康德的知識學 · 第三章　知性的形式：範疇

§1　知性與感性 知識是怎樣產生的？從主觀方面說，感性是一個主要來源，但是，像前面所說，僅僅感性不能產生出知識，此外還需要另一個重要的源泉，就是知性。感性接受表象，知性是根據接受到的表象來認識對象的能力。由於感性，對象只是被給定了，在主觀方面產生了表象，只有知性才能就著表象來思想對象。知性與感性二者在認識中作用不同，知性的特性是從自身產生出概念，表現認識中的主動性（Spontaneität）(1)，感性只是接受性。二者各有固定的職能，感性不思想，知性不管接受。缺少任何一方，都不可能出現知識。 直觀與概念構成我們一切知識的要素，因此，概念如無在一定方式與其相應的直觀，或者直觀而無概念，都不能提供知識（A 50＝B 74，RS 94）。 沒有感性，對於我們就不會有對象被給定，而如無知性，對象就不會被思想。思想無內容是空的，直觀無概念是盲的（A 51＝B 75，RS 95）。 知識必定是感性與知性合作才能出現。 因此，正像必然要使我們的概念具有感覺意義（就是給予它以直觀中的對象）一樣，也必然要使得我們的直觀本身可以理解（就是把它置於概念之下）（A 51＝B 75，RS 95）。 這裡首先要明確兩點： （1）知性與感性各有自身不同的特定職能，二者不能混同。 （2）知性與感性二者必須結合，才能產生出知識，缺少任何一方的作用，知識決不可能出現。 緊緊抓住這兩點，應是康德知識學的一個特色，因而這兩點思想就深入人心，對知識學的發展是一貢獻。近代的唯理論和經驗論各有所偏，有時導致二者的混淆，更嚴重的是使得對知性或感性作用的片面性了解愈陷愈深。 認識對象，就要思想對象。對象不是僅僅接受下來的問題，不思想，能不能說認識到對象？所以，對知性的分析是知識學的另一嚴重的任務。 §2　知性：判斷的能力 對知性的分析，就是在知識的形成中了解知性在認識中的作用。知性的作用是一種活動，有活動必有受動，活動必定通過受動而顯現。所以對任何活動必須結合受動方面的表現來進行分析，這是唯一可以把握的，舍此無從入手。 感性直觀與對象的聯繫是直接的，並且只有感性直觀才與對象有直接聯繫。感性直觀給定我們一個一個的個別對象。知性的表象就不同了，它的表象是一般性的，叫做概念。利用概念來認識對象，這是知性的特點。利用概念認識對象的結果是得到關於對象的判斷。知性的認識總是採取判斷的形式。所以，要了解知性，必須從判斷入手。一切知識都不過是判斷。所以我們的工作正應從判斷開始。 由於我們能以把知性的全部活動歸結為判斷，因此一般地說，知性就可以認為是一種實行判斷的能力（A 69＝B 94，RS 109）。 §3　一般知性活動的核心：概念 既然只有感性直觀才能與對象有直接聯繫，那麼，概念同對象的聯繫必定是間接的，判斷也就是關於對象的間接的知識。概念只能同對象的一定的表象（可以是直觀，也可以是概念）相聯繫，所以，判斷可以說是對象的一定表象的表象。從知識和對象之間的關係看，直觀不經過中介，是直接的；概念是直觀以外的，終歸必是以直觀為中介的、與對象發生聯繫的第三者。 「一切物體都是可以分割的。」 在這個判斷裡邊，謂語「可以分割的」是一個「可分割性」的概念，它是一般的，它可以與好多其他的概念或直觀發生聯繫，當前是與「物體」概念聯繫著。而「物體」終歸是與一些顯現相聯繫的。所以，由於利用「可以分割的」概念，就對這些對象作了表述，這種表述具有間接的性質，因為它是利用有普遍適用性的概念對於從直觀得到的直接的表象的表述。 由於概念是一般性的，如果概念作為謂語，它就可能有廣泛的應用，它可以用於這個表象，也可以用於別的表象，一個概念總可以用作好多判斷的謂語。「可分割性」可以聯繫於「物體」概念，也可以聯繫於植物、動物、桌子或者別的東西。一個概念對多種多樣的表象都有效，從而它就能夠應用到多樣的對象上面去。 知性思想對象。直觀不是思想，思想是利用概念得到知識。直觀不是判斷，判斷是利用概念認識對象的結果。可見，知性的活動：思想或判斷，其核心在於與直觀相對的概念（關於以上請參看：A 50＝B 74，RS 94；A 67—9＝B 92—4，RS 108—9）。 概念可以是純的，也可以是經驗的。包含有感覺、以對象的實際出現為前提的，是經驗概念。不帶有任何感覺的，就是純的。純概念就是範疇。現在我們不去區別經驗的和純的概念，先一般探索一下概念的特性。 感性直觀依靠外面的刺激，概念則是依靠功能（Funktion）。