康德的知識學 · 第四章　什麼是對範疇的先驗演繹？

§1　先天的表象（空間、時間和範疇）與天賦觀念的區別 範疇像空間時間一樣，是先天的。「先天」意思是獨立於一切經驗，它的特性或標誌是必然性和嚴格的普遍性。 有一個問題，應該先考察一下，就是：所謂先天的範疇（當然也會涉及空間時間，但最突出的是知性的範疇）既然獨立於一切經驗，那麼，它們是怎樣產生的？康德有沒有講到範疇的來源？他是怎樣講的？ 這是一個重大問題，也是困難問題，康德講得不多。 一些研究康德的學者（大部是新康德主義者）喜歡說「先天」是「邏輯上在先」，企圖避開是否事實上在先的問題，這樣也就把來源的問題躲開了。實際上，我在前面已經指出，康德本人不但沒有說過「邏輯上在先」這樣的話，並且他倒是常表示空間、時間範疇確是時間上在感覺材料出現之先已經在我們之中存在。 底下我們看幾個例。先看兩句，它們在《純粹理性批判》的A版與B版都是相同的： 如果有某樣東西，感覺只是在它裡邊才得以有一定次序，才得以在一定形式中被安排，那麼它本身就不會仍然是感覺，所以，一切顯現的質料在我們當然只能後天地給定，可是顯現的形式全都必定針對著感覺在意識中已經先天地準備好，並且因而可以與一切感覺分開來加以探討（A 20＝B 34，RS 64）。 我性或它們的關係的表，指的是那種 還很少嘗試過的對知性能力本身的解析，為的是單純在先天概念的誕生地知性裡邊發現它們，並對它們一般的純粹應用加以分析，藉以探討先天概念的可能性，……因此，我們將追蹤純概念直到它們在人類知性之中的最初萌芽和秉賦，它們正好是這樣預先準備著，直到最後借著經驗的機會才表現出來（A 65—6＝B 90—1，RS 106）。 底下再看兩句，它們各出於A與B的文字不同的《先驗演繹》： 如果沒有那先於一切直觀材料並且一切關於對象的表象都只是由於它才可能的意識統一性，那麼我們就不能有知識，也不會有知識與知識互相之間的聯繫與統一（A 107，RS 156a）。 但是這種僅僅限於經驗對象的知識，並非因而就都來自經驗，正相反，不拘純直觀還是純知性概念這些知識要素，它們都是在我們之中先天地出現的（B 166，RS 187b）。 範疇既然是先天的，不能來自經驗，那麼是不是像唯理論者所謂的天賦？也不是。先天不是來自經驗，不管我們贊同不贊同，這個意思還是容易理解的。不是來自經驗，又不是唯理論所講的天賦，這就需要說清楚是怎麼回事。 康德早在《就職論文》中就肯定了知性的純概念。當時（1770）甚或更早些恐怕已經在想這種知識的來源問題。在1772年2月21日致赫爾茨（M．Herz）的信中他批評了神學的天賦觀點： 柏拉圖設想一個神性的、先前獲得的、精神性的直觀作為知性純概念和原則的根源。而馬勒伯朗士則設想出這個原始的本然（Urwesen）具有一種甚至持續不斷的永恆的直觀。各式各樣的道德學家關於根本的道德規律也這樣設想。克茹西烏斯（Crusius）(1)設想一些被移植進來的為了下判斷的規則和概念，這都是上帝為了（使人的心靈）與物和諧按照它們必須是什麼樣子早已移植入人的心靈的。前一種體系可以稱為「超自然影響」（influxum hyper physicum），後一種體系可以稱為「理智方面的預定和諧」（harmoniam praestabilitam intellectualem）。不過這種「急用機關請出的神仙」（Deus ex Machina）實在是人們在決定知識起源及其有效性時所採用的最荒謬的辦法，並且這種辦法不僅是關於我們知識結論的一種騙局，它還有別的惡劣影響，因為它將為各樣奇談怪論或求神的、無謂的幻想提供方便（AA，第10卷，第131頁）。 在《純粹理性批判》第1版中說： 因此，我們將跟蹤純概念直到它們在人類知性之中的最初幼芽和稟賦，它們正好是這樣預先準備著，直到最後借著經驗的機會才表現出來。而也還是由於這同一知性除掉加到它們上面的經驗條件，在純的情況下把它們表現出來（A66＝B 91，RS106）。 後來在《導論》（1783）里，他對克茹西烏斯的觀點公開進行了批評。他認為事實上克茹西烏斯的體系里就有假原則，由於克茹西烏斯沒有可靠的真理標準，所以就無法區別什麼原則真是從上帝來的，什麼並不是來自上帝（AA，第4卷，第319頁；中譯本第93頁注）。 在B的《先驗演繹》末尾，才對這個問題作了簡短講解。 在這裡主要仍然是批評唯理論的神學的天賦觀點，正是在對這種天賦觀點的批評當中，康德透露了自己觀點的一些要點。 當時關於有機體的來源問題，主要有三種不同的觀點：自生論、預成論和新生論。簡單地說，自生論主張生物體是從無生命的物質自然發生的。這種觀點很早就出現了，如亞里斯多德在《動物史》中就說過有些魚可以從泥沙中生長出來，有些昆蟲可以從腐土或植物質中產生出來。(2)預成論主張有機體在性細胞中已經是以現成的胚存在了，有機體的個體發育不過是預先存在的各器官在量上的增長。預成論是十七至十八世紀在生物學中占統治地位的形上學觀點並且是上帝創造世界的神學的一種表現形式。新生論主張性細胞中並不存在著任何雛形，生物體原先並不存在的各種組織和器官都在發育過程中逐漸形成。德國的卡·弗·沃爾夫（K．F．Wolff，1733—1794）在1759年發表了《發生論》，提出了這種觀點同預成論展開了鬥爭。 康德以有機體產生的這三種觀點作為參考、對照、比喻來考慮和說明範疇的產生問題。 從經驗直觀得來的經驗同經驗對象的概念之間的必然的一致，可以有兩種情況：一是經驗使得概念可能，另一則是概念使得經驗可能。康德認為第一種情況對於知性的純概念是不存在的，因為這樣的概念先天地存在於我們之中，那就是說，它們獨立於經驗。他把純概念產生於經驗的主張比做生物學上的自生論。他的想法恐怕是主張具有必然性和嚴格普遍性的範疇（以及感情的純形式空間、時間）來源於沒有必然性和嚴格普遍性的經驗，正像主張生物來源於無生命的物質，這兩種觀點都主張絕不相同的東西之間的過渡，所以是類似的。他認為這種異類過渡是無法設想的（《判斷力批判》，§80，AA，第5卷，第424頁）。無生命的物質怎麼會產生出生物？不可能。沒有必然性和嚴格普遍性的經驗怎麼會產生出具有必然性和嚴格普遍性的範疇？與給定的具體對象分不開的經驗怎麼會產生出純直觀、純概念？不可能。 排除了經驗使範疇可能的第一種情況，就剩下範疇使經驗可能的第二種情況。範疇使經驗可能這種情況可以比喻為新生論。 實際上還有另一種情況，是「中間道路」，就是上述康德早就批評過的以神學為基礎的天賦觀點，即： 範疇……不過是主觀的、跟我們的存在一同植根於我們之中的為著思維之用的稟性，我們的造物主作了這樣安排，使得我們的稟性在運用時恰好與經驗所緊緊追隨著的自然律完全一致（純理性的一種預成論體系）……（B 167，RS 188b—189b）。 