有處屬想，非想非非想處屬行。五陰之中，「行」最難說。《俱舍論》云：「行名造作」；《大乘義章》三說「內心涉境」為行。這樣看來，行是內心的造作。四諦即「苦、集、滅、道」。我們不用細說了。五神通或六神通，皆是第四禪的效果。今舉五神如下：（1）神境通，又名如意通，又名變化神通。（2）大耳通。（3）他心通。（4）宿命通。（5）天眼通。神境通又分四種：（1）身飛虛空，如鳥飛行。（2）遠能令近。（3）此滅彼出。（4）猶如意疾。今試舉《要解》說明飛行的一段，作一個例：人身雖重，心力強，故身飛虛空。……若行住於第四禪，依四如意分，一心攝念觀身，處處虛空如藕根孔，取身輕疾相，習之不已，身與心合，如鐵與火合，滅身粗重相，但有輕疾身。五神通是一種印度古來的迷信。釋迦牟尼自己大概也相信這種神通的可能，他的大弟子之中便有以如意通著名的，《四阿含》中也提及各種神通。佛教入中國後，這種迷信常見於各種記載之中。各種僧傳里常有其事；小說雜記里更多了。非佛家的宗教也往往受他的影響，如《抱朴子》記《墨子五行記》有變化的幻術；又如儒家記邵雍死時能聞遠處人談話，那也是一種天耳通。我們現在可以總括地討論古代禪法的基本性質了。《修行道地經》云：何謂修行？云何謂行？謂能順行修習遵奉，是為修行。其修及習是謂為行。何謂修行道？專精寂道是為修行道。（七）又云：其修行者計有三品：一曰或身行道而心不隨，二曰或心行道而身不從，三曰修道身心俱行也。（八）結跏趺坐，不動如山，而其心迷散，是第一類。心性調和而身不端坐，是第二類。「身坐端正，心不放逸，內根皆寂，亦不走外隨諸因緣」，是第三類。此名「身心相應」。「瑜伽」本義為相應，謂身心相應也。《修行道地經》的勸意品（九）寫一個擎缽大臣的故事，說修習心不放逸的效用。這個故事最有文學意味，不但是一種哲學的寓言。故我摘抄在這裡，作這篇記載的結論：昔有一國王，選擇一國明智之人以為輔臣。爾時國王設權方便無量之慧，選得一人，聰明博達，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲試之，故以重罪加於此人；敕告臣吏盛滿缽油而使擎之，從北門來，至於南門，去城二十里，園名調戲，令將到彼。設所持油墮一滴者，便級其頭，不須啟問。爾時群臣受王重教，盛滿缽油以與其人。其人兩手擎之，甚大愁憂，則自念言：其油滿器，城裡人多，行路車馬觀者填道……是器之油擎至七步尚不可詣，況有里數邪？此人憂憤，心自懷懅。其人心念：吾今定死。無復有疑也。設能擎缽使油不墮，到彼園所，爾乃活耳。當作專計：若見是非而不轉移，唯念油缽，志不在余，然後度耳。於是其人安行徐步，時諸臣兵及眾觀人無數百千，隨而視之，如雲興起，圍繞太山。……眾人皆言，觀此人衣形體舉動定是死囚。斯之消息乃至其家；父母宗族皆共聞之，悉奔走來，到彼子所，號哭悲哀。其人專心，不顧二親兄弟妻子及諸親屬。心在油缽，無他之念。時一國人普來集會，觀者擾攘，喚呼震動，馳至相逐，蹙地復地，轉相登躡，間不相容。其人心端，不見眾庶。觀者復言，有女人來，端正姝好，威儀光顏，一國無雙；如月盛滿，星中獨明；色如蓮華，行於御道。……爾時其人一心擎缽，志不動轉，亦不察觀。觀者皆言，寧使今日見此女顏，終身不恨，勝於久存而不睹者也。彼時其人雖聞此語，專精擎缽，不聽其言。當爾之時，有大醉象，放逸奔走，入於御道……舌赤如血，其腹委地，口唇如垂；行步縱橫，無所省錄，人血塗體，獨游無難，進退自在，猶若國王，遙視如山；暴鳴哮吼，譬如雷聲；而擎其鼻，瞋恚忿怒。……恐怖觀者，令其馳散；破壞兵眾，諸眾奔逝。……爾時街道市里坐肆諸賣買者，皆懅，收物，蓋藏閉門，畏壞屋舍，人悉避走。又殺象師，無有制御，瞋或轉甚，踏殺道中象馬、牛羊、豬犢之屬；碎諸車乘，星散狼藉。或有人見，懷振恐怖，不敢動搖。或有稱怨，呼嗟淚下。或有迷惑，不能覺知。有未著衣，曳之而走，復於迷誤，不識東西。或有馳走，如風吹雲，不知所至也。……彼時有人曉化象咒……即舉大聲而誦神咒。……爾時彼象聞此正教，即捐自大，降伏其人，便順本道，還至象廄，不犯眾人，無所嬈害。其擎缽人，不省象來，亦不覺還。所以者何？專心懼死，無他觀念。爾時觀者擾攘馳散，東西走故，城中失火，燒諸宮殿，及眾寶舍，樓閣高台現妙巍巍，展轉連及。譬如大山，無不見者。煙皆周遍，火尚盡徹。……火燒城時，諸蜂皆出。放毒蟄人。觀者得痛，驚怪馳走。男女大小面色變惡。亂頭衣解，寶飾脫落；為煙所熏，眼腫淚出。遙見火光，心懷怖懅，不知所湊，展轉相呼。父子兄弟妻息奴婢，更相教言，「避火！離水！莫墮泥坑！」爾時官兵悉來滅火。其人專精，一心擎缽，一滴不墮，不覺失火及與滅時。所以者何？秉心專意，無他念故。