康德的知識學 · 第六章　范型的中介作用

§1　知性與判斷力 康德的先驗邏輯與傳統的形式邏輯，在考察的主題和方法上都不相同，他在考慮先天知識的基本構架方面，常常以傳統邏輯作參考，並進行比較。傳統邏輯關於正確的思維形式主要討論概念、判斷和推理，他認為這三個部分與作為人類的高級認識能力的知性、判斷力和理性（狹義的）相對應。 康德對理性有廣義的和狹義的不同用法。狹義的理性專指人類出於本性力圖認識絕對真理的要求和在這方面追求的永無止境的努力。但是，絕對真理不能認識，所以，理性提出的問題根本上是錯誤的，永遠得不到正確回答，任何回答都可以為相反的主張所推翻。因此，「先驗邏輯」分為兩部分：闡述知識或真理的部分，屬於「先驗分析」，這是第一部分，這部分不涉及狹義理性方面的問題。對理性陷入迷誤和矛盾的批判和正確的處理方法，並且必然涉及理性在認識方面怎樣才能發揮積極作用，這些都屬於第二部分，即討論認識中的失誤或幻相的「先驗辯證」。至於此外理性在先天地決定意志方面，甚至還產生更大的積極作用，那就是實踐理性了。實踐理性與理論理性（在認識上表現出來的理性）都屬於廣義的理性。 判斷力也屬於人類高級的、即具有能動作用的意識能力。康德是最早對判斷力進行透闢考察，在哲學體系里給予它以重要地位的哲學家。判斷力，不管是表現在認識方面，還是表現在美感的判斷或目的論的判斷方面，也都屬於廣義的理性。因為從康德整個哲學體系看，以合目的性為其先天原則的判斷力，是使知識對象即自然界與道德實踐二者之間得以結合起來的能力。如果從小的範圍看，從作為對象的入門的知識來看，與知識一樣，判斷力也是關於認識經驗對象的先天能力，所以，它像範疇一樣，屬於先驗邏輯的分析部分即討論真理的部分。 傳統邏輯只是從形式上對作為判斷的知識進行分析，判斷由概念組成，利用判斷進行推理。它不管內容，所以它不涉及什麼樣的對象，一般地可以歸屬到某種規則的判斷力的作用。 按照先驗邏輯，首先，作為關於對象的知識的表現形式，判斷，是由於感性與知性結合才產生出來的。判斷力是知性與感性的中介。 如果把一般的知性解釋作規則的能力，那麼判斷力就可以了解為歸屬到規則之下的能力，即：區別某樣東西是不是從屬於一個給定的規則的能力（A 132＝B 171，RS 193）。 所以，判斷力正是實現知性功能之運用於感性材料，按照知性的範疇來綜合、統攝和規定給定的適當的「某樣東西」，從而構成判斷。 「範疇的先驗演繹」論證了知性範疇的客觀有效性。現在還需要對範疇運用到經驗對象上去的先天的條件，也就是對判斷力的實際功能作出明確的闡述，這樣，對範疇的客觀有效性的論證才不至於僅是停止於一般的原則性的方面。 在認識方面(1)，一般地說判斷力就在一定的特殊情況中，辨別和判定這種具體情況是不是屬於某樣一般的規則的能力。從日常生活可以看出判斷力或辨別和判定的能力，是一種特殊的天然才能，是不容易學到的。一個人知道好多一般的道理，並且能聯繫具體的事例來闡明那些道理，可是不見得在實際生活中就能很好的判斷某樣當下情況正好屬於某一正確道理從而能解決好他所遇到的問題。例如一位醫學家講課內容豐富，條理清楚，能結合實際令人受到啟發，可能在診斷一個幼兒的疾病上倒不如一個醫學造詣趕不上他的兒科大夫準確。一位企業管理的專家可以講得內容具體，頭頭是道，不見得就能勝任某一加工廠的領導職務。康德認為判斷力當然可以通過對實例的學習和從事實際工作得到提高，可是，靠實例來領會也還有缺點，因為實例總有片面性，使我們的理智不大能從總的整體方面正確地掌握規則的普遍性。 在認識方面，先驗邏輯不僅要論證先天範疇的客觀有效性，像在「範疇的先驗演繹」中已經作的，還要先天地明確範疇應用於對象的情況或條件。其所以可以這樣做，正是因為範疇與其對象有一種先天的聯繫。所以先驗邏輯必須把一定的情況或條件講清楚，就是說，一有在那樣的情況或條件之下，對象就能與知性範疇相一致地確實給定。 在「範疇的先驗演繹」一章中，已經說過先天的、生產的想像力在先驗統覺的統一性的統攝之下，實現對於感性材料的綜合活動。可見，在認識中，實際的綜合活動是由想像力來執行的。我們知道，先驗統覺的統一性是與眾多的感性直觀材料必然聯繫著的，不然它就是空白的思維主體，單純的自我，毫無知識可言。由於統覺的統一性一方面是徹底的自我同一性，另一方面又必須面對和聯繫著眾多的感性表象，所以，統覺的同一性又必然是一種統一性，必然本質上是與眾多先天一地相聯繫的綜合統性。所以，先驗的統一性必然是綜合統一性，以先驗的綜合活動為前提。由此可以看出，先驗的產生想像力的綜合活動在知識中的重要作用。正因為這種情況，康德對統覺的自我同一性、統一性與綜合活動的關係的了解，不是僵硬的，而是具有辯證的性質。他肯定： 我們自己先天地意識到聯繫著那一切永遠能以屬於我們知識的表象的我們自我的徹底的同一性，這是作為一切表象的可能性的一種必然條件（因為在我之中的一切表象只有同別的一切表象全都屬於一個意識，從而至少必定能夠在一個意識里聯繫起來，才能表象出什麼東西）。這原理是先天地確定的，因而可以稱為我們表象的（因而也是在直觀中的）一切眾多的先驗統一性原理。由於在一個主體中的眾多的統一性是綜合的，所以，純統覺提供一切可能直觀中的眾多的綜合統一性原理（A 116—7，RS 170a—171a）。 可是，這種綜合統一性原理，是以綜合為前提的，既然那綜合統一的原理是必然的，那麼，作為它的前提的綜合，也必是先天的。這樣，實際上由想像力來執行的綜合活動，就成為全部眾多的感性材料結合在一個知識里的先天條件。因此，甚至可以認為由於想像力的純的（產生的）綜合活動而可能的統一性原理，乃是在統覺之先作為一切知識之所以可能的根據（A 118，RS 172a—173a）。 但是，想像力又並非是獨立於知性無所依傍的認識綜合能力。從根本上看，從與感性相對的知性的整體看，純我、先驗統覺的同一性、它的原初的綜合統一性仍然具有根本意義，只有這才是全部認識的根基。 §2　範疇應用於顯現的可能性條件 不難看出，範疇之實際應用於經驗對象，屬於一般與特殊的問題。因為，按照康德，範疇是知識中最基本的一般概念。儘管根本的出發點以及表現的方式不同，應該承認這個問題與西方哲學的歷史的最早發展是密切聯繫的。「本原」、「無限」、「有」等等，都是對一般的最初表現。柏拉圖第一次對這個問題作了明確的深入的討論，他的立場叫做「理念論」。他在變化的、個別的感覺世界之外設置了一個原本的、抽象的理念世界，感覺世界是對理念的某種「模仿」、「分有」。在這樣觀點基礎上，對抽象理念的認識是理性對理念的反映，與憑藉感覺對個別事物的認識並無直接聯繫，對個別事物的認識只提供機緣，引起生前原在理念世界的靈魂對理念的「回憶」。柏拉圖的這種觀點是後來經院哲學否定個別事物的實在性，把一般實體化、絕對化的實在論的思想來源。亞里斯多德基本上在柏拉圖的直接影響下，曾著重肯定認識個體事物只是認識其中的一般的形式，而具體的質料，個體之賴以成為個體的質料，總是不能認識的，真正的認識涉及的只是一般。知識即使不能離開個別事物，與個別事物有密切關係，可是，知識的目的並不是認識個別事物，至多也只是把個別事物當作一般的實例。他在反對柏拉圖的理念論時，曾把個別事物肯定為第一實體。在這基礎上，主張對個體的感性認識在時間上先於對一般的本質的知識，並且一般也只能通過個體來認識，但是，柏拉圖的影響又使他主張每一個體之所以形成，只能是由於它的本質，即一般，個體之所以能存在，只是由於一般出現在其中。對於個體，作為個體的認識，涉及的只是個體的偶然方面，對於個體，作為個體，不能有科學的認識，只能有「意見」。事物的本質是最可以認識的，真正的認識就是認識個體中不變的本質。雖然感覺到的個體，對我們說，是容易認識的，可是，一般仍然是供給我們以嚴格知識的唯一對象，一般本身是更根本的，更可以認識的，因為只有它才具有知識對象所必須具有的不變的性質。亞里斯多德的目的論把形式與質料的結合看成是外在的，因而對於一般與（包含有質料的）個別，也就不容易做到真正的結合。真正的對本質的知識與對個體的偶然性知識，二者之間也就不可能有真正的過渡和聯繫。 中世紀的實在論與唯名論之爭，是西方哲學的一次重大事件。實在論無非是把亞里斯多德關於一般的重要觀點應用於基督教神學。重要的是唯名論的發展。唯名論對基督教神學具有思想解放意義。它之否定一般的客觀存在，是提出了重要問題，雖然它又陷於另一種片面性。 唯物的經驗論者洛克在唯名論與實在論的論爭之後，顯然較深入地考慮了這個問題。他有兩個重要觀點：（1）肯定存在於某些個體事物中的相似性；（2）看重人之所以異於獸類的抽象作用。根據他的立足於感覺主義的簡單觀念和複合觀念的思想，他認為利用抽象作用獲得的一般觀念是一種複合觀念，我們用一般的符號（「詞」）表示這樣的觀念。他承認一般性的抽象觀念在心中存在。人們雖然不能認識事物的「實在本質」，卻可以通過感覺經驗藉助抽象活動認識到事物的「名義本質」。