看破不說破 · 論禪札記
論禪宗史的綱領
一、湯用彤教授來書
適之先生：
前在《現代評論》增刊中見尊作《菩提達摩考》，至為欽佩。茲寄上舊稿一段，繫於前年冬日在津所草就。其時手下書稿極少，所作誤略至多，今亦不加修正，蓋聞台端不久將發表「禪宗史」之全部，未見尊書，不能再妄下筆。先生大作如有副稿，能寄令先睹，則無任欣感。
達摩「四行」非大小乘各種禪觀之說，語氣似婆羅門外道，又似《奧義書》中所說。達摩學說果源於印度何派，甚難斷言也。
湯用彤七月十六日（1928年）
二、胡適答湯用彤教授書
用彤先生：
7月16日的手書，已讀過了。
《中國佛教史略》中論禪宗一章，大體都很精確，佩服之至。先生謂傳法偽史「蓋皆六祖以後禪宗各派相爭之出產品」，此與鄙見完全相同。我在巴黎倫敦發現了一些禪宗爭法統的史料，影印帶回國。尚未及一一整理。先生若來上海，請來參觀。此項史料皆足證明禪宗法統至8世紀之末尚無定論，與我數年前所作《二十八祖考》完全相印證。但9世紀禪宗所認之二十八祖，與宋僧契嵩以後所認之二十八祖又多不相同，尤其是師子以下的四人。其作偽之跡顯然，其中有許多笑柄，去年我在科學社年會講演，曾略述之。
我的《禪宗史》稿本尚未寫定，大部分須改作，擬於今夏稍涼時動手改作。有所成就當寄呈乞正。
今將我的大綱略述於此，不能詳也。
（一）禪有印度禪，有中國禪。自《安般經》以至於達摩多羅《禪經》，皆是印度之禪。天台一派，《續僧傳》列入「習禪」一門，其人皆承襲印度禪，而略加修正，「止觀」即舊禪法的兩個階級，天台始以為禪之要旨。故天台是過渡時期。達摩一宗亦是一種過渡時期的禪。此項半中半印的禪，盛行於陳、隋之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道一，才可說是中國禪。中國禪之中，道家自然主義的成分最多，道一是最好代表。
（二）菩提達摩一宗在當時名為楞伽宗。其傳法系統見於道宣《續僧傳》「感通門」之《法沖傳》中。巴黎倫敦有敦煌本《楞伽師資記》，是此宗的重要史料。
（三）「頓悟」之說起源甚早。《僧傳》與《續僧傳》中可以尋得許多線索。
（四）慧能在當日確有革命之功；現發現敦煌本《壇經》，我有影本，可以考見他的思想。
（五）慧能在當時並不出名，其人不過南方一派的大師而已。至神會北上，與正統派挑戰，自稱正統，並說其師有傳衣為信，於是始有法統之爭。北宗神秀已死，死無對證，而神會之才辯又足以奪人，故北宗的權威大搖動，不得已乃出於壓迫的手段，故有盧奕的彈劾。神會放逐三次，名聲更大，安史亂後，北宗遂倒，神會遂成第七祖。
（六）神會著作散失，我在巴黎發現兩卷他的語錄，最可寶貴。又在倫敦發現他的《顯宗記》古本。
（七）8世紀下半，各派爭造法統偽史，其多不可勝記。有七世說（楞伽宗北宗），有十三世說（神會最早之語錄），有二十四世說，二十五世說……二十八及二十九世說，甚至有五十世說（《白香山集·傳法堂碑》）。雜見於《全唐文》，敦煌殘卷中。
（八）《續法記》《寶林傳》皆當時法統偽史的一部分。
（九）唐代所出傳法之說的根據為（1）達摩多羅《禪經》序。（2）《付法藏傳》。師子以下之諸人則出於捏造，無所依據。
（十）故宋僧契嵩出而修正之，有「正宗」「定祖」的大議論，其說以僧祐《出三藏記集》為據，後來竟為正統的法統說。
（十一）8世紀下半至9世紀上半的禪宗派別，應以宗密《圓覺大疏鈔》卷三之下及《禪源諸詮集都序》所述為最可信的史料。《大疏》分七家，《都序》分十室，我們向來不很了解，今在敦煌發現新史料之中，有許多史料可補充，於是十室之中可得七八了。
（十二）南宗成為正宗之後，北宗門下又多捏造世系自附於正統。故保唐寺一派（七家之一），本出於金和尚門下，也自附於南宗。馬祖、道一也出於金和尚門下，因為有懷讓的關係，遂成為南宗宗子了！
（十三）神會一派不久便衰歇。道一門下不久成為正統。「中國禪」至此始完全成立。
以上略述綱要，似乎能成一個有線索的故事了。材料太多，一時不及整理。將來也許有隨時更動之處。所以先寫呈此綱領者，正欲得先生的指示教正耳。千萬請勿吝珠玉為盼。
又《付法藏傳》之為偽作，自不待言，但其書作於何時，亦有考證之價值。鄙意此書是天台一派造出的，其內容引見智者之《摩訶止觀》，及湛然之《止觀輔行傳弘決》等書。故自迦葉至師子世系，本是天台一派所認之世系，後來乃被「南宗」攘為宗譜。此意不知有當否，也請指教。
又來書疑達摩四行說：「似婆羅門外道，又似《奧義書》中所說。」此意似不誤。楊衒之說達摩是波斯胡，道宣說他是南天竺婆羅門種。他又提倡《楞伽經》，此經是南方佛教徒所造無疑，「大乘入楞伽」似是史實。大概佛教行到南天竺，與錫蘭，與外道教義結合，成此新經，達摩即是此南方新佛教的產兒。
印度之「南宗」後來竟成中國之「南宗」，也是有趣的偶合。
胡適敬上
詩僧與諧詩
唐朝初年的白話詩，依我的觀察，似乎是從嘲諷和說理的兩條路子來的居多。嘲戲之作流為詩人自適之歌或諷刺社會之詩，那就也和說理與傳教的一路很接近了。唐初的白話詩人之中，王梵志與寒山、拾得都是走嘲戲的路出來的，都是從打油詩出來的；王績的詩似是從陶潛出來的，也當有嘲諷的意味。凡從遊戲的打油詩入手，只要有內容，只要有意境與見解，自然會做出第一流的哲理詩的。
從兩部《高僧傳》里，我們可以看見，當佛教推行到中國的知識階級的時候，上流的佛教徒對於文學吟詠，有兩種不同的態度。4世紀的風氣承清談的遺風，佛教不過是玄談的一種，信佛教的人盡可不廢教外的書籍，也不必廢止文學的吟詠。如帛道猷便「好丘壑，一吟一詠，有濠上之風」。他與竺道壹書云：
始得優遊山林之下，縱心孔釋之書。觸興為詩，陵峰采。……因有詩云：
連峰數千重，修林帶平津。雲過遠山翳，風至梗荒棒。茅茨隱不見，雞鳴知有人。閒走踐其逕，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。
這種和尚完全是中國式的和尚，簡直沒有佛教化，不過「玩票」而已。他們對於孔釋正同莊老沒多大分別，故他的游山吟詩，與當日清談的士大夫沒有分別。這是一種態度。到了4世紀以後，戒律的翻譯漸漸多了，僧伽的組織稍完備了，戒律的奉行也更謹嚴了，佛教徒對於頌讚以處的歌詠便持禁遏的態度了。如慧遠的弟子僧徹傳中說他：
以問道之暇，亦厝懷篇牘；至若一賦一詠，輒落筆成章。嘗至山南，扳松而嘯。於是清風遠集，眾鳥和鳴，超然有勝氣。退還咨遠：「律禁管弦，戒絕歌舞；一吟一嘯，可得為乎？」遠日：「以散亂言之，皆為違法。」由是乃止。
這又是一種態度。但詩的興趣是遏抑不住的，打油詩的興趣也是忍不住的。5世紀中的惠休，6世紀初年的寶月，都是詩僧。這可見慧遠的主張在事實上很難實行。即使吟風弄月是戒律所不許，諷世勸善總是無法禁止的。惠休（後來還俗，名湯惠休）與寶月做的竟是艷詩，此外卻像是諷世說理的居多。5世紀下半益州有個邵碩（死於473年），是個奇怪的和尚。
《僧傳》說他：
居無定所，恍惚如狂。為人大口，眉目丑拙，小兒好追而弄之。或入酒肆，同人酣飲。而性好佛法；每見佛像，無不禮拜讚嘆，悲感流淚。
他喜歡做打油詩勸人。本傳說他：
遊歷益部諸縣，及往蠻中，皆因事言謔，協以勸善。……刺史劉孟明以男子衣衣二妾，試碩云：「以此二人給公為左右，可乎？」碩為人好韻語，乃謂明曰：「寧自乞酒以清醼，不能與阿夫竟殘年！」孟明長史沈仲玉改鞭杖之格，嚴重常科。碩謂玉曰：「天地嗷嗷從此起，若除鞭格得刺史。玉信而除之。」
最有趣的是在他死後的神話：
臨亡，語道人法跡云：「可露吾骸，急系履著腳。」既而依之，出屍置寺後，而二日，不見所在。俄而有人從郫縣來，遇進云：「昨見碩公在市中，一腳著履，漫語云：
「小子無宜適，失我履一隻。」進驚而檢問沙彌，沙彌答曰：「近送屍時怖懼，右腳一履不得好系，遂失之。」
這種故事便是後來寒山、拾得的影子了。6世紀中，這種佯狂的和尚更多了，《續僧傳》「感通」一門中有許多人便是這樣的。五梵志與寒山、拾得不過是這種風氣的代表者罷了。
《續僧傳》卷三十五記6世紀大師亡名（本傳在同書卷九。亡名工文學，有文集十卷，今不傳；續傳載其《絕學箴》的全文，敦煌有唐寫本，今藏倫敦博物院）的弟子衛元嵩少年時便想出名，亡名對他說：「汝欲名聲，若不佯狂，不可得也。」
嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，觸物摛詠。……自製琴聲，為《天女怨》《心風異》。亦有傳其聲者。
衛元嵩後來背叛佛教，勸周武帝毀佛法，事在574年。但這段故事卻很有趣味。佯狂是求名的捷徑。怪不得當年瘋僧之多了。「人逐成群，觸物摛詠」，這也正是寒山、拾得一流人的行徑。（元嵩作有千字詩，今不傳。）這一種狂僧「觸物摛詠」的詩歌，大概都是詼諧的勸世詩。但其中也有公然譏諷佛教本身的。《續僧傳》卷三十五記唐初有個明解和尚，「有神明，薄知才學；琴詩書畫，京邑有聲」。明解於龍朔中（662-663年）應試得第，脫去袈裟，說：「吾今脫此驢皮，預在人矣！」遂置酒集諸士俗，賦詩曰：「一乘本非有，三空何所歸？」云云。這詩是根本攻擊佛教的，可惜只剩此兩句了。同卷又記貞觀中（627-649年）有洛州宋尚禮，「好為譎詭詩賦」，固與鄴中戒德寺僧有怨，作了一篇《慳伽斗賦》，描寫和尚的慳吝狀態。「可有十紙許（言其文甚長，古時寫本書，以紙計算），時俗常誦，以為口實，見僧輒弄，亦為黃巾（道士）所笑。」此文也不傳了。
這種打油詩，「譎詭詩賦」的風氣自然不限於和尚階級。《北史》卷四十七說陽休之之弟陽俊之多作六字句的俗歌，「歌辭淫蕩而拙，世俗流傳，名為《陽五伴侶》，寫而賣之，在市不絕」。陽俊之有一天在市上看見賣的寫本，想改正其中的誤字，那賣書的不認得他就是作者，不許他改，對他說道：「陽五古之賢人，作此《伴侶》。君何所知，輕敢議論！」這是6世紀中葉以後的事。可惜這樣風行的一部六言白話詩也不傳了。
《楞伽師資記》序
民國十五年（1926年）九月八日，我在巴黎國立圖書館讀了敦煌寫本《楞伽師資記》，當時我就承認這是一篇重要的史料。不久我回到倫敦，又在大英博物院讀了一種別本。這兩種本子，我都托人影印帶回來了。五年以來，我時時想整理這書付印，始終不曾如願。今年朝鮮金九經先生借了我的巴黎、倫敦兩種寫本，校寫為定本，用活字印行。印成之後，金先生請我校勘了一遍，他又要我寫一篇序。我感謝金先生能做我所久想做的工作，就不敢辭謝他作序的請求了。
《楞伽師資記》的作者淨覺，倫敦本作。
東都沙門釋淨覺居太行山靈泉谷集
巴黎本「谷」作「會」又刪「集」字，就不可解了。《全唐文》卷三二七有王維的《大安國寺故大德淨覺師塔銘》一篇說：
