康德的知識學 · 第五章　範疇的先驗演繹

§1　B版的《範疇的先驗演繹》表現康德更發展的觀點 康德不只一次告訴我們，《範疇的先驗演繹》是一項最重要的探索，他在這一部分花費的勞力最大。請看《純粹理性批判》第一版序言中一段話： 我認為從探討知性能力以及決定其應用的規則和限制看，沒有比我在《先驗分析》第二章《知性概念的先驗演繹》里所作的研究更重要的了；這項研究也費了我最大勞力，不過我希望這不是白費的。要知道，這一相當深奧的研究具有兩個方面。一個方面涉及純知性的對象，要對知性的先天概念的客觀有效性作出論證從而得出解釋，因此對我的目的來說，正是本質的方面。另一個方面是研究純知性本身，作為知性基礎的可能性及其認識的諸能力，這是從主觀方面進行研究；這些問題的研究儘管對我的主要目的很有重要意義，卻與它的本質無關，因為主要問題總是：知性和理性獨立於一切經驗可以認識什麼並且可以認識多少，而非思想能力本身是如何可能。第二個方面的研究，可以說是為一給定的結果找原因，這樣它就有點類似假設的性質（雖然我將在另外場合指出並不是這樣），所以看起來在這方面就好像我可以設想，而讀者也可以有別的設想。關於這一點我要預先提醒讀者：如果我的主觀演繹沒有產生像我所預期的完全的說服力，可是我在這裡所作的主要工作——客觀演繹——卻仍然有其全部力量（A 16—7，RS 10）。 對這段話我們先注意兩點： （1）「演繹」對康德知識學的重要性。他主觀上對它重視，因而使他付出艱巨勞動。 （2）「演繹」有兩個方面：主觀演繹和客觀演繹。涉及認識對象、先天概念的客觀有效性的客觀演繹是「演繹」的本質部分。 從第二點可以看出：從《純粹理性批判》的第一版（A版），康德就很清楚「演繹」所要達到的主要目的和為了達到主要目的所應採取的探索方針。 1783年出版的《導論》的目的是消除A版出版後人們對他的哲學的某些誤解，並在主要思想線索方面企圖作出通俗易懂的解釋。《導論》里也包含有扼要論證知性範疇的客觀有效性的部分（主要是§§14—22）。 1787年《純粹理性批判》出了第二版（B版）。B版把原來A版的「演繹」部分全部刪掉，完全重寫。在B版《序言》中這樣說： 關於這第二版，我認為做得很合適，就是抓住這個機會儘可能地對一些難於理解以及模糊不清的地方加以補救，因為，也許我不免要負責任，眼光敏銳的人們在評論本書時，可能正是從那些地方產生了好多誤解。論斷本身及其論證，還有關於形式以及計劃的全面性，我都看不出有什麼需要改動的地方。其所以能夠這樣，一部分是因為在出版之前我在這些方面都進行了長期的思索和考察，一部分是由於事實本身的性質，也就是由於純思辨理性的本性。純思辨理性包含著一種真正的結構，在這裡面的一切都是工具材料，也即全體都為著個別，而每一個別又都為了全體，因而只要有一點點毛病，不管是過失（錯誤）還是缺欠，它勢必在運用上就會表現出來。我預料，這個體系今後也會保持不變。這並不是什麼自以為是，純是因為在這體系裡面，不管是從純理性的最細微的要素到整體，還是再回過來從整體（由於整體也還通過純理性的終極目的在實踐方面為了自身被給定）到每一部分，所產生的結果全都一樣，這種嘗試為我們提供根據，因而只要打算對一最小的部分加以改動，不僅這個體系，並且一般的人類理性就要陷於重重矛盾，這就使我完全有理由具有這種信心。只是在表達方面還有好多事要做，這次再版我決定在這上面做些改進：一部分是有關「感性論」的誤解，主要是有關時間概念的誤解，再一部分是知性概念的演繹晦澀不清，再就是在論證純知性原理方面有人認為證據不充分，最後是對理性心理學所以受到非難的悖論所作的錯誤解釋，對這些方面都要加以補救（B 37—8，RS 32—3）。 康德自己認為在B版中，主要觀點沒有改變，改動的只在表述方面，目的是消除誤解和使難懂的地方容易理解。但是，像上所說，「演繹」部分卻是完全重寫的。 可見，光是康德自己正式刊行的著作，關於範疇的演繹就有三份文字上全然不同的論述。面對著這三份不同的論述，儘管應該承認它們的基本觀點的一致性，我們怎樣分析理順康德的更為成熟的觀點？ 光是關於A和B《範疇的先驗演繹》的長期研究和討論本身，例如認為是A的觀點妥當（B不如A），還是B寫得更好，還是各有優點等等，就是「康德研究」里一項需要付出極大勞力的科研題目。我無力也無意於這項研究。我不想在這項討論中增添另一些枝節的議論或表示一下什麼主觀的想法。我只能透過晦澀、囉嗦，甚至也有似乎自相矛盾的論述，按照其中聯貫的觀點和論證，理出主線，加以說明。 在這項工作中我有一個重要的指導思想：從三份不同的論述看，與康德自己所說的不同，他的觀點在某些問題上，並且也還不能說是次要的問題上，是有一定變化和發展的，儘管這種變化和發展並不影響其整個體系的基本觀點。我這個指導思想來自原始材料的實際，不是憑空的臆想。這個指導思想將在本書的第二部分加以論證。 根據上述指導思想，我認為B的「演繹」代表康德更為成熟的思想。所以我的敘述將以B·的「演繹」為主，再根據A·作一些補充。《導論》的觀點則不預備涉及。 這裡先簡略說一下為什麼以B的「演繹」為主。 A的「演繹」，除了論證層次不清楚，論述上顯得重複、囉嗦以外，主要缺點是對知性本身的認識活動過程占據了很重要的地位。這種論述就是康德自己所謂的演繹的主觀的方面，主觀演繹。另一方面，關於對象究竟是什麼，卻沒有作出明確的闡述。「先驗演繹」的重點本應在論證先天概念的客觀有效性方面，即客觀演繹（主觀演繹與客觀演繹的區別，請看A 16—7，RS 10）。在A，沒有作到把對象問題當作根本的出發點和全部論證的核心，特別是，關於對象問題，還可以看出沒有完全克服舊哲學的獨立的對象的影響，另一方面就是還沒有完全把握住新的關於客體的觀點，這是與未能真正地克服傳統的符合說的影響相聯繫的，因而在A中大講先驗對象，大講親合性，使全部論證陷於混亂不清，並且矛盾重重。這些缺陷表現康德在A中的有關對象的考慮還不夠成熟。所以，對於A，主要應是參照其主觀演繹的部分。A中的重要缺點，在B就完全為成熟的關於客體的觀點所糾正和代替。在《導論》中，除了關於對象問題依然沒有達到新的觀點的水平以外，又出現了區分知覺判斷與經驗判斷的新的重大困難問題。 對上述看法，現在暫不作深入說明。底下就開始對《先驗演繹》的說明。 §2　綜合作用 闡明範疇的客觀有效性叫做客觀演繹，這是先驗演繹的本質的方面。 認識對象就是由知性去思想對象。在認識過程中，除了思想的能力——知性——發揮作用，還不能沒有感性的活動。知性本身怎樣同對象發生關係，怎樣思想對象，也要說明。這些問題涉及的是經驗的可能性的先天的根據，都屬於認識的主觀源泉。這方面的探討叫做主觀的演繹。主觀演繹也是先驗演繹的一部分。所以主觀演繹儘管是考察認識的主觀源泉，卻不應從經驗的角度考察，不是注意在某一特殊情況下認識能力有什麼特殊表現，而是要看其一般的、先天的作用，考究其先驗的素質（A 96—97，RS 139a—140a）。 康德在探索知性的認識活動時，發現並抓住了其中最根本的活動：綜合活動。對綜合活動的闡發是康德在知識學方面關於思維的能動性的重大的富於創造性的貢獻之一。(1) 綜合作用，一般地了解，就是把一些不同的表象互相結合，從而把它們總起來掌握在一起成為知識的活動。如果被結合的多樣的表象不是由經驗所給定的，而是像空間、時間那樣先天給定的，這就是純綜合作用（A 77＝B 103，RS 116）。 我們從直觀得到多樣的表象，都是給定的。因為我們的直觀的特性是感性的，就是通過對象的刺激來接受關於對象的表象。當然，已經知道，直觀的形式（空間、時間）是屬於我們的表象能力的，不過，這僅僅是主體接受對象刺激的方式而已，也就是說，對象的給定，只能是在空間時間的方式之中。通過空間時間得到的表象之所以必定是多的，是因為多的不同的表象必定出現在不同的空間，也還可以出現於不同的時間（不同空間的表象也可以出現於同一時間）。直觀中的多樣的表象如果要聯繫起來成為知識，需要綜合作用。 不是對象需要綜合，是在直觀中出現的關於對象的多樣的表象需要綜合。 既然是對於多樣的表象的綜合，綜合必定是主觀的作用。那麼，綜合作用來自哪裡？是來自感性本身，還是來自知性？ 可是，對於一般的多樣東西的聯結（conjunction），永遠不會由感官進入我們之中，因而也就不會是同時已經包含在感性直觀的純形式裡邊了。因為，聯結是表象能力的一種主動性活動，我們為了把聯結同感性區別開來，就稱之為知性，因此，一切聯結，不管我們意識到還是沒有意識到，是直觀方面的多樣東西的聯結，還是不同的概念的聯結，是經驗直觀方面的還是非經驗直觀方面的，都是知性活動，對於這種活動我們將一般地把它叫做綜合作用，這樣也是要引起注意，就是，如果不是我們自己已經先聯結起來的，那麼我們就不可能為我們自己表象出客體方面的任何聯結，並且，在一切表象中間，聯結是唯一不是由客體給定的，而是只能由主體自身來做的，因為聯結是出於主體的自動的活動。在這方面我們很容易想到，這種活動必定根本上是統一的，並且對於一切聯結都必定同樣地有效。而表現為它的對立面的分解（分析），永遠以它為前提；這是由於知性如不是先前把什麼東西聯結起來，它也無可分解，因為只是由於知性才有聯結起來的東西給予表象能力（B 129—130，RS 138b—139b）。 綜合作用是知性的能動性的一般表現。這是形成知識的根本作用，關鍵作用。所以， ……接受性只有同主動性結合起來才能使得知識可能（A 97，RS 140a—141a）。 接受性是感性直觀與對象接觸的條件，主動性是主體的活動。認識是主體和對象的關係，這裡已經包含著康德對認識的根本了解。 §3　綜合作用的三要素 如果把聯結這個概念加以分析，就會想到其中包含著三個要素： （1）多樣的東西； （2）對這多樣東西的綜合作用； （3）這多樣東西的統一性。 聯結表示著多樣東西的綜合的統一性（B 130—131，RS 139b）。 所以，聯結與統一性的關係是：並不是由於聯結，才有所謂統一性，正相反，只有把統一性加到「多樣東西」上面去，才可以設想聯結。 底下根據最基本的關於對象的認識活動把聯結或者從主體的活動說也即綜合作用的這三方面的要素的互相關係說明一下。 