……爾時其人擎滿缽油，至彼園觀，一沛不墮。諸臣兵吏悉還王宮，具為王說所更眾難，而人專心擎缽不動，不棄一滴。得至園觀。王聞其言，嘆曰：「此人難及，人中之雄！……雖遇眾難，其心不移。如是人者，無所不辦。……」其王歡喜，立為大臣。……修行道者，御心如是。雖有諸患及淫怒痴來亂諸根，護心不隨，攝意第一。……頌曰：如人持油缽，不動無所棄。妙慧意如海，專心擎油器。若人慾學道，執心當如是。有志不放逸，寂滅而自製。人身有病疾，醫藥以除之。心疾亦如是，回意止除之。心堅強者，志能如是，則以指爪壞雪山，以蓮華根鑽穿金山，以鋸斷須彌寶山。……有信精進，質直智慧，其心堅強，亦能吹山而使動搖，何況而除淫怒痴也？……我們讀了這個極美的故事，忍不住要引《宗門武庫》里的一條來作個比較：草堂侍立晦堂（黃龍寶覺禪師，名祖心）。晦堂舉風幡話問草堂。草堂云：「迥無入處。」晦堂云：「汝見世間貓捕鼠乎？雙目瞪視而不瞬，四足踞地而不動；六根順向，首尾一直，然後舉無不中。誠能心無異緣，意絕妄想，六窗寂靜，端坐默究，萬不失一也。」菩提達摩考 ——中國中古哲學史的一章菩提達摩的傳說在禪宗史上是一件極重要的公案。禪宗尊達摩為初祖，造出許多無稽的神話，引起後來學者的懷疑，竟有人懷疑達摩為無是公、烏有先生一流的人。我們剔除神話，考證史料，不能不承認達摩是一個歷史的人物，但他的事跡遠不如傳說的那麼重要。記載達摩最早的書是魏楊衒之的《洛陽伽藍記》。此書成於東魏武定丁卯（547年），其中記達摩的事凡兩條。其中一條云：修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲。菩提達摩雲，得其真相也。（綠君亭本，卷一，21頁）其一條云：永寧寺，熙平元年（516年）太后胡氏所立也。……殫土木之功，窮造形之巧。佛事精妙，不可思議。……時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來游中土，見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外……歌詠讚嘆，實是神功，自雲，「年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此」。口唱「南無」，合掌連日。（同上本，卷一，1頁以下）楊衒之著書的時候，距此寺被毀之時不遠，他與達摩可算是先後同時的人，此其可信者一。那時未有禪宗的傳說，楊氏無偽證的必要，此其可信者二。故從楊氏的記載，我們可以承認當日實有菩提達摩，「起自荒裔，來游中土」，自稱年一百五十歲。永寧寺建於熙平元年（516年），至孝昌二年（526年）剎上寶瓶被大風吹落；建義九年（528年）爾朱榮駐兵於此；明年（529年）北海王元顥又在此駐兵。至永熙三年（534年）全寺為火所燒，火延三個月不滅。依此看來，達摩在洛陽當在此寺的全盛時，當西曆516至526年。此可證《景德傳燈錄》所記達摩於梁普通八年（527年）始到廣州之說是不確的了。記達摩的書，《洛陽伽藍記》之後要算道宣的《續高僧傳》為最古了。道宣死於唐高宗乾封二年（667年），他的僧傳續至貞觀十九年（644年）止。那時還沒有禪宗後起的種種傳說，故此書比較還算可信。道宣的《達摩傳》云：菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門年雖在後，而銳志高遠！初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四五載，給供諮接；感其精誠，誨以真法。（卷十六）以下述「四法」與「壁觀」，末云：摩以此法開化魏土。識真之士，從奉歸悟，錄其言語，卷傳於世。自言年一百五十餘載。游化為務，不測於終。這篇傳與《洛陽伽藍記》有一點相同，就是說達摩自言年一百五十餘歲。最不同的一點是《洛陽伽藍記》說他是波斯國胡人，而此傳說他是南天竺婆羅門種。此可以見傳說的演變，由「起自荒裔」的波斯胡，一變而為南天竺婆羅門種，再變就成了南天竺國王第三子了！然道宣所記，有幾點是很可注意的。（1）此傳說達摩「初達宋境南越」，此可見他來中國時還在宋亡以前。宋亡在429年。此可以打破一切普通八年（527年）或普通元年（520年）達摩到廣州之說。假定他於479年到廣州「末又北度至魏」，到520年左右他還在洛陽瞻禮永寧寺，那麼他在中國南北共住了四十多年，所以他能在中土傳授禪學，自成一宗派。此說遠勝於「九年化去」之說。（2）此傳說他在本國時「冥心虛寂」「定學高之」；又說他到中國後，「隨其所止，誨以禪教」，又說他的「定法」「壁觀」。大概達摩確是一個習禪定的和尚，故道宣把他引入「習禪」一門。