功能指一定的作用或活動以及它產生的效果、完成的工作；通常是聯繫著有機體來說的。康德說概念依靠功能，又有特別意義。這裡所謂功能特指一種統一性的活動，由於這種統一性才把一些不同的表象統攝在一個共同的表象之下。所以說概念的基礎是思想的主動性，與感性直觀之以接受印象為基礎有根本區別。正是由於概念的這種功能，所以判斷就表現出在一些表象中間賦予統一性的功能： 因此，一切判斷就是關於我們的表象的統一性的功能，就是說，不是用一個直接的表象而是用一個把這個直接表象和更多的表象都包括起來的更高級的表象來認識對象，從而把好多可能的知識綜合成為一個知識（A 69＝B 94，RS 109）。 按照知識學的分析，判斷是概念的統一性功能的表現，概念的統一性功能在判斷里得到展開，概念實際上先天地蘊涵著判斷的可能性條件(2)。判斷是概念的現實表現。概念的統一性功能及其在判斷中的成就，歸根到底，也即知性本身的功能。 傳統邏輯把判斷看成主語謂語兩個概念的關係，而對這種關係僅僅是從表面形式上來了解，是一種外在的關係。康德在概念和判斷的問題上，抓的是意識的統一性功能。從意識的統一性自然會認清概念與判斷實質上的根本聯繫，概念的功能是基礎，判斷是這種功能的顯現，而意識的統一性是焦點。康德在他的邏輯學講義（1800年出版）中對判斷是明確地這樣說的： 一個判斷是對一些不同的表象——這些表象構成了一個概念——的意識統一性或它們的關係的表述（第9卷，第10頁，著重點是我加的）。 他不認為判斷是兩個概念的外在聯繫，判斷表述一個概念裡面的一些表象原已由意識的統一性所結合起來的關係。「人」的概念涉及好多表象，如「有理性」、「有死」、「蘇格拉底」等等。因此可以提出「蘇格拉底是人」這個判斷。在這裡，意識的統一性功能是核心。概念體現意識統一性的根源。判斷是其表現。這個道理是康德知識學的關鍵。 §4　判斷的形式 知性以意識的統一性為統率，通過它的概念，究竟有多少不同的功能？這裡是不是構成一種完整的系統？以前還不曾有人這樣考慮過，更不用說提出答案了。康德有天真的想法和決心完全而徹底地解決這個問題。 知性的意識統一性功能最終都要通過判斷表現出來。判斷的統一性正表現了知性的功能，判斷的全部不同的統一性就表現知性的全部功能。判斷的不同的統一性就表現為判斷的不同形式。 判斷的形式是不同的表象，作為這樣的表象，其所以從屬於一個意識的在種類和方式上的規定性（《邏輯學》，AA第9卷，第101頁）。 知性表現在判斷上的功能可以歸結為量、質、關係、樣式四大類，每一大類包含三個要素： （1）判斷的量：一般、特殊、單一。 （2）判斷的質：肯定、否定、無限。 （3）判斷的關係：定言、假言、選言。 （4）判斷的樣式：或然、實然、必然（A 70＝B 95，RS 110）。 以上的判斷分類表是康德對以前邏輯學在這方面的觀點整理加工之後的排列。傳統邏輯學中對判斷的分類主要限於量和質方面，並且一般採取二分法。康德把關係和樣式方面的分類同量、質並列起來，增加了判斷的種類。他不是像傳統邏輯那樣僅僅考慮到判斷的表面形式，而是更注意到知識內容方面的各種特點，從而對傳統邏輯學量和質方面的二分各補充了單一判斷和無限判斷，把知性思想在各個不同方面表現為三個要素的觀點代替二分法。這是一種重要的發現。貫穿於整個體系之中的這種三分觀點對哲學的發展有深遠的影響。 §5　先驗邏輯 對純理性的活動作全面系統的說明，是康德哲學的任務。這個任務的第一部分是考察理論理性，就是說明純理性在認識方面的活動，這就是哲學的知識學。在認識方面，首先說明感性，然後是知性，最後是理性（狹義的）。關於一般的知性規則的科學是邏輯學（A 52＝B 76，RS 95）。當前我們已經來到邏輯學範圍。 從歷史上看，亞里斯多德是邏輯學的奠基人，他主要系統地闡述了認識中的推論形式。後來的培根主要探討了認識中的歸納方法。康德以前的邏輯學主要在這兩個人的影響下發展著。亞里斯多德的邏輯學同他的「第一哲學」（關於世界的最一般的知識）是分開的。培根的方法論與他的唯物論有密切聯繫，但仍是兩回事。總之，在康德以前，邏輯學僅僅是不涉及認識對象的一般的推理和認識方法，很少注意到方法與世界本身的特性的任何聯繫。 康德在傳統的「一般邏輯」或「形式邏輯」（A 50—55＝B 74—9，RS 94—8）之外提出他的先驗邏輯。 我們已經指出：一般邏輯不涉及知識的一切內容，也即不涉及知識對客體的一切關係，只考察知識與知識相互關係中的邏輯形式，也即一般的思想形式。