認識離不開表象。各個不同的表象可以由不同的來源產生出來，可以來自外物的影響，也可以由於內部的原因，可以是先天的，也可以是經驗的。不管它們來源如何，有一點是相同的，即一切表象都是被我們意識到的，都是屬於內感官的不同樣態。這樣，就有一個重要情況需要牢記，這是考察認識時的一個基本了解：一切知識都必定從屬於內感官的形式條件，也就是必定從屬於時間，知識中的一切秩序、聯繫和關係都必定在時間裡實現，都必定帶著時間的特性。 每個直觀里的表象不只是一個，而是多樣的。其所以是多的，是由於我們在次第出現的印象序列中對時間作了區別，在每一瞬間，就是一個單一的印象（A 99，RS 143a）。 康德認為人類的直觀之為感性的，空間時間之為感性直觀的先天形式，也即我們接受對象刺激的方式，這都是必須肯定並且不可能進一步解釋的事實。這只能歸諸「自然」。我們關於對象的表象都由刺激產生，關於外物的表象離不開空間，而一切表象又都離不開時間。時間是連續不斷的。但是，我們不可能在一個時間裡獲得關於一個對象的直觀，也即不可能一下子獲得對象的大體上的全貌。我們只能一瞬間一瞬間地獲得關於一定對象的直觀。永不中斷的時間在我們的感性直觀里卻是一段一段的，與一段一段時間相應的是不同的表象。 彼此零散不相聯繫的印象是休謨認識論的前提，也是休謨懷疑論的無可克服的註定的現實。彼此分開的零散的、多樣的感性表象也是康德知識學的基本現實。與一般經驗論不同的是康德根據人類感性的本性對這樣的事實作了深入理解，認為這種事實不是知識的無可改變的現實，倒是知性能動作用的不可缺少的對手。 §4　把捉的綜合 從感性直觀的表象的多到一個具有統一性的直觀，需要的是對那個多從頭到尾一個不漏地經歷過，把它們保持住、把握住，並且把它們集中起來，這種動作可以叫做把捉的綜合（Synthesis der Apprehension）。所謂把捉的綜合是說這種綜合針對的是直觀方面給定的對象的表象。在直觀方面，給定的或呈現的固然是多，可是，在主觀方面，其所以有這個多，並且這個多之能夠包含在一個直觀裡邊，都是由於把捉的綜合的作用。 從先驗演繹的角度看，重要的是以純的表象而非經驗的表象為對手的把捉的綜合，這是與先天知識密切聯繫的純的把捉綜合。沒有這種綜合，就不可能有先天的空間表象和時間表象。空間時間作為接受對象刺激的方式，是感性直觀的先天形式，是必然的、普遍的，可是，從認識的活動方面看，在對直觀到的多數表象的把捉綜合的活動中，也產生出空間和時間的表象。單從空間時間表象看，作為其必要條件的就是純的把捉的綜合。這是綜合作用的第一個方面。 §5　想像作用的再生綜合 把捉的綜合把感性直觀方面的多數的表象都保持住並且把它們集中起來。所謂保持住是什麼意思？ 保持住就是把在前一段時間，更根本地是在前一剎那時間已經出現過的表象保存在意識裡邊，不使其在直觀的下一個時間裡消逝。這是獲得一個完整的直觀所必要的。這裡表明必定有一種必然的、普遍的、再生的活動，就是說當下不被直觀的對象的表象必能再現。 在經驗中，以下事實比比皆是。看見桂花，想到香味。由於閃電，想到即將大雨。這是根據經驗的聯想，也就是表象的再生。這種表象的聯想或再生的前提是現象本身具有規則，並且原來從現象得來的那些表象不管是同時出現的還是先後出現的，也都有規則。表象的聯想或再生在主觀方面是由於我們的想像力（Einbildungskraft），從花想到香，從閃電想到下雨，這是經驗的想像力。經驗的想像力的作用與現象具有的規則分不開，現象本身如果無任何規則可言： 如果硃砂一時紅，一時黑，一時輕，一時重，一個人一時是這樣的動物樣子，一時又變成那種動物樣子，正當白晝最長的日子，大地上一時果滿枝頭，一時冰雪連天，……（A 100—101，RS 145a—146a）。 我們的經驗的想像力就無從發揮它的作用，根本不會由紅色的表象想到沉重的硃砂。康德認為人的經驗的想像力與現象的規律性有密切聯繫。假如現象像上邊所說的那樣變幻無常，人的經驗的想像力就沒有發揮作用的機會。 經驗的想像力與現象規律性的緊密聯繫，這是一個方面。從主觀方面看，經驗的想像力有沒有必要的普遍條件？為了解剖人類認識活動，透視知性活動的真諦，不能止於為經驗想像力找到現象方面的前提，還要深入到經驗想像力的基礎，力求弄清它與一般認識能力的關係。這都屬於康德知識學的重要課題的組成部分。對於知識能力的經驗表現的溯本窮源，這正是康德的批判方法的體現。 例如：我在思想里畫一條線，或者想的是從一天中午到另一天中午的這段時間，或者只是設想一個數目，那麼，只有在思想里繼續地把一個表象跟著另一個表象把捉住。假如不是這樣，在思想的進展當中，前面的表象（線的前面的部分，時間的先行部分，彼此連續表象的某些在先出現的單位）不是得到再現，而是不斷地從思想里消失掉，那就永遠不會有一個完整的表象，不會有上述的那些不同的思想，甚至連不拘什麼表象都離不開的那最純的、最基本的表象；空間、時間的表象也根本上不可能產生。所以，現在應該明確指出，前面第一、二兩章所論述的空間、時間感性純形式的接受性，離開了當前正在探討的知性的綜合作用，就成了僵死的、絲毫不起現實作用的潛在的能力了。第一、二章只是孤立地論述感性的形式。感性與知性是兩種不同的認識能力，但是在認識時必定是合作而不能分開。 在實際的認識活動中，知性的材料來自感性。空間、時間是感性接受對象的純先天形式，來自感性的一切表象都在空間、時間之中。因此，如果作為現象的形式的空間時間本身首先就不能形成一定的完整的表象，永遠是後邊的一部分出現，前面的部分在思想中就全無蹤跡，不會再生，那麼，它們能不能接受對象、作為對象的表象的感性形式呢？是不可能的。我們的空間、時間感性形式自身就是需要先聯結起來的，只有在這樣的條件之下，對於一定現象的首尾聯貫起來的再生的綜合才是可能的，經驗才是可能的。所以，一種屬於想像力的普遍的純先驗的綜合是我們的經驗想像力對於一定現象的表象所進行的再生綜合的可能性的條件。這可以稱為先驗的想像力，屬於意識的先驗的活動，經驗的想像力的再生的綜合不過是它的表現。 根據以上所說，要注意的是把捉的綜合不能沒有先天的再生的綜合，二者不可分。沒有先天的再生的綜合，把捉的綜合就成了無根之木（以上參看A 100—102，RS 145a—149a）。 在感性直觀方面活動的這種屬於想像力的先驗的綜合，康德還稱之為形象的綜合（figürliche Synthesis），以別於知性範疇的綜合。 前面已經說過，綜合 作用是知性能動性的一般表現。那麼，想像力的先驗的形象的綜合是屬於感性，還是屬於知性？想像力的特性是在直觀中表象還沒有現實地出現的對象。根據這種特性，想像力為知性提供相應的直觀，從這方面看，想像力屬於感性。可是從想像力實現的是對再生的表象的普遍的綜合作用看，這是主動性的表現，它是規定者，是先天地規定感性的能力，不像感官只能被規定，它是知性之作用於感性，是知性的第一次運用於對象，並且是其他一切運用的基礎。所以，它又必定屬於知性。從主動性看，想像力還可以稱為產生的，與此相對的是上述的從屬於經驗的再生的想像力及其再生的綜合，再生的綜合以經驗的聯想規律為根據（以上參看B 151—152，RS 165b—168b）。例如，一物體在空間中運動，這必須通過經驗來認識，但是，與此相聯繫作為它的可能性條件的還有另一方面，就是還可以把運動看成為對於一定空間的描繪，那麼運動就是產生的想像力對於外直觀中的多所進行的繼續的綜合的純活動。產生的想像力的先驗綜合是經驗中的再生綜合的基礎（B 155注，RS 171b）。 §6　概念中的認定的綜合 把捉的綜合不能沒有產生的綜合。但是，如果只是這兩個方面，這就仍然缺少一種更根本的條件。因為如果不是意識到我們當下所想的正是一剎那之前我們所想的那同一個東西，那麼，儘管是一個表象又一個表象繼續不斷地為想像力產生出來，再現出來，對認識又有什麼用呢？那麼，當下出現的總是一個又一個新的表象，它們與逐步地產生出它們的那個活動簡直是毫無聯繫，完全不屬於那個活動，這樣，表象的多數的部分永遠不可能成為一整體，因為它們沒有統一性。統一性從何而來？只有意識活動才能給予表象的部分以統一性。康德舉這樣的例： 如果在計算時，我忘記當前浮泛於感官之前的單位逐一為我加起來，這樣儘管是一個一個地繼續增加，對於數量的出現以及數的多少我全不會知道；因為這個數目概念正是這種綜合統一性的意識（A 103，RS 150a）。 這裡涉及這樣一個真理：認識不是照相，直觀到的一個接著一個的表象以及構成表象的一個接著一個的部分，不是電影拷貝上接續著可是本身卻全無所屬彼此孤立的一個一個的圖像。認識不能沒有意識，不能沒有意識的統一的綜合活動，不能不產生出概念。 康德指出，Begriff（概念）這個詞本身(2)就告訴我們這是一個意識，它把一個一個逐步直觀到的並且是經過再生的多聯結成為一個表象。事實上，這個意識常常微弱無力，不那麼明顯，這就是說，我們不大能從它的活動，也就是直接從它已產生表象來知道它，而只是從它所產生的結果來知道它。可是，儘管如此，卻必須要有這樣一個意識，如果沒有這樣的意識，就不可能有概念，也不可能有真正的所謂知識。 §7　綜合作用的基本方面 以上是對知性的綜合作用的初步分析。以上的分析著重在聯繫感性直觀方面給定的對象考察綜合作用的實際活動，因而使我們對綜合活動的特性及其對一般認識活動的重要性有一定的了解。但是，以上的分析較多地涉及經驗的認識，基本上還未涉及先天綜合知識，從知識學看，理論上的深度還不夠。所以，需要繼續深入。 在沒有開始走下一步的時候有必要先把以上對綜合作用的分析中應視為進一步探討的基礎的幾點歸結如下： （1）我們的感性是接受性，表象中的零星部分都可以在感性直觀中被給定。而直觀的形式是主體被刺激從而接受對象影響的方式，是先天地屬於感性的。但是綜合作用根本不會來自感官，也不會包含在感性直觀的純形式——空間、時間裡面。綜合作用不同於感性，是主動性，它是知性的活動。 （2）綜合作用是認識活動中的最根本的活動。只要我們自己不是在先已經進行了聯結的活動，那麼我們就不可能對我們自己表象出在客體方面有什麼聯繫。