《洛陽伽藍記》說他見了永寧寺便「歌詠讚嘆，口唱『南無』，合掌連日」，這又可見他雖習禪定，卻決不像後來中國禪宗里那種「呵佛罵祖」打倒一切文字儀式的和尚。（3）此傳中全無達摩見梁武帝的故事，也沒有折葦渡江一類的神話，可見當7世紀中葉，這些謬說還不曾起來。達摩與梁武帝問答的話全是後人偽造出來的。（4）此傳記達摩的結局云：「游化為務，不測於終。」此可見7世紀中葉還沒有關於達摩結局的神話。同傳附見《慧可傳》中有「達摩滅化洛、濱」的話，但也沒有詳細的敘述。記達摩的終局，當以此傳為正。《舊唐書·神秀傳》說，「達摩遇毒而卒，其年魏使宋雲於蔥嶺回，見之，門徒發其墓，但有隻履而已。」此為後起的神話。《洛陽伽藍記》記宋雲事甚詳，也不說他有遇達摩的事。8世紀中，東都沙門淨覺作《楞伽師資紀》（有敦煌唐寫本），其中記達摩事尚無遇毒的話。8世紀晚年，保唐寺無住一派作《歷代法寶記》（有敦煌唐寫本），始有六次遇毒，因毒而終的神話。此亦可見故事的演變。（5）道宣記達摩的教旨最簡單明白。傳云：如是安心，謂壁觀也。如是發行，謂四法也。如是順物，教護譏嫌。如是方便，教令不著。這是總綱。然則入道多途，要惟二種，謂理行也。何謂「理入」？藉教悟宗，深信含生同一真性；客塵障故，令舍偽歸真，疑（同凝）住壁觀，無自無他，凡聖等一；堅住不移，不隨他教；與道冥符，寂然無為，名「理入」也。何謂「行入」？行入，四行，萬行同攝。初，報怨行者，修行苦至，當念往卻捨本逐末，多起愛憎；今雖無犯，是我宿作；甘心受之，都無怨懟。經雲，逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。二，隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣；縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減；違順風靜，冥順於法也。（按，末二語不易解。據敦煌寫本《楞伽師資紀》引此文雲，「喜風不動，冥順於道」，可以參證。）三，名無所求行。世人長迷，處處貪著，名之為「求」。道士悟真，理與俗反；安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰：「有求皆苦，無求乃樂也。」四，名稱法行，即性淨之理也。以上所述，似是有所依據。道宣說：「識真之士，從奉歸悟，錄其言語，卷傳於世。」據淨覺的《楞伽師資紀》（敦煌唐寫本，藏巴黎圖書館及倫敦大英博物院）說：此四行是達摩禪師親說，余則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰《達摩論》也。曇林的事跡無可考，疑即是《續高僧傳》附傳之，「林法師」。據傳云：林法師當「周滅法時（574年），與可（慧可）同學，共護經像」。《續僧傳》記達摩的宗派傳授如下： ——僧副（後去南方）達摩——慧可——那禪師——慧滿 ——道育林法師向居士化公廖公慧滿死時，已在貞觀十六年（642年）以後，與道宣正同時，故道宣所記應該是最可信的。達摩的教旨分「理」與「行」兩途。理入只是信仰凡含生之倫同有真性；因為客塵障蔽，故須凝住壁觀。壁觀只是向壁靜坐，要認得「凡聖等一，無自無他」。所謂少林面壁的故事乃是後人誤把少林寺佛陀的故事混作達摩的故事了。四行之中，第四行即性淨之理，即是「理入」一條所謂「含生同一真性」之理。其餘三行，報怨行認「苦」為宿業，隨緣行認榮譽為宿因所造，苦樂均不足動心，故能行無所求。無所求即無所貪著，「安心無為，形隨運轉」。總括看來，達摩的教旨不出三端：一為眾生性淨，凡聖平等；二為凝住壁觀，以為安心之法；三為苦樂隨緣，心無所求，無所執著。《續僧傳》附向居士傳中說向居士寄書與慧可云：除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影。離眾生而求佛者，喻默出聲而尋響。煩惱即是涅槃，故甘心受苦；凡聖平等，眾生即是佛，故不離眾生而別求佛也。此正是達摩的教旨。這一宗派主張苦樂隨緣，故多苦行之士。《續僧傳》記那禪師「唯服一衣，一缽，一坐，一食」。又慧滿也是「一衣，一食，但畜二針；冬則乞補，夏便通舍，覆赤而已。往無再宿，到寺則破柴，造履，常行乞食」。……「貞觀十六年（642年）滿於洛州南會善寺側宿柏墓中，遇雪深三尺……有請宿齋者，告雲『天下無人，方受爾請』。」這都是達摩一派的遺風。宋代的契嵩不明此義，妄說四行之說非「達摩道之極」（《傳法正宗記》卷五）。他生在宋時，聽慣了晚唐五代的禪宗玄談，故羨慕後人的玄妙而輕視古人的淡薄。他不知道學說的演變總是漸進地由淡薄而變為深奧，由樸素而變為繁縟。