禪師法名淨覺，俗姓韋氏，孝和皇帝庶人（韋後）之弟也。……將議封拜，禪師……裂裳裹足以宵遁……入太行山，削髮受具。……聞東京有頤大師，乃脫履戶前，摳衣坐下。……大師委運，遂廣化緣。……門人與宣父中分，廩食與封君相比。……此文與《師資記》的自序相印證。原序說淨覺之師安州大和尚（即玄賾，王維文作頤大師）大唐中宗孝和皇帝景龍二年，敕召入西京，便於東都廣開禪法。淨覺當眾歸依，一心承事。
王維碑文中記淨覺死於「某載月日」，但王維死在乾元二年（757年），而淨覺歸依玄賾在中宗景龍二年頃（708年），我們可以推想淨覺死在開元、天寶之間，約在西曆740年左右。
此書著作的年代也不可考，但記中述神秀的門下普寂、敬賢、義福、惠福4個禪師，「宴坐名山，澄神邃谷」，可見作此記時，普寂等4人都生存。義福死在開元二十四年（736年），普寂死在開元二十七年（739年）。我們可以推想此記作於開元時，正當楞伽宗勢力最盛時。
楞伽宗托始於菩提達摩。達摩來自南印度，而《大乘入楞伽經》顧名思義正是南方經典，所以達摩教人只讀《楞伽》一經。慧可以下，承襲此風，就成為「楞伽宗」，又稱為「南天竺一乘宗」。此宗的歷史，有兩處重要的記載：其一部分在道宣的《續高僧傳》「習禪」項下《菩提達摩傳》及《僧可傳》；其又一部分埋沒在《續高僧傳》「感通」項下《法師傳》內。
道宣的《續僧傳》自序中明說「始距梁之始運，終唐貞觀十有九年（645年）」。但他後來陸續增添了不少的材料。法沖一傳就是他新添的材料。傳中說法沖顯慶年（656-660年）言旋東夏，至今麟德（664-665年），年七十九矣。
這已在《續僧傳》初稿成書之後二十年了。再過兩年（667年），道宣自己也死了。法沖是道宣晚年垂死時候認得的，所以《法沖傳》中的材料都不曾整理，也不曾併入達摩、僧可兩傳。
《法沖傳》說：
沖以《楞伽》奧典沉淪日久，所在追訪，無憚夷險。會可師後裔盛習此經，即依師學，屢擊大節，便舍徒眾，任沖轉教，即相續講三十餘遍。又遇可師親傳授者，依「南天竺一乘宗」講之，又得百遍。
其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克諧，行質相貫。專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學多不齒之。領宗得意者時能啟悟。今以人代轉遠，紕繆後學，《可公別傳》略以詳之。今敘師承，以為承嗣，所學歷然有據：
（1）達摩禪師後有慧可、慧育二人。
育師受道心行，口未曾說。
（2）可禪師後：粲禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師。
以上並口說玄理，不出文記。
（3）可師後：喜師（出《抄》四卷）、豐禪師（出《疏》五卷）、明禪師（出《疏》五卷）、胡明師（出《疏》五卷）。
（4）遠承可師後：大聰師（出《疏》五卷）、道蔭師（《抄》四卷）、沖法師（《疏》五卷）、岸法師（《疏》五卷）、寵法師（《疏》八卷）、大明師（《疏》十卷）。
（5）不承可師，自依《攝論》者：遷禪師（出《疏》四卷）、尚德禪師（出《入楞伽疏》十卷）。
（6）那老師後：實禪師、惠禪師、曠法師、宏智師（名住京師西明，身亡法絕）。
（7）明禪師後：伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師（並次第傳燈，於今揚化）。
沖公自從經術，專以《楞伽》名家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。……師學者苦請出義……事不獲己，《作疏》五卷，題為私記，今盛行之。
法沖當高宗麟德時年七十九，推上去，可以推算他生於陳末隋初，當隋文帝開皇六年（586年）。
我們看了道宣兩次的記載，可以知道當7世紀後期（664-665年）時，楞伽宗的勢力已很大了，《楞伽經》的疏和抄（抄也是疏的一種，往往比疏更繁密）已有十二家七十卷之多。我們又知道此宗已有「南天竺一乘宗」之名了。一乘之名是對於當日的大乘、小乘之爭的一種挑戰，這名目里已含有革命的意義了。《法沖傳》說；弘福潤法師初未相識，曰：「何處老大德？」法沖答：「兗州老小僧耳。」又問何為遠至，答日：「聞此少一乘，欲宣一乘教綱，漉信地魚龍，故至。」
這是何等氣象！
但是到了7世紀的末年和8世紀的初年——武后的晚年，荊州玉泉寺的一個有名的和尚神秀禪師正受全國人的崇敬，武后把他請入洛陽（701年），往來兩京，人稱為「兩京法主，三帝國師」。神秀也自稱是楞伽宗的一派，但他自有他的傳授世系，自稱出於蘄州東山的弘忍的門下，號為「東山法門」。他的世系表見於張說作的《大通禪師碑銘》，是這樣的：
達摩——慧可——僧粲——道信——弘忍——神秀
這表里只有前三代是道宣所記的，僧粲以下的道信、弘忍就都是道宣不知道的了。
神秀做了六年（701-706年）的國師，就使那冷落的楞伽宗成為天下最有名的正宗禪學。神秀死後，他的弟子普寂、義福、敬賢、惠福等繼續受政府的崇敬，普寂、義福的地位更高崇，尊榮不下於神秀。8世紀的前四十年真是楞伽宗「勢焰薰天」的時代！
當時就有楞伽宗的和尚著作他們的宗門譜系了。淨覺的老師、安州壽山寺的玄賾，也是神秀的同門，著作了一部《楞伽人法志》，就是這些譜系中的一種，此書已不傳了，我們感謝淨覺在這《楞伽師資記》中保存了一篇《弘忍傳》及一篇《神秀傳》。玄賾的《弘忍傳》記弘忍死於高宗咸亨五年（674年），臨死時說他的弟子之中，只有10人可傳他的教法。那這是最重要的記載，因為在這11位弟子裡面，我們已見著智詵和惠能的名字了。智詵是淨眾寺和保唐寺兩大派的開山祖師，又是馬祖的遠祖。惠能是曹溪南宗的開山祖師，將來他的門下就成了楞伽宗的革命領袖。這時候淨眾、保唐、曹溪三派都不曾大露頭角，玄賾的記載應該是可信任的。關於弘忍的事跡與弟子錄，玄賾的短傳要算是最古的史料，所以最可信。玄賾在神秀傳中說他「不出文記」。淨覺也說弘忍「不出文記」，又說：
在人間有《禪法》一本雲是忍禪師說者，謬言也。
這都是考訂禪宗史料的重要證據。淨覺此書，是繼續玄賾的《楞伽人法志》而作的。玄賾的弘忍、神秀兩傳都很謹嚴，他的全書體例雖已不可考，然而我們從這兩傳推想，可以想見玄賾的書必是根據於比較可信的史料，編成了一部簡明的楞伽宗史。但淨覺似乎不滿意於他的老師的謹嚴的歷史方法，所以他重編了這部《師資記》。「師資」（源出於《老子》二十七章）只是師和弟子。淨覺這部書有兩項特點：
第一，他在當時公認的六代世系之上，加上了那位翻譯《楞伽經》的求那跋陀羅，尊為第一代。這一來，就開了後代捏造達摩以上的世系的惡風氣了。
第二，他有「述學」的野心，於是他在每一代祖師的傳記之後，各造出了很長的語錄。這一來，又開了後世捏造語錄和話頭公案的惡風氣了。
他所記各人的學說，最謹嚴的是達摩的四行，全都是根據於道宣的《續僧傳》的。他說：
此四行是達摩禪師親說，余則弟子曇林記師言行，集成一卷，名之為《達摩論》也。菩提師又為坐禪眾釋《楞伽》要義一卷，有十二三紙，亦名《達摩論》也。此兩本論文，文理圓滿，天下流通，自外更有人偽造《達摩論》三卷，文繁理散，不堪行用。
這總算是很謹嚴的史家態度。但他記的求那跋陀羅的語錄是可信的嗎？惠可的語錄可信嗎？道信的長篇語錄可信嗎？這都是很可疑問的了。最奇怪的是粲禪師傳下既說他「蕭然淨坐，不出文記」了，後面又附上幾段有韻的「詳玄傳」，連注文全抄上去。這樣不倫不類的編纂法，真使我們失望了。
淨覺此書究竟是8世紀前期的一部楞伽宗小史。其中雖有很可疑的材料，但他使我們知道8世紀前期已有這種材料，這就是他的大功勞了。即如道信傳中的語錄固然大可懷疑，但我們若把這些語錄當做8世紀前半的人編造的禪宗思想，這就是重要史料了。況且他使我們知道當8世紀前半已有了三種《達摩論》；已有了道信的《菩薩戒法》，及《制入道安心要方便法門》；已有了忍禪師的《禪法》一本。在消極的方面，他的記載使我們知道那時候還沒有《信心銘》，還沒有《北宗五方便法門》。這都是我們應該感謝淨覺這部書的。
朱子論禪的方法
……曰，然則其徒蓋有實能恍然若有所睹，而樂之不厭，至於遺外形骸，而死生之變不足動之者，此又何耶？
曰，是其心之用既不交於外矣，而其體之分於內者乃自相同而不舍焉（適按，此句頗講不通），其志專而切，其機危而迫，是以精神之極而一旦惘然若有失也（適按，最後十五字也不明白）。近世所謂看□（原缺一字，作黑塊。適按，此處缺的不是一字，當是「話頭」二字）之法，又其所以至此之捷徑，蓋皆原於莊周「承蜩」「削鐻」之論，而又加以巧密焉爾。……（《釋氏論》上，《別集》八）《釋氏論》上下兩篇，收在《別集》卷八。《61集》十卷是南宋末年余師魯父子搜訪編成的。刻成在咸淳元年六月（1265年），見目錄後黃鏞的短跋。其時朱熹已死了六十五年了。
《釋氏論》上篇殘缺甚多，此段在最後，稍可讀。大概這兩篇是朱子早年的文字，棄置了多年，故未收入《文集》；舊作雖有人鈔存，則編《別集》時鈔本已很殘缺了。我指出很不可解的兩句，都不似朱子中年之後力求明白清楚的文字。所以我認此上下兩篇都是他少年治禪學有所得而決心拋棄之時的文字。此中論「近世所謂看（話頭）之法，又其所以至此之捷徑，蓋皆原於莊周承蜩削鐻之論，而又加巧密焉爾」，此意他在晚年說得更詳細。莊周二喻均見《莊子·達生篇》第十九，附抄於下。
承蜩
仲尼適楚，出於林中，見疴僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰，子巧乎？有道耶？曰，我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖。累三而不墜，則失者十一。累五而不墜，猶掇之也。（司馬彪釋「承蜩」為「黏蟬」。成玄英釋為「以竿取蟬」），吾處身也若厥株拘（《釋文》，厥本或作橛。李頤雲，厥，豎也，豎若株拘也），吾執臂也若槁木之枝，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知，吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？孔子顧謂弟子曰，用志不分，乃凝於神，其疴僂丈人之謂乎？（《列子·黃帝篇》，凝作疑）削鐻（司馬雲，鐻，樂器也，似夾鍾）梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰，子何術以為焉？對曰，臣工人，何術之有？雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日而不敢懷慶賞爵祿，齋五日而不敢懷非譽巧拙，齋七日輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消，然後人山林，觀天性。形軀至矣，然後成。見（王先謙讀若現）鐻，然後加手焉。不然，則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與？