沒有知性的主動活動，就沒有認識方面的聯繫，從而綜合作用對分析作用的關係是這樣：分析以綜合為前提。只有知性先前已經聯結起來的，才好進行分析。 （3）綜合活動根本上是與統一性分不開的。如果從概念上對聯結分析一下，它包含著： a． 多樣的東西的概念； b． 多樣的東西的綜合的概念； c． 多樣的東西的統一性的概念。 聯結是多樣的東西的綜合統一性的表象（B 130—131，RS 139b）。 康德為自己確定的任務是對理性的批判。理性的活動與對象分不開。但是，總的任務是聯繫著對象來考察理性的功能。理性的活動本身是重點。所以，在知識學方面，是聯繫對象來考察認識活動，重點在認識活動本身，處處從認識方面著眼。從不孤立地談對象，總是從認識的角度談對象。以當前的問題為例：聯結是一種表象，不是什麼別的聯結，要知道，說的是認識上的或是認識到的聯結。這是出發點，在認識方面，所謂聯結（這就是聯結的表象）必須有多樣的東西，這是聯結活動的對方；還必須有綜合的活動，這是聯結的實現；最後還必須有統一性，這是實現聯結的根本。從認識看，只有當統一性的思想加到多樣東西的思想上面時，聯結的想法才能出現。面對著多數的東西，把它們一個一個地聯結起來，可是只要沒有統一性的思想，聯結的結果就不會實現，也根本不可能產生出真正的聯結。 §8　統一性與統覺 以上對綜合作用的考察，得出一個重要結論：感性直觀提供的表象只是給定的零散的原材料，而綜合作用才是真正主動的認識活動。 綜合是意識的活動，特殊地說，是知性的活動。 通過感官，直觀到關於對象的種種表象。但是，產生認識的關鍵在於從直觀得到的表象是否被意識到，是否為知性所掌握。感官接觸的是繽紛絢麗的感覺世界，不同感官對它們所接觸到的一切都會有相應的表象。但是，只要沒有綜合活動，沒有被意識到，直觀到的表象就不可能轉變成為知識。康德說得很生動： 我思必定能夠伴同我的一切表象，不然，在我之中被表象的東西就會根本沒有被思想，那就等於說那表象或者是不可能，或者至少對我什麼也沒有（B 131—132，RS 140b）。 儘管是所謂我的表象，但是，仍然要有我思作為我的表象的真正基礎。反過來，沒有我思，就不會是我的表象。我思正是表象之所以成為我的表象的必要條件。 提到我思，就想起笛卡爾的我思。笛卡爾認為我是一個思想的東西，懷疑、理解、肯定、否定、願意、不願意、想像、感覺全可以稱之為思想，不管這樣的活動所涉及的對象是真是假，但是，總可以肯定有一個我，是毫無問題的。從我的思想活動，引出一個確實無誤的實體的我，這是笛卡爾。康德不是這樣。康德認為笛卡爾所推論出來的實體的我依靠的是一種錯誤的推論。因為從思想推論不出一個獨立存在的實體。根據一切思想活動或一切判斷，可以斷定有一個主體，這主體是具有規定作用的主體。任何判斷都是它所包含著的一些成分（主語、謂語等）之間的關係，必須有一主體，它是規定判斷之中的那樣關係的。但是，那主體並不是什麼實體（B 407）。笛卡爾忙於建立傳統的哲學體系，他的興趣不在於向認識論深入。 在康德看來，構成知識的一切表象都必定具有我思的印記。那麼，前邊首先專門討論過的感性方面的直觀，就是一種表象，直觀是先於一切思想就出現的表象，可見，從認識一開始，從對象刺激了感官使我們的知性活動起來，直觀得到的表象就已經在其所出現的主體之中與我思有了必然聯繫。我思不屬於感性，它是主動的活動（Actus der Spontaneität）。(3) 我這表象這樣的自我意識，根本不是直觀，它是一思維主體的主動性（Selbsttätigkeit）的一種純理知的（intellektuelle）表象（B 278）。 它是知性的表現。感性不可能是孤立的。知性的觸覺一定要延伸到感性。 可見，一方面是感性、知性二者要嚴格區分。感性是接受性，知性是主動性。沒有感性，我們將一無所知，因為沒有可供認識的材料，沒有對象。沒有對象，認識能力根本不會活動起來，另一方面，感性、知性二者又必須結合，才能進行認識。感性固然是接受對象的唯一通道，但它僅僅是接受性，不能有任何別的作用。感性在其空間時間的形式中接受的是零散的表象，這些表象一開始就需要在空間時間形式中加工，就需要在空間時間形式中保持（把捉的綜合），在空間時間形式中再現（再生的綜合），在空間時間形式中統一（認定的綜合），等等。感性與知性的結合是貫徹始終的。不如說先有一個感性階段，然後再來一個知性的階段。不可能機械地僵硬地劃分這樣的階段。儘管要嚴格區別感性與知性的不同功能，並且儘管根據二者的功能不同必須承認接受對象的感性的活動是進行加工的知性的必然前提。 康德把對感性直觀材料進行加工的根本條件，也即形象地表現著認識主體所具有的統一作用的我思，稱為純統覺（die reine Apperzeption）（B 132，RS 141b）。萊布尼茨提到過統覺。他把知覺（perception）同統覺（aperception）加以區別。(4)他所謂統覺是指高級的、人類的靈魂所獨有的單子的內部狀態，也就是對於知覺的意識，是反思的知識。任一單子總不斷有與外面事物的變化相關聯、相適合地也在變化著的內部狀態，即知覺，但只有靈魂才能意識到這種內部的知覺，才能意識到所謂我，才想到有，想到實體等等抽象的思想，這是清晰的、具有必然性的思想，這是理性的活動。萊布尼茨所謂統覺，大致上指對必然性知識的認識能力以及這樣的知識。與他的唯理論和天賦觀念觀點相聯繫，統覺也就是自我意識。正像萊布尼茨認為知覺是在單一（單一的實體，也即單子）中之多(5)所提示的與多密切聯繫不可分的統一性對康德之強調多樣東西的綜合不能沒有統一性有一定影響一樣，他的統覺（自我意識）觀點也對康德產生一定影響。但是，康德在解決先天綜合的問題當中對統一性以及統覺都有更深刻的見解。 有純統覺，也有經驗統覺。統覺總是意識到我自己。經驗統覺也是意識到自己，不過這種自我意識完全屬於對我們自己內部狀態的變化和不同表現的知覺，這純粹是經驗的，並且在不斷生滅之中，根本不可能提供一個在內部現象的流程中的常住的我，這種意識也就是經驗的意識（A 107，RS 155a）。純統覺與經驗統覺又相對立。 純統覺是根本的統覺。因為純統覺作為我思這個表象的根源，它必定要伴隨著一切別的表象，一切經驗意識都離不開它，它是獨一無二的，永遠自同一的。在它之外不可能再有其他更根本的表象來伴隨著它了。它是唯一根本的。正是由於這個根本的統覺，根本的自我意識，一切其他的表象才均屬於唯一的我，才均是我的表象。有了這個根本的而不是經驗的條件，知識才有了可能性。所以，純統覺自身的統一性康德名之曰自我意識的先驗的統一性（B 132，RS 141b）。 §9　統覺與綜合 一切從直觀來的表象都必定歸屬於我思，歸屬於純統覺。反過來，就是我思或純統覺對於我的一切表象都有同樣的必然聯繫。所以，這就是說，在直觀方面給定的眾多表象中，那個純統覺並不是由於表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少個統覺，相對於眾多的表象，統覺本身必定是徹底地同一的。與此相對立，經驗的統覺（經驗的意識）是與每一特殊表象直接結合著的意識，每一個特殊的表象就是一個特定的意識，正因為這一特殊表象，於是就有一個特定的意識，這個特定的意識與這個特殊的表象是一回事，這個特殊表象僅只屬於這個特定意識，這個特定意識只以這個特殊表象作為其唯一的內容。這個特殊的表象不存在，相應地，這個特定意識也就不存在。正像直觀到的眾多的表象彼此是分開的一樣，與這些眾多表象直接結合著的眾多的經驗意識也是彼此分開、不相聯繫的。但是，要注意，經驗意識的這種分散狀態，僅只是我們孤立地、抽象地就著它自身的特性來說才是如此。在這種設想的情況下，表象經驗的意識都與純統覺的徹底的同一性不發生聯繫。在這種情況下，當然不會有知識。經驗意識的表象怎樣才會同純統覺發生聯繫，使同一的我思伴隨著那些表象呢？ 重要的是我必須把一個表象同另一表象結合在一起，並且我要意識到它們的這種被綜合。只有當我能把眾多的給定的表象聯結在一個意識之中，我才能設想這些表象均屬於一個意識，在它們之中存在著意識的同一性，同一的我思與它們必然地聯繫著。所謂直觀中給定的表象全部屬於我，意思也不外是我把它們在一自我意識中結合起來了，或者至少是能夠在一自我意識中加以結合。所以，純統覺或我思在統攝眾多表象材料上所表現的同一性還不是根本的，它有一種根據。這個根據表現著知性對感性的必然的統攝作用，表現著知性對感性的必然的影響和聯繫。這個根據是在一切我們關於對象的思想之先就有的對先天的直觀（空間、時間）的眾多部分的綜合統一性。對於直觀的對象的綜合以對直觀的形式——空間、時間——的眾多部分的綜合為前提。在綜合空間時間部分的基礎上綜合直觀到的眾多的材料，在這樣產生的綜合統一性的基礎上，才有純統覺的徹底的同一性。 康德再次強調：所謂聯結並不是原來屬於對象，只是通過知覺才為知性所掌握的。聯結只能由知性來實行，它只是知性的作用，只是知性的功能或職責（B 134—B 135，RS 144b—145b）。現在對知性可以作出更具體的規定：知性是「先天地進行聯結並且使給定的表象方面的眾多從屬於統覺統一性的能力（B 135，RS 144b—145b）。這裡的重要之點只在於：從動的方面看，在認識的活動中，統覺統一性的關鍵是綜合作用。純統覺或我思，也即統覺的徹底的同一性，其本身僅僅是認識的主體，單單的認識主體並不會有它的對方，即給定的對象或材料，它的對方只能來自與對象直接聯繫的直觀，這樣它才得到作為它的對方的多，才能把這個多聯結在一個意識裡邊進行思維。只是相對著在直觀中給定的表象的多，並且經過對多的綜合，我才可能意識到自我的同一，因為只有這樣，表象的那些多成為一，才把它們全都看成是我的表象，這樣也就是，我先天地意識到對那些表象的多的必然的綜合，這就是統覺的根本的綜合統一性，只要是對於我說是給定的表象，就全都由它統攝，重要的是：其所以由它統攝，關鍵只在於綜合作用（B 135—136，RS 145b—146b）。 §10　統覺的分析的統一性與綜合的統一性 一切意識到的表象都是我的表象，我所意識到的表象顯然屬於我。