康德的知識學 · 第二章　空間、時間

§1　感覺表象的普遍的、必然的條件 我們知道，康德的知識學是以數學（歐幾里得幾何學和算術）和自然科學（牛頓力學）這樣的既定事實作為出發點。他抓的是典型的知識，又有必然性，又有嚴格的普遍性，名之為先天綜合知識。 感覺方面的表象形形色色，千變萬化。這就是給定的雜多表象。那麼，感覺的表象自身，正是在這個感性階段，有沒有什麼普遍的規律性的表現的跡象可尋？有沒有必然性的條件作為其前提？在前人沒有看到問題的方面，他找到了重要線索：在感性範圍內，空間時間是一切感覺表象的前提和必要條件。 §2　外感官與內感官 正像洛克主張人的觀念有內外兩個來源，感覺是外面對象的觀念的來源，反省是對意識自身的活動的觀念的來源，康德也認為人類感官的作用有向外、向內之分，向外的是外感官，向內的是內感官。通過外感官，我們把對象表象成為在我們以外的東西。意識藉助內感官直觀其內部或直觀其自身的狀態。 意識通過外感官感覺到外面的對象。康德特彆強調具有外感官乃是我們意識的特性（A 22＝B 37，RS 66）。他所以強調這一點，可能是由於他認為在人的認識活動中，外感官是關鍵。因為對現實的外物存在的知覺既是一切知識材料的來源，又是自我意識以及對自我內部狀態的意識的基礎（關於這個問題，以後還要詳細闡述）。 馬克思主義認為物質世界獨立於我們的意識存在著，因而它在我們以外客觀地存在著。這個外當然也是相對於意識而言的，可是，人的意識也不外是發展到高級階段的特定物質——大腦的活動的結果，因而這個外既是認識上的外（在意識以外），更根本上是本體論意義的外。認識意義的外以本體論的外為基礎，本體論的外是認識意義的外的前提。客觀世界中各樣存在物各自占據不同的空間，在這個意義上，它們互相在外。具有大腦的高級動物人類，也是世界中的存在物。人與其他自然物各據不同的空間，所以，人和其他物都互相在外。在這樣的宏觀結構中，具有大腦的個人，通過生活實踐，又有對外物的意識。個人對外物的意識雖然必定以個人意識為中心，因而出現以個人意識為參照系的外與內，但是這樣的認識上的外與內，在馬克思主義哲學看來終歸是以客觀世界中萬物之在無限空間中存在因而互相在外為根本條件。 康德所說的外感官、內感官的外與內，有這樣特點：這只是從認識出發的外與內。因為，首先，這是在談認識和知識，離不開認識的主體。其次，他也不承認有獨立於意識的認識對象。獨立於意識的東西，在這意義上，就不是認識對象，也就是無。本體論上的外與內不好著想，我們只能從認識角度談。所以，康德所說的外與內，是從認識主體說的，或與主體的認識相聯繫的。對知識的考察必須以主體為立足點，因為知識是主體認識活動的結果。 §3　空間時間的表象不是從經驗抽引來的經驗概念 空間表象不是從經驗得來的： 空間不是從外部經驗抽引出來的經驗概念。因為一定的感覺之所以會關聯到在我之外的某些東西（也即：與不是在我所居於其中的空間的那個地方而是在另一地方的某些東西發生聯繫），還有，與這相似，我之所以能把那些東西表象成為彼此互相在外、互相鄰近，從而不僅把它們區別開來，並且把它們表象為在不同的地方，這都必須已經有空間表象作為基礎。所以，空間表象不能依靠經驗從外顯現的關係得來，倒是外經驗要依靠空間表象才可能（A 23＝B 38，RS 67）。 時間也是如此： 第一，時間不是從經驗抽引出來的什麼經驗概念。因為如果不是有時間表象先天地作為基礎，那就不會知覺到共存或者繼續。只是在時間表象的前提下，人才能設想某些東西在同一時間（同時）或是在不同的時間裡（繼續）（A 30＝B 46，RS 74）。 我們說，「那裡有一張桌子」，通常意思是有一張桌子在我們以外獨立於意識地、客觀地在那裡，這是一件客觀事實。