但是，由於既有經驗直觀也有純直觀（先驗感性論已經論述過），那麼在關於對象的思想方面也很可能會有純的思想與經驗的思想之區別。如果這樣，那就會有一種並非完全不涉及知識內容的邏輯；那種邏輯所擁有的就都是關於對象的純思想的規則，而排除一切具有經驗內容的知識。那種邏輯也要考察我們關於對象的知識的不能歸到對象方面去的根源。可是一般邏輯就不涉及知識的這種根源，它並不管表象是先天地來自我們自身還是僅僅在經驗中給定的，純就著知性在思想時、在相互關係里運用表象時所遵循的規律，對表象加以探討，因此它所注意的就只是那些表象所能有的知識形式，不管那些表象是怎樣來的（A 55—6＝B 79—80，RS 98）。 歸納法的問題比較複雜。如果不談歸納方法，一般邏輯或形式邏輯的規則只是進行形式推論的規則，並不考察對象本身。正因不涉及任何特定對象，所以才可以應用於任何特定對象而皆準。它的普遍性僅是思想的最一般活動得以實現的最基本的普遍性。它的一般規則在認識中是必要的，但作用有一定限度，與知識內容不相干，是思想的純粹形式方面的結構安排的規律。 知性的活動是思想對象。有沒有關於對象的普遍的純思想也即純概念，正像感性在接受對象方面的純直觀？如果有這樣的關於對象的純思想，那麼探討建立這種純思想體系的可能性、原則以及這種純思想應用的範圍，將是對邏輯學的一大提高，對知識學的一大突破，對哲學一大貢獻。 先驗邏輯就是關於認識對象的普遍的純思想的邏輯。這種邏輯不以探討思想的普遍推論方式，而以探討所認識的對象的純的普遍的規定性為目的。什麼是「先驗的」（transzendental）？我們前面曾引用過下面一段話： 現在提出一點請大家注意，這對底下的全部研究都有影響，要很好記住，就是：並不是每一先天的知識都應稱為先驗知識，而只有那種使我們認識到某些表象（直觀或概念）怎樣正好只能先天地加以運用或是先天地可能的知識（也就是先天知識或其先天運用的可能性的知識），才是先驗的知識（A 56＝B 80，RS 98—9）。 可見，先驗邏輯的特性是： （1）它不是完全不涉及認識對象，它必定要涉及認識對象； （2）它考察的是關於認識對象的純的普遍性的思想； （3）它不是一般地闡述關於認識對象的純的普遍性思想，而是以說明這種思想的可能性及其客觀有效性為任務。 這項工作由於考察的是純知性（純的普遍性思想也即純概念）的可能性和運用的規則，所以也是一種邏輯學。但由於它包含的是關於認識對象的純思想，所以也會形成一種世界觀。這是邏輯學兼世界觀，世界觀的嚴格的規律化、系統化。這是歷史的新的轉折點：世界觀如果以邏輯學為基礎，為邏輯學所支配或統攝，那就為邏輯學吞噬一切、為絕對唯心主義的發展的可能性作了一定準備。 §6　知識的內容與綜合 先驗邏輯要涉及知識的對象或知識的內容。怎樣著手這種從未有人設想過的工作？ 問題是探討關於對象的純知識的可能性。一切知識必須從感性直觀開始。「先驗感性論」已經對感性直觀的起源及其可能性的先天條件得出結論。知性以感性直觀為材料，應用概念進行思想，得出判斷。單靠感性得不到知識。作為知識材料的感性直觀總是給定的，並且是零散的。材料被接受下來，卻還不是知識，因為還沒有被了解。為了構成知識，知性主動地根據一定的方式把零散的材料整個地注意、抓住、貫穿聯結起來，這種作用就是綜合。只有經過這種作用，才能構成知識或判斷。 綜合是知識活動的本質，是產生知識的關鍵： 不過我所謂最一般意義下的綜合是指把不同的表象相互結合起來從而把它們的眾多的方面在一個知識里加以把握的活動。如果這多樣的東西不是經驗的，而是先天地給定的（像在空間和時間裡面），那麼這樣的綜合就是純的。對我們的表象進行任何分析之前，表象必須先被給定；因而從內容說，任何概念不可能從分析產生出來。只有對多樣的東西（不管是經驗地還是先天地給定的）加以綜合才可以產生出知識，最初這知識固然只能是粗疏的以及混淆不清需要分析；可是卻只有綜合才是真正為知識收集要素並把它們結合起來構成一定內容的。所以，當我們打算確定知識的第一源泉時，首先要注意的就是綜合（A 77—8＝B 103，RS 116）。 綜合是知性的活動。知性利用概念進行認識，得到的是判斷。那麼綜合與概念是什麼樣的關係？現在要注意的是既然綜合是把不同的表象結合起來，總起來把握，那麼這種結合是怎樣進行的？是怎樣總起來把握的？是沒有任何意識純靠心血來潮信之由之毫無線索可尋的舉動，還是根據一定的方式？如果是前邊那樣，恐怕就很難說會有什麼確定性的知識。