我是在認識中的我。我是在直觀的我，是獲得表象的我，是意識到表象的我，是在思想表象的我。屬於我的表象正是由於我思，一切我的表象都少不了我思，我思是我的一切表象的根本條件。我思是每一個我的表象的印記，是每一個我的表象的必然的主體。 但是，我思又只能是唯一的，不能是多數的。不應該有多少表象，就有多少我思。如果有多少表象，就有多少我思，那就不是我，那就是我之外的他，我也成了他，那就沒有了我。休謨根據他的印象的原子論觀點，就取消了我。休謨否定的是各種唯心論者肯定的作為實體的我。康德也不承認作為實體的我。康德論證的是作為科學認識的先決條件的、作為普遍必然的主體的我。這是前人所未及見的，其所以如此，除了康德承受的德意志民族深思審問的傳統這個特定原因以外，前人一般未把認識問題作為重點，也是重要的原因。我是統一的，不是分散的。相對於不同的表象的我思，是同一的我思，是統一的我思的表現。相對於不同的表象的同一的我思，也就是前面所謂的「必定能夠伴同我的一切表象」(6)的我思。一切表象所不可少的同一的我思，實際上以我把給定的表象的眾多聯結在一個意識里為前提。一切表象都離不開同一的我思，在一切表象中都看出同一的我思，這是統覺的分析的統一性。同一的我思以在一個意識里進行聯結活動的我思為前提，這就是統覺的分析的統一性以綜合的統一性為前提。被認識的材料來自直觀，直觀到的表象的眾多沒有聯結；作為自我意識的統覺：「我思」本身，沒有對象。統覺聯結表象的眾多，使其從屬於自身的綜合統一性，我思從而能夠伴同著表象。統覺、我思是認識的主體，綜合統一性正是這個主體在認識中最根本的活動的實現。 康德還根據一般的經驗概念來說明分析統一性之以綜合統一性為前提，也就是在認識中綜合比分析更為根本。紅的概念是指一種性質，這個性質存在於某些東西之中，它是同其他的表象結合在一起的。通過對不同的可是都具有紅的性質的東西的分析，可以得出紅的概念。然而，那些都具有紅的性質的卻又各自不同的東西的表象顯然都是綜合活動的結果。可見，這也表明在認識中綜合活動有根本的重要性： 因此，統覺的綜合統一性就是我們必須把知性，甚至全部邏輯的一切運用，並且從而還有先驗哲學都要緊緊聯繫到它上面的那個最高點，而實際上這個能力正是知性本身（B 134，RS 143b）。 §11　客體不是物自身 一直到現在，主要考察的只是知性本身。只是為了闡明知性的活動，涉及到綜合作用的實際表現，才聯繫到從外面來的知識材料，也即從直觀得來的表象，特別是表象方面的零零散散的多種多樣。在綜合作用的實際表現這方面不好再深入探討，因為越是深入到具體的運用，就越涉及實際情況，越涉及心理學方面的問題，其中細節還待進一步考察，這樣的考察主要必定是經驗性質的考察，大家的看法也不見得一致。 首先對知性有一個基本的了解是必要的。這樣的基本了解包含以下三點： （1）知性與感性的本質區別：感性是接受性，知性是主動性。 （2）知性的主動性表現於其根本性的先天的（必然的和普遍的）綜合作用。 （3）純統覺（純自我意識，「我思」）是綜合作用的主體，這也就是知性本身。純統覺作為主體不能離開綜合作用，離開綜合作用，它是無意義的純形式。所以，純統覺的綜合統一性是知識的最高原則。 對知性有了這種初步了解，才能進到認識問題的核心：認識的主體與客體的關係。而只有在與客體的關係方面，也才能透徹地闡發知性的功能。 什麼是客體？ 客體不是物自身。因為物自身不屬於認識範圍。物自身不進入空間時間，所以不會成為認識的對象。這個道理在論述空間、時間時已經作過論述。依據空間時間是人類感性接受對象的先天形式，從而一切作為對象被接受進來的都只能是顯現，而非物自身，這種觀點得出物自身不可知的結論，是康德論證物自身不可知的主要論據。在1770年的就職論文中，康德已經明確主張空間時間的主觀性，通過感性只能認識顯現。但是，這時他還認為知性可以認識事物本身。到了批判時期，康德把感性和知性二者緊密聯繫，強調「思想無內容則空」，知性必須從感性獲取認識的材料。這樣，既然感性提供的一切材料都只限於顯現，那麼，知性也就只能認識顯現。這是從就職論文到批判哲學中間的根本性轉變。 此外，康德在《導論》§14中又單從知性方面論證了物自身不應該是認識對象。這是物自身不可知的另一種證明，也是對他自己過去思想的自我批判。他的論點如下： （1）從事物的普遍的規律性方面著眼，如果把事物看成是物自身，那麼不管是先天的還是後天的，都不能認識。 （2）物自身並不是與我的知性符合，相反，我的知性必須與物自身相符合。因此，物自身就必須是先給予了我的；這樣，物自身顯然不可能先天地為我所認識。 （3）物自身的規律是獨立於我的經驗必然地屬於它們。經驗固然告訴我有什麼東西，那東西是如何如何，但是，經驗從來不能告訴我那東西必然如此不能如彼，因此，根據經驗不能認識物自身的規律（AA，第4卷，294，§15，中譯本第57—8頁）。 §12　客體的特性 前邊曾經指出：康德之使用「客體」這個詞，常是用來指示與「對象」所指的不同的意義。現在可以提出這個問題：客體是什麼？ 康德曾經這樣表達他的想法：首先我們可以注意一下什麼是知覺判斷（Wahrnehmungsurteile）。知覺判斷，作為一種認識，它僅僅以感官方面的直接的知覺為根據，它純屬於經驗的判斷（empirische Urteile）。這種判斷僅只需要在一個思維著的主體之中對知覺有一定的邏輯的聯繫，它僅只在主觀上有效。客體不是如此，客體是處於另外一種關係之中，客體表示的是不僅對我們自己有效，重要的是應該永遠有效，並且還應對每個人有效。這是康德在《導論》中所持的觀點（《導論》§18，AA第4卷，第297—8頁，中譯本，第63—64頁）。 後來在《純粹理性批判》第二版里，康德又從另外的角度來說明客體，這個角度應該說是深入了一步。他說： 一般地說，知性是知識的能力。知識是給予的表象聯繫到一個客體的被規定的關係。而客體乃是那樣的東西，在它的概念之中一個給定的直觀的眾多被聯結起來了（B 137，RS 147b）。 知識（不是純主觀的知覺）是關於客體的知識，所以它總包含有兩方面：一是知識本身，另一是客體。二者關係如何？它們是簡單的模仿（知識模仿客體）還是什麼別樣的關係？回答：不是簡單的模仿，而似乎是一種有機的統一或內在的統一的關係。知識里包含著給定的表象作為要素，但是，只要成為知識，那些表象就不僅是給定的了，它們更是被規定的。所謂規定（Bestimmung，拉丁文是determinatio）在傳統邏輯里是指一個概念，由於其所包含的內容的深化，或也可以說是其特性的增加，從而它的範圍就進一步受到限制，也即一概念的內包的增加勢必使其外延縮小。所以，規定也即限制。(7)因此，給定的表象，經過規定，受到一定的限制，就不是原來的表象，就是新的另外的表象。如果說給定的表象是來自直觀，來自對象，那麼，這新的另外的表象就不是來自直觀，不是來自對象。但是，對給定的表象的規定和限制，又不是任意性的、主觀性的，不是屬於感覺範圍的，而是屬於思想方面，屬於概念的認識方面。經過規定、限制而出現的是新的東西，叫做客體。似乎經過規定和限制的給定的表象就聯繫到客體，落實到客體。 而叫做客體的新的東西的特徵就是它已不是從直觀來的零散的表象，不是多，恰恰相反，所謂客體指的是一個有統一性的整體，是從直觀來的零星的多樣的表象的聯結起來的東西。客體儘管包含著多樣的表象作為它的材料，但是它們必定已經不是零散的了，而是成了一個統一物。不然的話，我們就仍然只有給定的零散的表象，永遠不會有客體。 這裡預先指出：康德這個思想在西方哲學史上是一個新的思想，一個很重要的思想。這是集中表現了人的思維客體化的主觀能動性的思想！了解馬克思主義哲學與德國古典哲學中間的關係的人都會承認，這個思想的影響是深遠的！康德知識學的精髓就在這裡。底下我們看這個中心思想的細節。 §13　統覺的綜合統一性與客體 前邊已經充分說明過，聯結或綜合的活動只能是知性的主動的活動。如果不是知性先已實行了綜合，就不可能想像客體方面有任何樣的聯結（參看B 130，RS 138b）。像上所說，客體之為客體，其所包含的各因素是聯結起來的，這是其根本特徵。所以，沒有知性的綜合，也就沒有聯結起來的客體，也就沒有知識。前邊也充分說明過，綜合活動的根本原理是在綜合給定的表象當中必不可少的意識的統一性，也即統覺的根本的綜合統一性。因此，統覺的這種綜合統一性正是知識的最高的條件，當然，這也不外就是知性的根本作用。現在可以指出：統覺的根本的綜合統一性之所以是知識的最高條件，其關鍵在於它是建立起來的客體的可能性的條件。 我們可以舉例說明統覺的根本的統一性的作用。比如，單純的直觀形式或直觀形式中的零星的東西，如果沒有知性的綜合作用，能夠成為知識嗎？不可能。空間是外部的感性直觀的形式，空間僅僅提供給我們以先天直觀的眾多部分，這只能說一定的知識有了某種可能性。如果我們打算認識空間裡面的隨便什麼東西，例如空間中的一條線，就需要把線畫出來，由於畫線，給定的眾多部分就有了一定規定性的聯結，而這樣的特定的聯結不是由於綜合作用，是產生不出來的。而綜合活動必須是統一的，這就是意識或統覺的統一性。在這裡，這種統一性表現為一條線的概念。所以，正是由於綜合活動的統一性，也即表現在一條線概念里的意識的統一性，我們才認識到一個客體（具有一定規定性的空間也即一條直線）（B 137—138，RS 148b—149b）。 由上可見，統覺的綜合統一性既然是使我們認識到客體的根本條件，那麼，就應該說，統覺的綜合統一性是一切知識的一種客觀的條件。這個所謂客觀的條件有兩方面的含義： （1）它是我們認識到一個客體的條件； （2）它又是每一直觀之對於我成為客體必須從屬的條件。 第二方面的含義更值得注意。這是一個創新的觀點。正是這個新的重要觀點才為德國古典哲學開闢了廣闊的前進道路！ 意識的綜合統一性，是在空間中畫出一條線之類事情的必要條件。畫出了一條線，我們就認識了一條線。認識到一條線，是知識。認識到的那條線是客體。認識和客體都以意識的綜合統一性這個同一的條件為基礎（B 137—138，RS 148b—149b）。 