現在需要的是同這種預成論體系劃清界限。 按照康德的想法，從傳統邏輯總結和制定出來的判斷形式表引申出知性的範疇，乃是一個完整的體系，代表知性的全部功能。但是，在預成論體系，就很難說那種稟性究竟有沒有一定的範圍，在將來的運用中會不會要假設會出現前所未見的新的先定的稟性，這種假設很可能沒有止境。 更麻煩的是必然性問題。康德認為按照預成論體系，那麼範疇就沒有什麼必然性可言，由上帝移植在人中間的與生俱來的秉賦只能純是主觀的。因為認識的客觀性只能建立在認識與對象的直接關聯上面。「中間道路」的觀點，依靠的是上帝的安排與干涉，認識才能與自然界的規律一致，認識與對象並非直接接觸，只有主觀表象的變化，表象的生滅與在它以外的現實存在毫無聯繫，在這樣情況下（「中間道路」主要是「天賦觀念說」加上「預定和諧說」），認識哪裡會有什麼客觀性？原因概念如果只是由於上帝任意放在我們心中的思想，因而我們用因果關係去把心中的表象聯繫起來，這不是成了幻覺，還有什麼真正的必然性可言？ 康德認為科學的必然性是客觀的必然性。這是由於在我們之中先天存在的純直觀和純概念。因果關係正是由於知性主動地直接去聯繫經驗的表象，因而表現為客體方面的必然聯繫，所以是客觀的必然性。其所以如此，只是由於範疇加之於感性直觀上的必然性，認識就需要範疇，範疇是使經驗可能的決定性條件，是形成經驗客體的條件。範疇的這種重大作用是康德的知識學的核心問題，關於這方面的問題，後面將詳細分析，現在只是與預成論體系對照概括地揭示範疇的這種主動的特性。 康德指出，範疇是「我們知識的自我思想出來的先天的第一原則」。（B 167，RS 188b） 什麼是「自我思想出來的」？範疇不是上帝的恩賜，是來自知性本身的根本的思維形式。 為了進一步理解這裡的「自我思想出來的」，我們需要參考三年後出版的《判斷力批判》的80、81兩節，康德在那裡是根據目的論的原理談有機物的起源問題。關於有機體的內在的合目的性的形式的來源，他仍然主張新生論，反對自生論和個體的預成論（individuelle Präformation）。他把新生論也稱為種的預成論（generische Präformation）。新生論或種的預成論與個體的預成論的分別在於個體的預成論把由同種所產生的每一單個有機體僅僅看成為那個東西的分離物（Edukt），這分離物不是新生的，而是先已存在的。新生論主張由同種所產生的每一單個有機體都是在那個東西以外的新的產物（Produkt）。為什麼這種理論也是一種預成論即種的預成論呢？這是因為生產出新的同種個體的那個產生者本身所具有的產生能力如果從其內在的合目的性的職能來看，還是屬於它的始祖的，因此應該說其本質形式（spezifische Form）從可能性方面說已經是預先形成了。 康德堅持新生論或種的預成論立場反對個體的預成論，其核心問題是預成論或個體的預成論把每一有機的個體的出現都當作源於上帝的早已存在的有機體從母體的分離，也就是在新的個體的不斷誕生的種的延續上，靠的只是超自然力量，而非自然的力量，從而是一種反科學的觀點。與此相對立，在有機體的起源和發展方面，康德目的是儘可能充分地應用自然力進行說明，儘可能削弱和限制超自然力量的作用，所以康德的觀點即使包含著一些時代局限性，仍然對進化論的形成產生重要影響。他批評主張個體的預成論的人們： 把自然界的形成力從每個個體排除掉，為了使其直接出於造物主之手，……他們擁護預成論，……寧可不利用隨時的創造活動來省掉大量超自然的安排（隨時的創造活動之所以需要是使得在世界開端時形成的胚芽經歷長時期直到它發育時不為自然界的破壞力量所影響從而保持不受損傷），同時又使更大量的難以計數的這種預先形成的東西永遠處於展開過程之中，相應的創造活動因而成為完全不需要和毫無意義的了（AA，第5卷，第423頁。著重點是我加的）。 康德認為新生論的好處是既有經驗根據，理性又樂於接受，因為新生論者 認為自然界，從其中萬物來看，其可能性固然根本上只有根據目的因才能想像，可是，至少只要涉及繁殖，就認定它們都是自生的，而非僅僅是展開，這樣一來，終於儘可能少地利用超自然就把來自最初根源的一切跟隨著的後果交給了自然界（至於那使物理學完全束手無策的最初根源，就可以無須費力用原因鏈條——不管是什麼樣的原因鏈條——來規定了）（AA，第5卷，第424頁。著重點是我加的）。 以上所介紹的，有兩點值得注意： （1）儘管康德受當時生物學、古生物學、胚胎學、遺傳學等學科發展水平的限制，否定從無機物到有機物和有機物的這一個種到另一新的種的演變，儘管作為他整個體系的組成部分之一的從理性出發的目的論的設想（與神學目的論根本不同）是可以討論的，可是他站在當時先進的新生論立場，與保守的、神學的預成論進行鬥爭，主張在同一種之內的每一新的個體的出現都是自然界本身的一項創造性的活動，都形成一個新的產物。他極力強調自然界中每一個體有機物內在的能動性和創造活動，這種內在的能動性和創造活動完全合乎理性，是理性的要求，實際上，聯繫到康德對理性的根本觀點，主動和創造正是理性的本質。 （2）與上一點不可分，由於人類的理性本質上的創造性，必須儘可能地限制、削弱所謂造物主的干預，把它逼到一個理性不能再前進（這是為當時歷史條件所決定的）的無關重要的角落裡，儘可能地把能動性歸諸自然萬物本身。因為，按照康德，自然界正是理性（不限於理論理性）的範圍，並且只有自然界才是理性的範圍。因為理性的創造在自然界必然暢行無阻（「科學的未來形上學」）也應該力求實現（道德律在感覺世界的普遍實現）。 寫到這裡，我們不是可以看出，康德《判斷力批判》的這種新生論觀點與三十五年前他的《一般自然史與天體理論》中的觀點是何其一致？1755年他打破了長期統治人們思想的僵化的宇宙觀，在這樣做時，他主要論證了物質本質上具有運動能力，斷定宇宙是由於自身的必然性發展和形成的，目的是排除牛頓的「第一推動力」，儘可能地限制上帝的作用。當時，他對把握自然界的規律性已經表現出信心，新興自然科學在理性上給予他的最高享受，溢於言表。三十五年後，在生物學發展的歷史局限性條件下，他堅持根據有機物自身的創造性活動說明生物界的變化，排斥造物主的作用。 康德在《判斷力批判》中從有機體的起源與變化的角度闡發了新生論，這對我們當前討論的純概念的性質有什麼啟發？ 他認為自己對純概念來源的觀點大致可以稱為「純理性的新生論體系」（B 167，RS 188b）。