康德認為這是根據一定的方式的。他認為知性的功能在於綜合活動統攝於概念，從而受概念的支配。這就是說，不是無所依據的、游移不定的綜合，是特定的綜合，是由純概念來統攝的綜合，何以如此，也不難理解。形式邏輯總結出來的有限的判斷形式，不是顯然表明知性的活動是按照一定的方式？可以說，綜合是有統一性的，有統攝的，有主宰的。這個主宰，來自知性，直接地起作用的就是知性的概念。如舉個例，最簡單的就是計算數目的活動。計算數目就是根據概念進行的綜合活動。我們如根據十進位法計算數目，就是以十來統攝對數目的計算，被計算的數目在十的概念之下獲得了統一性（A 78＝B 104，RS 117）。 §7　範疇與判斷 傳統邏輯一般地通過分析說明一個概念對所有同類的表象（個體）的統攝關係：人的概念之所以統攝一切個別的人是由於它包含著一切個別的人所共有的特徵。 先驗邏輯是要說明形成知識（關於客體的知識）的根本活動。這種活動必定是以一定概念為根據的按照一定方式賦予表象以統一性的綜合活動。這個想法在哲學史上產生了深遠影響。這是一個需要認真考慮的問題。如能提出確當的有一定說服力的論據，那將是知識學的一項重要發展。 判斷是知識的表現形式。考察知識要從判斷入手。判斷是通過綜合活動產生出來的。形式邏輯說判斷表示主語和謂語的關係。這只是從表面說明，未能道出知識的底蘊。形式邏輯也沒有向自身提出這樣的任務。 為了對綜合活動與判斷以及純概念——範疇——的本質關係有扼要的了解，請看下面這一段很重要的話： 在一個判斷里，給予不同表象以統一性的這種功能，也在一個直觀里對不同表象的單純綜合給予統一性，這種功能，一般地說，就叫作知性的純概念。因此，正是知性，並且正是由於它的這同一種作用，在概念里它利用分析的統一性賦予一判斷以邏輯的形式，又利用對直觀里一般多樣的東西的綜合統一性為直觀的表象帶來一種先驗內容。因此，這種作用叫做知性的純概念，這些純概念先天地朝向著客體，這是一般邏輯所辦不到的（A 79＝B 104—5，RS 117）(3)。 這段話是康德對知性功能所作的綱領性說明，決不可等閒視之。 現在是要向讀者揭示知性的功能的實質，目的是使讀者對知性的純概念也即範疇的作用有基本的了解。這是先驗邏輯的獨特任務。為了作好說明，最好對照著一般邏輯，這樣就容易抓住知性範疇在認識上的更基本的獨特作用，先驗邏輯的特徵也就自然勾勒出來。 統一性的根源是知性的純概念。知性的純概念，由於是統一性的根源，所以它的作用是賦予綜合以特定的統一性，也即以其特定的統一性來支配、控制綜合。 一般邏輯告訴我們：根據一定的思想律（矛盾律），如何正確無誤地利用已有的知識（不管是具有必然性、普遍性的知識還是不具必然性、普遍性的知識）得出蘊涵於其中的一些其他知識。 例如關於概念：一般邏輯指明任一概念（不問這概念是經驗的還是純的）與其所屬的個別事物的表象的關係。「人」的概念具有某些本質特徵，凡具這些本質特徵的個別對象均為「人」的概念所統攝。反之，凡屬於「人」的概念的都必定具有「人」概念的這些本質特徵。 先驗邏輯揭示的是純概念（不是來自經驗的概念）的作用。一般邏輯說的是概念統攝著一切具有該概念本質特徵的個別事物的表象，先驗邏輯說的是範疇統攝著對於一些表象的純綜合的活動，範疇給予純綜合以特定的統一性。這裡還需注意不能忽略「先驗感性論」已經得到的成果，我們要掌握住「先驗感性論」與知性活動的不可分的聯繫，因而純綜合指的是在空間時間先天形式之下的綜合。空間時間是我們接受對象表象的條件。所以，範疇的作用應該是通過空間時間的條件直達到對象的表象的構成。對知性來說，這是與一般邏輯所表示的完全不同的作用，對認識來說，這是根本的作用。 一般邏輯以「人」的概念為根據，說「蘇格拉底是人」，這就把蘇格拉底歸入「人」這個邏輯的種（genus），這樣，「蘇格拉底是人」的含義就不僅是一個特定的所謂蘇格拉底被稱為人，它的含義是蘇格拉底與好多好多的其他具有「人」的本質特徵的東西都是同一種類的事物。所以說，「在一個判斷里，給予不同表象以統一性」是邏輯的功能，這是一般邏輯所闡述的知性的功能。 但是，從先驗邏輯看，說「蘇格拉底是人」除了把蘇格拉底這個特殊對象按照「人」的概念的本質特徵歸到該概念之下這種邏輯功能之外，還有更根本的功能，那就是把一些表象綜合起來，並且是按照一定的方式，也就是根據著一定的統一性進行綜合，從而把這些表象構成一個對象，因而得以表示它具有一定的本質特徵，即人的本質特徵。