道宣所述正因為是淡薄樸素，故更可信為達摩的學說。後來的記載，自《景德傳燈錄》以至《聯燈會要》，世愈後而學說愈荒誕繁雜，全是由於這種不甘淡薄的謬見，故不惜捏造「話頭」，偽作「機緣」，其實全沒有史料的價值。今試舉達摩見梁武帝的傳說作一個例子，表示一個故事的演變痕跡。 7世紀中葉，道宣作《續高僧傳》，全無見梁武帝的事。 8世紀時，淨覺作《楞伽師資紀》，也沒有達摩與梁武帝相見問答的話。 9世紀初年（804-805年）日本僧最澄入唐，攜歸佛書多種。其後他作《內證佛法相承血脈譜》引《傳法記》云：謹案，《傳法記》云：……達摩大師……渡來此土，初至梁國，武帝迎就殿內，問云：「朕廣造寺度人，寫經鑄像，有何功德？」達摩大師答云：「無功德。」武帝問曰：「以何無功德？」達摩大師云：「此是有為之事，不是實功德。」不稱帝情，遂發遣勞過。大師杖錫行至嵩山，逢見慧可，志求勝法，遂乃付囑佛法矣。（《傳教大師全集》卷二，518頁）《傳法記》現已失傳，其書當是8世紀的作品。此是記梁武帝與達摩故事最早的。 8世紀晚年，成都保唐寺無住一派作《歷代法寶記》，記此事云：大師至梁，武帝出城躬迎，升殿問曰：「和上從彼國將何教法來化眾生？」達摩大師答：「不將一字來。」帝問：「朕造寺度人，寫經鑄像，有何功德？」大師答：「並無功德。此有為之善，非真功德。」武帝凡情不曉。乃出國，北望有大乘氣，大師來至魏朝，居嵩山，接引群品，六年，學人如雲奔雨驟，如稻麻竹筆。（此據巴黎圖書館藏敦煌寫本）此與《傳法記》同一故事，然已添了不少枝葉了。柳宗元在元和十年（815年）作《大鑒禪師碑》，其中有云：梁氏好作有為，師達摩譏之，空術益顯，（《柳先生集》八）這可見9世紀初年所傳達摩與梁武帝的問答還不過是「有為」一段話。越到後來，禪學的「話頭」越奇妙了，遂有人嫌「有為」之說為太淺薄了，於是又造出更深奧的一段話，如《傳燈》諸錄所載：十月一日到金陵。帝問：「朕自即位而來，造寺寫經度僧不可勝數，有何功德？」祖云：「並無功德。」帝云：「何得無功德？」祖云：「此但人天小果，如影隨形，雖有非實。」帝云：「如何是真功德？」祖云：「淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不可以世求。」帝問：「如何是聖諦第一義？」祖云：「廓然無聖。」帝云：「對朕者誰？」祖云：「不識。」帝不領旨。祖於是月十九日潛渡江北。十一月二十二日屆於洛陽。（此用宋僧悟明的《聯燈會要》卷二229頁）這一段記事裡，不但添了「真功德」「廓然無聖」「對朕者誰」三條問答，並且還添上了詳細的年月日，7世紀人所不記，8世紀人所不能詳，而11世紀以下的人偏能寫出詳細的年月日，這豈非最奇怪的靈跡嗎？（參看忽滑谷快天《禪學思想史》上，307頁，論「廓然無聖」之語出於僧肇之《涅槃無名論》）這一件故事的演變可以表示菩提達摩的傳說如何逐漸加詳，逐漸由唐初的樸素的史跡變成宋代的荒誕的神話。傳說如同滾雪球，越滾越大，其實禁不住史學方法的日光，一照便銷溶淨盡了。達摩的傳說還有無數的謬說。如菩提達摩（bodhid harma）與達摩多羅（dharma trata）本是兩個人，後來被唐代的和尚硬並作一個人，竟造出一個最荒謬的名字，叫做菩提達摩多羅！於是6世紀還生存的菩提達摩，竟硬被派作5世紀初年（約413年）譯出的《禪經》的作者了！又如《傳法記》（最澄引的）說菩提達摩曾遣弟子佛陀耶舍先來中國。《歷代法寶記》也記此事，卻把佛陀耶舍截作兩人（見敦煌唐寫本）！這真是截鶴之頸，續鴨之腳了！書《菩提達摩考》後我假定菩提達摩到中國時在劉宋亡以前：宋亡在479年，故達摩來時至遲不得在479年以後。我的根據只是道宣《僧傳》中「初達宋境南越」一語。今日重讀道宣《僧傳》，在《僧副傳》中又得一個證據。傳中說僧副是太原祁縣人，性愛定靜，游無遠近，裹糧尋師，訪所不逮。有達摩禪師，善明觀行，循擾岩穴，言問深博，遂從而出家。義無再問，一貫懷抱，尋端極緒，為定學宗焉。後乃周曆講座，備嘗經論，並知學唯為己，聖人無言。齊建武年，南遊楊輦，止於鐘山定林下寺。……蕭淵藻出鎮蜀部，遂即拂衣附之。 ……久之還返金陵……卒於開善寺，春秋六十有一，即（梁）普通五年也。齊建武為西曆494-497年。梁普通五年為524年。僧副生時當464年，即宋孝武帝末年。建武元年他才有三十歲，已快離開北方了。故依據傳文，他從達摩受學，當在二十多歲時，約當蕭齊的初期，485-490年之間。其時達摩已在北方傳道了。以此推之，達摩到廣州當在宋亡以前，約當470年（宋明帝泰始六年）左右。他在南方大概不久，即往北方。他在北方學得中國語言，即授徒傳法，僧副即是他的弟子中的一人。