所以，「那裡有一張桌子」，是表明一件事實，也可以說強調一件事實。 康德考慮的不是這方面的問題。他考慮的是知識本身的問題。事實是知識所表示的內容。有事實，才有知識。可是，也只有依靠知識來把握事實，明辨事實，肯定事實。可見知識的重要意義。知識學就是對知識本身進行基本的、原理方面的考察。 從知識學角度看，「那裡有一張桌子」表示：我有一張桌子在那個地方這樣一個表象。我們應該問：何以有這樣一個表象？那是因為一張桌子客觀地存在著，那張桌子存在於空間裡面，那張桌子占據著與我所占據的不同空間，這裡所說的空間也是客觀的。我們的這個表象正是這樣事實的映象。這是一般所謂的馬克思主義觀點。 康德是從這樣一種角度考慮：「那裡有一張桌子」是有一個桌子表象，這是由經驗來的表象。何以有這樣一個表象？當然要先有桌子。不過，桌子還不等於我的桌子表象。一方面是桌子，另一方面是我的桌子表象。桌子表象是直接經驗到的，屬於我的認識。客觀的桌子怎樣肯定下來，暫且不管。總之，我知覺到這張桌子，用不著思想，由於視覺就直接看到它，就得到這樣一個影像。這個感覺是關於另一個東西的感覺，所謂另一東西，不可缺少的條件是它處於與我所停留的不同的地方，我在這裡，它必定不是也在這裡，只有我當某一定的時間在這裡，它是另一東西，必定在一個與我占據的地方不同的另一地方。只有這樣，我才能感覺到我與它分開著，不是一個東西，這種分別是在外的感覺方面任何兩個東西之所以為兩個東西的最起碼的必要的分別。而這種分別，正是空間上的不同地方的分別。所以在外感官方面，只要是有與我不同的另一物的表象，那麼，空間表象就是必不可少的條件。沒有空間表象作為前提，根本不可能表象另一事物，即並非自我的另一事物，也即在我以外的另一事物。這樣，從人的認識考慮，在外感官方面，感覺到任何事物，得到任何事物的表象，空間表象都是不可少的根本前提。 上邊說的是對我們以外的對象的感覺。其次，還應注意到，我們常常感覺到在我們以外不只是一個東西，而是眾多的東西，各式各樣的東西。我們有在外面的好多樣東西的表象。往窗外一看，看到樓房、銀杏樹、懸空的電線、藍色的天空。這些東西各有其特殊的外貌，很容易區別開來，可是，此外還有個更重要的根本條件使得它們是可以區別開來的，這就是它們都各處在一個不同的特殊的地方。它們，作為眾多的表象，所以會表現著在不同的地方彼此鄰近地存在著的東西，空間表象也依然是必要的前提。 關於時間的表象，我們這樣想：我們經驗到各樣事物不斷地在變化，一個顯現跟著另一顯現發生，另外，又陸續出現新的顯現，並且好多事物可以並存，這些事物也會變化，於是又有另外一些事物並存。從事物的這樣的嬗遞變化，我們抽引出時間表象，時間表示事物的先後相繼；好多事物並存就是這些事物出現於同一時間之中，這些事物一經變化，又有另外一些新的事物也是出現於繼起的同一時間之中。必定是先感覺到事物的變化，才能抽引出時間表象。沒有這樣的感覺，不可能得到時間表象。 康德從另一方面想：對於各式各樣的東西，我們看出它們是共存或先後相繼，而我們之所以會知覺到它們共存或先後相繼，正是由於我們對於不斷變化的或共存的顯現的知覺是以時間表象為普遍必然依據的前提。 以變化的事物為例：香山的黃櫨樹，它的葉片夏天是綠色，到秋天遍山一片火紅。黃櫨葉又綠又紅。這怎麼可能？可是事實確是如此。但事實又不是這麼簡單，這裡邊涉及一些複雜情況。黃櫨葉又綠又紅是在不同條件之下。我們說，地球自轉到太陽直接照射赤道的情況下，黃櫨葉是綠的，地球自轉到太陽射向北回歸線的情況下，黃櫨葉是紅的。一切事物都可以與此相類，又是這樣，又是別樣，其所以如此是由於情況或條件不同了。