這種功能真正是我們認識的基礎。這就是「……也在一個直觀里對不同表象的單純綜合給予統一性。」 現在有兩種統一性：「分析的統一性」和「綜合的統一性」，它們都是知性的功能或作用。 一切概念都蘊涵有分析的統一性。例如「紅」的概念表象的是一般的紅的特性。紅的概念只是一種思想。實際上，紅這個性質是屬於好多個別事物的，如蘋果、太陽等。紅的性質不是孤立地存在的。它必定同別的表象（一定的形狀、硬度或燃燒著的東西等）結合在一起。對於一些個別事物（蘋果、太陽等）進行分析之後，得出為這些事物所共有的一種特性，如紅這個特性。這就是通過抽象作用所得到的一種表象。這個表象是知性的一項創造，它只存在於意識之中，它是獨一無二的，它是單一的，它又是統一的，因為它是一個獨特的方面，一個獨特的標誌，它是好多個別事物的這種類似的性質的總代表，其所以是總代表，是由於對好多個別事物的特殊方面作了分析，才得以產生出這個代表好多個別事物的特殊方面的單一的表象，這是知性的分析的統一性。抽象的概念都是這樣形成的。 另外是綜合的統一性。在認識過程中，綜合的統一性首先在直觀中表現出來。把直觀到的一些表象綜合成為一個整體，多樣的表象就有了綜合的統一性。 綜合的統一性是更根本的作用。因為只有在直觀中把一些表象，包括紅色的表象，綜合成為一個整體，才會出現一個東西，一個對象，並且是一個紅色的東西，紅色的對象。有了一些這樣的帶有紅色表象的對象，才能進行分析，形成一定的概念，例如紅色概念。概念是分析的統一性的表現。分析的統一性以綜合的統一性為前提（B 133—4，注，RS 143b）。 重要的是，不管是分析的統一性，還是綜合的統一性，都是知性的活動，都是為知性所支配的按照一定方式的特定的統一性這就是知性的純概念或範疇的作用。康德認為在直觀中對一些表象的綜合，應該肯定是有規則的。綜合活動是形成知識的根本活動。形成知識也就是得出判斷。按照傳統邏輯，判斷有一定的形式。傳統邏輯對判斷的形式進行了考察和總結，應該作為重要根據。判斷，它的任何特定形式，都體現了一種分析的統一性，體現出特定的規則。所以，這個規則是知識的重要表現形式，是了解認識活動的鑰匙。這個規則表現著知性的功能或作用，這種功能或作用不僅表現於知識的判斷，它先天地首先或根本上在對直觀的表象的綜合方面已經在實現，已經是必然的。沒有這種作用，就沒有對直觀的表象的綜合統一性，就不會有知識的對象，就不會有關於知識的對象的特定的按照一定規則的認識，因而沒有這種綜合統一性，就不可能有分析的統一性，就不會產生判斷。 知性支配、控制對於直觀中表象的綜合，這是知性的功能。知性的這種功能或活動先天主動地按照一定的方式，也就是按照一定的規則。這種按照一定先天規則支配、控制對於直觀中表象的綜合的功能，康德名之曰知性的純概念或範疇。知性的純概念按照一定的先天規則支配、控制對於直觀中表象的綜合、給予這樣的綜合以一定的統一性當中，就對這些表象作了特定的安排，給它們「帶來一種先驗內容」。正是知性純概念的這種按照一定規則支配、控制綜合的功能，為關於客體的知識的形式以及判斷的形式打下基礎。知性純概念在綜合統一性方面與知識的客體(4)有著必然。的聯繫。先驗邏輯就是主要考察這種先天的聯繫，而這是一般邏輯從來不曾想到的問題。 §8　範疇表的辯證法 既然是知性按照一定規則支配和控制綜合直觀到的表象的功能也為判斷的形式打下基礎，既然知性的綜合統一性是它在邏輯功能方面表現出來的分析的統一性的前提，既然先驗邏輯所探討的與一般邏輯所探討的都是知性的功能，不過一般邏輯只涉及判斷的形式方面，而先驗邏輯探討的卻是知性與客體的普遍必然的聯繫方面，是深入到認識核心方面，那麼，一般邏輯在形式方面對於判斷所進行的長期研究和整理工作，就必定為先驗邏輯提供有益的準備工作。與先驗邏輯直接有關的是一般邏輯對判斷形式所作的整理和總結。對判斷形式的整理和總結，根據上面所講的道理，應該為知性的全部邏輯功能提供系統的線索。知性的邏輯功能以知性的根本性的綜合直觀中表象的功能為前提，知性的分析的統一性以其綜合的統一性為前提。所以，判斷形式的系統應該是知性的根本性的認識功能的直接表現。判斷形式的體系必定是發現知性的全部認識功能的可靠依據。知性的全部認識功能也就是知性的全部範疇，也就是範疇的體系。所以，傳統邏輯對於判斷形式的總結成了康德（至少在一定程度上）發現範疇體系的基本線索。 