這樣，抽象的一般——「名義本質」來自對個體事物的感性認識，一般與個別有密切聯繫，可是，洛克的困難是：「名義本質」雖是一般，「實在本質」卻是事物的不可知的基礎，那麼，把「名義本質」當作「本質」，究竟有多少客觀實在性，不是仍然成為問題？ 到十八世紀，由於法國唯物論聲勢浩大的新興思潮的傳播，在對個體事物的感覺這樣的唯物的、經驗的思想基礎上，一般與個別的直接聯繫才成為比較普遍被接受的學說。概念是根據實際對象或經驗引申出來的，概念包含的是好多在重要方面一致或相似的對象的某些特徵，並且只能是這些實際對象的某些特徵，不然無從得到概念。這是從特殊到一般。一般必定來自特殊，儘管一般與特殊在對象上實際是結合在一起的，可是，從認識一般的角度看，只能以一些個別的、特殊的、相似的對象為根據，抽象出一般。產生概念的方式是通過抽象思維活動。既然一般是以特殊歸納出來的，反過來，從一般到特殊，就是把這樣產生的一般概念再應用到與原來考察過的特殊一類的對象上去，這種應用不會有什麼困難，是很自然也是很易理解的事情。如果應用到一定的似乎是同類的對象時，在一些基本點上，有些與概念的規定適合另外出現某種不適合，還可以利用同樣方法，變化概念的內涵，提出新的概念以便適應新發現的情況。總之，從特殊抽象得到的概念，反回來應用於一定範圍的特殊對象，原則上不存在問題。 上面談到的歷史上一些有影響的觀點，是不是應該說都把問題看得比較簡單？客觀的事物似乎是一般或相似的方面與特殊的結合，一般或相似是什麼？特殊又是什麼？每樣特殊事物都有其基本特性，從這種基本特性或者說彼此類似的基本特性屬於一個別事物a，也屬於另一個別事物b，又屬於另一個別事物c等等而言，因此把這樣的基本特性稱為一般或相似。一般似乎是人們所想到的，好像是一種統一的東西，但是它不能離開個別事物，實際上是各自分開地、獨立地存在於不同的個別事物，那麼，一般究竟是怎樣存在於個別之中？一般或相似必須先是實在的，才可能是思想的。那個思想的，怎麼能夠等於實在的？如果不經過人類的抽象思維，那個存在於個別事物中的一般是什麼樣子？實在的一般是什麼樣的東西？也就是，不站在人類知識的立場，個別事物的那個所謂的一般指的是什麼？人們頭腦中的所謂一般與存在於每個個別事物中的所謂一般，是不是相同？說一般與特殊在個別事物中結合，究竟是怎樣結合的？ 大家知道，思想的東西與感覺的東西是完全不同的兩樣東西，一種是抽象的，就是說：無形、無聲、無色、無味、摸不著，也不是通過對身體內部狀態的種種自我的機體感覺所能感覺到的，一種是個別的、具體的，有一定形狀或一定聲音或一定顏色或一定嗅味或一定硬度，或是通過身體內部的種種感受器官感覺到的各種切身的感受。思想是通過人的任何感官都無法體會到的另外一種東西。思想需要的是理解，而人類任何感官的作用也跟理解不是一回事。那麼，從感覺向一般概念的過渡，或把概念應用到個別對象上面，何以可能？怎樣解釋？總起來說，對這個古老的問題的認識，直到十八世紀康德時，是不是仍然若明若暗，模模糊糊？ 康德為自己規定的任務是探討和闡明範疇這樣的一般與特殊結合的必然的、普遍的條件。他看到，沒有這種說明，新的先驗的知識學理論必定是不清楚、不充分，甚至會被認為是武斷臆造的。 一般與個別相結合，特殊地從康德的觀點說，就是範疇與經驗對象相結合，把經驗對象歸屬到（Subsumtion）一概念（範疇）之下。解決這個問題的基本條件是什麼？ 在把一對象置於一概念之下的一切歸屬作用中，對象的表象必須與概念［的表象］相似，也就是，概念必須包含將歸屬在它下面的那個對象所被表象出來的東西，而這正是所謂的：一個對象是被包含於一個概念之中（A 137＝B 176，RS 196—7）。 指出一般應用於個別的基本條件之後，康德舉例如下： 盤子的經驗概念與圓形的純幾何學概念具有相似性，那是由於在盤子概念中所想的圓，可以在圓形的純幾何學概念方面直觀到（同上）。 這個實例說明的是經驗對象與幾何學概念的相似性以及作為經驗概念的盤子的形狀可以歸屬到幾何學的圓形，反過來，也是說幾何學概念具有客觀的有效性。一般與個別結合的基本條件是：二者都是從表象方面來看的，而且二者的表象是相似的。全無共同之處的兩個東西談不到結合或歸屬，歸屬的對立面是統攝。歸屬是說具體的、個別的客體歸屬於一定的概念，統攝是說一個概念包含著或應用於好多個別的客體。 這裡的想法的特點是知識學的，而非本體論的。康德把本體論的或基本上本體論的一般與個別結合的問題，轉變為徹底的知識學的個別客體歸屬概念或概念包含個別客體的問題。離開人類知識，如果說事物還有一般與個別結合的問題，但那必定屬於物自身的不可知範圍，不在考慮之列。相似是表象之間的相似，概念當然是表象，個別必定是經驗客體，經驗客體必定在空間、時間之內，必定包含有感覺，必定是知覺到的，因而也必定是意識中的表象。都屬於意識中的表象，儘管性質有別，有抽象與具體或個別之分，但從意識的範圍看，都是表象，這是它們根本上的一致。既然同屬表象範圍，就有表象與表象從內容看相似與否的問題。內容相似，自然就有直接的聯繫，內容不相似，能不能聯繫就要看有沒有使它們發生聯繫的適當條件。這樣，一般與個別的本體論方面的問題就取消了，從康德哲學觀點看，那屬於沒有根據的虛假問題。 盤子概念中的圓的性質與幾何學純直觀的圓形相似，我們說，盤子是圓的。盤子的圓形可以歸屬到幾何學的圓形概念中，幾何學圓形概念統攝、包含著盤子經驗概念的圓形。盤子的經驗概念中的圓的性質與純直觀的圓形，都是表象，彼此又是內容的表象，把盤子概念的圓的性質歸屬到純直觀的圓形，不會遇到困難。 康德是從先驗論出發才考慮到通過表象與表象之間相似來溝通範疇與經驗對象的聯繫的可能性的。如果先驗論站不住，這種想法是否就成為無的放矢？應該承認，即使先驗論站不住，可是，範疇與個別的經驗客體，都作為表象，考察這兩種不同的表象之間的相似和聯繫的可能性條件，是一個歷史上未曾深入思考的問題，這種考察對知識學的發展仍會是一項重要貢獻。 知性純概念，例如實體、原因和結果、交互作用等，同經驗直觀的圓形、紅的顏色、香味等，雖然都是表象，可是從其所表象的內容看，卻無類似之處，在任何經驗直觀里也看不出有什麼實體、因果必然聯繫等等的跡象。 顯然，必須有作為中介的第三者，這個第三者一方面與範疇同類，另一方面也與顯現同類，兼有雙方特性，它作為表象，既是理知的，又是感性的，這種中介使得範疇可能應用到顯現。它作為範疇應用於顯現的媒介，也必須有普遍性和必然性，它是純的，不摻雜經驗內容，另一方面，它也必定與經驗的普遍條件是一類的。這種媒介叫做先驗的范型(2)（transzendentale Schema，A 138＝B 177，RS 197）。 §3　先驗的范型 範疇是經驗的可能性的先天條件，因而範疇之應用於顯現當是無可否認的事實，並且作為中介的先驗范型之實際存在也必無可否認。 先從範疇開始分析。範疇之所以是經驗成為可能性的條件，是說它是先驗統覺的根本認識功能的表現，每個範疇就是一個具有特定含義的純的綜合統一性。如果不是應用到經驗對象，那麼範疇本身不過是純思維形式。 統覺的綜合統一性必然與之相聯繫的眾多，只能是給定的，只能來自感官。一切表象，只要意識到的，都屬於內感官，因而必然都屬於時間形式。統覺的綜合統一性對內感官的一切表象實施綜合作用，而這綜合作用必然與之聯繫的那些眾多表象，只能是在時間中的眾多表象。這種綜合作用必然通過時間把內感官的一切表象聯結起來。 這樣看來，時間必定對知性範疇之應用於顯現有重要的作用。 現在有必要對時間的先天方面的性質作一總的考察，把它在認識中的作用弄清楚。 （1）時間是內感官的形式的條件，內感官的表象不是獨一無二的，是眾多的，一個一個彼此分開的，時間對於內感官出現的這些眾多表象起一種聯繫作用，因而這些表象才可能有先後相繼的一定的秩序。從知識學的立場看，如果沒有時間的普遍形式，眾多表象的先後秩序是不可能的。 （2）時間既然是內感官中一切表象的形式的條件，它伴隨著一切出現於內感官中的表象，是其普遍、必然的條件，那麼，從它本身看，從它單純地作為內感官的先天形式看，從它作為獨立於眾多表象的純直觀看，它本身必定也是包含著眾多部分的，不過這卻是先天的、眾多的時間表象，而不是經驗的作為質料的眾多表象。 （3）以上兩點都是在「先驗感性論」中闡述的。但由於分析有一定步驟，在「先驗感性論」中還有未曾說明的，就是：時間，作為感性形式，作為內感官的先天形式，與作為外感官的先天形式的空間一樣，它們都必有統一性，它們既包含先天的眾多，又必是統一的眾多。一個空間包含好多部分，一個時間由好多瞬間的時間連續而成，沒有統一性這是不可能的。綜合統一的作用是知性的作用。所以，「先驗感性論」中的論述必須與「先驗分析論」聯繫起來，才能得出完全的了解。分析是層層深入的，而理解必須是綜合起來的，整體性的。所以，應注意到：時間的先驗統一性是由於知性的綜合活動。 （4）知性通過範疇實現綜合統一作用。利用範疇把感性的表象綜合起來並且使其成為具有統一性的客體，是知性功能的實際表現。在「範疇的先驗演繹」中已經表明範疇包含著內感官的先天的形式條件（特別參看A 119，RS 174a—175a），實際上，正是範疇通過時間實現其對於感性表象的綜合統一作用。