通過直觀給定的眾多部分，是材料，它們本身還不是知識。只有通過統覺的綜合作用，才把感性的材料改造成為知識。另一方面，感性的材料，離開了統覺的綜合統一性，只是零散的眾多部分，也還不是客體。因為，像前所說，所謂客體必是一種統一的東西。客體與統一性何以有必然的關係？ 人的感性是被動的接受性，其結果是在空間時間之中的零星的知覺。這是主觀的。我只有這樣那樣的知覺，這一切都只是我自己的東西。我不知道別人的知覺是什麼樣子，因為我不能知覺到別人的知覺。分散性和主觀性，這就是感性材料的特性。因為是在空間時間中被動的接受，所以就是在空間時間中的知覺的分散性。因為是通過對象刺激感官才產生知覺的接受性，所以又必定是特定的感性知覺的主觀性。從認識方面看，既然是我們的認識，那麼它從根本上就必定是主觀的。因為所謂認識，如果不是主體的認識，還能是什麼？這是根本的方面。另外一方面，儘管是主體的認識，卻不能永遠停留在主觀性的範圍。認識應該是對主體以外的某個別者的認識。認識的目的是認識別者。認識必須在基本上的主觀性範圍之中達到某種客觀性。認識主體的整個目的必須是建立客觀性。要由認識的主體自身來揚棄主觀性。關鍵是主體的綜合活動，關鍵是統覺的綜合統一性。主體通過自身的統一性的綜合作用揚棄了感性材料的主觀性。因為不活動則已，只要進行活動，就是對於感性材料的活動。主體的綜合活動賦予感性材料以統一性，這就揚棄了感性材料之作為材料的性質，使之成為現實的別者，這就是客體。認識必須是主動性，沒有主動性，不可能產生認識；沒有主動性，就談不到對方或對手，客體就無從產生。活動與對手是對立的統一。綜合作用是認識一定的客體的必要的知性方面的因素，而對於客體來說，又是來自認識能動主體方面的決定性因素。我手裡拿著一個物體，我感覺著沉重。這說的是我的主觀的感覺，僅僅是我個人的感覺。但是，如果我認識到：「這物體是具有重量的」，這就離開了個人的感覺，這就是對於一定客體的認識，因為物體與重量這種性質聯繫在一起，獲得了統一性，並且它們的聯繫屬於不依於主體感覺的客體，與主體處於任何情況並無關係。而所以能夠得到這樣的認識，零散的感覺之所以被揚棄從而出現了統一的客體，決定性的原因是綜合活動，綜合活動的基礎是統覺的綜合統一性。 §14　統覺的客觀統一性與主觀統一性 像上所說，統覺的先驗統一性或綜合統一性是知識的最高條件，因為它是使我們認識客體的根本條件，從而就是一切知識的客觀的條件。在一個直觀里給定的眾多的東西，只是由於被統覺的綜合統一性所統攝，才被聯結起來，形成一個關於客體的思想或關於客體的概念。所以，這種統一性是客觀的統一性，因為它是作為客體的可能性的先天條件的統一性。 與統覺的客觀統一性相對的是統覺或意識的主觀的統一性。前邊說過（本章§8）統覺有純統覺與經驗統覺之分。經驗統覺是對我們自己內部狀態的變化和不同的表現的知覺，這都是純由經驗得來。與經驗統覺在一起的是主觀的統一性。主觀統一性指的是來自感官方面的、來自經驗的表象與表象在空間中的排列以及在時間中的次序，這種空間中的排列以及時間中的次序都是依靠感官的，都是經驗的，所以是主觀的統一性。這種排列和次序都是在內感官中表現出來的，是通過內感官被意識到的，因為即便一切來自外感官的表象，只要被意識到，都必定要從屬於內感官。所以，意識的主觀統一性，雖說是一種統一性，顯然與統覺的客觀統一性有根本的區別，它的特點是離不開內感官，它是內感官的規定性，因為它與感官分不開，它來自經驗（B 139，RS 151b）。主觀的統一性純是就著感官知覺到的表象的經驗本源這個方面來看的，純從經驗看，感官知覺到的表象有它們的在空間時間中的特殊的安排和次序，從而有它們的特殊的聯繫，這就是主觀的統一性的種種特殊表現。經驗統覺與主觀統一性都是純就著來自經驗的感官知覺的特殊表現方面來看的。這是知性與感性結合的經驗方面的表現。這是知性能力的一個片面，但還不是其根本的方面。 內感官在主觀統一性之下所提供的眾多的表象只是為統覺的先驗統一性的根本的綜合作用準備了材料。 前面說明過的把捉的綜合、想像作用的再生綜合以及在概念中的認定的綜合（§§3—6），正是純從經驗一方面看，所以也正是顯示了主觀的統一性。主觀的統一性也就是經驗的統一性。表象的聯想（Assoziation der Vorstellungen）也是經驗的統一性。因為表象的聯想的基礎是個人的經驗，具有偶然性。例如：對於「鳥」這個詞，人們的具體的想法不見得相同，一個人想到麻雀、鴿子，另一個人想的是黃雀、百靈、鸚哥。這是由於他們兩個人的經驗不同。 主觀的統一性不可能給我們帶來嚴格意義的知識。在知識中，主觀的統一性必定要從屬於統覺的先驗的統一性。孤立地、抽象地從直接的感官知覺方面看，是單純的主觀統一性。在認識中，它必定從屬於「我思」。內感官的形式是時間。時間作為內感官的純形式，它包含著來自直觀的給定的眾多。時間本身是純形式，它不是什麼特定的直觀，它是一般的直觀，它不是從經驗來的，它不依靠經驗，它在意識的先驗的、根本的統一性的統攝之下。而時間之從屬於統覺的根本的統一性，正是通過來自直觀的眾多必定要從屬於唯一的「我思」（也即統覺）的綜合統一性而表現出來。所以，以感官的直接經驗為根據的主觀統一性必定從屬於統覺的先驗統一性，與主觀統一性相聯繫的經驗的綜合（具體說，就是單純從經驗方面看的把捉的綜合、想像作用的再生綜合以及在概念中的認定的綜合）必定從屬於知性的純綜合。不然，儘管有主觀的統一性，而直接經驗到的感官知覺仍然只能像毫無根基、無所系縛的飄浮不定的表象，成為不了知識。這是由於以經驗為根據的主觀統一性以及與此相聯繫的經驗的綜合，都只是以直接的零散的感官經驗作為其唯一的依據，因而都只是主觀的。只有統覺的根本的先驗統一性才是客觀的。如果單純從經驗來源看，從具體的、給定的感覺材料看，就只能是與內感官在一起的主觀的統一性。這是一般的經驗論的觀點，一般經驗論停止於這樣的觀點。但從嚴格意義的知識看，就少不了統覺的先驗的統一性，並且必定是客觀的統一性，這才是知識的基礎。這是康德的觀點。 §15　統覺的客觀統一性與判斷 既然對統覺的客觀統一性有了理解，現在應該進一步看看知識的具體表現形式：判斷與這種統一性的關係。 一個判斷是一個知識。但是，一個判斷裡面還包含著一些可能是來自經驗的概念或知識。例如：「物體是重的」這個判斷裡邊包含著「物體」、「重的」這樣的來自經驗的概念。「物體」與「重的」兩個不同的概念在上面的判斷里有一種關係。現在的任務就是要考察這種關係： （1）判斷說的是「物體」，不是「物體」以外的任何別的東西。判斷說的是「物體」有「重量」，不是具有「重量」以外的任何別的性質。 （2）因此判斷說的不是感覺，判斷沒有涉及主觀。當然，這並不表示判斷的材料與感覺經驗完全無干。「物體」與「重」都是經驗概念，都來自感官經驗。但是，一般地說，判斷的形成有這樣一種特點：它的立足點或著眼點不是主觀的感覺，它有意地無視主觀的感覺，它的根本目標是撇開狹隘的主觀感覺，設立一種超出主觀感覺的東西。判斷說「物體」與「重」有一種聯繫，用「是」表示。這是「物體」與「重」之間的關係，與主觀的感覺無涉。當然，任何特定的物體，例如一個橘子，有特定的重量，例如二兩重，必須得自經驗。可是，在判斷里，不僅「物體」與「重」都直接地避開了經驗，更重要的是表明了它們之間的聯繫，這種聯繫實際上是主觀經驗不能提供的。在主觀經驗里，只是一個橘子和我手拿著橘子感覺到壓力這樣的兩件個別的知覺。「物體有重量」，這種聯繫的構成屬於知性。 可見，判斷是由知性作用構成的概念之間的一種不直接涉及主觀感覺的客觀的、特定的關係。 與上述表現在判斷之中的關係相對的另外一種關係，就是一種純主觀的關係，這種關係的基礎是與給定的經驗直觀不可分的再生的想像力的規律，是經驗的聯接的規律。在經驗中，當我拿起一件隨便什麼東西時，有沉重的感覺。這樣的經驗可以有好多次。跟這樣的經驗相聯繫的是再生的想像力，從一個特定表象聯想到另一特定表象，也是在這基礎上產生出來的。在這樣情形下，表象的聯接僅僅是：當我拿起一物體，例如一隻橘子，我就感覺到一定的重的印象。這是不是判斷？康德認為這只是我自己的知覺，因為這裡所說的只限於我自己的直接的感覺經驗。這是純粹的主觀性。 判斷的特點是與主觀性相對的客觀性。怎樣解釋這樣的客觀性？不能根據感覺經驗，因為感覺經驗提供的恰恰只是主觀的情況。康德認為判斷實質上是知性把一些給定的認識置於統覺的客觀的統一性之下的方式。判斷「物體是重的」中的綴詞「是」的作用，是肯定給定的表象的統一性是客觀的，不是主觀的。表象之間的聯繫不以我為根據，不以我為轉移，它「是」，獨立於主觀地、自身地「是」。「是」是真正的知識的一種標誌。所以，康德認為，這個自身地「是」，其實是表示著那些表象與根本的統覺的必然的統一性的聯繫，這個統一性是客觀性的根本來源。因此，「物體是重的」這判斷中的兩個表象，才不論主觀的情況如何，而是在客體方面聯結在一起的（以上參看B 141—142，RS 153b—5b）。 §16　一切感性直觀必定從屬於範疇 前邊已經說過：通過感性直觀給定的眾多部分，只是知識的材料，還不是知識，只有當它們由於統覺的綜合作用被統攝在統覺的根本的綜合統一功能之下，才可能產生直觀的統一，才有可能成為知識，比如對於空間中的一條線的認識就是這樣（§13）。 而在§15又說過：知性把給定的表象（可以是直觀，也可以是概念）置於統覺的客觀統一性之下，由於這種活動，就形成了判斷。而把給定的表象置於統覺的客觀統一性之下，又必定通過一定的方式，這種方式就是判斷，因而，判斷總表現為一定的方式，這是判斷的邏輯功能。 因此，任何在感性直觀里被給定的眾多，它們只要是被置於統覺的根本的統一性之下，就必定為判斷作用的任何一種邏輯功能所規定。也就是說，感性直觀方面給定的眾多只有通過知性的一種特定的綜合作用，或為判斷作用的一種特定的邏輯功能所規定，才被置於統覺的根本的統一性之下的。統覺的根本的統一性要通過特定的綜合作用，也就是特定方式的判斷作用或判斷作用的特定的邏輯功能，才能實現。 