康德參照傳統邏輯，對於判斷的分類作了改進，重新加以安排，提出如下的四個組，每組包含三個要素的判斷表： I 判斷的量 全稱的 特稱的 單稱的 II 判斷的質 肯定的 否定的 無限的 III 判斷的關係 定言的 假言的 選言的 IV 判斷的樣式 或然的 實然的 必然的 與上面的判斷表相對應，康德制定了以下的範疇表（A 80＝B 106，RS 118）： I 量的方面 統一性（Einheit） 多數性（Vielheit） 全體性（Allheit） II 質的方面 實在性（Realität） 否定性（Negation） 限制性（Limitation） III 關係方面 附著性和自在性 （實體和狀態）的關係(5)（der Inhärenz und Subsistenz，substantia et accidens） 原因性和依靠性 （原因和結果）的關係（der Kausalität und Dependenz，Ursache und Wirkung） 共存性（動作者和受動者之間的交互作用）（der Gemeinschaft，Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden） IV 樣式方面 可能性（Möglichkeit）——不可能性（Unmöglichkeit） 存在性（Dasein）——不存在性（Nichtsein） 必然性（Notwendigkeit）——偶然性（Zufälligkeit） 了解這個範疇表並且記住它，對於了解康德的知識學以及他的全部哲學體系都至為重要。這是知性功能的總體系，是知性活動的綱領。因此是知識學的主要內容。範疇作為知性的形式，相當於空間時間之為感性的形式，但是，像上所說，它們是與客體相關聯的，所以，所起的重要作用又是與空間時間很不相同的，其中道理以後解釋。這個範疇表由於是總結了知性的全部功能，所以，它又是康德思辨地考慮問題的基本框架，因而就對整個康德哲學的某些方面都有影響。 康德對於這個範疇表表現出很大信心。知性作為人的認識能力，它的功能必然是一完整的統一體系，如果按照正確途徑，把它發現出來，就應該正好把握的是那個整體，它的要素增加了不成，減少了也不成。正因為包含著這些範疇，所以我們的知性才是純知性。這些範疇是按照一個根本原則系統地展開來的。什麼原則？知性根本上是判斷的能力，從判斷的系統表現來挖掘知性的全部功能，這是可靠的途徑。 亞里斯多德最早研究了範疇的體系。康德稱讚他的思想細密敏銳，但是認為他列舉的十個範疇不是以正確的原則為根據，只不過是零碎地摭拾拼湊起來的。並且其中的五個不能歸入範疇。「時候」、「地方」和「位置」都是感性形式——空間、時間——的不同樣式，凡涉及空間時間的各樣不同狀態的，都是與接受對象的方式不可分的，都不能歸入知性的純思想。「活動」和「受動」是從因果範疇引申出來的概念，也不應歸入範疇。另外，在《範疇篇》最後，亞里斯多德論述的「在先」和「同時」也是感性形式的不同樣式，「運動」是經驗概念，不是純概念。總之，康德認為只有根據判斷的全部的系統的形式發現出來的才是知性的最根本的概念——範疇，才顯現出知性的全部功能。 從理論上講，範疇表引申自判斷表。但是我們不妨設想當康德以傳統邏輯對判斷的分類作為參考，在構思過程中，判斷表的設計在一些方面倒過來為範疇體系的藍圖所影響，也並不是沒有可能。 康德的範疇表及其指導思想對德國古典哲學的發展產生重要影響： （1）四組範疇可以分為兩類。第一類包括量的範疇和質的範疇，可以名之曰數學的範疇，它們針對的是直觀的對象（純的以及經驗的）。第二類包括關係範疇和樣式範疇，可以名之曰動力學的範疇，它們針對的是對象的存在（或者是從對象彼此間的關係看，或者是從對象對知性的關係看）。第二類範疇都由互相關聯的兩個方面所構成，例如實體和狀態，原因和結果，可能和不可能，必然和偶然等，而第一類範疇卻不是這樣（B 110，RS 121—2）。按照康德，空間是外顯現的形式，時間是內顯現的形式。人的認識是以在空間的形式中接受到外部對象對感官的刺激為首要條件，所以第一組的範疇是量的範疇。其次才是直觀對象的質。而任何性質都有一定的強度，因此，也是一種量。所以，第一類範疇是數學的範疇。 可以看出：康德這種想法包含著不少可供發揮的因素。第一類範疇涉及的是單純在空間時間感性形式條件下的孤立的對象。第二類範疇涉及的是在空間時間中卻又是在動力學規律之下互相關聯著的（動力學的）對象（關係範疇），以及這樣的對象對人的知性的關係（樣式範疇）。