他又說範疇是「自我思想出來的第一原則」，是來自知性本身的思維形式。這顯然意謂著知性範疇的作用是創造性的主動活動，人類的一切認識；從知性範疇的必然作用說，都是主動性的表現，每一項新的科學認識都是一次純概念的創造性的思維活動。 自身產生表象的能力，或知識的主動性，叫做知性（A 51＝B 75，RS 95）。 這種活動不能單靠經驗真正地加以說明，更不能歸之於神，只能由於地地道道的知性本身。正像有機物不能來自無機物，自生論是站不住的，先天的也即必然的、嚴格普遍的純概念也不可能來自特殊的經驗，個別的特殊經驗不管重複多少次，也還不等於必然性和嚴格的普遍性。另方面，正像每一個體有機物的出現都是同種有機物自身的創造性活動，並不屬於超自然的力量，知性範疇的每一次運用也都是知性自身的活動，完全不需要超自然的作用。有機物只能來自有機物，純思想只能來自純知性。一方面把每一有機物的產生活動交給了自然界，另方面，要把每一純概念的主動活動交給純知性，也就是人之所以為人的純粹理性。對於有機物的「最初根源」，最好不去理會，對於純概念的「最初根源」，如把握住它是人的純知性的主動性和功能，這就是抓住了本質。關於理性的純概念——理念，也貫徹了同樣的觀點，以下關於理念的論斷將有助於我們當前的探討： ……只要這樣的理性純概念（先驗理念）被給定了，如果人們根本不認為它們是天賦的，那麼就只能是出現於理性活動之中（《導論》§43．AA，第4卷，第330頁）。 如果人們追問知性的來源呢？ 人類的知識有兩個分支，它們也許產生於一個共同的但卻為我們所不知道的根源，即感性和知性（A 15＝B 29，RS 58）。 在1790年《論發現一切新的純粹理性批判由於一種較早的批判而成為多餘的》一文中，康德站在新生論立場，對於人類主體認識活動的根基提出更明確的進一步說法。他主張人在認識活動和行為實踐兩個方面的根基都是天賦的：一方面作為感性直觀的根基的接受力和作為十二範疇的根基的具有統覺統一性的知性主動性是天賦的；另一方面，作為人的本性行使自由時採取一定準則的主張根基也是天賦的。但特別要說清楚的是他所謂天賦的，指為人類所固有，屬於全人類，這與神完全無關。作為根基的人類認識的主動性是屬於人類的本性或本然。這種根基又不能說純是被賦予的，因為要注意，人是認識的主體，人是主動者、創造者(3)。 從以上所說，可以看出關於人類知識中的純形式（純直觀和純概念）的來源問題，是康德對照著生物學中有機體產生的不同觀點來考慮的。他反對自生論和個體的預成論，贊同新生論，這個立場在當時是先進的。在當時，進化論還處於萌芽時期，還沒有為生物學大量的典型事實以及有關這類事實的科學結論所論證，那是十九世紀中葉的事情。洛克在一定程度上應用了發生學觀點考察人的思想活動，洛克根據經驗論探討觀念的形成有相當大的說服力。可是康德不贊成洛克的辦法。主要因為洛克的經驗的說明取消了純概念的必然性和嚴格的普遍性。洛克的方向是否就完全是錯誤的方向？康德始終不能忘懷的是知識的必然性和嚴格的普遍性問題。不解決這個問題，「科學的未來的形上學」無從說起。但是，必然性和嚴格的普遍性被他絕對化了，因而成了難題。這個問題，以後再作分析。 §2　「演繹」 「演繹」（Deduktion）這個詞來自拉丁文的deductio，在哲學上指推論或推理的過程（原來的動詞deduco有引出、表明的意思）。 康德從法學的角度使用這個詞。譬如法學家闡明權利或不合法的要求時，他會講到在訴訟中有兩方面的問題：一是法律的根據問題，一是涉及事實的問題，必須加以區別，同時也要從這兩方面來進行證明。第一方面的證明是要對權利或者甚至還要對依據權利所提出的申請進行論證。這方面的論證就叫做演繹（A 84＝B 116，RS 126）。 所以，康德所謂演繹一般地是指為某事物所宣稱具有的某項權利闡明其正當的根據；特殊地是為所說的知性純概念（範疇）在認識中所起的重要作用，進行嚴格論證。 §3　何以要進行對範疇的先驗演繹？ 從一定的經驗事實概括得來的經驗概念需要不需要演繹？這種概念總有經驗事實在一定範圍里保證其客觀的實在性，它自來以經驗為根據，用不著演繹。 成為問題的是那些純概念。純概念不是來自經驗事實，它們獨立於經驗，可是又必然要在認識對象方面起作用，必然要應用到經驗事實上去，並且這種運用又必然是在經驗中起普遍必然的作用，是先天的運用。這就涉及合不合法的問題，也即權利問題，這種運用有何正當根據？這就需要演繹。 什麼是先驗演繹？為什麼要進行先驗演繹？ 「先驗的」意義，第一章§5作了一定的說明，讀者可以參看。 「先驗」主要指有關認識能力或先天的認識方式（空間、時間和範疇）的知識。「先驗」與「先天」不同。其不同在於知識的層次不同。「先天」是具有特定性質的關於對象的知識：獨立於經驗，等等。「先驗」之為知識，不是關於對象的，而是關於某些知識的，這些知識必定是先天的知識。如果說，「先天」屬於第一層次的知識，那麼，「先驗」就是第二層次的知識，它是知識的知識，它屬於「知識學」或「認識論」的範圍。 「先驗」是高一層的知識，是討論先天知識的。它討論的重點是先天知識的可能性：先驗的 指的並不是什麼超出一切經驗的東西，它指的固然是在經驗之先的（先天的），但是限定了不過是使經驗知識可能而已（《導論》，附錄。AA，第4卷，第373頁）。 先驗這種思想代表著康德知識學的基本觀點和基本方針，他的知識學就是以先驗觀點為指導原則前進的。「先驗感性論」考察感性的先天形式（空間時間）作為一切顯現的先天條件的可能性；「先驗分析論」考察知性的先天範疇作為一切知識的先天條件的可能性；「先驗辯證論」考察在一定認識中出現必然的錯誤和矛盾的可能性。這是他的知識學主幹的三個部分。 先天知識的可能性問題解決了，其他像知識的範圍和界限就都可以弄清楚。所以，先驗的觀點是一個涉及和決定知識全局的觀點。 我們已經知道，康德參照傳統邏輯對判斷形式所作的研究成果，本著自己對統一的知性的想法，制定了包含四組的判斷形式的體系，又進而從判斷形式的體系引申出代表著人類知性的全部功能的範疇體系。知性是判斷能力，判斷的基礎是知性的純概念即範疇。範疇的統一性功能表現為判斷。十二範疇正是知性活動的全部要素。它們是認識的法寶。知性是認識的統帥，它們都是統帥部的成員。 像前面所說過的，範疇不是從經驗引申、歸納得來的，另外也不是神賜的。它們屬於知性本身。它們之所以是知性活動的要素，是判斷的基礎，關鍵是它們必定要同對象發生某種聯繫，不然它們不會成為認識的基礎和要素。但是，不是來自經驗的，怎麼能同對象發生必然的聯繫？這是先天範疇的根本問題，也是康德知識學的核心問題。 