朱子所謂「其志專而切，其機危而迫，是以精神之極而一旦惘然若有失也」，可以同宗杲《宗門武庫》引的晦堂和尚的話對看：
草堂（義清）侍立晦堂（祖心），晦堂舉風幡話問草堂，草堂雲「迥無入處」。晦堂云：「汝見世間貓捕鼠乎？雙目瞪視而不瞬，四足據地而不動，六根順向，首尾一直，然後舉無不中，誠能心無異緣，意絕妄想，六窗寂靜，端坐默究，萬不失一也。」
祖心是黃龍慧南的弟子，慧南是石霜楚圓（慈明）的弟子。朱子的《偶讀漫記》（《文集》七十一）特別摘抄這個故事，其文如下：
釋氏有清草堂者，有名叢林間，其始學時，若無所入。有告之者曰：「子不見貓之捕鼠乎？四足據地，首尾一直，目睛不瞬，心無他念。唯其不動，動則鼠無逃矣。」清用其言，乃有所入。
這是摘抄宗杲的記錄，朱子加評論說：
彼之所學雖與吾異，然其所以得之者，則無彼此之殊，學者宜以是而自警也。
朱子的《漫記》幾十條，都不記年月，但這一條的緊前面一條記「乙卯十一月四日詹元善說」的「平江何蓑衣」的預言。乙卯是慶元元年（1195年），朱子六十六歲，已是「晚年」了。《漫記》似不是一個時期里記的，清草堂一條不見得是朱子晚年記的。
《宗門武庫》是宗杲的弟子道謙編錄的，道謙即所謂「開善謙」，朱子十幾歲時曾從他問禪學。
（一）言釋氏之徒為學精專。曰，便是。某嘗說吾儒這邊難得如此。看他下工夫，真是自日至夜，無一念走作別處去，學者一時一日之間是多少閒雜念慮，如何得似他！……（葉賀孫錄。辛亥，1191，以後，《語類》百二六，一二）
（二）佛者云：「置之一處，無事不辦。」也只是教人如此做工夫。若是專一用心於此，則自會通達矣。故學禪者只是把一個「話頭」去看，「如何是佛？麻三斤。」之類，又都無道理，得穿鑿。看來看去，工夫到時，恰似打一個失落一般，便是參學事畢。莊子亦云：「用志不分，乃凝於神。」也只是如此教人。但他都無義理，只是個空寂。儒者之學則有許多義理。若看得透澈，則可以貫事物，可以洞古今。（輔慶錄。甲寅，1144，以後，《語類》百二六，一一）
（三）（佛教）當初入中國，只有《四十二章經》。後來既久，無可得說，晉宋而下始相與演義。其後義又窮。至達摩以來，始一切掃除。然其初答問亦只分明說。到其後又窮。故一向說無頭話，如「干矢橛」「柏樹子」之類，只是胡鶻突人。既曰不得無語，又曰不得有語。道也不是，不道也不是。如此則使之東亦不可，西亦不可。置此心於危急之地，悟者為禪，不悟者為顛。……（鄭可學錄。辛亥，1191，《語類》百二六，二二）
（四）禪只是一個呆守法。如「麻三斤」「干矢橛」，他道理初不在這上。
只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久後光明自發。所以不識字底人，才悟後便作得偈頌，悟後所見雖同，然亦有深淺。某舊來愛問參禪底，其說只是如此。其間有會說者，卻吹噓得大，如杲佛日之徒，自是氣魄大，所以能鼓動一世，如張子韶（九成）、汪聖錫（應辰），皆北面之。（李閎祖錄。戊申，1188，以後，《語類》百二六，二二——二三）
（五）或問禪家說無頭當底說話，是如何？
曰，他說得分明處卻不是。只內中一句黑如漆者，便是他要緊處，於此曉得時，便盡曉得，他又愛說一般最險絕的話，如引取人到千仞之崖邊，猛推一推下去，人於此猛省得，便了。（曾祖道錄。丁巳，1197，《語類》百二六，二三）某解書不合太多，又先準備學者，為他設疑說了，他未曾疑到這上，先與說了，所以致得學者看得容易了。聖人云：
不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。須是教他疑三朝五日，方始與他說，他便通透，更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮不透處。而今卻是見（現）成解底，都無疑了，吾儒與老莊學皆無傳，惟有釋氏常有人，蓋他一切辦得不說，都待別人自有敲搕，自有個通透處，只是吾儒又無這不說底，若如此，少間差異了。
（葉賀孫錄，辛亥，1191，以後，《語類》十四，九）學者於理有未至處，切不可輕易與之說。張敬夫為人明快，每與學者說話，一切傾倒說出……學者見未到這裡，見他如此說，便不復致思，亦甚害事，某則不然。非是不與他說，蓋不欲與學者以未至之理耳。（康熙《朱子全書》五、四，待檢《語類》）康節學於李挺之，請曰：「願先生微開其端，毋竟其說。」此意極好。學者當然須是自理會出來便好。（楊方錄，庚寅，1170，《語類》一百，一）……讀書須是子細，「思之弗得弗措也，辨之弗明弗措也」，如此方是。今江西人皆是要偷閒自在，才讀書，便要求個樂處，這便不是了。某說，若是讀書尋得那苦澀處，方解有醒悟。康節從李挺之學數，而曰：「但舉其端，勿盡其言，容某思之。」他是怕人說盡了，這便是有志底人。……（黃義剛錄，癸丑，1193，以後，《語類》百十九，二——三）人合是疑了問。公今卻是揀難處問。教人如何描摸？若說得，公又如何便曉得？……（葉賀孫錄，辛亥，1191，以後，《語類》百二一，一四）
（六）因舉佛氏之學與吾儒有甚相似處。
有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。
又云：
朴落非他物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。
又云：
若人識得心，大地無寸土。
看他是甚麼樣見識！今區區小儒怎生出得他手！宜其為他揮下也。此是法眼禪師下一派宗旨如此。今之禪家皆破其說，以為有理路，落窠臼，有礙正當知見。今之禪家多是「麻三斤」「干矢橛」之說，謂之不落窠臼，不墮理路。妙喜之說便是如此。然又有翻轉不如此說時。（沈侗錄，戊午，1198，以後，《語類》百二六，一一）法眼是南唐的文益。雪峰（義存）傳玄沙師備，師備傳羅漢琛，琛傳文益，文益住金陵清涼院。
妙喜是宗杲。
（七）論行腳
……聖賢說話，許多道理平鋪在那裡，且要闊著心胸，平去看，通透後自能應變。不是硬捉定一物，便要討常，便要討變。
今也有如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今之興亡、治亂、得失之跡，這道理方見得周遍。「士而懷居，不足以為士矣。」不是塊然守定這物事，在一室關門獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。…………下學只是放闊去做。侷促在一隅，便窄狹了。須出四方遊學一遍，這朋友處相聚三兩月日看如何，又那朋友處相聚三兩月日看如何。
安卿，須是友天下之善士為未足，又尚論古之人，須是開闊，方始展拓。……吾友僻在遠方，無師友講明，又不接四方賢士，又不知遠方事情，又不知古今人事之變，這一邊易得暗昧了。
先生餞席，酒五行，中筵親酌一杯勸李丈（堯卿李唐咨）雲，相聚不過如此，退去反而求之。次一杯與淳，曰，安卿更須出來行一遭。村里坐不覺壞了人。昔陳了翁說，一人棋甚高，或邀之入京參國手。日久在側，並無所教，但使之隨行攜棋局而已。或人詰其故。國手曰，彼棋已精，其高著已盡識之矣。但低著未曾識。教之隨行，亦要都經歷一過。（以上摘抄陳淳錄，己未，1199，冬，在考亭問病時所記，《語類》百十七，一七——二八）禪宗大師教人，「不說破」只是一個方法。凡看話頭，說無頭柄的話，一棒一喝，都是這個方法。朱子頗賞識這個方法的教育作用，他屢次敘述這個方法。
但「行腳」也是禪門方法的重要部分。朱子七十歲時，在他病中，在他死之前四個月，他特別叮囑陳淳，要學僧家行腳，走遍四方，觀察山川形勢，交接四方賢士，「這道理方見得周遍」，不可關門獨坐，不要「村里坐，不覺壞了人」。這真是朱子晚年定論。
（八）禪與行不相應僧家所謂「禪」者，於其所行，全不相應。向來見幾個好僧，說得禪，又行得好，自是其資質為人好耳，非禪之力也。所謂「禪」，是僧家自舉一般見解，如秀才家「舉業」相似，與行己全不相干。學得底人，有許多機鋒將出來弄。一上了，便收拾了。到其為人，與俗人無異。只緣禪只是禪，與行不相應耳。僧家有雲「行解」者，行是行己，解是禪也。（滕璘錄，辛亥，1191，《語類》百二六，二三）
（九）禪僧自雲有所得，而作事不相應。觀他又安有睟面盎背氣象？只是將此一禪橫置胸中，遇事將出，事了又收。大抵只論說，不論行。
昔日病翁（劉子暈，字彥沖，1101-1148年）見妙喜（宗杲）於其面前要逞自家話，渠於開善升座，卻云：「彥沖修行，卻不會禪。寶學會禪，卻不修行。所謂張三有錢不會使，李四會使又無錢廣皆是亂說。大抵此風亦有盛衰。紹興間（1131-1162年）最盛。（鄭可學錄，辛亥，1191，《語類》百二六，二四）
（十）問德粹（滕璘）在四明曾到天章育王否？曰，到。曰，亦曾參禪否？
曰，有時夜靜無事，見長老，入室，亦覺心靜。
先生笑。因問，德光如何？滕曰，不問渠法門事，自是大管人事。
先生曰，皆如此。今年往莆中吊陳魏公（陳丞相俊卿，封魏國公，淳熙十三年（1186年）死，朱子為他作行狀），回途過雪峰，長老升堂說法，且胡鶻過。及至接人，卻甚俗，只是一路愛便宜。才說到六七句，便道仰山大王會打供。想見宗杲也是如此。……（鄭可學錄，辛亥，1191，《語類》百二六，二四下）
（十一）（潘）時舉雲，釋氏有豁然頓悟之說，不知使得否？不知倚靠得否？曰，某也曾見叢林中有言頓悟者。後來看這人也只尋常。如陸子靜門人，初見他時，常雲有所悟，後來所為卻更顛倒錯亂。看來所謂」豁然頓悟者「者，乃是當時略有所見，覺得果是淨潔快活。然稍久則卻漸漸淡去了，何嘗倚靠得？
時舉雲，舊時也有這般狂的時節，以為聖人便即日可到。到後來果如先生所云」漸漸淡了「。到今日卻只得逐旋挨去。然早上聞先生賜教雲，諸生工夫不甚超詣。時舉退而思之，不知如何便得超詣旨？
曰，只從大本上理會，不是逐旋挨去，自會超詣。且如今學者考理，一如在淺水上撐船相似，但覺辛苦，不能向前。須是從上面放得些水來添，便自然撐得動，不用費力，滔滔然去矣。……（潘時舉錄，癸丑，1193，以後，《語類》百十四，一一）朱子三十七歲時，有」觀書有感「詩兩首：
半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來。
昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行。
可以同潘時舉所記相參證。
（十二）朱子與吳壽昌談禪
（吳）壽昌問，鳶飛魚躍，何故仁便在其中？先生良久微笑曰，公好說禪，這個亦略似禪，試將禪來說看。壽昌對，不敢。
曰，莫是」雲在青天水在瓶「麼？壽昌又不敢對。
曰，不妨試說看。曰，」渠今正是我，我且不是渠。「（適按，此是洞山渡水見影偈）曰，何不道」我今正是渠「？
先生問壽昌，子好說禪，何不試說一上？壽昌曰，明眼人難謾。
先生曰，我則是異於是：越明眼底，越當面謾他。
先生問壽昌，子見疏山□□□□，有何所得？對曰，那個且拈歸一壁去。曰，是會了拈歸一壁？是不會了拈歸一壁？壽昌欲對雲」總在里許「，然當時不曾敢應。會先生為壽昌題手中扇云：「長憶江南三月里，鷓鴣啼處百花香。」執筆視壽昌曰，會麼？會也不會？壽昌對曰，總在里許。
吳壽昌，字大年，邵武人。有丙午（淳熙十三年，1186）所聞錄。
（《語類》百十八，二四——二五）
禪宗的方法
——道不可告，告即不得一蘇轍《欒城集》十八有「筠州聰禪師得法頌」，有序，記省聰「晚游淨慈本師（大本）之室」，苦思「口吞三世諸佛」語，「迷悶不能入。……既而禮僧伽像，醒然有覺，知三世可吞，無疑也」。序文說：
……聰住高安聖壽禪院。予嘗從之間道。聰曰：「吾師本公，未嘗以道告人，皆聽其自悟。今吾亦無以告子。」予從不告門，久而入道。乃為頌曰：
道不可告，告即不得。以不告告，是真告敕。香嚴辭去，得之瓦礫。臨濟不喻，至愚而悉。非愚非瓦，皆汝之力。……此即所謂「不說破」。子由謫高安在元豐三年至七年（1080-1084年）。此頌與《筠州聖壽院法堂記》（元豐四年六月）大概同一時代。
省聰死在紹聖三年（1096年），年五十五。見子由的《逍遙聰禪師塔碑》。（《後集》廿四）朱子四字訣寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧。（《答汪尚書》，甲申十月廿三日，隆興二，1164，朱子三十五歲）寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧近毋遠。（李方子錄，戊申以後，淳熙一五，1188，朱子五十九歲）寧詳毋略，寧近毋遠，寧下毋高，寧拙毋巧。（廖謙錄，甲寅紹熙五，1195，朱子六十五歲）看《語類》十一，一七下蓋卿甲寅記，百廿二，一，伯羽記。某塊坐窮山，絕無師友之助，惟時得欽夫書問往來，講究此道。
近方覺有脫然處。潛味之久，益覺日前所聞於西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚幸甚。恨未得質之高明也。（朱子三十一歲時，紹興三十年庚辰，1160，往延平謁李侗，「退而寓於西林院惟可師之舍，以朝夕往來受教焉。閱數月而後去」。他三十三歲，1162，又住西林院。）元來此事與禪學十分相似，所爭毫末耳。然此毫末卻甚占地步。今學者既不知禪，而禪者又不知學，互相排擊，都不劄著痛處。亦可笑耳。（《續集》五《答羅參議》，此書無年月，但王白田編在乾道二年丙戌，1166，朱子卅七歲時，似不誤。）李侗有《與羅博文書》（《王譜》一上，二一——二二）——原稿至此為止。
所謂「六祖呈心偈」的演變
（一）敦煌本《壇經》惠能偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清淨，何處有塵埃？
又偈曰：
心是菩提樹，身為明鏡台。明鏡本清淨，何處染塵埃？
此處可以看出惠能故事的作者擬作了兩首偈，而沒有決定用那一首，就把兩首暫時都保存在稿本里。敦煌寫本此節保存的正是這兩首原稿的狀態。
11世紀裡西夏文譯的《壇經》殘本還保存這兩首的原樣子。羅福成譯文是：
菩提本無樹，明鏡亦非台。佛法（？）常清淨，如何有塵埃？
心是菩提樹，身即如明鏡。明鏡本清淨，如何惹塵埃？
西夏文譯本及羅譯，見北平圖書館館刊四卷第三號。
（二）日本京都堀川興聖寺本《壇經》此本的底本是紹興二十三年（1153年）蘄州刻本，而蘄州刻本的底本是天聖九年（1031年）晁回第十六次看過的惠昕在乾德五年（1967年）改訂的兩卷十一門寫本。興聖寺本，昭和八年（民國二十年，1933年）影印。
此本的「六祖呈心偈」已刪兩首，存一首：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃？
（三）日本加賀大乘寺出來的道元寫本此本昭和十年秋（民國二十四年，1935年）出現，昭和十四年（民國二十八年，1939年）鈴木大拙印行。道元於日本貞應二年（1223年）入宋，四年後回國。他的寫本的底本是政和六年丙申（1116年）福唐將軍山比丘存中刻本。
此本也是兩卷十一門。其呈心偈也是一首：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃。
禪宗的方法：道不可告，告即不得
蘇轍《欒城集》十八有「筠州聰禪師得法頌」，有序，記省聰「晚游淨慈本師（大本）之室」，苦思「口吞三世諸佛」語，「迷悶不能入。……既而禮僧伽像，醒然有益，知三世可吞，無疑也」。序文又說……聰住高安聖壽禪院。予嘗從之問道。聰曰：「吾師本公未嘗以道告人，皆聽其自悟。今吾亦無以告子。」從不告門，久而入道。乃為頌曰：
道不可告，告即不得。以不告告，是真告敕。香嚴辭去，得之瓦礫。臨濟不喻，至愚而悉。非愚非瓦，皆汝之力。……此即所謂「不說破」。
子由謫高安在元豐三年至七年（1080-1084年）。此頌與「筠州聖壽院法記」（元豐四年六月）大概同一時代。省聰死在紹聖三年（1096年），年五十五。見子由的《逍遙禪師塔碑》（後集24）。
《全唐文》里的禪宗假史料
《全唐文》與《全唐詩》都是官書，都不註明每一卷的來歷。這是最糊塗又最不負責任的編纂方法，這個方法就使這兩大部史料總集大大的減輕了他們的史料價值，就使我們感覺每一首唐詩或每一件唐代詔令或一篇唐代文字必須先考定其來歷才敢引用！
近年有些學術界的朋友（以上八字原作「日本的大學教授還」）有時還引用《全唐文》里的假文件來作「史料」用的！所以我要指出，這些文件都是從不可信賴的假文件里轉抄出來的。
我指出的幾個假文件，只是幾個最明顯的例子，也許將來還可以多舉一些例子。
南港胡適
（一）所謂「中宗召曹溪、惠能入京御札」
（《全唐文》十七葉十一）
朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師並推讓雲，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。今遣內侍薛簡馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。此詔不見於《唐大詔令集》，也不見於現存二個最古本的《六祖壇經》。只見於很晚出的德異（至元二十七年，1290年序）宗寶（至元二十八年，1291年版）本《壇經》的「宣詔第九」。
我在《壇經考之一》里，曾指出《壇經》的元明刻本的祖本是北宋契嵩和尚的改本。其中有一部分是契嵩采自《曹溪大師別傳》的。（《曹溪大師別傳》，日本入唐求法僧最澄「請」了一本到日本，今收在《續藏經》的二編乙，第五冊。）如「宣詔」一章里的「神龍元年（703年）上元日則天中宗詔」，也是出於《別傳》的「神龍元年高宗大帝敕」。《別傳》的作者是一個沒有知識的和尚，他竟不知道高宗死在弘道元年（638年），到神龍元年他已死了二十二年了！此敕文字也經過了大改削。《別傳》的敕文原本更幼稚的可笑，大致說：
……安秀二德……再推南方有能禪師密受忍大師記傳，傳達摩衣缽，以為法信頓悟上乘，明見佛性。……朕聞如來以心傳心，囑咐迦葉，迦葉展轉相傳，至於達摩，教被東土，代代相傳，至今不絕。師既秉承有依，可往京城施化。……此詔的兩個本子當然全是假的。我在三十年前說：「如果此敕是真的，則是傳衣付法的公案早已載在朝廷詔敕之中了，更何用後來的爭端，更何用神會兩度定其宗旨，四次遭貶謫的奮鬥呢？」
編纂《全唐文》的官兒們收采這樣的假詔敕，真可說是荒謬。日本的現代學人，如宇井伯壽教授，還引此假文件作史料，那更是不可寬恕的荒謬了。
德異宗寶本《壇經》「宣詔第十」還有「其年九月三日」獎諭惠能的詔旨，當然也是假造的。《全唐文》不曾收此詔，是由於謹慎嗎？還是偶然遺漏了呢？
（二）所謂，「代宗遣送六祖衣缽，諭刺史楊鹼敕」
（《全唐文》四十八，葉五）
朕夢感（能）禪師請傳法袈裟卻歸曹溪。今遣鎮國大將軍劉崇景頂戴而送。朕謂之國寶，卿可於本寺如法安置，專令僧眾親承宗旨者嚴加守護，勿令遺墜。
此敕僅見於德異宗寶本《壇經》末尾附錄的《宋塔沙門令韜錄》。此錄也是個無知妄人寫的，其開端說開元十年（713年）令韜和刺史柳無忝對話，而末尾記憲宗賜諡，柳宗元、劉禹錫撰碑文的事，都在元和十年至十一年之間（815-816年），這中間隔了九十四年，都還是令韜記錄！
這篇假敕也是從《曹溪大師別傳》那部荒謬偽書出來的。
上元二年（761年）……敕曹溪山六祖傳法袈裟及僧行滔……赴上都。
乾元二年（759年，此年在上元二年之前三年！）正月一日滔和上有表辭老疾，遣上足僧惠象……送袈裟留京七年。永泰元年送回。
《壇經》附錄里記此敕是永泰元年（765年）五月五日下的。《別傳》記此敕是下給刺史楊鑒的，開頭還有「卿久在炎方，得好在否」一句。《壇經》附錄里，刺史作楊緘（《大正藏》48冊，頁364）。《全唐文》作楊鹼，大概是根據另一個明、清刻本的《壇經》。
此詔的來歷與中宗召惠能敕是同樣的不可靠的妄人偽書。
《金石錄》里的禪宗傳法史料
趙明誠《金石錄》記的第一二九八件是《唐曹溪能大師碑》，宋鼎（呂無黨抄本誤作「宋泉」）撰，史惟則八分書，天寶十一載二月。這碑文是神會請宋鼎寫的，我已有討論的文字了。
昨夜翻看《金石錄》，又看見兩件：第一三七八，《唐山谷寺璨大師碑》。房琯撰，徐浩八分書。「元年建辰月。」第一四九十，《唐鏡智禪師碑》。獨孤及撰，張從申書，李陽冰篆。大曆八年（773年）十二月。
這兩件都很有史料價值，都是禪宗爭法統的材料。鏡智禪師即是僧璨的賜諡。
房琯此碑的全文見於《寶林傳》卷八，「第三十祖僧璨大師章，卻歸示化品第四十一」。此碑大概也是神會請求他寫的，其中主旨好像都是神會的意思，故文中說：
如來以諸法囑群龍，以一性付迦葉。迦葉付阿難。至菩提達摩東來付可，可付大師。傳印繼明，累聖一體。自迦葉至大師，西國有七，中土三矣。至今號為三祖焉。
又銘中有云：
……迦葉至我兮，聖者十人。
貌殊心一兮，相續一身。……