他當520年左右還在洛陽瞻禮永寧寺，可見他在中國約有五十年之久，故雖隱居岩穴，而能有不小的影響。他大概享高壽，故能自稱一百五十歲。又記道宣在「習禪」門後有總論，其中論達摩一宗云：屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高。在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。番其口慕，則遣盪之志存焉；觀其立言，則罪福之宗兩舍，詳夫真俗雙翼，空有兩輪，帝綱之所不拘，愛見莫之能引，靜慮籌此，故絕言乎？「誦語」二語，是指他的學徒雖眾，真能傳道的很少。「遣盪」是指壁觀，「罪福兩舍」是指他的四行。「詳夫」以下不是單論達摩，乃是合論僧稠與達摩兩宗，故下文云：然而觀彼兩宗，印乘之二軌也。稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。「念處」是禪法的「四念處」。僧倜傳的是印度小乘以下的正宗禪法。達摩只有壁觀而已，已不是正統了。道宣是律師，故他論中推崇僧稠及南嶽天台一派，而對於達摩一派大有微詞。又記《慧可傳》中明說，「達摩滅化洛濱，可亦埋形河涘。……後以天平之初，北就新鄴，盛開秘苑。」這可見達摩死於東魏天平（534-537年）以前，其時尚未有北齊。北齊開國在550年。故今本《續僧傳》傳目上作「齊鄴下南天竺僧菩提達摩傳」，這「齊」字是錯誤的。白居易時代的禪宗世系《白氏長慶集》卷二十四有《傳法堂碑》，也是9世紀的一種禪宗史料。傳法堂碑（校改本）王城離域有佛寺，號興善。寺之坎地，有僧舍名傳法堂。先是大徹禪師宴居於是寺，說法於是堂，因名焉。有問師之名跡，曰，號惟寬，姓祝氏，衢州西安人，祖曰安，父曰皎。生十三歲出家，二十四具戒，僧臘三十九，報年六十三，終興善寺，葬灞陵西原，詔諡曰大徹禪師元和正直之塔雲。有問師之傳授，曰釋迦如來欲涅槃時，以正法密印付摩訶迦葉，傳至馬鳴；又十二葉，傳聖師子比丘；及二十四葉，傳至佛馱先那；先那傳圓覺達摩，達摩傳大弘可，可傳鏡智璨，璨傳大醫信，信傳大滿忍，忍傳大鑒能，是為六祖。能傳南嶽讓，讓傳洪州道一，一諡曰大寂，寂即師之師。貫而次之，其傳授可知矣。有問師之道屬，曰，自四祖以降，雖嗣正法，有冢（原作家）嫡而支派者。猶大宗小宗焉。以世族譬之，即師與西堂藏，甘泉賢，勒潭海，百岩暉，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄，若從父兄弟。徑山欽若從祖兄弟。鶴林素，華岩寂，若伯叔然。當山忠，東京會，若伯叔祖。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖。推而序之，其道屬可知矣。有問師之化緣。曰，師為童男時，見殺生者，肅然不忍食，退而發出家心。遂求落髮於僧曇，受屍羅於僧崇，學毗尼於僧如，證大乘法於天台止觀，成最上乘道於大寂遭一。貞元六年（790年）始行於閩越間，歲余而回心改服者百數。七年馴猛虎於會稽，作勝家道場。八年（792年）與山神受八戒於鄱陽，作迴響道場。十三年感非人於少林寺。二十一年（805年，即永貞元年）作有為功德於衛國寺。明年（806年），施無為功德於天宮寺。元和四年（809年）憲宗章武皇帝召見於安國寺。五年（810年）問法於麟德殿。其年復靈泉於不空三藏池（也）。十二年（817年）二月晦，大說法於是堂，說訖，就化。其化緣云爾。有問師之心要，曰，師行禪演法垂三十年。度白黑眾殆百千萬億。應病授藥，安可以一說盡其心要乎？然居易為贊善大夫時，常四詣師，四問道。第一問雲，既曰禪師，何故說法？師曰：無上菩提者，被於身為律，說於口為法，行於心為禪，應用有三，其實一也。如江湖河漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪。云何於中妄起分別？第二問雲，既無分別，何以修心？師曰，心本無損傷，云何要修理？無論垢與淨，二切勿起念。第三問雲，垢即不可念，淨無念，可乎？師曰，如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病。第四問雲，無修無念，亦何異於凡夫耶？師曰，凡夫無明，二乘執著。離此二病，是名貞（真）修。貞修者，不得勤，不得忘。勤即近執著，忘即落無明。其心要云爾。師之徒殆千餘，達者三十九人。其入室受道者。有義崇，有圓鏡，以先師常辱與予言，知予嘗醍醐嗅蔔者有日矣。師既歿後，予出守南賓郡，遠托撰述，迨今而成。嗚呼，斯文豈直起師教，慰門弟子心哉？抑且志吾受然燈記，記靈山會於將來世，故其文不避繁。