解釋和論證範疇必定要同對象發生聯繫，必然會應用到對象上去從而獲得關於對象的知識，這就是演繹。 範疇是先天的，對於先天範疇的演繹，屬於先驗知識的性質，這種演繹顯然應該叫做先驗的演繹。 先驗的演繹是與經驗的演繹相對立而言的。經驗的演繹是說明以經驗為根據並對經驗進行歸納思考從而獲得概念的過程，講的是事實問題、起源問題。所以，實際上這種說明並不是演繹。概念來自經驗，自然可以應用於經驗，不成問題，一切都得到解決。但這樣的概念只能是沒有必然性的經驗概念，也沒有嚴格的普遍性，不是康德所說的範疇。對先天的範疇作經驗的說明正是南轅北轍。因為範疇與經驗的關係應該是：與經驗對象有必然聯繫但又獨立於經驗，這就是說，範疇一定要表象對象，但範疇之能以這樣做卻完全不依靠經驗。所以，對範疇的說明不能是經驗的（A 85—6＝B 118，RS 127）。 康德對洛克的評價很高，他認為洛克探討了知識根據經驗從特殊的知覺上升到一般概念的過程，這在歷史上是一次新的嘗試（A 86＝B 118—9，RS 128）。但是，對於知性的純概念來說，這種辦法顯然不合適，因為這種做法正是上面所說的經驗的說明。康德對休謨也很推崇，同時他也著重指出休謨依靠感覺經驗對因果關係的分析和結論都是錯誤的。 §4　先驗演繹是知識學的新的方向 在空間時間方面已經進行過先驗的說明，可以作為當前即將進行的對範疇的先驗演繹的參考。 前面第二章曾對空間時間表象不是來自經驗而是先天的直觀作了說明。康德把這方面的說明稱為「形上學的解釋」（metaphysische Erörterung）。跟著他又闡述了空間表象與幾何學的關係，時間表象與算術和動力學的關係，他把這方面的說明稱為「先驗的解釋」（transzendentale Erörterung），而不是先驗的演繹。 我所謂先驗的解釋其意義是解釋一個概念，作為一種原理，從而可以理解其他的先天綜合知識的可能性（B 40，RS 69）。 空間是純直觀，以此為根據，就可以理解幾何學定理為什麼是先天綜合判斷，作為純直觀的空間說明了幾何學的先天綜合判斷的可能性。這裡沒有著重提到空間時間作為感性的先天形式與對象的聯繫問題。空間時間是人類感性本身的先天形式，它們何以必定會與對象發生關係？這是知識學的問題，也屬於先驗性質的問題。但是，這個問題比較容易說明： 感性直觀的對象必定與先天地在意識中存在著的感性的形式的條件相適合，那是很清楚的事情，因為如果不然它們就不會成為我們的對象了（A 90＝B 122—3，RS 131）。 由於空間時間是感性接受對象的先天形式，只要是我們的對象，必定在空間時間之中，空間時間與對象有必然聯繫，簡直不成為問題。所以，在這裡沒有什麼合法不合法的問題，用不著進行演繹，只要把空間時間是幾何學、算術、動力學等科學的可能性的條件，從而這些科學都必定有客觀有效性這一點作出解釋，就已經是作了重要的先驗的說明了。 對於知性的純概念，就不是這樣了。範疇不像空間時間，空間時間是對象在我們直觀中出現的必要條件，只有通過感性的這樣的純形式，對象才能為我們所直觀到，對象才能表現給我們。空間時間是對象作為顯現的可能性的先天條件。範疇卻根本不是接受對象的條件。表現給我們的對象是不是一定會與我們知性的作用以及範疇合適呢？這不好確定。範疇並不是對象顯現的什麼必然的條件。在直觀中出現的對象看來並不需要知性的作用。範疇是知性固有的。思想的主觀條件為什麼一定會有客觀的有效性？這種條件怎麼會提供關於對象的知識的可能性的條件？整個疑難就在這裡。譬如原因概念指的是：在A與B不同的兩者之間，按照一定的規則設定B以A為根據。這只是思想里的一種特殊方式的綜合作用。顯現怎麼就會正與這樣的情況相適合呢？顯現是對象方面的，原因概念是思想本身的。如果表現給我們的對象與我們的概念根本不相一致，我們的概念不就成了空幻的思想，那樣還有什麼客觀性？如果我們想用經驗來解釋，說經驗告訴我們顯現是處於因果聯繫之中的，這種解釋無補於事，因為現在說的不是經驗概念，而是先天的概念（因果概念），麻煩的問題是先天的概念何以有客觀有效性？先天概念而有客觀有效性其合理的根據在哪裡？這就必需進行對先天概念的演繹，這種演繹只能是「先驗的演繹」。 明確了上面所說的先驗演繹的必要性以及對概念的先驗演繹比對空間時間的先驗的說明難度大得多，就應預先對進行這種演繹的根本方針有所考慮。 當前正進入知識學的核心。現在的問題是知識學的根本問題。先天概念的客觀有效性就是先天概念與其對象的關係問題。康德指出：我們的表象（現在主要是說概念）與其對象的關係有兩種可能的方式： （1）只是由於對象才使得表象具有可能性，對象是主，表象是從，對象決定表象； （2）只是由於表象才使得對象有了可能性，表象是主，對象是從，表象決定對象（A 92＝B 124—5，RS 133）。 從第一個可能方式看，對於我們的感覺來說，確是這種情況。對於先天的概念來說，不會是這種情況。因為從這種方式得到的只能是經驗的表象。所以，為了解決當前的問題，第一個可能方式應該排除掉。 只有考慮第二條道路。 表象使對象具有可能性，這也有不同的情況： （1）從存在（Dasein）方面看，表象產生了另外的客觀對象； （2）表象使被認識到的對象得以出現。 上帝創造世界可能是第一種情況，不過康德的想法與此毫不相干。他所想的第一種情況是在實踐上人們出於自己的意志的道德行為所產生的結果。但那是實踐方面的事，與當前的探討無關，所以第一種情況不應予以考慮。 剩下的就是第二種情況。 很清楚，第二種情況屬於認識範圍。 我們從經驗得來的認識總包含有兩個方面：首先是通過感官所直觀到的東西，這是在空間時間中給定的材料。另一方面，關於那通過直觀所給定的對象必定有一個概念。可見一切經驗知識都有一般的對象的概念作為它的基礎，這概念是它的先天條件。我們是否可以設想，知性的純概念如果有客觀的有效性，一定正是由於純概念，經驗知識在思想的形式上才獲得了可能性，也就是，一般地只是由於純概念才能想到所謂經驗的對象，這樣，範疇就同經驗對象有了必然的聯繫。康德的意思是我們可以設想範疇對於對象先天地有所規定，就是說，一個對象作為我們經驗的對象或是作為我們認識的對象，它必然地、普遍地會有什麼樣的規定性，我們知性範疇正是在這個方面表現出它的作用，滿足了經驗對象或認識對象的條件。 現在的問題是：是否也會預先有先天的概念，它們雖然不是什麼東西被直觀的唯一條件，卻是那些東西作為一般的對象被思想的唯一條件，因為正由於此，一切關於對象的經驗知識才按照必然的方式與這種概念一致，而如果不是這樣設想，任何東西也不會成為經驗的客體（A 93＝B 125—6，RS 134）。 