前邊（第三章，§7）也曾說過：知性按照一定的方式，也即按照一定的規則控制著對於直觀中表象的綜合，這種按照一定方式支配、控制著對於直觀中表象的綜合的功能，或者按照判斷作用的一定的邏輯功能來規定直觀的表象的邏輯功能，就是知性的純概念或範疇。 可見，給定的直觀中的眾多必然要從屬於範疇或統攝在範疇之下（B 143，RS 155b—6b）。因為，在認識中，對象是通過直觀被給定的，而為了獲得知識，直觀必須具有統一性，這就是說，直觀的眾多必須統一起來成為客體。直觀的眾多怎樣才能統一起來形成客體？那就必須進行綜合，使直觀的眾多都統攝在統覺的統一之下。而範疇發揮的正是這樣的作用。 從另一角度同樣可以看出範疇的這種作用。對於直觀中給定的眾多的知覺，是經驗的意識。單純從其本身看，經驗的意識彼此不發生任何真正的、內在的聯繫。經驗的意識必須從屬於一個純意識（也即純統覺），正如經驗直觀要從屬於一個純直觀。而經驗的意識之從屬於一個純意識，實際上正是由於範疇的作用（B 144，RS 156b—157b）。 §17　範疇的應用與想像力 範疇是知性的純概念，它們是知性所固有的思維形式，不是從經驗引申來的經驗概念。那麼，它們是怎樣應用於感官的對象從而形成知識的？ 相對於一般的直觀對象，作為知性純概念的範疇，僅僅是思維形式。它們還不是關於對象的具有特定內容的知識。但是，應該知道，它們之所以是思維形式，正是因為抽象地看，它們的特性是以統覺的統一性為基礎的對於眾多的綜合作用，從而也就是以知性為基礎的先天知識的可能性的根據。 另一方面，我們的對象來自感性直觀。在感性直觀方面，我們有一個以感性的接受性為基礎的先天形式——時間，時間是感性的接受性的普遍的根據（也具有比空間更大的與感性的外的和內的一切直觀相聯繫的普遍性）。 所以，主動的知性就能夠憑藉它自身的統覺的綜合統一性，來規定內感官，時間正是內感官的普遍形式。所謂規定內感官，實際上是規定內感官之中的給定的表象的眾多，這些眾多當然都是在時間之中的。 這樣，就可以明白，那個把先天的感性直觀中的眾多統攝起來的統覺的綜合統一性，乃是我們的直觀的一切對象必然要從屬的條件。正是由於我們直觀的一切對象必然從屬於知性的統覺的綜合統一性，所以，知性的範疇就得以應用到直觀給定的對象上去，於是範疇就獲得了客觀的實在性。 可見，範疇應用於直觀的對象是以直觀的普遍的形式——時間為中介的。知性與感性的聯繫是通過時間這個內感官的普遍形成。知性利用一定的範疇的綜合作用是指向感性的給定的直觀，但是，必須通過時間這個普遍的形式。 知性的先天的綜合作用本身是統一的，但是像前面分析過的，表現為三方面的不同的要素：純把捉的綜合、想像力的先驗綜合以及統覺的先驗的綜合統一（本章§§4—9）。純把捉的綜合是直接加之於給定的表象的綜合的先天的根據。統覺的先驗的綜合統一，抽象地說，也就是見之於範疇本身的綜合作用，這還可以名之曰「理知的綜合」（synthesis in tellectualis）（B 151，RS 166b）。剩下的就是作為再生綜合的基礎的想像力的生產的綜合。像前面所說（本章§5），想像力是當對象不在直觀中呈現的情況下表象對象的能力，想像力又屬於感性，又屬於知性。由於它按照感性的條件為範疇提供給定的直觀，所以，想像力屬於感性。但是想像力既然發揮的是生產的綜合作用，也就是主動性，所以，它更是知性對感性的作用，並且是知性對於我們所能獲得的直觀對象之應用的發端。知性對於直觀對象的一切規定都以此為基礎，可見想像力在認識中的重要地位。 聯繫到當前的範疇應用於直觀的對象的問題，就可以完全清楚地了解想像力的關鍵作用。一般地說，想像力就是在統覺的統一性的支配之下直接對感性的形式——時間起規定作用，實際上，也就是在範疇的支配之下對時間，並通過時間對給定的直觀對象實現知性的先天綜合作用。因此，它才是想像力的先驗綜合。因而這種綜合是形象的綜合，與純從知性本身看的理智的綜合不同。當然，像上所說，知性的先天綜合作用是統一的，普遍地、抽象地看是理知的，實際地看是形象的。範疇自身作為思維形式，必定是理知的綜合，但是，範疇必定要應用於直觀對象，所以其綜合作用又必定是形象的（以上看B 150—152，RS 164b—8b）。 關於想像力在感性與知性之間所起的中介作用，在下一章還將詳細闡述。 §18　範疇與自然界的規律 到此為止，已經表明：給定的直觀中的眾多必然要從屬於統覺的綜合統一功能，認識才可能是關於客體的認識，認識才有客觀的有效性。而從屬於統覺的綜合統一，構成關於客體的認識，是通過判斷實現的，也即是通過範疇的作用實現的。因此，直觀中的眾多必然要統攝在範疇之下，因為只是由於範疇使直觀到的眾多具有綜合統一性，我們才有關於對象的知識。 以上說的是知性，也就是以知性為其誕生地的範疇在認識中的關鍵作用。這樣，範疇的先驗演繹已經走了重要的一步。現在需要進一步考察知識材料的來源，說明在感性方面關於一切感性對象的經驗直觀是怎樣給定的，這種經驗直觀的聯接的規律性與統覺的綜合統一性有什麼聯繫，與範疇有什麼聯繫；並且，這種規律性具有普遍必然的特性，不是根據經驗可以解釋，甚至自然界也正是由於這樣的認識才成為有規律的，因而才有了它的可能性。知識必定表現規律性，自然界也必定是有規律的自然界。這一切的根據在哪裡？ 關於這個問題，由於上面已經論證了知識的產生在於知性利用範疇賦予直觀到的表象的眾多以綜合統一性，就不難解決了。 說明這個問題必須從作為感性形式的空間、時間入手。 我們的一切知識起於經驗。所謂起於經驗就是說知識必須有材料，而材料只能來自對象，聯繫著對象就有了經驗直觀或知覺。一切經驗直觀必定從屬於空間時間的先天形式。不在空間時間以內的，不會是我們的直觀對象，對此也就不會有什麼經驗直觀。而空間時間不僅是感性直觀的形式，並且它們本身就是直觀，它們包含著眾多的部分，它們先天地表現出眾多部分的統一性。這種統一性當然以綜合作用為前提，而綜合作用只是知性的作用，可是，空間與時間只能在感性直觀中被給定。空間時間在感性直觀中被給定要通過綜合作用。空間時間根本上都是獨一無二的直觀的表象，只有一個空間、一個時間。每一特定的空間部分或時間部分，都以對唯一的空間或唯一的時間的限制為前提。而每一特定部分的空間或時間本身也仍然包含著部分。所以，不管是唯一的空間或唯一的時間，還是利用限制得到的部分的空間或時間，都少不了綜合作用。正因為都少不了綜合作用，所以，空間和時間表象，作為在感性中被給定的直觀，它們在一切概念之先已經是具有統一性的了。這就是說，知性的作用一直延伸到感性，延伸到感性的直觀，首先是感性的形式：空間、時間。 既然作為在感性中被給定的空間和時間都是由於知性的綜合作用而有了綜合統一性，那麼，一切在空間時間裡邊出現的表象也就不僅要從屬於空間時間這種感性形式，而且還要伴隨著空間時間一起受空間時間這樣的綜合統一性的支配。那麼，也就是說，一切在空間時間中的表象的眾多部分的綜合統一，是直觀到的表象的把捉的綜合（也即經驗的直觀）的條件，而這種條件隨著空間或時間直觀的被給定也同時出現了。 顯然，這個綜合統一性不可能是什麼別的綜合統一性，它只能是那個把一般給定的直觀的眾多東西聯接在一個根本意識里的先驗統覺的綜合統一性，這種聯結是按照知性的純概念即範疇進行的。所以，一切對於直觀到對象的把捉的綜合，一切使得知覺得以產生的綜合，總之，一切與經驗的直觀相聯繫的綜合，都在範疇的綜合作用統攝之下，於是經驗的直觀，就由於範疇的作用，獲得了在感性方面所沒有而純源於知性的種種規定性。經驗直觀、知覺的聯結，由於範疇的加工，就轉變成與真正知識同義的經驗，因此，康德得出結論：範疇是經驗之所以可能的條件。如果說範疇是經驗的形式，那麼，經驗的對象就是經驗的材料，因此，範疇不僅是經驗之所以可能的條件，並且實際上，範疇更根本地是對於一切經驗對象總會暢通無阻，具有普遍必然的有效性（以上參看B 159—161，RS 177b—180b）。 現在舉一些事例來說明範疇的這種有效性。 例如：對象是一所房子。對於這所房子直觀到的眾多表象我們通過把捉的綜合有了知覺，這就是對於這所房子有了經驗的直觀。我們之所以能得到這樣的經驗直觀，一方面當然需要有感官的對象，另一方面又必須有空間這個直觀形式。而從空間這方面說，還不能沒有空間以及一般外在的感性直觀的必然的統一性，不然，空間以及空間中的外在的直觀都不能成立，首先，那所房子的形狀就無法形成，也無從加以表示。因為只有當空間中的眾多部分為這種綜合統一性所統攝，在這種情況之下才好表現出形狀。我們知道，這種綜合統一功能不是感性本身所具有的，不是源於空間本身的規定性，而是來自知性的活動，是一種特定的對於一個直觀中的同類的東西的綜合，這就是量的範疇的作用，把捉的綜合或知覺必定要徹頭徹尾受這種作用的支配，不然的話，一切量的表象就不會產生。 再如，我知覺到水結為冰。這就是說，我知覺到水的兩種不同狀態（液態與固態）在時間中處於相互對立的關係。時間是內直觀的形式，屬於感性。那麼，水的液態與固態這樣的現象，作為內直觀，在時間中的相互對立的關係是怎樣建立起來的？液態與固態二者在時間中需要聯接，不然它們不會產生聯繫，也不會有相互對立的關係。聯接只能通過綜合作用，沒有相對於眾多的部分的統覺的綜合統一性，任何表象的眾多部分或任何表象與其他表象之間不會發生聯繫。同理，沒有這種綜合統一性，作為內直觀的水的液態與固態在時間中的先後相互對立的關係，也是不可能的。既然綜合作用以及由此產生的任何聯繫都不是源於感性的直觀本身，而是源於知性及其想像力，那麼，如果結合時間這個感性直觀形式加以考慮，就會看清楚，以在時間中出現的感官知覺為素材，我們實際上必然是憑藉著原因範疇來規定一般在時間中所發生的事情的關係的，正是在結果及其原因的關係的概念支配之下，對於上述的給定的顯現進行經驗的把捉。 正如顯現必定要與感性直觀的先天形式（空間、時間）相一致，不然就不可能成為我們感性的對象一樣，自然界顯現的規律必定要與知性聯結一般的眾多部分的主動能力以及知性的先天形式即範疇相一致，不然就不會成為我們認識的客體，也不會成為合乎規律的自然現象。因為顯現並不是獨立自在的東西，顯現離不開具有感官的主體，它只是相對於這樣的主體而存在。