銘曰：佛以一印付迦葉，至師五十有九葉，故名師堂為傳法。此為馬祖嫡派造出的傳法世系，大可注意。此說與諸家皆不同。篇末銘云：佛以一印付迦葉，至師五十有九葉。今試倒數上去：（50）（51）（52）（53）（54）（55）（56）（57）（58）（59）佛馱先那-達摩-可-璨-信-忍-能-讓-道-惟寬這個世系是根據於僧祐《出三藏記》。此書載佛大跋陀羅的宗師相承，自阿難第一到佛大先為第四十九，達摩多羅為第五十。若加上大迦葉為第一，則佛大先為第五十，而達摩為第五十一，與此世系正合。故知其出於此。又此碑云：釋迦如來……以正法密印付摩訶迦葉，傳至馬鳴；又十二葉，傳至師子比丘；及二十四葉，傳至佛馱先那；先那傳圓覺達摩……按《出三藏記》的次第，馬鳴第九，師子第二十一，其間正是十二葉。惟師子第二十一而佛大先第四十九，其間有二十八代，疑白碑本作二十八葉，訛為二十四葉，此皆可證此派主張的世系是根據《出三藏記》。白碑甚精確，所記惟寬的「心要」四項，正合道一的學說，故此碑不是潦草應酬之作。大概道一一派也加入當日爭法統之爭而不滿意於當日各家捏造的世系，故他們依據《出三藏記》建立這「五十代說」。權德輿作《百岩禪師碑》（《唐文粹》64）說懷暉作有《法眼師資傳》一編，「自雞足山大迦葉而下，至於能秀，論次詳矣」。懷暉也是道一的門下，其書今不傳了，但我們可以推想他的主張也許是這「五十代說」。惟寬死在817年，此說可算是8、9世紀之間的一種說法。海外讀書雜記我去年到歐洲，除會議及講演之外，居然能在巴黎的國立圖書館（bibliothèque nationale）和倫敦的英國博物院（british museum）讀了不少敦煌寫本。我在巴黎讀了五十卷子，在倫敦讀了近一百卷子。我的主要目的在於發現關於禪宗史的唐代原料。在這一點上，我的成績可算是很滿意。但這些原料一時還不能整理出來，須待將來回國之後細細考證一番，才可發表。現在我且把一些零碎的材料，整理出幾件來，送給留英學生會的雜誌主任，也許可以引起海外留學的朋友們的注意，也許可以勾引他們也到這破紙堆里去掏摸一點好材料出來。在我的雜件之前，我不能不略說這些古寫本的歷史與內容。一、敦煌寫本的略史敦煌的千佛洞中，有一個洞裡藏有古代寫本書卷，大概是一個「僧寺圖書館」。這一個洞自從北宋仁宗時（約1035年）就封閉了，埋沒了，年代久遠，竟無人過問。直到八百多年後，約當光緒庚子年（1900年），此洞偶然被一個道士發現，人間始知道這洞裡藏著二萬多卷寫本經卷。那時交通不便，這件事竟不曾引起中國人士的注意。1907年，英國斯坦因爵士（sir aurel stein）到中亞細亞去探險，路過敦煌，知道此洞的發現。斯氏不懂漢文，帶去的翻譯也不是學者，不知道如何選擇，便籠統購買了六千多卷，捆載回去。到了第二年（1908年），法國伯希和氏（m．paul pelliot）也到此地，他是中國學的大家，從那剩餘的書卷堆里挑了約有二千多卷子，帶回法國。後來中國的學者知道了此事，於是北京的學部方才命甘肅的當局把剩餘的經卷盡數送到北京保存。其時偷的偷，送人情的送人情，結果還存六七千卷，現在京師圖書館裡。這一洞藏書，全數約有二萬多卷，現在除去私家收藏不可稽考之外，計有三大宗：（a）倫敦約6000卷（b）巴黎約2500卷（c）北京約7000卷這二萬卷里，除了幾本最古印本（現在倫敦）之外，都是寫本。有許多是有跋尾、有年代可考的。從這些有年代的卷子看來，這洞裡的寫本最古的有西曆5世紀（406年）寫的，最晚的約在10世紀的末年（995-997年）。這六個世紀的書卷，向來無從訪求，現在忽然湧出二萬卷的古書捲來，世間忽然添了二萬卷的史料，這是近代中國學術史上一件絕重要的事。二、敦煌卷子的內容北京的幾千卷子，至今還沒有完全的目錄。倫敦的六千卷，已有五千多「目」編成，還有一千多「目」未成。北京大學《國學季刊》第一卷里有羅福萇先生的倫敦藏敦煌寫本略目，可以參看。巴黎的二千多卷子已有目錄；法文本在巴黎「國立圖書館」（bibliothèque nationale）；中文有羅福萇譯本，載在《國學季刊》第一卷。我們可以說，敦煌的寫本的內容可分為七大類：（甲）絕大多數為佛經寫本，約占全數的百分之九十幾。其中絕大部分是常見的經典，如《般若》《涅槃》《法華》《金剛》《金光明》……之類，沒有什麼大用處，至多可以供校勘而已；但也可以考見中古時代何種經典最流行，這也是一種史料。其中有少數不曾收入「佛藏」的經典，並有一些「疑偽經」，是很值得研究的。日本的學者矢吹博士曾影印了不少，預備收入新編的《大正藏經》。（乙）道教經典。中古的道教經典大多是偽造的，然而我們都不知道現行的《道藏》里哪些經是宋以前的作品。