康德認為：對象本身或物自身不能認識。對象必定是可能經驗的、可能認識的對象，必定是經驗對象，認識對象。這樣，不是可以設想：我們知性的純概念是對象之所以成為經驗對象或認識對象的可能性的條件？ 因此，康德認為對範疇的先驗演繹的指導思想是：要把範疇當作經驗（將涉及直觀和思想兩個方面）可能性的先天條件，範疇是經驗可能性的客觀根據，如果這樣，範疇的必然性、普遍性也就是自然的事了（A 94＝B 126，RS 134）。範疇 如沒有這種對可能經驗（一切知識對象都在這裡面）的根本性的關係，那麼，它們〔範疇〕對任何客體的關係都無法理解（A 94＝B 126—7，RS 134—5。著重點是我加的）。 什麼是「可能經驗」？「可能經驗」不僅是指當前的經驗或過去的經驗，它不限於過去、當前的經驗，也包括未來的經驗，它泛指一切可以在經驗條件（感性的條件和知性的條件）之下出現的一切，設想這一切都處於經驗條件之下而能為人們所感受和認識，這就是「可能經驗」。根據這樣的設想，那麼一切知識的對象，一切我們可以認識的東西，都必定在可能經驗之內。任何從經驗來的知識都在直觀得來的材料之外還有一個一般的對象的概念。沒有這樣的概念，很難設想會有關於經驗的知識。所以，可以認為範疇對可能經驗的關係是一種根本性的關係。只有通過這種關係，我們才有經驗，才有關於對象的經驗，我們的知識才有客觀有效性，這就是說，我們的知識才同客體有了必然聯繫。 這是十八世紀出現的嶄新的，也是大膽的設想，由於這種設想以及對這種設想的論證，康德才成為哲學的知識學的創建人。 康德哲學既反對唯理論懸空地虛構本體論，也不滿意經驗論完全從經驗角度對知識的分析，因為這種分析無視自然科學的重大成就。唯理論遠離感性對象的實際，從事對所謂天賦觀念的具有很大隨意性的分析，主觀上構造出關於整個世界的本質的藍圖；經驗論則極力摭拾零碎片斷的、終歸是少量的並且是具偶然性的經驗事實，企圖用以對知識問題作出高出經驗層次的實質性論斷。這都等於南轅北轍。 現在必須有新的知識學。不管我們是否贊同康德的觀點，可是他卻實現了哲學史上一次創舉。「山重水複疑無路，柳暗花明又一村」！ 正像對空間時間的論證是從一切感性對象之所以被接受成為感覺對象的可能性條件入手一樣，現在對範疇的演繹或論證也要從有關經驗對象的思想或知識的可能性條件入手。 知識的可能性條件就是知識的必要條件。當然，必要條件不一定是充分條件，只有全部的必要條件才能構成充分條件。任何事物出現，都少不了必要條件。某一必要條件雖然不是充分條件，但是，它是一定事物出現所不可少的方面，因而是必要條件。如果能確定全部的必要條件，那麼對一事物就有了本質的認識。在康德看來，作為人的認識活動的結果的單純知識本身的必要條件不外兩方面：形式和內容。這兩個方面缺一，都無所謂知識。形式與內容都是知識的必要條件，但各自都不是充分條件，只有二者合起來，才滿足知識的充分條件。我們可以說，唯理論主要是僅僅把天賦觀念就看成是知識的必要條件和充分條件，天賦觀念本身及其推論既有形式上的普遍性，又包含有無限內容。經驗論可以說主要是把經驗看成是知識的必要條件，甚至也是充分條件，特別是巴克萊和休謨，更接近這種想法。他們不大注意到知識的形式方面，雖然巴克萊考慮到規律性與上帝的關係，休謨則提出意識的主觀上的「習慣」等。但是，他們（包括洛克）都沒有把知識作為知識的規律性或知識的形式看成知識的基本要素；所以，這方面的問題從一開始就不是他們那種主要是心理學的知識學的重要方向。這種片面性表現出對他們的經驗論先驅弗·培根在方向上的一定變化。 康德認為知識的內容只能來自感覺經驗，這必須由對象給定，這雖是知識的必要條件，但其特點是現實性、特殊性、變動性，不具有必然性和普遍性。個別對象具有什麼性質或不具有什麼性質，並不屬於知識學範圍。只有從一般方面看知識的構成因素，才注意到知識的一般的內容，而且不僅一般的內容，還有一般的形式，這甚至是更值得注意的方面。 從十八世紀人們對自然科學的嚴格規律性的素樸信念出發，康德認為經驗論已經表明，知識的必然性與嚴格普遍性，憑經驗是無法解釋的。另一方面，對科學知識的綜合性質的解釋，又非唯理論的邏輯推論所能勝任。他認為正是人們的認識形式本身才是知識的必然性和嚴格普遍性的來源。已經說明了感性形式是作為對象的顯現在空間和時間之中被接受的必然和普遍的條件，那麼，知性形式（十二範疇）是不是對象被思想成為知識的客體的必然和普遍的條件？ 什麼是知性的形式？柏拉圖的理念還不能算是知性形式，那只是某一類特殊事物的特徵的概括。源於知性的知識形式必然表現於一切知識，應該是更根本得多的東西。一切知識都不外乎是判斷，判斷是知識的表現。傳統邏輯把判斷分為四大類，也就是一切判斷從其所表達的對象的基本性質方面看，可以分為四組：量的判斷、質的判斷、關係判斷和樣式判斷。知性是下判斷的能力。判斷的四大種類，一方面表現知識對象的四個基本特徵，另一方面，更根本的，因為它們正表現知性本身在認識方面的先天的規定對象的功能。知性的認識功能，先天地按照四種不同的方面規定對象，這就是範疇的作用。從判斷的四大類可以了解為什麼知性的範疇恰有四個組。如果要考察知識的形式，那麼，構成各種不同判斷的知性範疇（應用到經驗對象的最一般的基本概念），才是最基本的形式。這種形式屬於知性本身，所以具有必然性和嚴格的普遍性。 對範疇的「先驗演繹」就是不依靠對先天範疇根本不相適合的從經驗進行考察歸納的方法，而是根據對於構成知識的必要條件和充分條件的探討，在指出形式加內容是構成知識的充分條件的基礎上，表明由直觀給定的經驗內容是知識的必要條件，但是這種必要條件的來源是後天的，因而不能提供必然性和普遍性，只有來自認識主體的人類知性本身的形式，才是必然的和普遍的。從經驗論證知識形式的必然性和普遍性，必定漏洞百出，陷入歧途。所以，必須考察知識本身，論證知性的形式——十二範疇——何以是知識或判斷的必然的和普遍的必要條件。沒有這樣的先天條件，就沒有知識，這是知識的可能性的先天條件，正像知識的內容也是知識的可能性條件，但卻是後天條件。對於後天條件，離開經驗，無從說起。而對於先天條件，卻可以進行全面系統的考察，以便對知性形式從整體上、從本質上把握。對範疇之所以是構成知識的必要的先天條件的證明，不做則已，要做就不能有任何臆度或漏洞，不應是或然性的，必須萬無一失，因為這是知性範疇本身特性的要求。所以康德認為必須遵循從知性本身的結構論證知識形式是加諸經驗內容，規定經驗直觀，因而我們才能獲得關於客體的知識的唯一的具決定性的可能性條件這樣的道路。