範疇由於賦予內感官的形式時間的綜合統一性，因而就必定通過時間使感性表象在時間形式下得到綜合統一性。十二範疇是知性統攝感性表象的不同規則，因此，範疇對時間的綜合統一作用也必然使時間從屬於一定的先天規則。 總起來看： 那麼，時間的一個先驗規定性是跟範疇（範疇形成時間的統一性）同類的，由於它是一般的，並且依據一個先天的規則。可是另一方面，時間又跟顯現同類，由於時間是包含在眾多的每一經驗表象之中。藉助於作為知性概念的范型的時間的先驗規定性，以其居間的作用把顯現歸屬於範疇，只是這樣，範疇才得以應用於顯現（A 138—9＝B 177—8，RS 198）。 所以，范型（Schema）一般就是指先驗的時間規定性（eine transzendentale Zeitbestimmung），就是以規則為根據的先天的時間規定（A 145＝B184，RS203）。另一方面，如果從範疇只能應用於可能經驗的對象，不然它們就只是純思維形式，不能成為知識來看，范型也正是限制範疇應用範圍的感性的先天的和形式的條件（A 140＝B 179，RS 199）。這種既為特定範疇所規定，又必然是內感官的表象能的具有普遍形式意義成為範疇應用於顯現的唯一條件的具有特定規定性的時間，就是先驗的范型。 范型是想像力的產物。想像力是當對象不在直觀中出現的情況下表象對象的能力，既屬於感性，又屬於知性，是介乎感性和知性之間的能力。但是，從其以範疇為根據發揮的是生產的綜合作用（而非再生的綜合作用）看，它更是知性之作用於感性。正由於此，這樣的想像力的綜合作用並不直接影響到特殊的經驗直觀，它發揮的是感性（內感官）規定性的統一性作用。所以，范型並不表現任何特殊的或具體的圖像（Bild）（A 140＝B 179，RS 199）。例如，我們一個接一個具體地表象五個點： ····· 這就是關於5的圖像，范型不是這樣的東西。假如我們只是想一般的數，可以是5，也可以是100，這就不能是什麼圖像，這是表示一種方法，一種基本的設計，我們利用這樣的方法或設計，以一定的概念為根據，把數目具體地表象為一定的圖像。范型本身並非圖像，它是概念與一定的圖像之間的過渡的關鍵性中介。想像力為一般概念獲取其相應圖像所採取的一般方法，就是那概念的范型。 底下聯繫著幾種不同的概念考察范型的作用。 先看可以感覺到的對象的概念。可以感覺到的對象同它的概念有性質的區別，任何可感覺的對象跟它的概念都有很大距離。 作為數學概念應用於直觀方面顯現的基礎的並不是什麼關於對象的圖像，而是范型。對於三角形概念，有什麼三角形圖像恰好與它相當？沒有的。任何圖像都表象不了三角形概念的一般性。三角形概念的一般性質使得它適用於一切三角形，不拘是直角的，還是斜角的（銳角的或鈍角的）。三角形的范型是有普遍性的，它不在直觀里，只能在思想觀念或想像之中，它是想像力對於空間中的一種純的形狀的綜合的規則。 經驗概念和經驗對象或圖像的關係也是一樣。這種對象或圖像與經驗概念總有很大距離。經驗對象是個別的，有具體形象，經驗概念是對好多同類的經驗對象的抽象，它是對一類經驗對象的共同特性的一般思想。同經驗概念直接聯繫的是想像力所產生的范型，這就是按照某一特定概念的規定性來衡量、規定、明確一定直觀的一種規則。狗的概念指示一種規則，我的想像力按照這規則可以一般地構想出一特殊種類的四足動物——狗——的形象，而並不限於已經看到過的任何個別形狀的狗，甚至也不限於我自己可以提供的任何可能的狗的具體形象。 對於范型，首先要明確它不是具體的圖像，圖像也是想像力的產物，圖像是再生的想像力以經驗直觀為根據產生出來的，而感性事物的概念的范型，例如空間中形狀的概念的范型，則是純的先天的想像力不依於經驗的產物，它可以說是一種有普遍性的關於對象的標誌的縮寫（Monogramm）。以這樣的范型為規範，才可能想像出具體圖像，而具體的圖像必須有范型為中介，才得與概念發生聯繫，范型是圖像的一般的標誌或表象，圖像本身與概念永遠不能直接關聯。 康德認為知性對於顯現及其感性形式所實現的范型作用（Schematismus）是隱藏在人類心靈深處的一種隱秘的技巧。 再看知性的純概念。知性純概念的范型，與數學的純感性概念（三角形概念）以及經驗的感性概念（狗的概念）的范型都有不同之處：範疇的范型不能導致任何圖像，不可能從這種范型產生出任何圖像來，范型是以各範疇的統一性的規則為根據的純綜合作用，它是想像力的先驗作用的產物，因為範疇是認識一切可能經驗對象的先天條件，那麼，范型的中介作用就表現在按照特定範疇的統一性規則通過時間形式對內感官作一般的規定。 康德的范型理論表現他哲學思考的細緻和深邃。固然，主要是他的先驗的範疇論迫使他必須解決範疇與根本是另一來源的對象之間的關聯問題，但是，他考慮這個問題時，必然會使他深入探討一般與個別又有區別又有聯繫這個知識學中需要細緻闡明的關鍵問題。 在這個問題上，不同派別有不同的困難。唯物論應探索的是物質之轉變成思想的條件，康德的先驗論的困難在於先天的純思維形式如何能夠應用於外來的對象。 先驗論是一種形式主義。關於對象的認識，決定性的條件是純知性的形式，而關於經驗對象的與認識經驗對象的可能性的條件又是一致的，所以，在這種前提之下，問題的解決勢必仍然沿著形式主義的方向。 康德把感官區分為外感官和內感官，這種辦法給他解決這裡的問題提供很大方便。一切從外感官得來的表象，只要是意識到的，就必定也是內感官的表象，因而也必從屬於時間形式。內感官的一切表象，必定成為人的意識的內容，這是經驗的意識。如果不明確這一點，甚至不明確內感官的存在，那麼，感覺到的有關外物的表象，如何轉變成思想的對象，倒是一個麻煩的癥結。現在，一切感覺到的表象都要從屬於內感官，不然不可能被意識到。這樣一切表象就都應從屬於時間。時間的特性是不在外，而在內。感官分為外和內，因而有表象的從外向內的轉化。這樣，表象就有了新的性質，它們都成為可能的時間系列中一個一個的環節。說是可能的時間系列，因為如果不是從屬於知性的統覺的綜合統一性這個根本條件，那麼時間形式本身就不能成為系列。所謂新的性質，就是涉及與空間地位的排列不同的先後繼續或非繼續（同在）的特性。這是對一切表象的普遍可能性。只要是表象，它們就從屬於時間，時間形式就從而有了內容。範疇之應用於對象，也就是應用於內感官的眾多表象，這必定要通過應用於時間來實現。所以，範疇應用於對象，一方面要賦予時間以合乎其規則的統一性一方面也為時間條件所限制，要使自身適應一切經驗對象都在時間中這個同樣是先天的條件，範疇一定要遵循時間的特性，一定要時間化才能發揮認識的作用。當然，時間需要從屬範疇的綜合統一性才能是現實的感性形式，可是，統覺的綜合統一性需要的是直觀的材料，在人則必定並且只能是對時間的純的眾多實現它的作用，它面對著的只是時間的眾多。在這裡，它的對方是確定的，可能的時間系列的眾多。由於這個對方的本性，對範疇來說，是另外規定了的，所以原本僅是思想形式的範疇在實現其作用中必定要使自身適應這種特定的條件，也即必定要使自身完全地貫徹在時間條件之中。時間規定性既是一切從感官（內外感官）得來的表象又是時間化了的範疇所共有的性質。由於時間、知性範疇和感性的經驗表象兩方面溝通起來。 §4　量的範疇的范型 現在按照範疇表的順序說明各組的范型。首先是量的范型。 對於外感官說，它的純的形式或形象是空間。如果不分外和內，一般感官對象的純的形象是時間。這是由於空間只是外顯現的形式，而時間則是一切顯現的形式。 量，作為知性的純概念，應用於感官對象，需要范型。 量如果聯繫著直觀方面一般的給定的眾多，那就是指同類的東西按照一個單位一個單位繼續增加，不管究竟增加的是多少個單位。這就是數。數就是量的範疇的范型。 數與時間的關係如何？數是一種綜合統一性，它的特性是同類直觀的一般眾多的綜合統一性。這就是說，根據綜合統一性對作為同類的直觀的繼續感知，就產生了數，而對於直觀的一般的連續的感知，就產生了時間。可見，數的產生與時間分不開。從同類的眾多方面看，是數，不從質料，專從形式方面看，是時間。 量的範疇在時間中一般地把同類的東西綜合起來，賦予統一性，這就是數，這就是構成一切特定的量的可能性條件，所以說數是量的範疇的范型。 §5　量的範疇與數、時間的產生 現在結合量的範疇及作為其范型的數，進一步考察知性與內感官形式時間的關係。 空間時間都是感性形式。對象只能從感官得來，如不是感性對象，不會有任何別的對象給定予我們。所以說，對於我們可能的感官對象即來自經驗的一切對象，都必定以空間時間為條件，也就是都必定以空間時間為其形式，都必定呈現於空間時間中。這都是在《純粹理性批判》的「先驗感性論」論述感情（見第二章）時所說過的。這樣，空間時間對於知性的思維活動是不是好像是現成的、完全準備好的？知性所面臨著的空間時間是不是對於知性純屬外在性質的東西？