由於地球自轉，任何地方可以又是白天又是黑夜；由於公轉，地球可以又在太陽與月球之間，又在太陽與月球的另一邊。對於這類不同情況所導致的同一物又是這樣又不是這樣，我們認為是有先有後，其又是又不是乃是先是後不是。黃櫨葉不是簡單的又綠又紅，而是先綠後紅；地球上任何地方不是又是白天又是黑夜，而是先白天后黑夜，或先黑夜後白天。其他等等，也是如此，有先後之分。這個先後之分，是誰說的？是我們說的，是我們的認識，我們這種認識，離不開時間表象。正因為我們有時間表象，才有所謂先後。其所以有並存，也是由於同樣情況。 按照前邊的通常想法，我們從事物的並存或嬗遞變化抽引出時間表象。窗外樓房、銀杏樹、電線和天空，我認為都是彼此共同存在著的。它們的存在於同一的時間之中，不分先後，樓房存在的時間正是銀杏樹存在的時間，也正是電線和天空存在的時間。一個炎熱的晴日，我們看到一片烏雲從天空西北方伸延到頭頂上，跟著有閃電，瞬間雷聲震耳，霎時間大雨如注。這是我們的一件對天氣變化的經歷。我們有走路的經歷，與朋友交談的經歷，聽貝多芬D大調小提琴協奏曲三個樂章從第一個音符到最後一個音符的經歷，等等。每一次經歷都包含著先後繼續著的時間。我們經常知覺到若干對象在同一個時間中並存，我們也經常經歷到若干對象在時間中先後繼續出現，所以我們自然會從中抽引出時間表象。時間表象只能是這樣地從經驗抽引出來，沒有另外的可能。人類認識發展史和兒童智力發展史顯然更有力地證明了這個道理。 可是，康德的想法，從一定角度看，是不是更深入了一步？他想的是：你把時間以及空間概念從多次的經驗抽引出來，那樣不是正好表明時間和空間的表象已經包含在經驗裡邊？如果從多次的經驗里抽引出時間空間，是不是每一經驗都必定已經包含有時間或空間的表象？不然，時間或空間是不可能被抽引出來的。這樣看來，倒是一切關於事物的經驗裡邊已經普遍地、必然地含有時間或空間的表象，在這基礎上，才可以從多次的經驗中抽引出時間或空間的概念。當然，從多次的經驗實例中抽引出時間或空間的概念，也是對時間或空間表象的一種認識，但是，利用這種經驗的歸納方法所認識到的時間空間並不能表現時間空間的真正本性，因為事實上時間空間是我們一切感覺經驗的先天條件。 那麼，是不是在一切感官知覺出現時，我們已經有意識地在使用時間或空間的表象，利用這樣的表象來安排感官對象？康德並不是這樣考慮的。他主要不是從心理學角度考慮問題（當然，實際上有時他並不能完全不管心理學的問題。一門科學總不能不同有關的別的科學發生這樣或那樣的聯繫）。問題不是我們是通過經驗還是不需要經驗、在經驗之先已經意識到時間、空間或者已經有意識地運用時間、空間表象去安排知覺到的對象，他認為按照知識學的立場，應該肯定這樣一個原理，當然也是真理：時間、空間是我們的感覺經驗的先天的條件，這與我們在經驗中實際上意識到或沒有意識到這個原理，實際上是否有意識地使用這個原理進行認識活動，並無關係，這是兩種不同的考慮。前面的原理是知識學原理，後面的實際經驗情況的考察是心理學的問題。時間、空間，作為感覺經驗的先天條件，在經驗中我們可以意識不到，也完全沒有意識到的需要，但這並不表明不存在知識學的這樣一個先天的原理。 我們知道，康德主張一切知識起於經驗，那麼，關於空間、時間的知識也必是從經驗得到的。這個起於，是從時間角度說的。在經驗之前，人實際上不會有任何知識。這就是說，只有出現了經驗，一切知識才得以出現。通過經驗在一定的時間中出現的知識，其中一部分是無可預料、只能給定的各式各樣千變萬化的特定表現，還有另一部分是一切特定表現的必然的、嚴格普遍的形式或條件，前一部分具有一種來源，後一部分具有另一種來源。