正像《先驗感性論》採用的是表明如果沒有感性的先天形式——空間時間——我們不會得到認識對象，因而空間時間是對象之所以能被給定於我們的先天的可能性條件的方法一樣，「先驗演繹」採用的是表明如果沒有以知性的功能（能動性）為基礎的知性形式——十二範疇，我們就不會構成知識，因而十二範疇是構成關於客體的知識的必然普遍的可能性條件的方法。富有歷史意義和現實意義、不能等閒視之的是：不管對空間、時間之為感性先天形式的說明，還是對範疇之為構成關於客體的知識的先天形式的「演繹」，都貫徹了對理性批判考察、開創理性自知的新的精神和方法。 為了領會「先驗演繹」在康德知識學中所體現的新的精神和方法，有必要對B版「序言」中關於怎樣轉入哲學革命的探索和道路的總結，作一番說明。並不是誇大，這個總結是全部西方哲學史中人類在精神上所表現出的一項實現最有指望、最有前途的飛升宣言。 數學和自然科學是兩千多年來人類智慧的財富。前人對於人類知識積累這份寶貴財富的奧秘，知之不深。 數學從人類理性開始發展的最早時代以來，已在令人驚嘆的希臘人中進入成為一門科學的坦途。可是我們不要以為，數學像理性只是對它本身加以考察的邏輯學那樣容易地就走進神聖道路的，或者甚至它自身就會開闢出一條道路。我倒是很相信，數學長時期（特別是當它還在埃及人當中）處於摸索之中，其所以出現這種變化，應歸功於有那麼一個人在一次嘗試中幸運的靈機一動所引起的革命，從這個人的努力以後，數學就不再錯過我們必須選擇的軌道，這樣就終於打開並且基本上勾勒出一門科學在一切時代和無限廣闊領域裡安全可靠的道路。比發現有名的好望角航路重要得多的這段思想方法革命的歷史，這位出色革命家的事跡，我們都不知道了。不過，第歐根尼·拉爾修記下的傳說，對幾何學證明中最簡單根本不需要論證的基礎方面的東西，都保存有據稱是發明者的姓名，對開闢新路的頭一步足跡所產生的變化的紀念，在數學家們看來，一定特別重要，所以使人念念不忘。第一個證明等腰三角形的人（也許是泰利斯或者我們可能提出的別的什麼人）心中，曾恍然一亮，因為他發現，並不是對於在圖形中所發現的什麼東西，或甚至單純對圖形的概念進行探索，似乎這樣就會了解到圖形的特性，事實上倒是由於把對概念本身（經過構造）先天地所想好的表述出來，圖形的性質才必定產生，他還發現，為了先天地而又準確地認識，除了根據他自己按照圖形概念所放進的東西從而必然得出的結果之外，根本不需給事物加進什麼東西（B 10—2，RS 16—7）。 近代自然科學的飛速前進，也是因為出現了性質相同的思想方法革命。康德很推崇弗·培根。弗·培根對這場以經驗原則為基礎的自然科學革命起了重要推動作用。跟著如伽利略、托里拆利（Torricelli，1608—1647）、施塔爾（G．E．Stahl，1660—1734）等人所做的科學實驗，對自然科學的發展是一種關鍵。他們運用新的實驗方法，從一定原理出發，按照預先的設計，「審訊自然」，(4)正是這種特點才使探索自然的人恍然大悟： 他們（指對自然界進行探索的人——引者）了解到，理性所領會的只是理性本身按照它自己的構思、設計所產生出來的東西，理性必須以它從可靠規律得出的判斷的基本原理為指針，讓自然界回答它的問題，決不要只讓自然界牽著自己前進；因為，如果仗著偶然的，並非按照預定計劃所進行的考察，是不能形成必然規律的，而理性尋求和需要的正是必然規律。理性必須一隻手拿著自己的原理，只是由於這些原理，相互協調的顯現才合乎規律，另一隻手攜帶根據那些原理設計的實驗，來到自然界，向自然界求教，可卻不是像學生那樣，老師願意講什麼就講什麼，要像一位進行審判的法官，讓證人回答他提的問題。甚至物理學取得如此有益的思想方法革命，也完全要歸功於這樣的省悟，就是：必須以理性自身置於自然界之中為根據，到自然界中去探索出（不是去捏造）那原屬於它、因之必須向其學習而光憑理性自身將毫無所得的東西。這樣，自然科學經歷了整整這麼多世紀的純粹摸索之後，才走上科學坦途（B 13—4，RS 18）。 數學和自然科學走上坦途，是由於思想方法的「突然革命」（B 15—6，RS 19）。康德理會到過去學者的省悟。前人在科學實踐中透露了偉大智慧，他們的成就在數學和自然科學的實踐本身。康德反思理性本身。他的成就是表現了深入智慧本身的智慧，即對理性的批判。 在概念推論中兜圈子（如唯理論者的辦法），還不是智慧。智慧不離乎實際。推進支配自然的科學，需要智慧。推動人類精神的道德實踐，大有智慧。而對智慧本身的自覺，又是一個新層次的智慧。這新層次的智慧屬於哲學，是哲學的躍進。這新層次的智慧將改造哲學自身。 ……我們所採取的有關思維方式的變化了的方法是：對於事物，我們能先天地認識到的，只是自己放到裡面的（B 18，RS 21）。 從數學和自然科學的具有必然性和嚴格普遍性的知識，看出人類的感性和知性的形式，這就是知識學。哲學的知識學是哲學入門，它發現人的認識能力是知識的樞紐。康德對自己這個發現的重大意義，有高度自覺： 直到現在，人們認為一切知識都必須與對象一致，但是，按照這樣的假定，我們就完全沒有希望利用概念先天地從某些方面形成對象，以便擴大我們的知識。因此，我們就要在形上學的工作方面，進行以下的嘗試，看看是否可以更好地向前進，就是認為對象必須與我們的知識一致，這樣就跟希望得到關於對象的先天知識，即在對象被給定予我們之前就要對它有所掌握的可能性，更為合適了。這正像哥白尼的創見：當他認為群星圍繞觀察者旋轉，總不能正確解釋天體運動時，他就嘗試主張觀察者轉動，群星倒處於靜態，看看這樣是否會更正確地說明天體運動。在形上學方面，關於對象的直觀，我們也可以試用類似辦法。如果直觀必須與對象的結構一致，這樣我就看不出來人們何以能先天地對於物有所認識，可是，假如對象（作為感官的客體）與我們的直觀能力的結構一致，那麼我就完全可以設想這種可能性。但是由於這樣的直觀如要成為知識我就不能停止於此，這樣的直觀必須作為表象與作為對象的隨便什麼東西相關聯，並且這對象也一定被那些表象所規定，這樣，我就會或是認為我用以規定對象的概念仍然是與對象一致，這樣就重新陷入那同樣的困境，就是我怎麼就會先天地關於對象有所認識；不然我就認為對象，或經驗也是一樣（只有在經驗之中，對象才能作為給定的對象被認識），與這些概念一致，這樣，事情就好辦了，因為經驗是一種需要知性的知識形態，我必須認定知性規則在對象給定予我之前就在我之中，因而必定是先天的，是表現於先天概念之中的，以這作為前提，因此，一切經驗對象必然與概念一致，並且必定與它們相符合（B 16—7，RS 19—20）。 用天文學上哥白尼對托勒密體系的革命，比喻他自己在哲學上的創新，很引人入勝。