例如我們說：知性的對象只能是在感官形式——空間時間——中的對象，先驗統覺的綜合活動的對象只能是在空間或時間中的對象，一切感官對象，如果屬於我們，就必定屬於我們意識的狀態，必定屬於內感官及其時間形式，因而一切綜合活動都必定通過內感官的形式在時間中進行： 我們有外部的和內部的感性直觀的先天形式，它們是空間和時間的表象，關於顯現的眾多感知的綜合，總要按照空間和時間的表象，因為感知的綜合只有按照這樣的形式才能出現（B 160，RS 178b—179b）。 這種量〔有連續性的量〕，也可以稱為流動的量，因為在產生這種量時，（產生的想像力的）綜合是在時間中的前進，對於時間的連續性，人們在習慣中特別用流動（流逝）的說法來表示（A 170＝B 211—2，RS 224）。 不管我們的表象是通過什麼樣的原因出現，是由外物的影響，還是由於內部原因的作用，是先天出現的，還是作為顯現經驗地出現的，可是作為意識的變相，它們都必屬於內感官，既然是屬於內感官的意識的變相，這樣，歸根到底，我們的一切知識就必定都從屬於內感官的形式條件，也就是都必定從屬於時間，因為我們的一切知識全都要在時間之中被安排、聯繫起來並進入關係的（A 98—9，RS 142a—143a）。 單純從經驗的認識過程看，感性接受作為直觀對象的顯現的眾多時，知性通過再生的想像力的感知綜合，必定要在空間和時間中實現。而量的連續性的產生以及數的產生，又都以產生的想像力在時間中的綜合為前提。總之，按照康德的根本想法，對於人（人不是神）來說，一切表象，不管來源如何，不管來自外還是內，不管來自經驗還是先天，都要被我們意識到。外感官受外物刺激（見到的、聽到的、嗅到的、嘗到的、觸到的），這樣的感覺必定要被意識到。自己憑著再生的想像力，提供曾經感受過的表象，這樣的表象必定要被意識到。來自外面或內里的一切經驗表象都必定要被意識到。來自先天的表象，純概念（範疇），它們本身是純思想，固然原來與內感官無關，可是，如果在認識上表現出其真正的作用（對作為顯現的直觀對象的綜合統一），就必須與感性材料相結合，這是知性對感性的規定，這種規定作用要通過范型實現。范型一方面從屬於知性範疇的先天規則，這是它的基礎，另一方面它必須把先天的聯繫表象的規則同直觀的感性材料結合在一起，這樣，來自先天的表象——範疇——就屬於內感官，轉化成為表現在時間形式中的普遍的、必然的規則，因而它們也必定被意識到。一切被意識到的，必定通過內感官，必屬於內感官範圍，因而必在內感官的先天形式之中。既然一切被意識到的表象都必在時間形式中，所以，一切綜合活動都在時間中進行。 這還不是整個的事實。 這個問題聯繫著康德知識學的一個深刻的奧秘： 不過，聯結並不是原在對象裡邊，它並不能從知覺偶然得來，被放在知性之中，實際上，聯結是知性所執行的功能，知性是先天地進行聯結並使給定的表象的眾多從屬於統覺統一性的能力，這個原理是全部人類知識的最高原理（B 134—5，RS 144b—145b）。 知性、純我、我思、純統覺、先驗統覺、自我意識的先驗統一性、統覺的原初的綜合統一性，都表示康德知識學的核心概念，其所以是核心，關鍵是它們都表示那主動的綜合活動。與黑格爾的只見精神主體性的虛浮的自身運轉，不見人的理性主動創造性相對照，人的理性作為認識和實踐主體的能動性，是康德哲學的精髓。 人是能動的主體。能動性以主體為前提，主體性也還要以能動性為根本。 我思必定能夠伴隨著我的一切表象，不然那就是在我之中，有某樣東西被表象了，可是不能被思想，這就等於說：那個表象或是不可能，或者對我至少等於無。在一切思想之先就能夠被給定的表象，是直觀，因此，一切直觀到的眾多在同一主體中與我思有必然聯繫，眾多就是在這主體中出現的（B131—2，RS 140b—141b）。 我思、純統覺等表示認識的原初的主體性、徹底的同一性以及統一性，可是： ……在直觀中給定的這些表象都屬於我，這個想法也就等於說：我把這些表象聯結在一個自我意識裡邊，或者至少是能夠把它們在那裡邊聯結起來。這個思想雖然還不是意識到對表象的綜合，可是它卻以這樣的綜合的可能性為前提，也就是：只有我能夠把表象的眾多在一個意識中把握住，我才可以稱它們都是我的表象，不然，就像我所意識到的多樣表象那樣，我就會成為好多各色各樣的自我。因此，先天產生的直觀眾多的綜合統一性，是先天地在我的一切確定的思想之先的統覺自身的同一性的基礎（B 134，RS 143b—144b）。 對於在直觀中給定的眾多的統覺的徹底的同一性，包含著對表象的綜合，並且這種同一性只因意識到這樣的綜合才是可能的（B 133，RS 142b）。 知性的綜合活動，往上聯繫著統覺的徹底的同一性，體現著純自我意識的主體的統一性，往下，聯繫著感性的先天形式：空間、時間。空間、時間是感性接受對象刺激獲得感覺表象的形式。空間、時間本身也是純直觀，從而是形式的直觀。不管是作為感性接受對象的形式，還是作為形式的直觀，它們都以想像力的產生的綜合活動為其可能性的先天條件。對於外面的對象，必須通過對空間的感知的綜合活動才能獲得空間中的感性表象。每一空間都是部分的組合，部分的組合的前提是綜合。幾何學的純直觀的表象，也是以綜合為前提。 與綜合活動相對，必須有被綜合的東西。對象是通過一定的表象來認識的。一切表象都屬於內部狀態，都在內感官範圍之內。對外部對象的在外直觀中感知以及在想像力中再生，終歸都會成為在內感官中所進行的活動。一切外感官的對象的表象，都要轉變成為內感官的表象。這是認識的材料，是被綜合的東西，是綜合活動的必不可缺的對手。所以，如果更深入地了解，在內感官中的綜合正是人的認識的能動性的集中表現。(3) 知性的綜合必須作用於感覺表象，所以必須通過內感官，知性的理知的綜合必然要實現為形象的綜合： 因為我們還有作為基礎的感性直觀的某種先天形式，這種形式依靠著表象能力（感性）的接受法，這樣，作為主動性的知性就能夠按照統覺的綜合統一性通過給定的眾多表象對內感官進行規定，於是知性就能先天地思想感性直觀的眾多的統覺的綜合統一性，這是我們人類直觀的一切對象必定要從屬，因而使單純思維形式的範疇藉以獲得客觀實在性的條件（B 150，RS 165b）。 這裡著重說明的是：知性的綜合作用只有通過對內感官之中給定的感性直觀的眾多表象的規定，範疇才能應用於給定的對象。這樣，知性的綜合作用就不僅僅停止於是理知的，而成為想像力的先驗綜合作用了（B 151，RS 166b）。想像力的特殊功能是一對象雖然沒有在直觀中出現，卻可以把那對象表象出來。人類的直觀是感性的(4)，那麼，由於這種情況，想像力為了使一定的直觀同一定的範疇發生聯繫，它的活動必定與感性的主觀條件相聯繫。在這個意義中，想像力屬於感性。可是，想像力進行的卻是綜合活動，綜合活動是主動性，具有規定作用，不是被規定的，它上承統覺的統一性對感官形式先天地實現規定作用，所以，想像力又屬於知性，它是知性之運用於感性及其直觀對象。 綜合作用或想像力的先驗綜合，直接地規定內感官。綜合作用的直接對象就是在內感官中呈現的被給定的眾多表象。因為一切表象只要被意識到，就是我們的內部狀態的變相。想像力的先驗綜合作用對於感性直觀表象的繼續感知，不僅賦予這些表象以綜合統一性，而且產生了時間，也就是，想像力的先驗綜合產生了時間，這從根本上說，也就是知性的綜合統一性產生了時間。離開了「先驗分析」，我們不能完全了解「先驗感性論」。知識是知性與感性的結合，感性與知性的先後分別闡述，是由於知識學分析考察的需要（一切嚴格的分析考察都有類似情況），離開了知性，感性的機制即使運行，也不會出現知識。沒有源於知性的原初的綜合統一性，沒有這個原初的綜合統一性的實際運用於給定直觀的想像力的先驗綜合，就既沒有時間也沒有空間的感性形式的統一性。這樣，在感官方面，就只是支離零碎的影像而已。 時間表象的特性是前後相繼，其所以如此，必定依於，一般地說，即使沒有任何對象呈現也能加以表象的先驗的想像力。不然，每一剎那均轉瞬而逝，一個一個地消失，了無痕跡，前後無以相繼。所以，由於想像力的先驗綜合，即在內感官中實現的綜合，不僅把捉了感性直觀，並且正是在這種綜合活動中直接地產生了時間。 所以，每一範疇的范型都必是一種時間的規定性，都跟量的范型一樣，是在對於直觀對象的繼續感知中間，以先驗的綜合活動為基礎，產生了時間本身（A 145＝B 184，RS203）。按照知識學的分析可以說：內感官本身所有的僅僅是可能的直觀形式，因而如果沒有知性的綜合統一性，內感官自身並不包含著具有規定性的直觀。只有通過形象的綜合，才能在統一的時間之中意識到這些眾多的特定的規定性，這樣才能出現具有特定規定性的在時間以及空間之中的直觀表象。 既然與純統覺的綜合統一性相關聯的想像力的先驗綜合產生了時間，那麼，時間還是不是作為感性的內感官的形式？答案是肯定的。因為雖然時間的產生，包括時間的統一性（空間的統一性也是一樣），是與原初的自我意識的綜合統一性相關聯的想像力的先驗綜合分不開的，可是，仍然要明確地肯定作為表象能力的感性的接受性這種與知性主動性的根本區別。知性作用於感性，但是，知性並不取消感性，它不能代替感性。