同樣地，顯現的規律原不在於顯現本身（真正說來，我們不好說什麼顯現本身），顯現的規律只是相對於顯現所屬的主體而存在，其所以如此是由於主體有知性，知性又具有它自身的形式：範疇。顯現與物自身的區別和對立永遠是康德哲學的根本原則。物自身必然從屬於其本身的規律，這樣的規律必定獨立於知性，假設有某種知性能夠認識到它的話。而顯現是什麼？顯現不過是關於物的表象，而這並不是物本身的樣子。既然是我們對物的表象，那麼這樣的表象之間如果有一定的聯繫，並且這種聯繫又是有一定規律的，這種有規律的聯繫除了來自知性，不可能有別的來源，因為知性是聯結的能力。 所以，把以上對範疇逐步所作的論述綜合起來，就應該如下所說。由於感性直觀，我們得到關於對象的眾多零星表象。聯結這些眾多部分的是想像力。想像力是知性能力對於感性的零星的眾多部分發揮作用的表現。從它直接把捉直觀的眾多部分的材料來看，要依靠感性。另一方面它的純綜合的統一性正好是知性本身的獨特作用。一切知覺的出現都直接由於把捉的綜合。這種經驗的把捉的綜合必須以統覺的先驗綜合統一性為基礎，而這也就是以知性的範疇為基礎。所以，在經驗中一切能夠意識到的、可能的知覺，也就是說，一切顯現，從其聯繫看，都在範疇的支配之下。範疇是給予顯現以及作為顯現總和的從質料方面看的自然界以先天規律的。而從形式方面看必然合乎規律的自然界，其根據也正是範疇。 這樣看來，我們叫做自然界的各種顯現之所以有秩序、有規則性，是我們自己把它放進去的；如果不是我們或我們意識的本性原來把它放到那裡面，我們也不會在那裡發現它們。因為自然界的這種統一性應該是一種必然的、即先天確定的把各種顯現聯結起來的統一性。假如在我們心靈的認識根本源泉中沒有包含這種先天統一性的主觀根據，假如這種主觀條件不是在經驗中一般地認識一個客體的可能性根據，從而同時又是客觀有效的，那麼我們怎樣能夠把一種綜合統一性完全先天地帶進來呢？ ……這樣看來，知性就不僅是借著比較各種顯現來形成規則的能力，知性本身為自然界立法；這就是說，沒有知性就根本不會有自然界，即不會有顯現的眾多部分的按照規則的綜合統一性。因為顯現，作為顯現不是出現在我們以外，而只是存在於我們感性中。但是，顯現作為在一個經驗之中的認識對象，連同它所能包容的一切，都只是在統覺統一性之中才可能。而統覺統一性是經驗中的一切顯現必然合規律性的先驗根據。這個同表象的眾多部分相聯繫的統覺的統一性（就是說由一個獨一無二者來規定），就是規則，而知性就是給予這些規則的能力。因此，一切顯現正是這樣才作為可能的經驗先天地處於知性之中，並且正是由於知性才有其形式的可能性；正像它們作為單純的直觀是在感性里，由於感性，它們在形式上才可能（A 125—127，RS 184b—7b）。 這就是對範疇的先驗演繹作出的最重要結論。需要補充的一點是：康德認為知性賦予自然界的只是最一般的純的規律，如自然界的顯現總有量、有質，處於一般因果聯繫之中，等等。至於與具有無限豐富內容的自然顯現相聯繫的特殊的經驗規律，就其特殊的方面而言，就不能從知性範疇引申出來，只能通過經驗才能加以認識。但是無論什麼特殊的經驗規律，就其一般方面看，必定是外在來自知性的最一般規律的統攝之下（以上參看B 162—5，RS 181b—186b）。 §19　範疇的應用範圍只限於經驗的對象 康德的知識學所要解決的問題是：人們的認識能力「獨立於一切經驗可以認識什麼，並且可以認識多少」（A 17，RS 10）。這也就是指某些先天知識的來源、客觀有效性以及應用的限度的問題。屬於我們感性本身的先天形式的空間時間，其來源不是經驗的，由於它們是我們接受對象的刺激形成表象的方式，所以必然有經驗實在性，一切給予我們的對象必定在空間時間之中，必定是感官的對象，不在空間時間中的就不是我們的對象，它們是顯現的形式，並且只是顯現的形式，與物自身不相干，物自身不在空間時間之內，物自身不會成為我們的對象。 關於範疇已經明確，其來源是先天的，它們是知性固有的概念，不是來自經驗的概念，並且已經論證：範疇是一切經驗之所以可能的條件，也是一切經驗對象之所以可能的條件，自然界規律，甚至於自然界本身，都以範疇作為根據和基礎，範疇無疑具有客觀有效性。現在問題是範疇應用的範圍。 範疇本身是純思維形式，範疇如果不與一定的知識材料結合起來就不可能形成知識，所謂「思想無內容是空的」。我們的知識材料，都來自感性的直觀，此外別無其他途徑，那麼，範疇的應用限於感官的對象——顯現，這是順理成章的結論。 這個結論是顯而易見的。可是另有一點需要分析清楚。我們的感性是接受性，它所固有的僅只是接受對象刺激的方式，沒有對象的刺激，感性形式不起任何作用，所以空間時間感性形式的對象只限於感官對象，二者的關係是必然的。知性是主動性，知性的範疇是主動的思維形式，是能動的綜合作用，是不是可以設想這種形式或綜合作用的應用不必限於感官對象？因為範疇是「關於一種一般對象的思維形式」（A 51＝B 75，RS 94—5），甚至範疇就是「關於一種一般對象的思想」（B 146，RS 159b—160b），「一般對象」與某一範疇的特定的規定性相應。因為範疇的規定性又是純思想，如原因範疇本身作為純思想不過是指根據與後果的必然聯繫。在認識中，所謂「對象」，總是直接面對著的，這樣產生的結果就是直觀。只有通過直觀才能與對象直接發生聯繫。因此，「一般對象」就是「一般的直觀的對象」。可是「一般的直觀」，就不限於我們所具有的這樣的感性直觀，應該也包括著與我們的直觀不必相同的別種感性直觀。別種感性直觀也有它的對象。這種另外的感性直觀的眾多對象，從道理上講，也需要知性範疇的綜合作用。甚至還可以設想根本不是感性的直觀，這種直觀不以空間時間為其固有的形式，它的對象不在空間時間之內，可是，這樣的對象豈不是也需要範疇去綜合？總之，「一般的直觀的對象」就是指不限於我們的特定的以空間時間為形式的感性直觀的對象。從道理上講，範疇不像空間時間之限於感官對象，它的應用可以擴大到「一般的直觀的對象」。 其所以應作這樣的分析，是因為我們應該注意到知性與感性的上述區別，由於這種區別，所以，只要了解了感性的特性，就會明確空間時間感性形式必以我們的感官對象為限。同時，只要了解了知性的特性，也應明確範疇的應用範圍可以不受感官對象的約束，它在理論上可以應用於一切直觀（包括非感性的直觀）的對象。但是，儘管我們從理論上應作這樣的設想，可是實際上我們並不能超出感官對象；因為與我們感性直觀不同的另外的感性直觀，對於我們不是現實的，只是一種設想。按照這種設想，由於我們得不到與我們的感性直觀不同的任何另外的直觀，因而範疇只能是空洞的，範疇在這方面不可能形成任何客體。涉及到非感性的直觀更是如此，雖然關於這方面的客體我們可以這樣設想：凡是屬於感性直觀的，全都與它無關，它沒有廣延，它不在空間之中，它的延續不是時間，既然沒有時間，也就無所謂變化（因為變化是不同的規定性在時間中繼續出現），等等。但是，這只是說我們所設想的客體不是什麼，而根本沒有說出它究意是什麼，這樣也就依然不能為範疇提供相應的直觀。 通過以上理論上的分析，就有充分理由斷定知性範疇的應用只限於感性直觀的對象。也即只限於經驗的對象，除此以外，範疇不可能有客觀實在性以及客觀有效性。離開了經驗對象，範疇只是沒有客觀實在性的思維形式，也就沒有任何現實的意義（以上參看B 146—149，RS 159b—164b）。 請大家注意：按照康德知識學的一系列觀點，得出以上有關範疇應用的範圍和限制的結論，像上所說，是順理成章的，也是不難理解的。重要的是康德的這個結論構成了他批判一切舊的「形上學」體系和進行影響深遠的哲學革命的基礎。康德認為過去的哲學都在一種意義上或在另外一種意義上超越了可能經驗範圍來建立空中樓閣式的虛假的真理體系。他的新觀點將成為揭示它們弊端的有力工具，也是辨別知識學問題正誤的唯一標準。 §20　能否認識作為認識主體的「自我」？ 現在還剩下一個問題需要回答：前面說過，從直觀得到的一切表象都需要「我思」，不然就不會是我的表象，就與我沒有關係。而這個「我思」也即純的自我意識或純統覺，它的先驗的綜合統一性通過十二個範疇構成知識以及知識的客體之所以可能的條件。那麼，對於這個「自我」能不能加以認識？怎樣認識？ 前面論述時間時說過：時間是內感官的形式，通過內感官我們可以直觀我們自己以及我們自己的內部狀態。感性是接受性，它由於在它自身固有的方式之中為對象刺激獲得關於對象的直觀。那麼，對於「自我」的認識豈不是要在內感官方面首先為「自我」所刺激，從而得到以時間為形式的直觀的表象，再由知性的範疇來綜合，才能認識到「自我」？這樣，在認識上，對於「自我」不是成了被動的關係和間接的關係？這豈不是只能認識作為顯現的「自我」，認識不到「自我」本身？可是，難道不是任何人都直接意識到自己，了解自己的內部情況，又清楚，又直接麼？ 每人對自己內部情況有很明晰的意識，並且是直接的意識，這當然不錯。但是，重要的是了解到的一切究竟屬於作為顯現的自我，還是自我本身。 按照康德的觀點，這裡先要對以下二者加以區分，絕不應混淆。一是屬於感性的內感官，時間是它的先天形式： 意識借著內感官直觀它自己或它的內部狀態，但內感官並不會提供把心靈本身作為一個客體的直觀；不過內感官卻有一個規定的形式，只有在這形式之下對意識的內部狀態的直觀才是可能的，因此，屬於內部的規定性的一切，都在時間關係中表象出來（A 22—23＝B 37，RS 66）。 這是康德關於內感官的基本觀點。 統覺以及它所具有的綜合統一性，屬於知性的功能。 為了理解康德，這裡必須注意：他的一個很重要的觀點是知性與感性二者雖然都是人類必不可少的認識能力，二者必須結合才能得到知識，可是，它們是兩個不同的能力，是兩回事，職責不同，各司其事，秩序井然，從不僭越。內感官所具有的是單純的直觀形式，這種形式方面的眾多在感性方面是毫無聯繫的，所以在內感官方面並沒有具規定性的直觀。感性形式中的零星的材料需要綜合起來。另一方面，知性本身只是綜合功能，只是活動的統一性，甚至在不與感性結合的情況下，它也會意識到它自身的這種活動的統一性。