哥白尼·導日心說的《提綱》大約開始寫於1506年，1513年開始寫《天體運行論》，從初稿經過三十多年到1543年正式出版《天體運行論》，這年是他七十歲的終年。18年後，弗·培根才降生。哥白尼不僅在天文學上引起革命，實際上也是新興自然科學革命的開路先鋒。他在《天體運行論》序言的開始就宣布： 哲學家(5)的深思同一般人的看法相去很遠。哲學家目的是在上帝允許人類所及範圍內追求一切事物的真理。所以我認為應該擺脫那些違背真理的錯誤意見。(6) 哥白尼從托勒密體系本身的好多困難，已經看出正確假設的重要性： 我們發現，在數學家(7)所謂μέθοδος（研究，探索）的過程中，他們不是忽略了一些必不可少的細節，就是塞進亳不相干的東西，如果他們遵循確定的原則，就不會如此。因為，如果他們採用的假設不錯，由此得出的結果也就可以驗證。(8) 歷時幾十年觀測，哥白尼越來越認識到地動假設的正確性： 從地球運動的假定出發，經過長期反覆觀測，我終於發現：如果其他行星的運動同地球運動聯繫起來考慮，並按每一行星的軌道比例作計算，那麼，不僅得出各種觀測現象，而且一切星體軌道和天球之大小與順序以及天穹本身，就全部有機地聯繫在一起了，以致不能變動任何一部分而不在眾星和宇宙中引起混亂。(9) 伽利略在論述哥白尼最初依據托勒密體系的假設，無法把各個行星的運動綜合成為一個完整體系時說： 由於他（指哥白尼）深深懂得，雖則天體現象也可以靠基本上錯誤的假設自圓其說，但是如果能根據真實的假設引申出這些現象來，那就要好得多；……(10) 哥白尼之所以能提出新的地球運動的科學假定反對支配人們1400年之久的地心說(11)，除了一些別的原因，主要是由於他不為感覺所蔽，以理性思維來考察和分析天體現象，從而提出科學的假設，成為自然科學革命的天文學的支柱。實際觀測配合以理性思考，在一定關鍵場合，理性思考甚至處於指揮引路的寶座，這是近代自然科學發展的途徑。伽利略在《關於托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》中對哥白尼大膽依靠理智反對人們單純信賴感覺常識，表示讚賞： 我要再重複一遍，當我想到亞里斯塔克和哥白尼能夠使理性完全征服感覺，不管感覺表現為怎樣，依舊把理性放在他們信仰的第一位，我真是感到無限的驚異。(12) 伽利略欣賞哥白尼在天文學中尊重理性，這也正是康德所指出的新興自然科學方法的重要特徵。哥白尼提出日心說，又是新興自然科學的先驅，都與這一點分不開。 康德覺察到哲學應該學習數學和自然科學成功的發揮理性主動性的新觀點、新方法，因而與作為新興自然科學先驅的哥白尼有思想上的天然聯繫。哥白尼不斷發現托勒密體系在解釋天體運動中的矛盾，在理性閃光的照耀下，提出地動的科學假設，作為原理和指針對行星運動作出基本上正確的解釋。康德受到數學和自然科學的啟示，領會到智慧在認識中的主導作用，在一般的方面，在知識學方面，提出關於認識的新觀點。這個新觀點也是自古以來素樸反映論的一百八十度的大轉變。所以正是哲學上的哥白尼革命。 兩千多年間知識被認為是事物的模本。現在來了一個完全相反的大轉彎，理性的構造是知識的架格，知識對象必須按照理性的架格，知識對象是內容，內容必然要在感性和知性形式統攝之下。丟掉兩千多年的常識，把理性因素視為知識的決定性條件，雖然還不是充分條件。知識的必然性和嚴格的普遍性，正是理性本身的主動性在經驗對象中一定的表現，是理性的烙印。實際上，一切以經驗對象為內容的知識，一切判斷，都是理性的活動。 根據關於知識的哥白尼式假設，聯繫人類認識活動的實際，正像哥白尼以地球自轉和公轉為根本的參照系，康德以理性自身的活動為根本的參照系，作為知識與對象的矛盾的主要方面，為構成一切知識的唯一的、先天的可能性條件。從這個前提出發，聯繫通過感覺經驗得到的對象或顯現，不僅顯現的一般條件即空間時間，可以了解得清清楚楚，使經驗對象得到其在感性方面的先天可能性條件的明確規定；更重要的是，對於知識的客體以及一切可能經驗的對象的先天可能性的條件，即構成一切知識的先天的決定性條件，一切認識活動的主動性的核心，知識的客觀性的真正根源，通過純概念形成判斷的認識活動的客觀性的實際表現，以及在這樣的論證下從總的方面所確定下來的人類知識的界限，等等，都提出了嶄新的觀點。 這樣，我們稱之為自然界的各種顯現之所以有秩序、有規則性，是我們自己把它放進去的；如果不是我們或者我們意識的本性原來放進去的，我們也不能在裡面發現它們（A 125，RS 184a）。 以人的主體性建立知識的客體，主體性提供客觀性，從而又提供必然性和嚴格的普遍性。這樣，真正意義下的知識問題，就進入新的境界，為長期蔽於感覺經驗而被隱藏起來的理性照亮了的境界。這是智慧的升級。這就是範疇的先驗演繹。「範疇的先驗演繹」的特點在於抓住知識可能性的先天條件，說明其為一切知識的普遍必然的條件，沒有這樣的先天條件，雖有材料，卻成不了知識。另一方面，僅有這樣的條件如沒有感覺材料，知識也一樣無從出現。但知識的形成與內容雖然都是必然的，卻處於不同的地位：內容是要給定的，所以是後天的，各式各樣，變化不定，是無法預知的。總起來說，內容是必要的，但是，它們是個別的、主觀的，完全沒有必然性和普遍性，所以，它們還不具備知識的特性。但是，只要為感性形式所接納和安排，為知性的形式所綜合以及融合、點化，單純的內容便轉化成為理性的產物，具有知識特性了。知識的形式或知識的決定性因素，是人類理性自身活動的規則，是我們理性的「自我所思的先天的第一原理」（B 167，RS 188b），是知識的客觀性的基礎，又是知識的必然性和嚴格普遍性的源泉，所以，完全是可以為理性本身所反思和掌握，並且正確地認識甚至先驗的論證或「演繹」的原理。 前邊說過，哥白尼在天文學上的革命，其意義不限於天文學，他是新興自然科學的先驅。恩格斯把哥白尼與路德相提並論，路德在傳統的基督教教義方面，哥白尼在天文學方面，都對基督教進行了挑戰。從哥白尼開始，自然科學從宗教解放出來。(13)從基督教的教義看，哥白尼以日心說代替地心說，把人推下上帝寵兒的寶座，這似乎降低了人的地位。實質上，地動說的科學假定，是人類理性在自然科學範圍中的勝利表現，是理性作用與實際觀察相結合的新方法的旗開得勝。這完全不是人的地位降低，卻是對人類理性的肯定。另外更值得玩味的是：長期以來，按照對天文現象表面上的觀察認識，都把地球和地球上面的人置於中心地位，哥白尼提出問題：我們不是可以這樣設想：並不需要假定整個宇宙在轉動，「為什麼不承認天穹的周日旋轉只是一種視運動，實際上是地球運動的反映呢？」