從認識的發展看，先是認識對象與對象中間的一定的聯繫，在這基礎上才可能有知性對於對象之間的相互聯繫的認識的層次（可能性、存在性、必然性）。因之，第三組範疇是關係範疇，第四組是樣式，這兩組都涉及動力學的範圍。這四組範疇的次序表現認識的一種過程。後來在黑格爾建立的範疇的邏輯發展體系中，康德的設計還看得很清楚：質與量是「有論」的主要部分，互相關聯著的關係範疇屬於「本質論」，樣式範疇則屬於「概念論」。 （2）四組範疇中的每一組均包含有三個要素。從總的方面看，這種對於三分法而不是二分法的愛好，是康德哲學很有趣味也很值得深思的一個特點。無疑，康德哲學的觀點、方法的一定的形上學性質給人以深刻印象，並且似乎這種傾向在一定程度上表現作為哲學家的康德的氣質，以致人們總覺得從他那裡學不到什麼辯證法。實際上，現在看來，這種看法並不全面。從歷史上看，康德是有意識地利用三個要素觀點考慮問題產生重大影響的哲學家。他的哲學體系不是從希臘開始的理論與實踐的兩大部分，而是理論、實踐、鑑賞三個部分；人的意識活動包含著認識、情感、欲望三種能力；而認識能力又是知性、判斷力、理性三個階段；與此相應的是合規律性、合目的性、最終目的三種原則，人的活動體現於自然、藝術、自由三個不同的方面；實際的認識活動能力是感性、想像力、知性，而知識的形成又是通過空間、時間、范型、範疇三種先天的形式，等等。他喜歡三個要素並不是為了追求形式上完滿的偶然現象，這是與他把綜合活動看成理性（廣義的）的一種最重要的活動分不開的。他在《判斷力批判》里這樣說： 人們弄不清我在純哲學的區分上何以幾乎總是採取三分法。實際上這是根據著事情的本性。我們如果進行一種先天的區分，那麼或者是分析的，按照矛盾律，因而總是二分的（討論的對象或是A或是非A′）；或者就是綜合的，而如果在這種情況下要是從先天的概念（而不是像數學那樣從與概念相符合的先天直觀）出發，就必須按照一般的綜合統一性所要求的，也即（1）條件，（2）一個為條件所制約的，（3）由那個為條件所制約的同它的條件的結合所產生出來的概念，從而這種區分必然是三分的（AA第5卷，第197頁注）。 康德由於著重闡述思想的綜合作用而得出層層新意。在貫徹分析的同時，更重視綜合，探討綜合，有意識地運用綜合。他的體系就是一個細緻分析過的偉大的綜合。因此，他實際上提供了不少辯證法思想。 他的範疇表每組的三個要素有這樣的關係：每組的第三個範疇都是第二個範疇與第一個範疇的結合。第一組量的範疇：全體性是把多數性看成為統一性。(6)第二組質的範疇：限制性是實在性與否定性的結合。第三組關係範疇：共存是一個實體與另一個實體由於各自的動因互相規定。第四組樣式範疇：必然性的存在正是通過可能性本身被給定的（B 110—111，RS 121—2）。 既然每組的第三個範疇是前兩個範疇的結合，那麼，第三個範疇不是成了一種引申出來的次一級的概念？這樣的概念不是不應在知性的範疇表中占有地位？康德認為儘管每組的三個範疇有上述的聯繫，可是第三個範疇卻表現著知性的特殊的作用，這個作用與見之於第一個範疇和第二個範疇的作用都不相同。例如，一個數目（屬於全體性範疇）的概念是否一定從多數性概念與統一性概念的結合就可以得出來？並不是這樣，因為像無限這個表象就不可能。把一個原因概念和一個實體概念結合，也不是立刻就可以了解一個實體是另一個實體之中的某樣狀態的原因。這都需要知性的另外的特殊作用(7)。別組範疇也是一樣。 （3）在第三組關係範疇裡面，「共存」範疇與選言判斷相對應。每一選言判斷都由一些並列的判斷部分構成，這些判斷部分互相制約，同時又形成一個整體。它們之中任何一個判斷如被肯定，其餘的判斷就被排除掉，如果某些部分排除了，剩下的自然就是被採納的。與這種情況相對應，康德辯證地闡述了「共存」範疇的含義。 與選言判斷中各部分又聯繫又排斥的情況類似，對於由實在的事物所構成的整體也應該這樣看。在事物共存狀態之中，一個部分並不是從屬的，這一部分並不是那一部分的單純的結果，那一部分也並不是單純的原因。共存不是因果的單線式的關係，它「是完全另外一種形式的聯繫」（B 112，RS 123）。共存的事物同時存在，它們不是從屬的，而是並列的，彼此相互制約，互為因果。一個物體的各部分既相互吸引，又互相排斥。共存的東西正是通過相互排斥而又相互制約，所以才是一個整體。上帝創造世界，上帝單純是因，世界單純是果，世界不能反過來對上帝產生制約作用，康德認為這樣不能形成一個整體。