這都是神會的西國八代說。詳見我的《神會遺集》頁178-179，又《神會傳》頁24-33，又《新校定的神會遺著兩種》，頁849，又頁871。
但我當時不知道房琯此碑作於何時，立於何年。《金石錄》記此碑的年月是「元年建辰月」，即是肅宗廢除年號的「元年」（761-762年）的建辰月（舊三月）。其時神會尚未死（看《遺著兩種》的校寫後記頁873-875年）。神會死在「元年建午月十三日」。而此碑文仍持西國八代之說。故立碑的年月（1）可見神會始終沒有修正此說；（2）可見二十八之說是神會死後才起來的新說。
獨孤及的《鏡智禪師碑》全文見於《文苑英華》《唐文粹》，及他的《昆陵集》九。集中碑文之後有附錄二件：一為大曆七年四月二十二日中書門下牒，一為無名氏碑陰文。賜諡之牒下於大曆七年四月二十二日，碑立在八年十二月，那是因為獨孤及正作舒州刺史，故作碑在七年，立碑在八年。
《金石錄》所收唐碑，用「元年建□月」紀年月的，凡有四種：
（1）一三七七《唐贈太保郭敬之碑》苗晉卿撰，蕭華正書，元年建寅月。
（2）一三七八《唐山谷寺璨大師碑》房琯撰，徐浩八分書：元年建辰月。
（3）一三七九《唐呂公表》元結撰顧誡奢八分書：元年建巳月。
（4）一三八十《唐玉真公主墓誌》王縉撰侄粲書：元年建巳月。肅宗上元二年（761年）九月壬寅下詔：「……欽若昊天，定時成歲……惟以紀年，更無潤色。至於漢武、飾以浮華。非前王之茂典，豈永代而作則？自今以後，朕號唯稱皇帝，其年號但稱『元年』，去『上元』之號。其以今年十一月為歲首，便數『建子』『建丑』『建寅』每月以所建為數。……」這是一件最合理的改革。可惜這件廢除年號的大改革只行了幾個月，就推翻了。我曾為那個「元年」尋得幾條歷史遺蹟（《集刊》29本，頁874-875）。現在我補證《金石錄》記的這四個碑的年月，作為唐肅宗廢年號的一點歷史紀念。
揭穿認真作假的和尚道士
在思想方面，我曾提過，我幾乎把一部禪宗史從頭改寫。一般說來，我對印度思想的批判是很嚴厲的。「佛教」一直是被國人認為是三教之一（另外兩教是「儒教」與「道教」）。可是無疑的道教已被今天的一般學術界貶低為一團迷信了。道教中的一套「三洞、七輔」的所謂聖書的《道藏》，便是一大套從頭到尾認真作假的偽書。道教中所謂「三洞」的「經」——那也是道藏中的主要成分，大部都是模仿佛經來故意偽作的。其中充滿了驚人的迷信；極少學術價值。
至於佛教，它至今還是日本、韓國、越南、緬甸、泰國的「最主要的」宗教「甚或是國教」。許多人也認為中國雖然不完全是個佛教國，但也可說是部分的佛教國。我自己在這方面的工作，可說是破壞性的居多。我必須承認我對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感。事實上我對整個的印度思想——從遠古的「吠陀經」時代，一直到後來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直認為佛教在全中國「自東漢到北宋」千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨。
當然打翻了牛奶，哭也無用！（這是一句美諺。孩子們打翻了牛奶，總是要哭的。）做了就是做了，木已成舟，還有什麼可以說的呢？我把整個佛教東傳的時代，看成中國的「印度化時代」（indianization period）。我認為這實在是「中國文化發展上的」大不幸也！這也是我研究禪宗佛教的基本立場。我個人雖然對了解禪宗也曾做過若干貢獻，但對我一直所堅持的立場卻不稍動搖：那就是禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢。我這些話是說得很重了，但是這卻是我的老實話。
就拿神會和尚來說罷。神會自己就是個大騙子和作偽專家。禪宗里的大部經典著作，連那五套《傳燈錄》——從第一套在宋真宗景德元年（1004年），沙門道原所撰的《景德傳燈錄》到13世紀相延不斷的續錄——都是偽造的故事和毫無歷史根據的新發明。
這便是我的立場。我這個立場，在中國、日本，乃至那些由於禪語晦澀難解，反而為人所喜愛的英語國家裡，都不為研究佛學的人所接受。因為天下就有專門喜歡把讕言、騙語當成寶貝的人啊！（唐德剛按：這裡適之先生氣得鬍子亂飄的情況，是他老人家太「科學」了。研究宗教，他過分側重了學術上的「事實」，而忘記了那批搞禪宗佛學的人，卻很少是研究「思想史」或「訓詁」「校勘」的人。他們所追求的往往側重於生命的意義和情感上的滿足。「禪」這個東西，在這些方面是確有其魅力的！）我個人對那種自動的把讕言、謊語等荒唐的東西，當成寶貝，就是沒有胃口！所以我堅持「中國的印度化時期」，是中國國民生活上一個大大的不幸！
關於這種不幸，可證明的方式實在太多了，這裡我不想深入討論。我只是坦白地招認，我的任務之一，便是這種「耙糞工作」（muckraking），把這種中國文化里的垃圾耙出來罷了。我是有我的破壞的工作好做的。大體上說來，我對我所持的對禪宗佛教嚴厲批評的態度，甚至有些或多或少的橫蠻理論，認為禪宗文獻有百分之九十五以上是欺人的偽作——這一點，我是義無反顧的。在很多公開討論的場合里我都迫不得已，非挺身而出，來充當個反面角色，做個破壞的批判家不可！
唐德剛註：
夏威夷大學的哲學教授老朋友張鍾元先生有一次告訴筆者，他在紐約華埠某次宗教集會內。遇見了一位來自台灣的相當有名望的佛教法師。他二人盤道之餘，這位法師竟然不知道《景德傳燈錄》是個什麼東西。這把張教授可嚇得面色發青。其實這位法師修行起來可能就比那些熟讀《傳燈錄》的所謂「學問僧」，要早成正果！筆者在前文就曾提過，宗教與學術原是兩回事，做和尚就做和尚（尤其是禪宗里的和尚），進涅槃就進涅槃。做和尚、進涅槃又不是讀博士、考科舉，要參加「口試」，對付「歲考」管他什麼《傳燈錄》、「點燈錄」呢？胡適博士要明乎此，他在這篇回憶錄里，就不會對我們的大和尚、老法師們，那樣惡言惡語的了。
先生考定「是人」「是凡夫」須是用在主格的時候方才有「所是人」「所是凡夫」的意思，這一點，我特別佩服。841頁中段「乃命是人」，我的解釋確是錯了。多謝先生的教正。
841頁「清流豈憚於風激」，是我失校，原寫本正是「憚」字。此外，先生的校勘諸條，我都記錄了。多謝謝。先生提及《敦煌雜錄》，此書我未見，似是許國霖的輯本，此間朋友有藏本，當借來一校勘。
先生的大作，關於王梵志的三篇，我已匆匆看過，因為我讀日本文頗困難，故須請朋友幫忙，方能完全了解。我是最早提倡王梵志的人，但當年在客居上海的時候寫《白話文學史》，手頭參考書不夠用，所以很多遺漏。如《雲溪友議》，如皎然、《詩式》，當時都不曾檢用，真是太疏忽了！
近年來我常指出皎然引的王梵志詩的末二句：
還你天公我，還我未生時，
真是好白話詩。「還你，天公，我」一句更是最大膽的句法。先生以為何如？
現在我要報告一件事。承你指示圓仁《入唐新求聖教目錄》記有《南陽和尚問答雜征義》一卷，劉澄集，我5月初出醫院之後，就仔細檢查《大正藏》所收日本入唐求法諸僧的目錄，我寫了一篇筆記，今寄呈先生一看。
使我最驚喜的是，不但《問答雜征義》著錄在圓仁錄里，「《南宗定是非論》一卷，河南府獨孤師（沛）撰」已著錄在圓行錄（839年）里，「曹溪山第六祖惠能大師說《見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經》一卷，門人法海集」也已著錄在圓仁的第三錄（847年）里了。
圓珍（入唐在853-858年）的五錄里也有：《曹溪山六祖能大師壇經》一卷，《能大師金剛般若經訣》一卷，《南宗荷澤禪師問答雜征》一卷，荷澤和尚《禪要》一卷。
永超在寬治八年編《東域傳燈目錄》，還記有《南陽和上問答雜征義》一卷，《六祖壇經》二卷（惠昕的二卷本）。
我請先生切實批評我這一篇讀書隨筆。
但我要問一個重要問題：最澄請來的《曹溪大師別傳》是至今保存的。圓行、圓仁、圓珍三位請來的神會《南宗定是非論》，能大師《檀經》，神會《問答雜征義》，神會的《禪要》，全都散失了嗎？是不是還可以在日本的古大寺里發見這些在唐末被請到日本的禪宗史料呢？
先生和日本的佛教史家能不能回答我這個問題呢？你們能再「大索」一次嗎？
我已完全恢復健康了。敬祝先生平安！
胡適敬上
前寄抽印本六冊，想已收到了。趙元任先生想已見了。吉川幸次郎先生乞代問好。
之二
入矢先生：
昨夜，我寫了一封信，提出一個問題，表示一個希望，希望貴國的佛教史家能在日本各大寺的經藏里「大索」一番。倘能尋出晚唐時期請來日本的《六祖壇經》，神會《南宗定是非論》，神會《問答雜征義》（語錄），神會《禪要》諸寫本，可以同敦煌出土的《壇經》《南宗定是非論》《問答雜征義》《頓悟無生般若頌》各種寫本相比勘，這豈不是世間第一大快事！
我在三十三年前（1926年）就作一大膽的假設，所謂「禪宗」或「南宗」的真史料，如神會的文件等——只有兩個大寶藏或者還保存了一些原料：一個是日本，一個是敦煌。
當時我在日本《續藏經》里已仔細檢查過，但除了宗密之外，沒有關於神會的重要原料。所以我決心到倫敦、巴黎去尋訪神會，我在法國巴黎bibliothéque nationale（國立圖書館）的第二天，就發見了一卷神會。
此次我因先生的提示，細檢最澄、圓行、圓仁、圓珍諸大師的請來目錄，始知神會的幾部大著作（包括《壇經》）都早已在9世紀時傳到日本了。所以我可以說，我在三十三年前假設兩大寶藏——日本與敦煌——里可以尋得神會和尚的原料，這個假設的兩個部分現在都證實了。
《曹溪大師別傳》早已出來了。《寶林傳》在日本原有傳本，題作《靈澈》，但近年只出現了一卷（第六卷）。所以，我現在還沒有完全放棄晚唐請來日本的神會各件可以重見天日的夢想。我希望貴國的學人不要叫我完全失望。
我那篇讀書筆記，是出醫院的第三天寫的，近來太忙，沒有修改的機會，就照原稿抄了寄給先生了。其中有一些議論（假設）是貴國的佛教史家不大讚同的。例如我曾說所謂《永嘉大師玄覺證道歌》原來與玄覺無關。日本入唐諸大師請去的還只稱真覺的《佛性歌》，或稱「曹溪大師證道歌，真覺述」。我曾指出玄覺不是慧能的弟子。宇井伯壽先生在《禪宗史研究》（第二）曾為此事對我大加批評（頁275-281）。所以，我請先生不要太注意我讀《大正藏》的入唐求法諸大師的目錄時的隨筆記出的一些小意思。我要先生注意我鄭重提出的那個重要問題。
我在三十年前，本允諾高瀨先生把《神會遺集》趕寫了送給他收入《大正藏》。但他並沒有收此集，可能是因為時限已過了。