知性的活動的統一性需要的是關於對象的材料。 ……它們〔直觀〕即使在感性之中被給定了，〔知性〕也不能像是聯結它自己的直觀的眾多部分那樣把它們把握於自身之中，……（B 153，RS 169b）。 對於像人類這樣的知性(8)，直觀的材料總是通過感性另外給定的。對知性來說它總是陌生的，正如材料本身總是零散的。 從歷史上看，在康德之前，沒有人講過純自我意識。沒有想到純自我意識，也就沒有對純自我意識的認識的問題。 如果看看歷史，就會明確：關於「自我意識」，這是老早已有的思想。大體上說：從蘇格拉底的自知到萊布尼茨的統覺，洛克的反省，巴克萊的對自我的思念（notion）以致休謨的一束知覺以及與休謨不乏聯繫的十八世紀法國啟蒙思想家的觀點，講法多種多樣，甚至表現出尖銳的對立。有的主張心靈本身是獨立存在的精神實體；有的不承認物質以外還有精神實體，所謂心靈或意識不過是物質機體——大腦——對外物感覺功能的別名，有的根本不承認什麼實體，人的意識不過是一些知覺或觀念而已。有的認為對自我的意識要依靠思想，有的認為只要依靠向內的感覺，另外有的則認為要憑著理性的直覺，因而對自我還有直接把握與間接認識的不同說法。但是，總起來看，前人都沒有設想過在認識方面起重要作用的所謂的純自我意識或純統覺。按照康德的理論，前人所想的自我意識都只能說是經驗性質的自我意識，都不是作為一切直接間接涉及一定具體內容的經驗的自我意識的必然條件的具有先天的綜合統一性的純自我意識。 這個純自我意識是怎樣構成的，它的本質是什麼？ 康德認為從一般表象的眾多的先驗綜合，從統覺的發揮綜合作用的根本的統一性，從知性這樣的認識的主體條件，我意識到我自己。我意識到我自己是什麼？我意識到的不是我自己對自己的表現，也不是我的本然的樣子，我所意識到的只是我在（ichbin），也就是：有我。如沒有這個我，就沒有真正的認識主體，也就沒有作為綜合作用樞紐的統一性，那時表象的眾多就不會有先驗的綜合，當然就不會有任何知識。 我在，有我，這是一切知識的根本條件。對於這個我，能不能進一步認識？康德認為這個我是一個思想，一個純思想；它本身具有存在（Dasein）。那麼是不是可以對我的存在進一步加以認識？ 認識必須有兩方面的因素：一是從對象得到的材料，二是對材料的思維，也即直觀和概念。 要認識存在著的自我，首先要有直觀。我們的直觀是感性直觀，必須在一定方式之下接受對象的刺激從而得到關於對象的表象。 我們有內感官和外感官，通過外感官獲得外直觀，通過內感官獲得內直觀。所以，我們要在內感官方面受到刺激，才能獲得對於自我的直觀。由於外邊的對象的刺激，得到外直觀。外直觀當然是屬於我的，外直觀作為我所得到的關於外界對象的表象，當然是在我的意識之中，屬於我的內部狀態，可是在這樣的情況下，它們並不是關於我自己的直觀。所以，為了獲得對於我自己的直觀，我必須在內感官方面受到內部對象的刺激。 什麼是內感官？內感官單純指內部直觀的形式——時間形式。由於感性與知性的區別，感性只是接受性，所以內感官的形式僅僅是接受對象刺激的形式，內感官的形式並不提供任何聯結的活動。 刺激內感官的東西，刺激者，是什麼？當然不是外面的對象。只能是屬於意識的東西，只能是意識到的關於外面對象的表象以及由這派生出的另外的意識到的表象，這些都是內感官的對象。這些表象，也即對象，只有通過時間形式才能成為我們內感官的對象。 由於內感官，由於內感官的時間形式，並且還由於意識中有了各樣的內容，這些內容首先是受到外面對象刺激出現的表象，此外就是由此派生出來的表象，因為存在著這些條件，就出現了內直觀，也即自我直觀。 由於外面對象的刺激，知覺到關於這種對象的表象，也就是意識到關於外面對象的表象，這是直觀對象的我。 由於上述的關於外面對象的表象，意識獲得了基本的內容，從而意識也成了對象，按照康德的觀點，這只能首先是感官的對象，內感官的對象。這就是說，直觀對象的我又成為對象，成為在內直觀中，在時間的形式之中被給定的對象。這就形成了直觀自身的我以直觀對象的我為對象的局面。以直觀對象的我為對象的以時間為形式的直觀自身的我，是自我意識。但是，這個自我意識仍然只是內感官的規定性（B 139，RS 151b）。 前人關於自我的意識的想法儘管多有不同，但是，有些點大體上是一致的，就是：對於自我的意識總會是直接的(9)。以萊布尼茨為例。萊布尼茨的單子論認為單子的知覺是它的內部狀態，儘管知覺是表象外物的。對這種內部狀態的意識或反思的認識是統覺(10)。什麼是反思？反思是對我們意識里的東西（特別是天賦的觀念）的注意作用(11)。可見，這裡所謂反思並無黑格爾所謂的間接性，它是直接的。萊布尼茨認為通過反思活動，就想到所謂我，又想到有、實體等，以至上帝(12)。自我、有、實體等等都是天賦在我們心靈（esprit）之中，並且都是我們的理智的直接對象(13)。另一點更是大家共同一致的。認識到的自我，正是真正的自我，地道的自我本身。 康德的出發點是知性與感性功能上的嚴格區別，以及在認識上的二者之必須結合。所以他主張內感官與純統覺是截然不同的，前者屬於感性，後者與其綜合統一性當然屬於知性。他的看法比前人複雜。對自我的認識不可能是直接的，這種認識也必須是感性——內感官——與知性的結合。 我在哪裡？我直觀外面的對象。從外直觀得到的表象就是內感官的給定的內容，內感官依靠時間形式接受這些內容。內感官必須受到刺激。那麼，內感官怎樣受到刺激？ 為了對自我進行認識，知性就必須利用其統攝直觀到的眾多材料的能力對內感官進行規定。這樣，感官的自我這個主體就成了被動的主體。知性通過其想像力的先驗綜合對作為被動的主體的內感官中的表象實行綜合，這樣，內感官就被刺激了（B 153—154，RS 168b—170b）。如果承認我們的感官只有在外面被刺激了，才能認識到客體，那麼，對於內感官，也就要承認我們只有在裡面為我們自身所刺激，我們才能直觀到我們自身。我們怎麼竟會為我們自身所刺激？康德認為這並不包含有什麼困難。我們思想的任何一次注意的活動，就是內感官受到刺激的一個實例。內感官裡邊的眾多表象，如果任其出現或消逝，不去理會，那麼它們就不會成為自我意識的真正內容，就不會成為內感官的實際的材料。當知性按照它所想到的聯繫對內感官進行規定，這樣就有了內直觀，這也就是知性的綜合活動所對付的眾多，這就是所謂注意，也就是對內感官的刺激，這種對內感官的刺激，不通過知性是不可能實現的（B 156—7，RS 173b—4b）。 §21　先驗演繹的總結 正像「先驗感性論」論證了空間時間是： （1）感性直觀的先天形式； （2）接受對象作為顯現的普遍條件。 「先驗演繹」論證了知性的範疇，從而也包括一切先天的理論知識是：一切經驗的可能性的先天條件。這意思是說，它們是： （1）對空間時間中的一般顯現的規定； （2）它們的來源是與作為感性根本形式的空間時間相關聯的作為知性的形式的統覺的根本的綜合統一性原理（B 168—9，RS 190b—191b）。(14) 範疇之為經驗的可能性原理，一方面並不涉及經驗的眾多的內容，而只是對空間時間中的一般顯現的規定，另一方面，其所以能進行這樣的規定只是由於它們是統覺的根本的綜合統一性功能的實現，它們表現為知性的形式。這種功能或形式只能在對象上面發揮作用，沒有對象，它們本身只是空洞的，不能構成關於對象的知識，另一方面，不與知性形式結合的顯現，是沒有規定性的，也不是知識。這種功能或形式必定要關聯到對象，也就是必定關聯到空間時間裡的顯現。知性範疇的客觀實在性的根據在於此，其應用範圍限於顯現而不能達到物自身的根據也在於此。 【注釋】 (1)關於「綜合」的思想，最廣泛地看，可以溯源到恩培多克勒的愛與恨的原則，黑格爾對這作了高度評價（見《哲學史講演錄》，第1卷，中文本，第320—327頁）。但是，在恩培多克勒，實際上只是物質個體的外在聚合。亞里斯多德在《論靈魂》第三篇第六章里認為錯誤的認識是由於把與對象不相合的思想放到關於對象的認識裡面，這是由於心靈的綜合作用。在他看來，對於單一對象的認識，似乎只是反映，那是不會發生錯誤的。萊布尼茨認為單子之中的知覺是在單一之中對於多的表象（《單子論》第14節及以後，還有第25節）。萊布尼茨並沒有談意識的綜合作用（第25節所說的也還不是思想的綜合作用），他著重談單子的統一性以及單子的知覺本性，這可能對康德有一定的啟發作用。 (2)德文Begriff（概念）這個詞，從語源上說，來自動詞begreifen，意義是捉住、把握、了解。 (3)Spontaneität或譯「自發性」，不妥。在康德，Spontaneität與接受性、被動性相對，指異於感性的思想的自動性，指形成知識的活動，特別是綜合活動。請看A 77＝B 102，RS 116。 (4)萊布尼茨：《單子論》，§§14，30；參看《人類理智新論》，第二篇第9章和第19章；《理性基礎上的自然和神恩的原理》第4節。 (5)萊布尼茨：《單子論》§14，《理性基礎上的自然和神恩的原理》§2。 (6)見本章§8。 (7)參看亞里斯多德的《後分析篇》，第1篇第27章，87a34以後。 (8)康德認為只有上帝的知性和直觀是結合起來的，這是直觀的知性或理智的直觀。在這種情況下，主體客體是統一的。 (9)當然不是沒有別的看法。主要的像中世紀的托馬斯，就認為心靈通過抽象的思想活動認識自身，這種對自我的認識是反思的（參看Contra gentiles III．46；Snm．thed．I．87，1．）。 (10)萊布尼茨：《自然與神恩的原則》，§4（R．Latta的《萊布尼茨的單子論及其他哲學著作》，1898，第441頁）。 (11)萊布尼茨：《人類理智新論》，A．G．Hangley英譯本，第2版，第45頁（參看中譯本，上冊，第6頁）。 (12)萊布尼茨：《單子論》，§30（R．Latta同上書，第234頁）。 (13)萊布尼茨：《人類理智新論》，同上英譯文，第45頁（參看中譯本，上冊第6頁）。 (14)在這裡，N．K．Smith由於沒有抓住這個最後結論是以知性純概念（reinen Verstandesbegriffe）的作用為核心，所以譯文不夠準確。