知性通過共存範疇所想的是：事物分為一些部分，每一部分的存在都是排他的，卻又互相聯繫成為一個整體。而選言判斷所體現的正是知性的這種同樣的思想作用。同樣作用既體現於認識活動，又體現於特定的判斷形式。所以，他認為從全部判斷形式表引申出全部範疇是發現純知性的全部功能的唯一正確的方法。 事物既相互排斥又相互結合成為整體的辯證觀點在他的思想中並不是個別的，孤立的，而是他思想的一個重要方面，這顯然對德國古典哲學產生了重大影響。早在《自然通史及天體理論》中他就在牛頓天體力學基礎上，作了重大發展，論證了全宇宙乃是由於物質自身具有的引力和斥力從而不斷運動發展著的密切聯繫的整體。而自然界中的有機體更是交互因果、高度複雜，甚至可以認為非人類知性所能把握的對象。再而人類社會也是處於離心的個人主義與向心的同情關懷交織之中，全世界的遠景應是若干共和制的獨立國家的聯盟。總起來看，在科學方面，他強調在理性指導之下向著縱深和廣度兩個方向發展、內容不斷豐富而又密切聯繫、天衣無縫的無限行進，在真理標準上，強調只有在全部認識的互相聯繫之中才能判別真偽。 【注釋】 (1)Spontaneität這個詞過去曾譯「自發性」，從康德的用法看，不很妥切，現改今譯。 (2)從實際的活動方面看，任何概念都在實質上蘊涵著判斷，特別是經驗概念，離開了判斷，不能構成概念。但是，從抽象分析的角度，仍然可以把概念同判斷作為不同的對象分開考察。康德的知性範疇是先天概念，它們是純思維形式，它們是形成判斷的先天條件，但是它們本身還不能說是包含有關於任何經驗事實的判斷。 (3)這段話很重要，在理解上存在著分歧。（甲）按照我的譯文，第一句話中，「叫做知性純概念」的是「功能」，按照N．K．Smith英譯，是這句話中的第二個「統一性」。統一性是知性的純概念也即範疇嗎？範疇本身必定具有統一性，但範疇並不僅僅是統一性。在我這段引文前面只有幾行，康德剛剛說過，「概念（指範疇）給予純綜合以統一性」（A 79＝B 104，RS 117），可見，範疇不僅僅本身具有統一性，它是使得純綜合具有統一性的源泉，換句話說，範疇不僅本身是有統一性的，它更是統一性的原因。統一性的原因與統一性不是一回事。「叫做知性純概念」的是「統一性」呢，還是「功能」，這是一個對康德理解上的問題。（乙）按照我的譯文，底下的又一個「叫做知性的純概念」，指的是「作用」（複數），按照Smith，指「表象」（複數）。知性由於它本身的作用賦予表象以先驗內容，如果「表象」指範疇，那就是說，範疇自身原本沒有先驗內容，是知性由於另外的某種作用首先把先驗內容加給它的範疇。這樣，範疇怎麼會是「知性的純概念」？所以，這裡又是一個對康德的理解上的問題。按照Smith，似乎康德的範疇不是功能或作用，而據我看，康德的範疇恰恰不能離開知性的功能或作用來理解。這個道理在下文中將逐步得到闡述（附帶指出，我過去在《18世紀末—19世紀初德國哲學》中的譯文是以Smith譯本為根據，因而據我現在的理解，在這句話里有以上的錯誤）。 (4)什麼是「客體」，「客體」與「對象」區別何在，將在以後深入探討。 (5)康德對Akzidenz的定義是「實體的規定性，這些規定性無非是實體存在的特殊的方式。」（A 186＝B 229，RS 239）。所以，Akzidenz在康德主要並不是指一些對於實體來說只是偶然出現的性質。Akzidenz是實體存在的方式，在這個意義上，Akzidenz甚至是必然出現的。Akzidenz與實體主要區別是Akzidenz是實體存在的一定的表現，實體本身不變，而Akzidenz是變化的。因此，這裡把Akzidenz譯為「狀態」。 (6)康德按照傳統邏輯的辦法，在判斷表的量的方面，第一是全稱判斷，其次是特稱判斷，另外又補充上單稱判斷。傳統邏輯認為在三段論式中，單稱判斷可以像全稱判斷一樣對待，因為單稱判斷的主語只是單獨一個對象，當然無所謂周延不周延的問題，可是，正因此，卻只應看成主語是周延的，而不能是不周延的。這是從形式上可以這樣看。康德認為從量的方面，全體與單一是不同的，所以從知識的性質看，應該補上單稱判斷。儘管他在判斷表上把全稱判斷放在第一位，可是在範疇表的量的那組卻把與全稱判斷相對應的全體性範疇列在三個要素的最後面，而不是放在第一位，這就明顯看出他有意識地把這組範疇的次序按照綜合統一的指導思想重新作了安排。 (7)作為全體性的數目，康德似乎只承認無限才需要知性的另外的特殊作用。實際上任何有限的數目，作為全體性，都表現著知性的另外的特殊作用。