但我至今還感覺日本的佛教史家，尤其是禪宗史家，未免太守舊，他們（如鈴木大拙，如宇井伯壽）至今不肯承認神會的重要，至今不能了解「所謂南宗」完全是神會一個人單刀匹馬打出來的。
我細讀晚唐入唐的日本諸大師將來的目錄，更覺得神會的歷史重要性。試看此諸錄中，除了神會的諸原件（包括《壇經》）之外，幾乎沒有別一位禪學大師的文件！（《南陽忠和尚言教》與《百丈山和尚要訣》皆見於圓珍錄，是兩個重要的例外。）這不是值得注意的一件史實嗎？
試看神會的文件，北至五台山、敦煌、北庭，南至溫州、永嘉，都有傳本，並且傳本很多，並且在9世紀都將來日本了，並且都是不信仰「南宗」禪學的日本大師請來的。這不是值得我們在今日深思細考的歷史事實嗎？
三十年前，高瀨先生等都不重視我要訪尋的神會，所以「大索」在當時是不可能的。自從神會「復活」以來，神會日出不窮，我與先生都尋出了許多敦煌本子了。今日是從日本各大寺里「大索」神會的時期了罷。
我的讀書筆記里，曾指出白居易的《傳法堂碑》的唐拓本（？）或寫本，曾由圓珍帶到日本。此碑已毀，我與我的友人單不廣曾用各種本子的《白氏文集》細校此碑，終不能完全是正此碑的文字。倘此碑的唐拓本能在日本出現，則道一（馬祖）一系的思想可以得一個最正確的記錄了。這又是我的一個夢想了。
入矢先生：
今天收到先生11月11日的長信，又收到次日的簡訊，十分感謝。那個「大索」的大問題，已蒙先生「常常掛在心頭」，又「把這事告訴了幾位志同道合的朋友，請他們幫助」，又蒙中國佛教史專家壕本善隆和福井康順兩位博士從旁教導，時出主意——這都夠使我十分高興了。
我也想到，唐時到日本的資料的儲藏中心必是在奈良、京都一帶。我也知道，這一帶的古寺的經藏是不公開的。正因為這些古寺的經藏是不公開的，我深信一千多年前入唐求法的幾位大師請來的許多中國佛教史料很可能還保存在貴國，很可能將來出現的史料還超過我們現在的夢想！千萬請諸公□□現在談一個小問題。王龍溪引大慧語，見於《大慧語錄》卷二十六《答富樞密》。可參考同書卷二十一「示呂機宜」。後一件中說：
□□只就這裡看個話頭：僧問趙州：狗子還有佛性也無？州雲「無」。看時不用博量，不用註解……不用墮在空寂處，不用將心等悟，不向宗師說起領略，不用掉在無事甲里。
……此處作「不用掉在無事甲里」與《答富樞密書》的「不得揚在無事甲里」是同一個意思。這裡「無事甲」只是無用的盔甲。甲是甲冑的甲。似甚明白？「無事甲」似是當時的一句俗語，故宗杲屢次用他。上舉二例之外，還可舉二例：
答呂舍人（卷二十八，頁931）
「乾屎橛」如何覺得？沒巴鼻，無滋味，肚裡悶時，便是好底消息也。第一不得向舉起處承當，又不得揚在無事甲里。……答張舍人狀元（卷三十，頁941）……正當恁麼時，但只以所疑底話頭提撕。……只管提撕舉覺……又不得將心等悟……又不得坐在無事甲里，又不得向擊石火、閃電光處會。
綜上所述，可知「無事甲」的「甲」字與我們討論的「家」字無關。（當時可能有一種俗語，罵人如龜鱉那樣把頭縮在甲殼裡，一切不管，故有「無事甲」之名詞。）至於「慧家體」「定家用」「光家體」「燈家用」，以及《華嚴五教章》的「法界家實德」「法性家實德」，此六例的「家」字，我至今還覺得都可用「的」字代替，都可以看作「的」字最早出現的形式。此說似較先生的說法為更簡易罷？請先生再斟酌斟酌。
先生提到明末的文人有推重神會和尚者，我想請先生看看錢牧齋《杜詩箋》卷十五《秋日夔府詠懷……一百韻》中：
身許雙峰寺，門求七祖禪。
兩句的長箋。牧齋讀書多，故他曾讀宗密的記錄，指出「貞元十二年楷定禪門宗旨，敕立荷澤為七祖」的記載，又引劉禹錫《送宗密上人歸草堂》詩云：「自從七祖傳心印，不要三乘入便門。」他在此條箋註裡，依據《宋高僧傳》的《慧能傳》及王維《能大師碑》等，明定神會，直入東都，面抗北祖，致普寂之門盈而復虛的大功。他也承認《宋僧傳》說的「會自敘六祖宗脈，房琯作《六葉圖序》，」他說：「而後震旦六祖之傳始定。」這是他在三百年前的結論，竟和我在三百年後依據宗密及敦煌出土的新材料所得的結果差不多完全相同！錢氏說：
公（杜甫）與右丞（王維）房相（房琯）皆歸心於曹溪，不許北宗門人躋秀而祧能者也。故其詩曰：「身許雙峰寺，門求七祖禪。」
故他此條箋注很大膽的指出「七祖」是荷澤神會，而不是如李華諸人所說的普寂。
這一條長箋是牧齋最得意的一條，故他作朱長孺《杜詩輯注》序，即舉「天西采玉」及「七祖禪」兩條為注杜詩最難之例。他自作《草堂詩箋》序，又舉此二例。（皆見《有學集》卷十五）牧齋的見解遠非袁宗道弟兄所能及，但後來注杜詩的人，如仇兆鰲，完全不能懂「七祖禪」的「錢箋」的創見了。
「錢箋」於「雙峰寺」一句下，曾引《寶林傳》一條，此條應是《寶林傳》第十卷中的文字，可見牧齋尚及見《寶林傳》十卷（祖庭事苑卷一，曹溪註：《寶林傳》，唐儀鳳中居人曹叔良施地六祖大師居之，地有雙峰大溪，因曹侯之姓曰曹溪，天下參祖道者，枝分派別，皆其流裔）全本。金藏刻《寶林傳》時，已缺卷二及卷十。絳雲一火之後，我們只能盼望先生們努力「大索」一千多年前「請來」貴國的幾部《寶林傳》十卷全本的成功了。
匆匆敬問起居
胡適敬上
義理難者便不是。（《朱子語類》八，15）道理有面前底道理，平易自在說出來底，便好。說（得）出來崎嶇的，便不好。（《語類》九，10）寫朱晦翁語兩條，寄贈入矢義高先生胡適我所以不贊成先生的「家」字說，只是因為尊說有是「說出來崎嶇」，不如「的」字說較為「平易」，較為自然。
之四
入矢先生：
幾個月沒有得著先生的信了，我盼望先生一切平安健好。三月中，我因小病，在醫院小住十多日，現已完全能工作了。在入醫院之前，我校寫了倫敦的s．6551，寫作《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：南陽和尚問答雜征義，劉澄集》，我在引言裡，特別向先生致謝意，並引了先生去年4月8日的來信的一段，及我答先生的4月22日信的一段。此文後幅我附錄了《荷澤和尚五更轉》的各種敦煌本子，共有九本（北京、倫敦、巴黎三處）。其中最有趣的是先生去年5月6日信里指出的s．6103，原題《荷澤和尚五更轉》的，我把s．2679與s．6103拼合照相，斷定這兩紙是同一個人寫的一紙，筆跡完全相同，內容正相銜接。於是我們不但確定了《南宗定邪正五更轉》是神會作的，並且確定了《荷澤和尚五更轉》原來是兩首。
今寄上照片一張，乞留作紀念。請先生看看s．6103與s．2679的筆跡相同到什麼程度！（看1行「涅槃」與23行「涅槃」。看1行「一更初」與14行「一更初」。2行與15行的「空虛」。3行與16行的「二更催」。1行、14行、15行的「真如」，8行與21行的「四更闌」。……）這篇文字已交與《史語所集刊》31本發表，將來定寄抽印本乞正。
（印成約在明年了。）大谷大學的朋友們去年為鈴木大拙先生九十歲大壽徵文，今年我寫了一文，題為《呼籲系統地調查多年散失在日本的唐代早期禪宗資料》，即是我在今年1月15（日）夜信上向先生說的意思——促進「大索」的意思。
此文有一點關於《寶林傳》，我想貴友柳田先生也許感覺興趣。我指出趙城本《寶林傳》八卷第41品有房琯撰的《三祖璨大師碑文》，文中有云：
……自迦葉至大師，西國有七，中土三矣。至今號大師為三祖焉。
又銘辭有云：
……迦葉至我兮，聖者十人。貌殊心一兮，相續一心。
這幾句話都可以證明此碑文是真的，確是神會請房琯作的。因為此碑文與銘文都根據神會最早提出的「西國以菩提達摩為第八代」的法統說。此說久已經過修改，久已被「西天二十八祖」的說法取而代之了，直到我的《神會和尚遺集》及《新校定的神會遺著兩種》出世，人們才知道神會最早主張的「西國八代」說，有兩個敦煌文件為證（巴黎的p．3485及p．2045）。《寶林傳》里的法統說已完全是「二十八代」說；故第41品的題目是「第三十祖僧璨大師」章，卻歸示化品第四十一。《寶林傳》的編造者完全不懂得房琯碑文里的法統是神會最早捏造的「西國以菩提達摩為第八代」的法統！故我們可以推知此碑文確是房琯受神會之請而作的，決非《寶林傳》的編造者所能偽作。
此碑及銘皆可作神會的「西國八代」說的旁證，甚可寶貴。此意請轉告柳田先生，又可以助證「大索」之真不可緩了。
我的英文原稿，如先生要看看，當打一抄本寄上。原文已寄大谷大學的山口益先生了。
前承先生允為代覓《續藏經》一部，並承托朋友打聽，承托京都的匯文堂書店主人幫忙，我十分感謝。但不知現時已有好消息否？上次我在1月15（日）夜信上說：《續藏經》我願意出日金50萬圓左右的價錢。如匯文堂能尋得此書，我願意出日金60萬圓。此事千萬請先生促成。我7月初又須出國一次，故甚盼先生能給我一個回信。
我住在台北郊外的南港，故甚盼望有一部《續藏經》在身邊。書價稍高亦可勉力，要在得此書也。
匆匆敬祝起居百福
胡適敬上
之五
入矢先生：
謝謝先生4月26日的信，謝謝先生贈我的照片。
《續藏經》事，蒙先生留意，我特別感謝。
我為大谷大學寫的英文論稿，正在複製幾份副本，日內即可寄二份請教。
甘迺迪教授也是我的朋友，見面時請先生致意問好，問他何時來台北。
柳田先生的文字尚未寄來，我也很想拜讀。至於「西國二十八祖」傳說的演變，我曾發表過文章——如《神會傳》的第三章之類，大概我的看法是「神會的西國八代說是造作最早的法統偽史」。「二十四代說，二十五代說，二十八代說，二十九代說，以至五十一代說，都是根據於同一錯誤：即是誤認達摩多羅與菩提達摩為同一個人。」二十八代說的師子比丘以下各代有兩種大不同的名單，忽滑谷快天早已指出了。我從前頗疑《景德傳燈錄》的二十八祖是契嵩追改的。但近年我細讀《寶林傳》，我才相信《傳燈錄》的二十八祖說完全是《寶林傳》《聖胄集》等等偽書里早已形成，早已決定的了。
所以，我很想看看貴友柳田先生對於這個問題如何看法。
（以上是5月初寫的。信沒有寫完，我的右手中指傷了筋，十多天不能寫字，所以擱下了。乞恕。但在此時期，英文拙稿已有抄本了，今寄上一份，乞指正。胡適5月26日）先生說了，斷定《荷澤和尚五更轉》是神會作的，此事還待「仔細的斟酌」。先生又說：「我不知神會時代的歌曲是否已發達到這樣複雜的『定格聯章』形式。」
先生懷疑之點，我從前也曾懷疑過。我在1925年寫《詞的起源》，曾有結論，大致說：
長短句的詞調起於中唐。……白居易作《憶江南》的長短句，劉禹錫依此曲拍，作《春去也》詞，題云：「和樂天春詞，依憶江南曲拍為句」，這是填詞的先例。（參見胡適的《詞選》附錄的《詞的起源》；此文又見於《胡適文存》第三集，上海版及台北版。）我現在完全承認敦煌出來的《荷澤和尚五更轉》兩首是神會作的，我的理由有這些：