敦煌所藏的寫本道經可以使我們考見一些最早的道教經典是什麼。其中的寫本《老子》《莊子》等，大可作校勘的材料。（丙）宗教史料。以上兩類都可算是宗教史料，但這裡面最可寶貴的是一些佛經、道經之外的宗教史料。如禪宗的史料，如敦煌各寺的尼數，如僧寺的賬目，如摩尼教（manichaeism）的經卷的發現……皆是很有價值的史料。（丁）俗文學（平民文學）。我們向來不知道中古時代的民間文學。在敦煌的書洞裡，有許多唐、五代、北宋的俗文學作品。從那些僧寺的「五更轉」「十二時」，我們可以知道「填詞」的來源；從那些「季布」「秋胡」的故事，我們可以知道小說的來源；從那些「《維摩詰》唱文」，我們可以知道彈詞的來源。（戊）古書寫本。如《論語》《左傳》《老子》《莊子》《孝經》等，皆偶有校勘之用。（己）佚書。如《字寶碎金》，賈耽《勸善經》《太公家教》，韋莊《秦婦吟》，王梵志《詩集》等等，皆是。（庚）其他史料。敦煌藏書中有許多零碎史料，可以補史書所不備。如沙州曹氏的歷史，已經好幾位學者（如羅振玉先生等）指出了。此外尚有無數公文、「社司轉帖」、戶口人數、賬目、信札……皆有史料之用。三、神會的《顯宗記》及語錄在禪宗的歷史上，神會和尚（荷澤大師）是一個極重要的人物。六祖（慧能）死後，神會出來明目張胆地和舊派挑戰，一面攻擊舊派，一面建立他的新宗教--「南宗」。那時舊派的勢焰熏天，仇恨神會，把他謫貶三次。御史盧奕說他「聚徒，疑萌不利」，初貶到弋陽，移到武當，又移到荊州。然而他奮鬥的結果居然得到最後的勝利。他死後近四十年，政府居然承認他為「正宗」，下敕立神會為禪門第七祖（貞元十二年，796年）。從此以後，南宗便成了「正統」。這樣一個重要的人物，後來研究禪宗史的人都往往忽略了他，卻是兩個無名的和尚（行思與懷讓），依靠後輩的勢力，成為禪宗的正統！這是歷史上一件最不公平的事。神會的語錄和著作都散失了，世間流傳的只有《景德傳燈錄》（卷30）里載的一篇《顯宗記》，轉載在《全唐文》（卷916）里。我當時看《顯宗記》里有這幾句話：自世尊滅度後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見。至於達摩，屆此為初，遞代相承，於今不絕。我很疑心「二十八祖」之說不應該起的這樣早，所以我疑心這篇《顯宗記》不是神會的著作。我到巴黎，不上幾天，便發現了一卷無名的語錄，依據內容，定為神會的語錄的殘卷。後來我從別種敦煌卷子裡得著旁證（例如《歷代法寶記》），可以確定此為神會的語錄。過了幾天，又發現了一長卷語錄，其中一處稱「荷澤和尚」，三次自稱「會」，六次自稱「神會」，其為神會的語錄無疑。此卷甚長，的確是唐人寫本，最可寶貴。從此世間恢復了兩卷《神會語錄》的古本，這是我此行最得意的事！我到了倫敦，無意之中發現了一卷破爛的寫本，尾上有「頓悟無生般若訟一卷」九個字。我讀下去覺得很像是一篇讀過的文字；讀到「如王系珠，終不妄與」，我忽然大悟這是《顯宗記》的「如王髻珠，終不妄與」！檢出《顯宗記》全文細校，始知這殘卷果然是向來所謂《顯宗記》的古本，前面缺去約三分之一，從「□□不有，即是真空」起，以下都完全。此殘本有可注意的兩點：第一，此卷有原題，叫做「頓悟無生般若訟一卷」。南宗本是「頓宗」，主張「頓悟」。此文中有云：般若無照，能照涅槃；涅槃無生，能生般若。（《顯宗記》「照」作「見」）又云：無生既（《顯宗記》作「即」）無虛妄，法是空寂之心。知空寂而了法身，了法身（原卷脫此三字，依《顯宗記》補）而真解脫。可證原題不錯。「訟」當是「頌」或「說」之訛。《顯宗記》當是後人立的名字，應該改用原題。第二，上文我引了那幾句可疑的話，指出「二十八祖」之說不應出現如此之早。此卷里卻沒有「自世尊滅度後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見」二十四個字。此可見這二十四字乃是後人添進去的。這一點可以證明「二十八祖」說的晚出，又可以使我們承認這篇文字為神會之作了。此卷與《顯宗記》傳本，文字上稍有異同，我已一一校出了，將來可以發表。從此以後，我們不但添了兩卷神會的語錄，又還給《顯宗記》洗刷去後人添入的字句，恢復了原本，恢復了他的信用，也可以說是替神會添了一件原料了。四、所謂《永嘉證道歌》《大藏經》里收有永嘉玄覺和尚的《證道歌》一篇，向來無人懷疑。但此篇卻使我們研究史料的人十分懷疑。為什麼呢？舊史都說玄覺是六祖同時的人，曾參謁六祖，言下大悟，六祖留他一宿，明日下山去。故他有「一宿覺」的綽號。六祖死於先天二年（713年）。《聯燈會要》說玄覺也死於先天二年。《釋氏通鑑》說他死於先天元年（712年）。