由於感性的接受性，才有眾多的給定的表象，才有知性綜合作用所面對的作為可能經驗對象的材料，而感性的接受性是憑藉它自身的形式——空間、時間——來實現的，沒有這樣的形式，就沒有了接受性，這樣就無從得到經驗直觀，知識就沒有材料，知性就無從實現把給定的直觀綜合起來的主動作用。所以，感性及其形式，以其與知性主動作用性質不同的接受性看，無疑是構成知識的先決條件，從這方面看，從現實的認識構成的層次看，感性先於一切概念（B 161注，RS 179b），一切知識起於經驗（B 1，RS 38），時間作為內感官的接受性的特定形式，是知性活動的必要中介。這樣，一方面，時間的實際產生和時間、空間的統一性固然都是由於知性的通過想像力發揮的綜合作用，另一方面，也要注意到，時間以及空間是作為接受性的感性接受給定的直觀的固有的先天形式。感性與知性在性質上有嚴格區別，二者不能混淆，因而我們不能忽視時間、空間作為感性形式的根本規定性，感性形式作為接受性是必要的，不然，知性如臨深淵，面前一片漆黑。基於這種情況，康德又讓人們注意：綜合作用是知性對感性的規定，同時，由於綜合，空間、時間才首先作為直觀被給定，這樣就不應否認這個由於綜合而出現的統一性顯然是屬於空間、時間的（B 161注，RS 179b）。 從以上的分析可以看出：空間特別是時間和知性、和體現著知性規定感性的想像力的先驗綜合即形象的綜合之間的錯綜複雜的關係。 現在，主要是兩方面直接相反的情況，一方面：時間似乎是在綜合作用之先就已經被給定了，所以綜合勢必在時間之中進行；另一方面：時間卻又是在我們對眾多直觀的顯現以想像力的先驗的形象綜合為基礎的感知綜合之中產生的。 對於這問題，仍然要從康德把知識能力嚴格區分為各具不同職能的知性與感性來理解。知性有先天形式，是綜合感性材料的方式。感性有先天形式，是接受刺激的方式。知識的一切材料——感性直觀所接受的關於顯現的表象，都不可能不在空間以及時間（內感官的形式）之中，因而對感性材料的一切綜合活動都不會在時間以外進行。如果不是由於知性的綜合，不僅感性接受的材料永遠是零散的，就是作為形式的空間、時間也永遠是沒有統一性的片斷。片斷的空間、時間既非空間、時間的部分，更不是那唯一的、統一的空間和時間。在我們知識中，空間、時間，作為感性形式，它們表象的都各是一種統一的、唯一的、無限的量。其所以如此，是由於知性對感性的規定，即知性施於感性的綜合。時間（空間也是一樣）的先驗規定性只是由於知性才活起來。所以說，是知性的綜合產生了時間（和空間）本身。由於感性和知性各有特殊職能，所以我們可以說，也應該說：感性有其固有的先天形式，時間、空間本身是統一的、唯一的、無限的量，一切作為知識材料來自感性直觀的對象的表象都在這統一的、唯一的、無限的空間、時間之中被給定。不承認感性的接受性及其固有的接受對象的先天形式，無從解決給定的知識材料的來源問題。從知性之得以發揮其能動作用看，知識材料之被給定，是第一位的。 可是，空間、時間，作為統一的、唯一的、無限的量，又必定以知性的綜合作用為前提。所以說，綜合作用產生了時間（和空間）。時間（和空間）不管是作為直觀形式，還是作為形式的直觀，都以知性的綜合作用為前提。作為直觀形式，綜合作用在聯結關於顯現的給定的直觀對象時，必定在時間中進行，但是，其所以能在時間中進行綜合，事實上卻是由於作為主動性的綜合在聯結給定的直觀表象的同時，也賦予感性所固有的時間（和空間）形式以綜合統一性。作為形式的直觀，先驗的形象綜合在時間中構造數的系列，在空間中構造幾何圖形（《導論》§10，AA第4卷，第283頁）。但是，也不能忽略一個根本情況，正是在產生出時間的先驗的形象綜合活動中構造數的系列，正是在產生空間本身的表象的產生想像力的先驗綜合中構造幾何學的圖形。因為，一切關於外面對象的表象都在空間中出現，一切表象，作為內部狀態，又都在時間中出現。所以，一切來自經驗直觀的表象都必然出現於空間和時間之中，一切在純直觀中出現的表象（數的系列和幾何圖形）也必定出現於時間和空間中。而這種情況又必定以從屬於知性的規則的想像力的先驗綜合為前提。 一切顯現，在形式方面，都包含著一個在空間和時間中的直觀，這直觀是顯現在整體上的先天基礎。因此，一切顯現只能通過對眾多進行的綜合被感知，也就是被納入經驗意識中。由於對眾多進行綜合，一定的空間或時間的表象就產生出來，這也就是由於對同類的東西進行綜合，並且也由於意識到對這些眾多（同類的東西）的綜合統一性（B 202—3，RS 217）。 每一直觀在其自身中都包含著一個眾多，其所以表現為一個眾多，是由於意識在印象彼此相繼的情況下，對時間作了區分，因為在每一瞬間裡所包含的不管什麼表象，都只能是一個絕對的統一。為了從這眾多得到內直觀(5)的統一，（大致像在空間的表象中一樣），因而第一步就是對眾多從頭到尾全部感覺到，跟著必然是把它們都掌握住，這種活動我名之曰感知的綜合，因為它直接指向直觀，這直觀雖然提供的是眾多，可是，這眾多之所以作為這樣的眾多而又包含於一個表象之中，如果沒有相關的綜合是不可能得出這樣結果的。 而這種感知的綜合也必定可以先天地運用，也就是可以運用到不是經驗的表象。因為，沒有感知的綜合，我們既不能先天地具有空間表象，也不會先天地具有時間表象，因為，只有通過對感性的原初接受性所提供的眾多的綜合，才能產生出空間表象和時間表象來。所以我們有一種純的感知綜合（A 99—100，RS 143a—144a）。 在外直觀方面，一切定量的純形象是空間，一般感官的一切對象的純形象，則是時間。而作為知性的一個概念的量的純范型，則是數。數是（同類的）一個一個地連續增加合到一起的一個表象。因此，數是由於我在對直觀的感知之中產生了時間本身的對一個一般的同類直觀的眾多的綜合統一（A 142—3＝B 182，RS 201）。 廣延的數學（幾何學）連同它的公理，都以產生的想像力在產生形狀時的繼續綜合為基礎，……（A 163＝B 204，RS 218）。 ……運動，作為對一空間的描畫，是由產生的想像力對於一般外直觀中的眾多所進行的繼續綜合的一種純的活動，因而不僅屬於幾何學，並且還屬於先驗哲學（B 155注，RS 171b）。 根據以上幾段引文，可以看出： （a）與經驗直觀相結合的空間表象和時間表象； （b）在空間或時間中一個包容了眾多的表象； （c）作為純直觀的空間表象和時間表象； （d）與時間的產生直接聯繫的數； （e）幾何學及其公理； （f）運動。 都以知性的綜合作用（可以是涉及經驗對象的感知綜合，也可以是涉及非經驗對象的純感知綜合）為基礎。 時間是關鍵。空間表象（與經驗直觀相聯繫的和純的）、包容著眾多的表象、數目、幾何學中概念的構造以及一般的運動的出現，都離不開時間。這是因為它們作為表象，第一，都要被意識到，因而都必在時間中；第二，它們所以能出現，必以綜合為前提。 綜合在時間中進行，時間又須是綜合才能產生。 核心是知性的主動的綜合。綜合之在時間中進行，正由於綜合活動產生了時間。並不是時間已經給定了，綜合活動在其中進行。時間固然是感性的形式，其本身並不屬於知性，但是，感性與知性結合才能產生知識，即使知識的材料——感官知覺，也不能沒有經驗的綜合。知性綜合表現為產生想像力的形象綜合，通過先驗的形象綜合帶動對直觀對象的感知綜合，這是知性對內感官的直接規定（一切表象都在內感官中出現。從這方面看，知性對外感官的綜合規定是間接的）。知性對內感官的直接規定，必然在綜合活動中產生時間。產生時間與在時間中綜合是一回事。因為被綜合的對象只能來自感性，所以綜合活動必然施於感性方面。既然一定要在感性方面對給定對象的表象進行綜合，這就當然涉及感性的先天形式。所以，綜合必然賦予內感官的時間形式以綜合統一性，與這樣的綜合相聯繫，相應於給定的對象，知性也還要進行感知綜合。 §6　質的範疇的范型 質的範疇是實在性、否定性和限制性。 實在性如果聯繫到經驗對象，就與感覺結合，這感覺指一般的感覺，而非特定的感覺。所以，實在性指的是在時間中的在（ein Sein）。否定性表示時間中的不在（Nichtsein）。二者是對立的，這就是在同一時間中是在還是不在，是感覺充實於其中的時間，還是空的時間。 知性的四組範疇，前兩組量和質的範疇涉及的是直觀的對象（B 110，RS 121）。直觀的對象也就是作為顯現的對象。顯現總有兩個方面，一方面是顯現的純形式，一方面是質料。量的範疇通過數的范型同顯現的純形式相聯繫。質的範疇則通過相應的范型同顯現的質料相聯繫。 實在性表示時間中的在，否定性表示時間中的不在。在顯現中與感覺相對應的是 作為物自身的一切對象的先驗質料（事實性、實在性）〔die transzendentale Materie aller Gegenstände，als Dinge an sich（die Sachheit，Realität）〕，（A 143＝B 182，RS 201）。 這個提法值得注意，因為這是康德對顯現的質料究竟是什麼這問題的很少的談論之一。這個問題的確難講，講起來一定很難講清楚，這句話就很難懂。N．K．