(14)這不僅是天文學的新假定，從人類認識的發展史看，這也是新的知識學萌芽，正是在這方面，很可能還給予康德重要的啟發。我們知道，康德是在認識與對象兩方面究竟應以哪方面為主哪方面為從的問題上拿哥白尼的創新的假定作比擬的： ……哥白尼的創見：當他覺察群星圍繞觀察者旋轉，總是不能正確地解說天體運動時，他就嘗試著認定觀察者轉動，而群星倒處於靜態，看看這樣是否能更正確地說明天體運動（B 16，RS 20）。 可見哥白尼的功績不僅在反神學，建立新的天文學以及開創近代自然科學和運用新的方法等方面，還應該肯定他對於新的知識學方面（儘管他決非有意識地考察一般知識學問題），即把認識對象——行星——的某樣特性運動歸之於認識主體（地球上面的人）自身的特性（人隨著地球運動所見到的視運動）所給予的重大啟發性，正是在這方面康德把他自己直接地同哥白尼相聯繫。 康德似乎貶低了人的認識能力，人的知識對象限於顯現，卻論證了人的認識的主動性。理性形式是人的認識的控制性的結構。經驗對象的秩序屬於理性的本性。合乎規律的自然界是人類認識的表現。作為材料的經驗對象不經過我們理性的融合，那就只是主觀的感覺，成不了客觀的知識。一方面好像貶低了認識的作用，另一方面又提出所謂物自身的新設想。假如康德知道黑格爾自以為包羅萬象的絕對唯心論體系，他恐怕不見得信服。因為康德的現象界包含著人類所能認識的一切，他的觀點實際上並沒有犧牲人的理性所能認識的任何東西。但是，凡此一切，他名之曰現象界；而在此以外，還有所謂物自身，這是人所能認識到的一切之外的新的範圍，雖不能知，卻表現理性的某種智慧。所以實際上，康德的批判哲學比黑格爾的絕對唯心論提供了大得多的理性活動領域。這一點在實踐理性的活動中得到實證。 以「先驗感性論」為前提的「範疇的先驗演繹」，是康德哲學的基石，集中表現了人類智慧在知識學方面向高層次的飛躍。 §5　「對象」與「客體」 大家看到：上節最後這兩段引文里，有「對象」，也有「客體」，兩個術語同在一句話里出現。「對象」的原文是Gegenstand，「客體」的原文是Objekt。直到現在為止，我在前邊的論述的文字里，很少提到「客體」，大都用「對象」這個詞。因為在前面的論述里，主要涉及「對象」，可以不談「客體」。從現在起，在使用中要對「對象」和「客體」加以區別。這種區別是必要的。這種區別是源於康德知識學的根本觀點。不作這種區別，就不大可能對康德的觀點有正確的了解。 德文中Gegenstand和Objekt這兩個不同的字，意義都是指的我們所謂「對象」，可以通用。只是Gegenstand是一個地道的日耳曼字，而Objekt則是源於拉丁文。問題是在康德哲學裡，兩個字是不是也是完全通用？英國的N．K．Smith認為在《純粹理性批判》里，或者甚至在包括康德其他一切著作里，兩個字沒有區別。(15)在康德著作的其他英譯本中，據我所了解，同N．K．Smith一樣，把Objekt和Gegenstand都譯成英文的Object。因為在英語中，關於「對象」只有源於拉丁文這一個詞。法文A．Tresmaygues＆B．Pacaud的譯本（1944）對原文中Gegenstand與Objekt有重要區別之處都用括弧註上原文是Gegenstand還是Objekt。所以，在英語世界的康德研究方面，人們大體上是不區別Objekt和Gegenstand的，人們是只用Object（「對象」）這一個詞來了解和解釋康德的知識學的。我在長時間中也在這種影響之下。 看起來，這種做法並不是沒有問題的。我認為，儘管在不少地方，康德對這兩個字的意義並沒有給予重大區別，可是在另外不少地方，卻有重大的不能忽視的區別，這中間的區別，特別是康德在Gegenstand（「對象」）之外使用Objekt（「客體」），涉及康德知識學中的根本性的具有創造性的並且產生深遠影響的觀點。從現在起，對康德知識學的闡述，就要按照原文使用「對象」和「客體」兩個不同的術語，對這方面的重要區別將結合著他的觀點一步步加以分析說明。 【注釋】 (1)克茹西烏斯（Christian Adolf Crusius，1712—1776）是沃爾夫哲學的反對者，著有《指導如何實行理性的生活》（1744），《理性的必然真理綱要》（1745），《到人類知識的確定性和可靠性之路》（1747）等。 (2)亞里斯多德：《動物史》569a11，539a24；《形上學》Z第7、9章。 (3)關於本節所講的康德哲學中範疇的起源問題，請參看拙作《康德哲學中範疇的起源問題》的較詳細的闡述（參見《德國哲學》第5輯，1988年，北京大學出版社）。 (4)以上三位自然科學家所進行的重要實驗，根據康德的陳述是：伽利略關於測量在重力影響下落體運動的一種設計是，「使得由他自己先測定好重量的球體從斜面往下滾動」；托里拆利在流體動力學方面，關於測量大氣壓強的設計是「使大氣承受跟一個他認為已經預先測量好的水柱相等的重力」；施塔爾在·導燃素說時進行的實驗是「利用抽掉和再把某樣東西復原的辦法使金屬轉化為石灰，再把石灰轉化為金屬」（B 12—3，RS 17。重點是我加的）。 (5)哥白尼所謂哲學，還是按照古代以來包括各門學問在內的用法。 (6)哥白尼：《天體運行論》中譯本，科學出版社1973年版（下同），第1頁。 (7)從古代到望遠鏡發明前，人們靠肉眼觀察天象，再利用幾何學（特別從歐幾里得著成《幾何學原本》以後）作為重要的說明天象的工具，幾何學在天文學進展中具有重要作用。在這樣的背景下，哥白尼常把天文學家稱為數學家。 (8)哥白尼：《天體運行論》，第4頁。 (9)哥白尼：《天體運行論》，第5頁。 (10)伽利略：《關於托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》，上海人民出版社，1974年版，第444頁。 (11)這是從托勒密體系出現算起，如從亞里斯多德算起，還要增加500年。參見上書，第426—427頁。 (12)伽利略：《關於托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》。亞里斯塔克（310—250 B．C．），希臘天文學家，倡導地球圍繞太陽運動的學說。 (13)參看《馬克思恩格斯全集》，中文本，第20卷，第362—3、365、533—4頁。 (14)哥白尼：《天體運行論》，第22頁。 (15)N．K．Smith在他的《純粹理性批判》英譯本（1929，第126頁）A93＝B125的一句譯文的譯者注中說：「康德在這裡，像在別的地方一樣，把Objekt和Gegenstand作為意義相同的術語使用。」