《宗統編年》說他死於開元二年（714年）。無論如何，舊史都說玄覺與六祖同一年死，或先後一年死。然而《證道歌》里已有這些話了：建法幢，豎宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。入此土，菩提達摩為初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數？如果《證道歌》是真的，那麼，慧能（六祖）在日，不但那「六代傳衣」之說已成了「天下聞」的傳說，並且那時早已有「二十八代」的傳說了。何以唐人作和尚碑誌，直到9世紀初年，還亂說「二十三代」「二十五代」呢？這回我在巴黎發現一卷子，有「太平興國五年」（980年）的字樣，上面抄著各種文件，其中有一件題為：禪門秘要決招覺大師一宿覺。我抄出細讀，始知為世間所謂《永嘉證道歌》的全文！後來校讀一遍，其中與今本幾乎沒有什麼出入。我現在還不曾考出「招覺大師」是誰。但我們因此可知此文並不是玄覺所作，原題也不叫做「證道歌」，本來叫做「禪門秘要決」。我們竟可以進一步說，所謂「永嘉禪師玄覺」者，直是一位烏有先生！本來沒有這個人。那位綽號「一宿覺」的和尚，叫做「招覺」，生在「二十八祖」之說已成定論的時代，大概在晚唐、五代之時。他與六祖絕無關係，他生在六祖死後近二百年。玄覺有《永嘉集》十篇，為一卷，舊說是唐慶州刺史魏靜所集，其中並無《證道歌》。向來的人因此疑《永嘉集》是偽作的，現在看來，《證道歌》與玄覺無關。《永嘉集》不收《證道歌》，也許倒可以證明《永嘉集》是一部比較可靠的書。若《永嘉集》也是偽作，那麼，玄覺更是烏有先生了。（手頭無《永嘉集》，無從考證）讀禪宗書的人，應該知道禪門舊史家最喜歡捏造門徒，越添越多。六祖門下添一個玄覺，便是一例。五、《維摩詰經唱文》的作者與時代自從敦煌寫本發現之後，我們漸漸知道唐朝民間有許多白話的文學作品。蔣氏的《沙州文錄》，羅氏的《敦煌零拾》，都載著一些敦煌寫本的唐代民間文學。其中最可注意的是《維摩詰經》的唱文殘卷（羅氏稱為「佛曲」）。《維摩經》為大乘佛典中的一部最有文學趣味的小說。鳩摩羅什的譯筆又十分暢達，所以這部書漸漸成為中古時代最流行、最有勢力的書。美術家用這故事作壁畫；詩人文人用這故事作典故。大詩人王維，字摩詰，雖然有腰斬維摩詰罪過，卻也可見這部書的魔力。這些殘本的唱文便是用通俗的韻文，夾著散文的敘述，把維摩詰的故事逐段演唱出來。往往一百來字的經文可演成四千字的唱文。這種體裁，有說有唱，的確是後代弦索彈詞的老祖宗。這部唱文，現在只存殘片：北京存兩長卷，倫敦存一些殘卷，巴黎存若干卷。依原文一百字演成三四千字的比例，全部唱文至少須有二三百萬字！這要算是世界上最偉大的「記事詩」（epic）了！我們看這些殘卷，知道他在中國白話文學史上的重要，只苦於不能考定這種偉大作品的作者與時代。今我到巴黎，發現了一卷完整的《維摩詰》唱文，演的是「佛告彌勒菩薩」一長段，及「佛告光嚴童子」一長段。兩段都完整無缺。卷尾跋云：「廣政十年（947年）八月九日，在西川靜真禪院寫此第二十卷文書，恰遇抵黑書了。」又一行云：「不知如何到鄉地去。」跋尾另粘上一紙，有大字跋云：「年至四十八歲，於州中應時寺開講，極是溫熱。」卷首也粘有一紙，是一張問候帖子：「普賢院主比丘靖通右靖通謹祗候起居，陳賀院主大德。謹狀。正月日普賢院主比丘靖通狀。」這帖子的反面有號數云：第「十九，二十」與跋尾「第二十卷」相合。我們從這些跋尾里可以知道一些極重要的事實：第一，這部唱文是一部有組織、有卷第的大著作；此卷為「第十九，二十」卷：「彌勒」一卷為第十九，「光嚴」一卷為第二十。依此類推，我們可以想見這部偉大的epic 的組織。第二，這兩卷作於「廣政十年八月九日，在西川靜真禪院」。這正是《花間集》出世的時代。蜀中太平日久，文物富麗，是我們知道的，但誰也想不到西川當日一個僧寺的客僧有這樣偉大的作品。我們可以推想這些唱文的其他部分也是作於10世紀的中葉。第三，我們不知道靖通是否是這些唱文的作者。也許此帖是人家問候他的；也許是他自己寫了問候院主，丟了不用的。為方便起見，我們可以暫時假定作者是靖通。我們可以知道他大概是敦煌一帶的人，先到西川，流寓在靜真禪院，「不知如何到鄉地去」！他在這無聊作客的時候，作了一些唱文，也許是他解愁破悶的法子。後來他回到家鄉了，大概是沙州或瓜州。他四十八歲的時候，在「州中」的應明寺開講這兩卷唱文。他說，「極其溫熱」，我們可說是「極其熱鬧」。他高興得很，回到房裡，粘上一紙，大筆加上一跋，特別記出這幾卷客中破悶的文字，現在居然極受聽眾的歡迎。這一點「人的風趣」不但寫出作者的為人，還可以使我們想像當日這種民間文學的背景。