Smith的英譯文，根據另一康德學者Wille的設想，在這個短語前面加上否定副詞「nicht」，把這短語改為：在顯現中與感覺相應的「不是作為物自身（事實性、實在性）的一切對象的先驗質料」。這種做法，一方面沒有可靠根據，另一方面把文義弄得更糊塗了。因為，如果僅僅說，與感覺相應的不是什麼，那麼，在顯現中與感覺相應的是什麼，就沒有答案。說一個東西不是什麼，當然也是一種解釋，不過，這裡正在說明實在性範疇與感覺的聯繫，因而要講到在顯現中與感覺相應的究竟是什麼的問題，僅說「不是」什麼，恐怕不是康德的目的。 感覺產生是由於對象刺激了我們的感官，是對象作用於我們的表象能力。通過感覺與對象聯繫的是經驗直觀，經驗直觀的未被規定的對象是顯現。顯現由形式與質料組成，形式是先天的，質料只能是後天的（A 19—20＝B 34，RS 64）。後天的來自經驗，沒有必然性和普遍性。質的範疇通過范型應用到對象，現在是要抓住質的一般特徵。首先，與質相應的不是純形式，純形式屬於量的範疇。與質相應的是感覺以及與感覺相應的顯現的質料。怎樣理解顯現的質料？例如，怎樣理解與紅色、軟、硬、不同聲音等感覺相應的質料？簡言之，感覺究竟何以如此？引起感覺的原因既非無從證明其存在的上帝（如巴克萊），也不是根本上不好作說明（如休謨）。感覺的原因是對象（B 1，A 19—20＝B 33—4，RS 38，63—4），是物自身（《導論》§13附釋二，AA第4卷，第289頁）。感性形式空間、時間是先天的，可是空間、時間之中的經驗直觀，感覺，卻不是來自意識本身，是給定的，其原因不在我們之中，只能在我們以外。 任何感覺都有一定的程度，這也是一種量，因為感覺有強有弱（如果不是由於主觀方面的原因），其原因是什麼？在說明質的範疇通過范型應用於對象的問題時，應涉及與質的範疇（實在性）相對應的感覺的一般特徵，即程度，並且還要涉及其所以有一定程度以及程度發生變化的根源。上邊談到的那段話整句是： 由於時間僅只是直觀的形式，從而也就是作為顯現的對象的形式，這樣，在這顯現中與感覺相對應的就是作為物自身的一切對象的先驗質料（事實性、實在性）（A 143＝B 182，RS 201，著重點是我加的）(6)。 這句話應理解如下： 由於對象（不管這是指顯現還是物自身）刺激我們感官，在意識中產生了以感覺為內容的有關對象的直觀或知覺，這直觀或知覺包含著形式與內容兩個部分，從其作為意識的一個特定狀態看，其形式是時間，來源是先天的。時間是內直觀形式，在這個普遍條件下，一切直觀的對象，都不過是顯現。現在從質的範疇看，著眼點是內容。內容是感覺。感覺不是來自我們固有的感性。顯現的形式部分來源於感性，其內容部分不是來自感性，來自經驗，這都是確定了的。來自經驗的後天的內容應該在顯現中有其相應的東西。顯現中與感覺相應的東西從何而來？顯現本身只是一種表現，還不能解決根本的來源問題，所以顯現中與感覺相對應的是先驗的質料。所謂先驗的，指一切涉及先天知識可能性的普遍條件的東西。先驗的如果與超驗的相對，則著重指先天形式在可能經驗範圍以內的應用；如果與經驗的相對，則常常具有關於先天知識的可能性條件的高層次的知識學意義。這裡的先驗的質料是與經驗的相對而言，就是說，與感覺相對應必定存在有使一切關於自然界的知識可能的質料。這樣的質料出現在顯現中，因為只要是作為我們的認識對象的質料，即使其來源在我們以外，也必在空間、時間中，不然不會成為我們的認識對象。但是，另一方面，卻不能不承認其最終的來源和根據只能是物自身，是作為物自身的對象。如不承認這一點， 那就會陷於荒謬的觀點：竟然有顯現卻根本沒有什麼東西在顯現著（B 26—7，RS 25—6）。 必須肯定顯現中與感覺相對應的是來自作為物自身的對象（不是作為顯現的對象，只有從空間、時間感性的形式方面看，才能說作為顯現的對象）的先驗質料。雖然這不是指個別的、特殊的、經驗的質料，是指知識學層次的必須肯定的必然成為顯現中的質料的一般根源或基礎的東西，它們雖然來源於物自身，但卻又只能作為顯現的質料呈現出來。感覺方面的一切變化，包括程度上的變化（除掉必然屬於個別的感覺個體的一定對感覺產生某種特殊影響的特定條件），如不歸根於此，就沒有其他理由可供解釋。 這樣，是不是意味著物自身可以認識？並不是。因為，儘管肯定物自身作為某種對象，這僅只是為了說明與感覺相對應的質料的最終來源，感覺不是無源之水，與感覺相對應的顯現中的先驗質料也還不是最終的，它有它的源，這就是作為對象的物自身。物自身應是終極的對象，如不這樣肯定，就會陷於上述的荒謬地步。但是，肯定物自身是對象，不等於一定可以按照物自身原來的樣子被認識。由於物自身出現的先驗質料已經不是原來樣子，已經是在空間時間感性形式之中的東西了，已經是在顯現之中了。正是由於肯定了感覺所具有的物自身的最終根源，才能肯定質的範疇由於運用於感覺到的質料從而獲得事實性和實在性。知性的範疇和由此產生的知識必須有事實性和實在性，如不肯定作為物自身那方面的對象，事實性、實在性從何說起？康德用感覺、用經驗說明表象的現實性，是不是意味著與肯定物自身是感覺和經驗的最終根源有不可分的關聯？不然的話，康德不是接近了巴克萊？ 一些康德學者認為康德這句話是個極端麻煩的難題，有的（如Wille）主觀臆斷地改造文句，有的（如H．J．Paton）斷言康德用詞不慎(7)。我也同意這句話確是包含著重大難點，我的解釋也還需要進一步論證，不過我認為從康德的主要觀點看，這個解釋可能比較恰當。 底下繼續談質的範疇的范型。 每一可感的對象一定有量，這是因為感知那個對象所實現的綜合，必定是這樣一種綜合，即：對於那對象的互相在外的同類部分的繼續綜合，而與這種綜合相伴隨著的，必定是更根本的對那對象出現於其中的空間、時間的綜合。 但是，每一可感的對象，與單純的感性形式相對，如要成為實在的對象，那麼包含的就不能僅是對空間或時間的綜合，必須同時有一定的質料被綜合。這樣，與質的範疇相對應的就是一般的感覺，在特定時間中出現的感覺是特定的存在。感覺是在時間、空間中的存在。只有在時間以及空間中綜合感覺才能提供給我們一定的對象。感覺千變萬化。特別是每個特殊感覺也都不斷出現強弱不同的變化，這是其普遍的特徵。藍色天空的藍色可以很淡，但不管多麼淡，卻永遠不是那個可能的最淡的藍色的感覺，在任何藍色感覺與藍色感覺完全消失（即否定性）之間，永遠可以出現一定的更淡的藍色感覺。藍色感覺的完全消失，就是不存在，就是一定感覺的否定，只要一定的感覺出現，那就可以更強，也可以更弱。這就是：一切感覺的普遍特徵是都具有一定程度。一物具有程度，也是一種量，不過不是廣延的量，不是像空間和時間所表現的那樣由於繼續綜合同類部分而出現的量，而是一種內強的量，這就是：每一個感覺都有其不同的程度，都有強弱之分。儘管程度或強弱的識別，離不開另外的同類的感覺，可是一定的程度或強弱卻僅屬於那唯一的一定的感覺本身。一定程度的感覺，與所占的空間大小或時間長短的廣延的量無關。一個表象占的空間小，時間短，卻可以是較大程度的感覺，所占的空間大或時間長卻可以是較小程度的感覺。所以說感覺的量是內強的量。 感覺，即使是關於外面對象的，只要在我的意識中出現，就必定出現在時間中。作為關於一個特定對象的表象的感覺，其程度的強弱不同，也就是或多或少地填充時間。如果感覺的內強的量等於零，那就是一定感覺本身的消失。所以，與實在性範疇相對應的必定是在時間中的一定程度的感覺，與否定性範疇相應的必定是一定的感覺在時間中的消失。 那麼，作為質的範疇的最主要的實在性範疇的范型是什麼？這個范型就是在時間中出現的程度。實在性範疇通過這樣的范型把握各個不同的感覺的普遍的特性，而否定性只是它的反面，限制性則是二者的結合。概括起來，對於作為實在性範疇的范型的所謂程度，可以這樣理解：它表現的是填充或占據時間的某樣東西，或者說是作為時間的內容的某樣東西的一種與廣延的量不同的內強的量，由於實在性範疇通過范型實現的先天的綜合作用，因而任何個別的感覺都表象出這樣的特定的質，就是：當我們從具有一定程度的感覺經過一定時間到那特定的感覺的消滅，或者從空無經過一定時間轉變上升到那個特定感覺的那個特定程度，這都不外乎是在時間中的量的繼續不斷的和一貫的產生，這種在每一瞬間中的感覺都具有的程度，是來源於實在性範疇的綜合統一性通過范型在時間中所實現的想像力的先驗綜合（參看A 143＝B 182—3，RS 201—2）。 §7　關係範疇的范型 一個經驗的客體不僅有其量的方面、質的方面，還有與別的客體在時間中的關係的方面。 關係這組範疇包括實體性、原因性和相互結合性三個範疇。這組範疇的特點是每個範疇都包含著互相聯繫的兩個方面，因而是關係範疇。實體性指獨立自存和附著存在的關係，即：實體和偶性；原因性包括原因與依存的關係，即：原因和結果；相互結合性指主動和被動的關係，即：客體的交互作用。所以說： 關係范型包含著知覺在全部時間中相互之間（也即按照時間規定性的一種規則）的關聯，並且把這種關聯表現出來（A 145＝B 184，RS 203）。 實體範疇作為純思想，指的是只能作為主語不能作為謂語的東西。