（1）我在《史語所集刊》29本，頁836-839，已指出，此中第二首的思想內容與《南陽和上壇語》的思想是「互助發明」的。我舉了兩例：一是第二更的「處山谷，住禪林，入空定，便凝心。一坐還同八萬劫，只為擔麻不重金。」此可以同《壇語》「須陀洹在定八萬劫……住在定中劫數滿足……發菩提心，同今日知識發菩提心不別」（《集刊》29，830）言語相比較：這是神會反對坐禪的革命思想。二例是第四更的「法身體性不勞看。看則住心便作意，作意還同妄相團」，試比勘《壇語》「以不見性，故言深遠；若了見性，即無深遠。」（《集刊》29，832），可知這也是神會的一個特殊見解。（擔麻不重金的故事見《長阿含經》卷七《蔽宿經》）故我從思想內容上承認第二首五更轉是神會作的。
（2）第一首《五更轉》（s．6103、s．2679）的思想也很像神會的見解，例如第一更的「莫作意。……何勞端坐作功夫？」又如第三更的「莫作意，勿凝心」。
（3）敦煌的s．6103、s．2679原題《荷澤和尚五更轉》，這已是很（夠）重要的證據了。更可注意的是先生的「其澤」字與「和」字之間，用朱筆旁寫著「寺」字，可「五更」兩字之右旁，朱筆寫著「神會」兩字，可算作一證。（先生原信）先生試依朱筆添注的狀態，重寫此標題，就成了這個樣子：
「荷澤寺神會和尚五更轉」「寺」字與「神會」二字同是朱筆，所以須隔的如此之遠者，只是「抬頭」表示尊敬之意。如p．9045《壇語》的原題是這樣的：
「南陽和上頓教解脫禪門真了性壇語」
這都是「抬頭」表示敬意。這種「抬頭」示敬的寫法，其底本大概寫在本人生存的時期，至少我們可以說其底本大概寫在本人還在被人崇敬的時期。所以s．6103的墨筆標題最足以證明這兩首《五更轉》是神會的作品，似無可疑。
以上說明，敦煌出來的證件使我們不能不承認那位死在寶應元年（762年），年九十三歲的神會確曾做了兩首《五更轉》，每首五章，總共十章，曲拍完全相同。這就是說，盛唐時期已有依現成的曲拍「填詞」的事實了。
神會最活動的時期是開元、天寶時代（713-755年），故我們可以說，開元、天寶時代確然已有依現成的曲拍作曲的風氣了。
所以，我的新結論是：現在我們看敦煌出來的各種佛曲，特別看那流傳最廣的神會和尚的《五更轉》，我們不但可以相信開元、天寶時代已有依照當時最流行的曲拍作佛曲的風氣，我們並且可以相信那樣填詞作曲的風氣可能比開元天寶還更早，可能是人們歌唱的普通作風，並不限於教坊的樂工，也不限於歌妓舞女，也不限於佛教的和尚、尼姑。凡是好聽的曲子，凡是許多人愛聽愛唱的調子，總有人依照那曲調編造新曲，那就是「填詞」了。
我在此文里，也提到各種敦煌本《五更調》或《五更轉》，如：
（1）五更調艷曲p．2647（劉復《綴瑣》二七）
（2）維摩五更轉s．2454
（3）《無相五更調》p．6077
（4）《太子五更轉》p．2483（劉復三六）
（5）《嘆五更》（羅振玉《零拾》五）我也提到了許國霖抄的《五更調》（周字七十）與劉復抄的《南宗贊》（p．2763），與倫敦的（s．5527）。這一首《五更調》，我也參校寫定了。此曲題作「南宗贊」，但思想不近於神會，例如第一更有「行住坐臥常作意」即與神會的「無念」「莫作意」相反。我暫定此首是「後來的和尚套神會的《南宗定邪正五更轉》做的佛曲」。
至於這些佛曲，我的結論是：我們看了敦煌出來的許多佛曲，我們不能不承認這些宣傳佛教的曲子實在沒有文學技術，也沒有高明的思想內容，所以他們都沒有文學的價值。他們的宣傳作用似乎是音樂的成分比文學的成分占的多，他們全靠那些人人能唱的曲調來引動許多男女聽眾。文字的不通，內容的淺薄，都是不重要的。……從盛唐以下，儘管有一些和尚用最流行的民歌曲調來製作佛曲，但因為那些作宗教宣傳的佛曲實在沒有文學價值——正如那許多歌妓唱的歌曲，雖然「音律不差」，而「下語用字，全不可讀」（此用沈義父《樂府指迷》的話），也沒有文學價值，所以「詞的時代」不能起於盛唐，只能起於白居易、劉禹錫之後，必須到了溫庭筠、韋莊、李後主的時期，方才有文學的詞，方才有詞的文學。
以上幾點，都只是摘抄近作的一篇文字，就是先生去年的兩封信引起來的一篇文字。此文出版尚在數月之後，故摘抄一部分，說明我所以承認那兩首《五更轉》是神會作的，又附帶說明我因此須修正我在三十多年前發表的「詞的起源」說。
簡單說來，我們必須承認敦煌出來的證件是第一手的史料，我們必須用這種證件來試驗我們提出的文學史上的某種假設。「神會時代的歌曲是否已發達到這樣複雜的『定格聯章』形式？」只是中國文學史的一個問題，我在三十多年前提出「長短句的詞起於中唐」的答案只是一個假設。現在我們既已搜集了這許多敦煌出來的第一手史料，既已發見了其中的兩件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的——那麼，我豈可不接受這種第一手史料來修改我三十多年前的一個假設嗎？
我們應該承認「五更調」「十二時」一類的俗曲都必定是「定格聯章」的形式。《五更》須有五聯章，《十二時》須有十二聯章，都是題材規定了形式。這種「定格聯章」，實在是幼稚的，原始的，並非進步的。敦煌出來的佛曲之中，有許多「五更」「十二時」曲子，都是這一類原始的「定格聯章」，因為不得不具十二時，或不得不具五更，故往往有極劣的湊調句子或湊韻句子。
故尊函提出的問題本身即有小錯誤。問題並不是神會時代的歌曲是否已發達到這樣複雜的「定格聯章」的《五更轉》形式？真的問題似是：神會時代的歌曲分明還在那很幼稚的、很笨重極滯的「定格聯章」的五更轉形態，唐人的歌曲何時才從這種「定格聯章」的幼稚形態發達到《雲謠集》《雜曲子》那樣自由的歌唱？
先生試想，問題是不是應該這樣問？
寄上英文拙稿一份；其中如有錯誤，千萬請先生指正，並請告知大谷大學改正。
如果先生有關於《續藏經》的消息，請早日告我。我大概七月初要出國一行。
先生的《太公家教》校釋與demievillm 先生的《太公家教》譯本，都是我很想見的。
將來巴黎的伯希和敦煌寫本若能像倫敦的斯坦因藏一樣可以全部製成縮微膠片出來，豈非大快事！
此信太長了，千萬請恕罪！敬祝
起居萬福！右手還不太方便，故寫字多潦草，乞恕。
胡適敬上
與柳田聖山討論禪宗史的綱領
柳田先生：
去年夏天，承先生寄贈the genealogy of the to histories（《燈史之系譜》）的mr．leon hurwity english translation（英譯本）及《唐末五代之河北地方與禪宗興起之歷史的社會情形》《存獎》《南院慧顒》各拔刷本，我真十分感謝！
那時候我要出國遠行，所以我沒有回信道謝，千萬請先生恕罪！先生的《燈史之系譜》我已仔細讀完了。我很佩服先生的功力，很高興我有機會得讀這一篇一百多頁的大文！（英文的日本名詞譯音，往往很不易認識，故我讀此文頗費力——如sōsei 與sosei，kōnan 與konan，如gi（魏）與sei（齊），甚至於不認得我自己的姓名（ko teki）。我得益不少，我很感謝先生的好意！我已托朋友在京都代覓大文的日本文原文了。
我近年來也研究《寶林傳》，已寫了幾篇備自己參考的筆記——如《惟白和尚關於〈寶林傳〉〈、聖胄集〉的記載》《〈寶林傳〉里的唐碑》《神會與〈寶林傳〉》等等，但都未敢發表。將來也許寫副本請先生指教。
先生似是一位佛教信徒，似是一位禪宗信徒，而我是一個中國思想史的「學徒」，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全一致。
但我很高興，先生的大文的一部分結論是與我大致相同的。例如，先生說，中唐與晚唐有許多偽書與假歷史，都成了《景德傳燈錄》的原始資料，這完全是我贊同的。
又如，先生說「二十八代祖師」之說最早出現於《歷代法寶記》，我也同意。（《大正大藏經》的《歷代法寶記》，金九經韓國人排印本《歷代法寶記》，都有無數錯誤。我將來要出版一部校定的《歷代法寶記》，也許可以抬高此書的歷史價值。）又如，先生重視我的《神會和尚遺集》，我也很感覺榮幸。貴國的學人，如宇井伯壽先生的《禪宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中指出的神會的重要，我頗感覺詫異。根本的不同，我想是因為他們是佛教徒，而我只是史家。例如宇井先生引用中宗召慧能的詔書，他依據《全唐文》卷17，他豈不知道此詔是出於宋以後修改的《六祖壇經》！他若比勘《曹溪大師別傳》里的「高宗」神龍元年正月十五日召慧能的詔書——此時「高宗」已死了二十二年了！他就可以知道此中宗詔書完全是偽造的了！《全唐文》是政府大官編的書，不記出各篇的來源，故往往不可信任。宇井先生因此相信「神秀……推舉了比他自己更高明的慧能；由此可知，神秀與慧能對立之說是烏有之談」（宇井伯壽《禪宗史研究》，196）；他不知道神會《南宗定是非論》說的神秀「臨發之時……雲，韶州有大善知識，元是忍大師付囑，佛法盡在彼處」。也都是信口妄語，全無歷史根據！
所以我看了先生此文里大體承認我關於神會的研究成果，我很高興！
但我覺得先生大概沒有看見我的其他研究，如《楞伽宗考》《菩提達摩考》《白居易時代的禪宗世系》（研究白居易的《傳法堂碑》）一類的文字。所以我想向先生陳述我對於禪宗「西土二十八祖」的傳說的一些見解。我今日的看法是：
（1）菩提達摩來中國，是在劉宋晚年，他在中國北方住了五十年左右，故他建立了一派「禪學」，有道宣的《續高僧傳》的《達摩傳》《僧副傳》《法沖傳》，及《習禪》總論可以作證。
（2）菩提達摩建立的宗派，用「四卷楞伽」為「心要」，故後來稱為「楞伽宗」。參看我的《楞伽宗考》及淨覺的《楞伽師資記》。
（3）這個「楞伽宗」是注重「頭陀」苦行的，自達摩至神秀，自470左右至700年，都還是一個山林苦修的頭陀禪。（看道世的《法苑珠林》的「六度」的「禪宗」一門。）（4）武后久視年中（700年）詔請神秀入宮供養，使神秀成為「兩京法主，三帝國師」，於是山林的頭陀苦行的楞伽宗，成為都市的、宮廷的、朝野尊崇的國教了。這就根本改變了楞伽宗的性質——正如智者大師受陳、隋二代帝王的尊崇，就根本改變了南嶽天台一系禪門的性質一樣。
（5）但神秀門下的大師，如普寂，如義福，以及神秀同門的和尚，如法如，如降魔藏，如老安，如玄賾，甚至於韶州的慧能，都還不曾拋棄楞伽宗的傳統思想。他們還沒有完全拋棄頭陀苦行的禪法。
（6）但楞伽宗在8世紀的「氣焰熏天」，當然引起了無數和尚的歆慕。
所以在8世紀的前半，已起了一些「攀龍附鳳」的法統之爭。最可注意的是牛頭山一支自稱是出於道信門下！道宣的《續僧傳》的《法融傳》，共有2433字，無一字提及法融一系與道信有任何關係。然而牛頭山的後人都承認道信教化法融了！這是自附於北宗的「趨炎附勢」運動。