以實體範疇為根據所構成的判斷是定言判斷，即對主語和謂語的這樣一種綜合，一定的客體必定作為主體，一定的別的客體必定只是屬於主體的性質。這是實體範疇應用於經驗對象所產生的一種特定方式的知識。構成定言判斷的經驗到的眾多表象必屬於我們的內部狀態，因而必定都是在時間中出現的表象，都具有時間的一般性質。時間是實體範疇應用於感覺到的對象的中介。在實體範疇統攝下，由想像力實現的先驗綜合，表象出在時間中具有常住性（Beharrlichkeit）的實在。在時間中的實在的常住性，這就是實體範疇的范型。與此相關聯的另一方面是：附著於實在的各樣性質在時間中都不是常住的，都是可以變化的。這樣，由於實體範疇通過其范型應用於經驗對象，所謂實在或實體就是在經驗中一般地對於時間進行規定的基礎，這基礎自然是固定常存的，附著於它的別的一切就都是變化無常的。 還應注意：我們說，附著於實體的各樣個別性質都可以變化，是說在時間中可變的經驗對象的存在是會消逝的，而時間本身卻無所謂流逝，因此，才可以表象在顯現之中有實體，實體是存在之中的不變者，即經驗對象中的實在，顯現中的這種不變的實體正是與恆常永在的時間相對應。 有了在時間中不變的實體，就可以聯繫著實體，按照時間的規定性在顯現中對繼續和共存作出規定。 原因性範疇在純思中，表示的是：在任何推論中前提與結論之間的必然聯繫。原因性范型表示：任何特定的實在，只要被給定了，那就永遠有另外某樣東西在時間中繼之出現。也就是：這個范型表象眾多知覺按照一定規則——因果規律——在時間中繼續出現；這就是原因性範疇通過時間規定性對於經驗對象所表現的特性（A 144＝B 183，RS 202）。 相互結合性範疇在純思中表示：眾多的東西聚合成的一個整體，或者：一個整體中包含著眾多部分。這些部分中間的關係怎樣？它們不是前提與結論之間那樣的關係：前提只是單方向地規定結論，不能反過來；這個整體中的各個部分互相併立，彼此都沒有原因與結果那樣的只是從屬或單方向的規定的關係，而是互相規定或互為因果的關係，由於這樣的關聯，它們就構成一個整體。 相互結合性範疇表示主動與被動或實體及其偶性之間的交互作用，它的范型表示：一實體與另一實體或一實體與其偶性的規定性之間按照一種普遍規則的相互作用和同時存在（A 144＝B 183—4，RS 202）。 §8　樣式範疇的范型 樣式範疇不像第一、二組（數學的）範疇，表述直觀方面的對象，涉及的是對象的量與質；它像關係範疇一樣，表述對象的存在，不過，關係範疇表述的是對象相互間的存在關係，而樣式範疇則表述對象與知性相聯繫的存在。關係範疇和樣式範疇（力學範疇）都有互相關聯的方面，在第一、二組範疇則無。 樣式範疇並不涉及對象的內容，涉及的只是判斷本身。它通過綴詞「是」的不同程度的表現，表象知性對於一般對象的存在方面的不同程度的認識。在一定情況下，我們說「甲是可能的」，在另一種情況下，我們說「甲是現實的」，在又一種情況下，我們說「甲是必然的」。在純思中，可能性範疇指：一定的思想上的綜合，它合乎邏輯的形式規律，沒有矛盾。實在性範疇指：一定的思想上的綜合，它具有實在性。必然性範疇指：一定的思想上的綜合，它是按照邏輯的形式規律推論出來的必然結論。 樣式範疇的三個范型都各自表象作為規定對象是否以及如何從屬於時間的那個相關者，即時間本身。 可能性範疇的范型是：對不同表象的綜合與時間的一般條件一致。例如，一物的反面不能與該物同時存在，只能彼此前後相繼。所以，這個范型把一物的表象規定在任何一個時間。 實在性範疇的范型表象：在一規定的時間中的定在。 必然性範疇的范型表象：一對象在全部時間中的定在（A 144—5＝B 184，RS 202—3）。 §9　範疇與范型 范型理論講的是時間表象在知識中的關鍵作用： （1）量的范型：對直觀對象繼續把捉中，由於綜合作用產生出時間本身，這樣才有作為量的數。——涉及的是時間的系列。 （2）質的范型：把感覺或知覺同時間表象綜合在一起，這是對時間的填充。——涉及的是時間的內容。 （3）關係范型：按照時間性質的一定規則，使知覺在一切時間裡具有相互間的關係。——涉及的是時間的次序。 （4）樣式范型：時間本身成為對象從屬於時間的規定性的必然的關聯者。——涉及的是時間的範圍。 只是由於范型作為中介，才使範疇獲得了與可能經驗對象的聯繫，只是由於范型這種唯一實際條件，範疇才成為知識的先天的可能性條件。 但是，另一方面，正由於范型是範疇實現其功能的必要中介，范型才正好限制了範疇，這也就是存在於知性以外的感性先天條件對範疇的限制，因為范型既從屬於知性想像力的先驗綜合的統一性，來源於先驗統覺的綜合統一性，可是作為時間的規定性，又屬於感性，它使範疇具有時間特性，使範疇具有了內感官表象所必定從屬的時間特性，打通了範疇應用於感覺對象的渠道。 所以，範疇除了應用於經驗之外，不可能有別的實際作用。離開了感性條件，範疇本身不過是一些純思想，只有純邏輯上的意義，只表示一定表象的單純統一性，根本不表象任何關於對象的知識（A 145—7＝B 184—7，RS 202—5）。 下面一段話很重要，它把范型在知識形成中的關鍵地位，對範疇所起的限制作用以及范型作為範疇與知性原則之間的橋樑，作了概括： ……顯現必須不是絕對地歸屬於範疇，而只是歸屬於範疇的范型。因為，如果這些〔知性的〕原則必定與之相關聯的對象是物自身，那麼，關於物自身就完全不可能先天綜合地認識到什麼東西。可是那對象只是顯現，而一切先天原則最終必要落實到關於顯現的全部知識，這樣的知識不過是可能經驗，因此，那些原則只能單純作為經驗知識在對顯現綜合中統一性的條件。但是，必須認為顯現的這樣綜合只在知性純概念的范型之中，〔因為〕範疇所包含的作為一般綜合的統一性，是沒有感性條件限制作用的。所以我們只應該利用這些原則，按照一種類推，借著概念的邏輯的和一般的統一性把顯現結合起來，這樣，我們在原則里固然運用了範疇，可是在實際運用（應用於顯現）當中，卻把範疇的范型代替範疇，作為其運用的鑰匙，也可以說，是把范型置於範疇旁邊，當作對範疇限制的條件，有如可稱之為範疇的表達式（Formel）所示的那樣（A 181＝B 223—4，RS 233—4）。 §10　范型論的知識學意義 在哲學發展中，康德的范型論是一種獨特的理論。先驗的知識學需要解決知性的純先天概念如何應用於外來的感性對象的實際問題。這是一般與個別的聯繫問題。中世紀的實在論和唯名論都源於亞里斯多德有關一般與個別的探索。實在論屬於從蘇格拉底到亞里斯多德的主流的思想傾向，特別與柏拉圖有聯繫。唯名論則是從亞里斯多德以個別事物為第一實體的反主流思想衍生出來，是近代經驗論的一支源泉。實在論與唯名論的對立（拋開神學內容），主要是堅執一般還是個別為實在的、各具片面性理論的爭論，尚未著重考慮一般與個別的聯繫問題。當然，這兩種同屬經院哲學內部涉及知識問題的片面性理論，又對近代唯理論和經驗論的對立和發展產生一定影響。 范型論在哲學和知識學發展中占有重要地位，無疑由於一般與個別的聯繫是個關鍵問題。這個問題即使今天看來，也很重要，不能置之不顧，也不能停止於簡單說明。感性對具體事物的表面認識，怎樣就能轉化為對眾多事物的規律性的科學知識？這是科學知識的可能性的根本性問題。對先驗論的知識學的清醒認識，更使康德明白這是一個關鍵性的問題。對這問題探索的新成果就是范型論。到晚年（大約是1797年），關於範疇應用於直觀形式的可能性問題，他還曾指出：范型的作用和過程是「最複雜困難的要點之一」，他認為《純粹理性批判》中論述范型的那一部分是「最重要的章節之一」（AA第18卷，第686頁）。 范型理論的重要性在於它是關於範疇應用於經驗對象的關鍵性說明。先驗演繹根據純自我意識（先驗統覺）的綜合統一性的主動性論證了範疇是建立起客體的先天的可能性條件。范型論目的是說明構成知識的一個最重要環節：先天範疇與感覺到的個別知覺的結合。在《純粹理性批判》中，范型論底下跟著的又是重要的一章原則論（在《純粹理性批判》中的題目是「純知性的全部原則的體系」），原則論是對范型論的進一步展開，闡述和論證範疇通過范型必然產生的先天綜合判斷，這些先天綜合判斷是人們認識自然界的普遍必然的依據，也即自然科學的全部基本原理。范型論和原則論，都是對先驗演繹的主題即知性先天範疇是知識及其對象——顯現的先天可能性條件所作的實在說明。由於原則體系是以范型論為基礎所展現出來的自然界的根本原則和人類知識的珍貴果實，所以作為中間環節的范型的論述，其關鍵性顯得尤其重要。 黑格爾曾讚揚康德的范型論是「康德哲學中最美的方面之一」(8)。當然，由於黑格爾哲學實質上是絕對精神的本體論的範疇論體系，如果說它也還有其知識學，這所謂的知識學也無非是範疇本身的辯證推演，並不存在一般與個別的現實聯繫問題(9)。 既然范型理論是範疇藉以為眾多顯現之間的聯繫——自然界——提供基本規律的必要並且唯一可能的渠道，所以康德認為范型的作用是為從自然科學的形上學基礎(10)向物理學過渡提供具有規範作用的模式（das Formale）（AA第22卷，第494—5頁）。