（7）在開元盛世，忽然有「異軍突起」，即是神會在滑台的大挑戰，他採用了神秀碑文里的菩提達摩一系的傳授世系，但他說，其中第六代不是神秀，乃是慧能！他指斥神秀——普寂一系「師承是傍，法門是漸」。他偽造了「袈裟傳法」的法統說。當時誰肯走到韶州去驗看那件本來沒有的傳法袈裟呢！
（8）神會奮鬥了三十年，得到了王維、房琯、宋鼎諸人的有力支持；更重要的，他遭遇到政治勢力的打擊，如盧奕的奏劾，以及神會的三度被貶謫，就使他成為一個為宗教受摧殘壓迫的「殉道者」了。國人的同情心更大了，更有力了。在安史大亂里，神會又建立了幫助政府推銷度牒的大功。於是一個三度貶謫的和尚居然成了新皇帝（肅宗）的宮廷供養的大師了。他死在「元年」建午月十三日（762年）。
（9）神會創立「西國八代，菩提達摩在西國為第八代」的傳統說。先生指出我的錯誤，說神會晚年似沒有修改「八代」為「二十八代」。這個錯誤，我早已修改了。先生指出《寶林傳》卷8《僧璨傳》有房琯的《三祖璨大師碑》，其中有「自迦葉至大師，西國有七，中土三矣」之語。這是我去年也曾指出的。我還可以為先生添三證：（一）此碑「銘」文有「迦葉至我兮聖者十人，貌殊心一兮相續一身」，這也是神會的「八代說」。（二）房琯此碑的建立，是在「元年建辰月」，見於趙明誠《金石錄》卷7的第1378件的注文：「唐山谷寺璨大師碑；房琯撰，徐浩八分書，元年建辰月。」神會死在「元年建午月」，此可證神會死時尚未修改他的「八代說」。（看我的《新校定的敦煌寫本神會和尚遺集兩種》——《中央研究院歷史語言研究所集刊》第二十九本，頁873-875）（10）神會的奮鬥成功了，勝利了。據宗密的說法，「貞元十二年（796年），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正，遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。」宗密的孤證未必完全可信任，但元和十一年（815年）詔書追褒第六祖慧能，諡曰大鑒，是無可疑的。神會為「南宗定是非」的奮鬥是成功了。
神會的數十年奮鬥，在當時必曾震動全國。貴國入唐求法的大師，如圓行、圓仁、圓珍，請去的佛典皆側重密教，然而他們都帶了神會的語錄（《南陽和尚問答雜征義》）、《南宗定是非論》《荷澤和尚禪要》等件回國去。這些寫本又都是他們在唐土南北各地收集的，北至五台山，南至浙江的溫州永嘉，這一點最可以使我們推想神會的著作傳播之廣遠。
（11）從大曆到元和（766-820年），這五六十年是「南宗」成為禪門正統，而各地的和尚紛紛的作第二度的「攀龍附鳳」大運動的時期。這些「攀龍附鳳」的各派和尚搶著自認是韶州慧能的兒孫，或自認是慧能同學兄弟的兒孫，或自認是荷澤神會的同學兄弟的兒孫。白居易在道一弟子惟覺死（元和十二年，817年）後作的《傳法堂碑》，有這一段文字：
有問師之道屬。曰：自四祖以降，雖嗣正法，有冢嫡，而支派者，猶大宗、小宗焉。以世族譬之，即師與西堂藏，甘泉賢，勒潭海，百岩暉，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄，若從父兄弟。徑山欽，若從祖兄弟。鶴林素、華嚴寂，若伯叔然。當山忠、東京會，若伯叔祖。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖。推而序之，其道屬可知矣。
這就把嵩山、牛頭、荷澤、江西各支都牽合作一個大家族了。這是元和末年的形勢。但在大曆初期，北宗普寂門下的弘正一支勢力還很大，還有壓抑能大師一支的企圖。大曆七年（772年），獨孤及作《舒州山谷寺三祖鏡智禪師碑》（即僧璨），其中說：
……弘忍傳惠能神秀，能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。（以上12字，《唐文粹》本無之，《文苑英華》本有之，《毘陵集》本有之。）秀公傳普寂，寂公之門徒萬，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰弘正，正公之廊廡，龍象又倍焉，或化嵩、洛，或之荊吳，自是心教之被子世也，與六籍侔盛……這山谷寺正是房琯受神會請求作「三祖碑」之地，房琯碑建於神會死前兩個月（元年建辰月，即762年），而神會死後十年（772年）弘正門下惠融等請獨孤及撰新碑，就說「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」了！但神會奮鬥十年的力量，那個簡單而直截的「頓悟」教義的力量，那個「袈裟傳法」偽史的宣傳力量，實在太大了。民眾是站在這個「新禪」的一邊的，多數的和尚們也都紛紛的「趕熱鬧」，搶著要擠進「南宗」「新禪」的隊伍里去了。
《歷代法寶記》記淨眾寺與保唐寺的兩系——宗密「七家」中之第二及第三家，即承認慧能為第六代，又造出袈裟由智詵傳到蜀中之傳說，就是好例子，可以看出時代的風氣。
馬祖道一也是成都淨眾寺金和尚（無相）的弟子，出蜀之後，本是獨立的，後來才自稱（或者他的門下說他自身）是懷讓的弟子。（懷讓的碑文見於《唐文粹》62，是張正甫在元和十八年受惟寬、懷暉之請託寫的。元和十八年，可能是元和八年，813，已在懷讓死後十七年了。懷暉死在元和十年，惟寬死在元和十二年。故此碑文中「元和十八年」當改正。據此碑文，懷讓是一位律師。他若自認是曹溪門下，那就是「攀龍附鳳」的一例子。）道一死在貞元四年（788年），到元和三年（808年），四年（809年），道一的弟子惟寬、懷暉都受憲宗皇帝的尊敬，問法於麟德殿。此外，西堂智藏、甘泉志賢、泐潭惠海、都見於白居易的《傳法堂碑》。在那個時期，馬祖的一系已大興盛，可以同神會一系對立了。
試看賈餗在寶曆元年（825年）作揚州華林寺大悲禪師靈坦的碑文。靈坦（《全唐文》誤作雲坦）是神會弟子，死在元和十一年（816年）。碑文中說：
自大迦葉親承心印，二十九世傳菩提達摩，始來中土。代襲為祖，派別為宗。故第六祖曹溪惠能始與荊州神秀分南北之號。曹溪既沒，其嗣法者神會懷讓又析為二宗。初師子比丘以遭罹大難，恐異端之學起，故傳袈裟以為信。迨曹溪，凡十世。而其間增上慢者，絢名忘實，至決性命以圖之。故每授受之際，如避仇敵。及曹溪將老，神會曰，「衣所以傳信也。信苟在法，衣何有焉？他日請秘於師之塔廟，以熄心兢」。傳衣由是遂絕。……這是神會的一個大弟子的碑文上的記載。此文提出一個新見解，就是承認南北二宗可以和平共存，南宗分出的神會、懷讓二宗也可以和平共存。這個「和平共存」的原則含有兩個條件：①「代襲為祖，派別為宗」，六祖的地位已得帝王承認了，以下只是「派別為宗」，不用爭了。（此碑也可見宗密說的「貞元十三年敕立荷澤神會為第六祖」之說未必可全信。）②放棄神會造出的「袈裟傳法」的法統說。
此碑文又可見當時「神會懷讓又析為二宗」是公認而又互相容忍的事實了。故此碑與白居易的《傳法堂碑》都代表元和年間的各宗派和平共存的容忍氣氛。白氏碑文「雖嗣正法有冢嗣，而支派者，猶大宗小宗焉」，其意正同於賈氏碑文「代襲為祖，派別為宗」。
石頭希遷一支更後起。所謂「青原行思」，可能也只是「攀龍附鳳」的運動里的一種方便法門而已。
（12）從神會提出「兩國八代，菩提達摩為第八代」之說以後，七八十年中（762-841年）禪宗各派先後撰出了許多種修正案，從「八代」到「五十一代」，後來才漸漸的集中到兩種大同小異的「二十八代」說。
綜合那個時代提出來的西土傳法世系，共總有這些比較根本不同的說法：
（甲）用《續法藏傳》作根據的二十四代說，或二十五代說（加末田地為二十五代）（例一）劉禹錫《牛頭山第一祖法融新塔記》：摩訶迦葉……至師子比丘，凡二十五葉，而達摩得焉。
（例二）獨孤及《舒州山谷寺三祖鏡智禪師碑銘》的銘辭有：「二十八世，迭付微言。」《唐文粹》本與《文苑英華》本皆有雙行小注云：
「自摩訶迦葉……至師子比丘，凡二十五世。自達摩大師至（璨）禪師又三世，共二十八世。」
（乙）混合《續法藏傳》的二十四代或二十五代說與神會的八代說中之後四代，成為二十九代或二十八代之說。
（例一）《歷代法寶記》的二十九代說。（有末田地，又有彌遮迦）（例二）宗密的二十八代說。（刪末田地）（例三）敦煌本《壇經》的二十八代說。（有末田地。而誤脫了彌遮迦）這個（乙）說里，師子比丘以下的四代是這樣的：
（宗密）敦煌《壇經》《法寶記》
師子師子師子
舍那婆斯舍那婆斯舍那婆斯
優婆掘優婆掘優婆掘
婆修密僧伽羅剎須婆蜜
僧迦羅剎須婆密多僧迦羅剎
達摩多羅菩提達摩菩提達摩多羅
敦煌本《壇經》的僧伽羅剎與須婆蜜二名似是誤倒了，須婆蜜當依廬山禪經作「婆須蜜」。
（丙）道一門下的惟寬依據《出三藏記集》里的佛大跋陀羅所傳薩婆多部世系而提出的五十一代說。
白居易的《傳法碑記》記道一、惟寬的世次，有云：
釋迦如來……付摩訶迦葉，傳至馬鳴，又十二葉，傳至師子比丘；又二十四葉，傳至佛馱先那；先那傳圓覺達摩。……此中「又二十四葉」似是「又二十八葉」之誤。因為此碑的「銘辭」說的最明白：「佛以一印付迦葉，至師五十有九葉，故名師堂為傳法。」我作《白居易時代的禪宗世系》一篇短文（見於《胡適文存》第三集），曾指出惟寬的世系是依據《出三藏記集》的薩婆多部世系，自大迦葉到佛馱先那（佛大先）為第五十，達摩多羅為第五十一。慧能第五十六，馬祖第五十八，故惟寬正是「五十有九葉」。
八代太少了，五十一代又太多了。惟寬之說終於被後世忘了。但日本入唐求法的圓珍大師目錄里有白舍人《傳法堂碑》，可見此碑在當時受人重視。不知貴國五山大寺之中尚保存圓珍請去的《傳法堂碑》的唐拓本否？
（丁）後來的修正的二十八代說——即《寶林傳》《祖堂集》以及《景德傳燈錄》採用的二十八代說。這個修正的新二十八代說，含有三個要點：
①定師子比丘為第二十四代，菩提達摩為第二十八代。（有彌遮迦而除去末田地）②舊說（神會八代說與舊二十八九代說）里的婆須蜜或須婆蜜多，改正為婆須蜜，移前為第七代。
③刪去舊說里的舍那婆斯、優婆掘、僧伽羅剎三人。另補入了下列三人：
第二十五婆舍斯多第二十六不如蜜多第二十七般若多羅這三個名字都是隨便捏造的，都沒有經典的根據。大概是因為修正的世系表換上的三人都是無據的捏造，這個新的二十八代說頗受有知識的禪僧的輕視，所以經過了很長的時期未能得禪宗的一致承認採用。直到《景德傳燈錄》已經被宋真宗皇帝下詔令文臣刊修，並由印經院模印頒行了數十年之後，契嵩和尚在嘉祐六年（1061年）還有「宗不明，祖不正」的憂慮，還有「推一其宗祖，與天下學佛輩息諍釋疑」的雄心。契嵩的考據也是很可憐可笑的！