範疇是自然科學包括物理學的基本框架，這種框架只有通過范型作用才表現為自然科學的基本原理，這些原理也就是物理學必須從屬並成為其規範的基本原理。可見，范型作用也是人類知性形式統帥自然科學的中介，是人類知性向自然界（包括物體——具有廣延的和心靈——進行思維的兩部分）頒布規律的唯一傳布媒介。 范型論最引人入勝使人感到別有洞天之處，是把時間作為范型的根本。時間的先驗規定性：它既是一切感官對象的形式，又有對比空間來說更大的普遍性，就成為知性形式和感性內容聯結的紐帶。它成了知識的核心，知性形式與經驗材料都在它統攝之下，集中於它，它表示知識和知識對象即顯現的基本脈絡。十二範疇通過時間更進入普遍聯繫，四組範疇在現實認識中必定各自表現時間的不同方面：量的範疇表現時間的排列，質的範疇表現時間的內容，關係範疇表現在時間中按照規則的順序，樣式範疇表現與對象相應的時間範圍或界域（可能性指隨便什麼時間中的表象，現實性指一定時間中的存在，必然性指對象在一切時間中存在）。 從一般方面看，先驗統覺對感官的眾多表象所實現的先天綜合活動，是時間的統一性產生的原因，只有通過知性的綜合活動，時間才實際上產生。綜合活動在對於表象實現綜合的同時產生了時間，儘管我們還必須認清時間是感性的先天形式。必須有被綜合的感官表象，知性才有對象，知性的綜合才有實現其綜合作用的對立面，而只有在這樣的條件之下，才出現了時間，才出現了時間的統一性，知性範疇才有了在其中藉以實現和展開其各自固有的規定性的先天條件，也才獲得了出現於時間條件之下的它們按照各自的固有規定性進行綜合活動的對手，作為知性的主動性的先驗統覺的綜合統一性才實際地建立起時間的統一性以及一切經驗對象在時間之中的具有各樣規定性的統一性。 可見一切感官表象，一切經驗對象，一切顯現，終歸都作為內感官的表象出現於時間之中，都表現為在時間中的不同表象，都在時間聯繫起來的條件之下被規定。一切的眾多和數目（屬於量的範疇）、一切感覺的各樣不同的程度（屬於質的範疇）、一切事物之以實體為固定的基質與其性質的變化（實體範疇）、一切事物的因果必然聯繫（因果範疇）、一切事物的交互作用（交互性範疇）、可能的表象（可能性範疇）、現實的事物（現實性範疇）、必然的事物（必然性範疇），都以時間為條件，都被歸結為時間的不同規定，所以，康德認為先驗哲學的總問題「先天綜合判斷如何可能」，就是由於上述這些以知性範疇為依據通過范型所展現出來的知識基本原理。而作為時間的先驗規定性的范型，正是上述基本原理的基礎。（AA第22卷，第495頁）。康德還說： 〔物理學〕是一種自然科學，它在主觀方面依靠著經驗的知識根據，而在客觀方面它就構成作為經驗的一種整個對象(11)的感官表象的體系；它本身並非純是對於眾多知覺的一個經驗的匯集（通過觀察和實驗），因為是關於客體的普遍徹底的規定的原理，所以它更是經驗的一種整個的對象。因為，第一，經驗是關於對象顯現的總和的絕對統一，而經驗是由人製作的，經驗並非單純是從感官流進來的，第二，並不存在什麼眾多的經驗（Erfahrungen）（因為那只不過是零散的知覺），眾多事物的體系的統一恰恰是以一種范型作用為基礎」（AA第22卷，第493—4頁）。 范型作用是形式與內容、一般與個別聯繫的唯一通道，但又不是單純的通道，它是具有先驗規定性的時間鎖鏈。它是經驗知識、自然科學經驗對象即顯現或自然界的統一性的關鍵和基礎。自然界是量的世界，質的世界，其各部分互相聯繫著的世界。量是時間的積累；質是時間中所滋生的不同強度感覺的變化；自然界的顯現的各部分的互相聯繫表現為時間中的不變（「實體」）與變化（「性質」）的相互聯繫，表現為不同的顯現在時間中先後的必然繼續（「因果聯繫」），表現為不同的顯現在同一時間中的相互作用（「交互作用」）。我們對於顯現的表象可以僅僅考慮到其合乎感性形式與知性形式的方面，那就是認為在隨便什麼時間都可以出現（「可能性」），但是，一定的顯現可以在一定的時間中出現（「現實性」），也可以是在一切時間中都要出現（「必然性」）。所以，從認識方面看，一切離不開時間，一切的一切都是在時間中的顯現和流逝。當然，還要注意，時間在康德不像在牛頓那樣似乎是獨立的容器，時間是感性的形式，而它是貫流於一切顯現的規定性，卻又是從屬於知性的先驗統覺的綜合統一性和知性的不同規律（範疇）的必然表現。 我們只能這樣解釋與否定性相對的實在性：就是設想一個時間（作為包容一切有的東西），它或是為實在性所充滿，或者是空白的（A 242＝B 300，著重點是我加的）。 以知識學為立足點，把時間置於一個這樣重要的地位，在哲學史中是很突出的，又是空前的。這種觀點給康德的與機械論自然觀相對立的反形上學自然觀，從知識學方面立定基礎。康德認為物質是自己運動的，這是早自1755年的《一般自然史及天體理論》就宣布了的，因而他認為物理學主要是動力學，在《自然科學的形上學基本原理》（見AA第4卷）中他著重地講了這種觀點。他通過交互性範疇肯定經驗對象即顯現的普遍相互的聯繫。所以，他的自然觀與笛卡爾派和牛頓派的自然觀都有重要區別，他的自然觀不是形上學機械論性質的，而是反機械論的，具有辯證因素的。現在我們又看到，在知識學中，他認為不僅一切感官知覺處於時間的流逝當中，而且一切知識，甚至一切先天綜合判斷都具有時間的本質特性。先天綜合判斷不僅是在一切時間中都有客觀有效性的判斷，並且無論是從量的角度、質的角度以及其客體的相互聯繫的角度看，都以時間為基礎。這樣，就從知識學的立場為整個自然界的變動不居安排好必要的條件。也應該說，這還不僅是為自然界的變動不居安排好必要的條件，而實際上還是肯定了自然界的變動不居：靜止必定是在時間中的靜止，因而是相對於運動的靜止，不變必定是時間中的不變，因而是變中的不變。自然界是時間中的自然界，自然界貫穿於流動的時間之中，自然界是一個處於普遍聯繫之中的合乎規律的整體，而自然界的根本規律都表現為時間的規定性，因而自然界就是一個相對於先驗統覺的無限流逝著的顯現。康德這種觀點的深刻含義還有待於人們的進一步挖掘。《范型論》已經在西方哲學的發展中產生重要影響。 【注釋】 (1)這意思是說，這些不涉及對美的感受方面，在美的感受方面，判斷力是與其在認識方面的作用不同的另一種提供先天綜合判斷的能力。 (2)Schema或譯作圖型、圖式、構架。在康德哲學，譯作「范型」較妥當。 (3)在康德，內感官作為感性的一個方面，在知識中的重要性遠遠超出了洛克的反想。洛克的反想與感覺看來是脫了節的，因而感覺與思想活動的聯繫也是虛浮的、模糊不清的。康德的內感官至為重要，它作為先天範疇與感性表象的中介即范型依附的基礎和基地，是內與外、思維與對象的橋樑，它是知識的一切材料的熔爐。 (4)與感性的直觀相對的是理知的直觀。感性直觀必須通過對象的刺激，才能感覺到對象，得到表象，感性只能接受對象的表象。在理知的直觀，理知與直觀二者不是分開來相互有嚴格區別、各司其職的兩樣不同的認識能力，而是憑著理性本身直接得到理性所思考的對象的理性與直觀的統一，它獲得對象根本無須外面對象對感官的刺激。在康德看來，古代的柏拉圖、近代的唯理論，就持這種想法。康德在知識學中肯定人只有感性直觀，必須有外在對象的刺激，才能接受到關於對象的表象，而知性只能思想，思想的材料必須給定。只是在美學和目的論的非知識的範圍，他才承認人可以達到理知的直觀。 (5)「直觀」，據Vaihinger改作「內直觀」（RS143a）。 (6)譯文中「……在這顯現中與感覺相對應的……」，Smith英譯作「……that in the objects which corresponds to sensation ……」（即譯為「……在對象中與感覺相對應的……」），我看恐不正確。按照我的理解，這裡是要從顯現和物自身的區別來揭示顯現的形式與質料的不同來源。 (7)H．J．Paton：Kant’s Metaphysic of Experience，New York：The Macmillan Company，1936，第2卷，第50—51頁。 (8)黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶中譯本，商務印書館1981年版，第4卷，第271頁。 (9)黑格爾認為康德所講的范型理論，「思維、知性仍保持其為一個特殊的東西，感性也仍然是一個特殊的東西，兩者只是在外在的、表面的方式下聯合著，……」（同上書，同上頁），這表明黑格爾從他自己體系的立場對康德的了解不能不是表面的，因為他的想法與康德以知識的可能性條件為主題對知識的批判分析完全是兩回事。 (10)康德在1786年發表《自然科學的形上學基本原理》。 (11)「一種整個對象」原文是「ein Gegenstand」，（直譯是「一個對象」）。康德用「對象」一詞常用多數，指眾多的各樣感官對象。這裡由於是闡述諸多經驗在能動的知性的統攝下，互相密切聯繫，完全不是零散的，強調的是經驗只有一個，與此相應，對象也不是意味著零散的，而強調它是一個，也即是一整體。