前一部分的來源是在我們以外，因為它們是給定的，必須靠著經驗才能認識到。後一部分的來源值得考慮。它們是一切感覺經驗的先決條件或前提。雖然我們的經驗總是有限的，我們永遠不會有完全的經驗，可是，並不需要完全的經驗，甚至根據一次經驗，也可以了解到空間或時間表象是感覺經驗的必然條件，甚至只需要一次經驗，也會了解到空間時間表象是一切感覺經驗的普遍條件。這兩種知識正是有這樣的不同。後一部分知識具有必然性和嚴格的普遍性，其所以如此，不是由歸納多次經驗表明的，不論依據怎樣重複的經驗，也不能得到這樣的了解，因為依靠經驗得不到必然性和嚴格的普遍性。空間時間表象事實上真正說來本質上不是從經驗中抽引或歸納得到的經驗概念。因為，從心理學的立場，考察個人的認識的發生和發展過程，完全應該肯定從嬰兒時期開始，對空間或時間都有通過經驗逐步認識的情況。但是這種研究不是知識學的內容。知識學不從個別的人著眼，而是對知識作本質分析。 §4　空間時間表象的來源問題 在感覺經驗里有一種普遍必然的因素，空間時間是一切感覺的先天條件。首先這條原理不是依靠對經驗的歸納，而是根據對於感覺的可能性所做的分析，認定其本質的因素，這是真正的知識學分析。通過這種分析，抓住了形成感覺的必要的基本成分：空間與時間。這是上節得到的結論。 空間時間表象的根源究竟如何？追究先天表象的真正來源始終是康德的一項重要課題。他並不像後來某些康德哲學的解釋者（主要是新康德派）那樣忌諱先天表象的起源問題。他寧可冒以心理學玷污知識學的指摘，也要弄清楚知識中先天因素的起源。因為他的知識學面對著的不是什麼漂浮空際無所依傍的純邏輯結構，也不是什麼斷絕人間煙火的絕對精神的自身運動，他面對的是人類的科學知識。知識學既然肯定人類有先天知識，那麼，知識學就應承認自身必然還有這樣的任務，即說明先天知識的來源。並且他還有必要在兩個方面反對錯誤的知識起源說，因而也必須提出自己的知識起源說。一方面是唯理論的以神學為背景的天賦觀念說，一方面是經驗論者的一切知識的經驗起源說。這兩種說法從不同方面對自然科學發展起著消極作用。天賦觀念說把概念的演繹作為知識的唯一方法，不受經驗的檢驗，任意構造所謂真理的體系，自以為有十足的必然性，實際上不過是反科學的概念遊戲。經驗論以實際經驗為一切知識的來源，置身於事實的海洋，只滿足於一孔之見，終必迷失方向，陷於支離破碎，無補於抓本質、求必然的科學要求。 空間時間表象一方面不是具神學性質的天賦觀念，另一方面也不是從經驗抽引出來的經驗概念，這種概念沒有必然性和嚴格的普遍性，而是一切感覺經驗的必然的、普遍的條件，那麼，與此相對應，是不是應該斷定：感覺經驗的客觀對象必定是以空間時間為其普遍必然的條件，也即空間時間是一切客觀對象的存在形式？這樣，空間時間的表象的來源不是完全應該肯定是客觀的，並且，正由於空間時間是客觀對象本身的存在形式，所以我們才有了作為一切感覺經驗的必然的普遍條件的空間時間表象？ 我們知道，《純粹理性批判》的工作是知識學的分析或先驗的分析，是對人類理性最可靠的成就——數學和自然科學——從嚴格的普遍性和必然性方面進行的本質分析，最後目的是確定人類理性認識能力的根本作用及其活動的範圍和限度。所以，這種知識學完全不是在已經存在的不少關於世界本身的實在的本體論體系以外再加上一個新的本體論體系，而是建立起從來無人嘗試過的對於認識能力本身進行反思的哲學的知識學。這種考察的主題是作為數學和自然科學的創作者的主體的活動，而不是客觀世界本身。這種考察方法就是批判方法。 根據批判方法或先驗方法的知識學，不是去冥思虛無縹緲的絕對的、無限的本體，它乾的是踏實的工作，它牢牢地抓住數學和自然科學的實際，這是現實的、無可置疑的真理。它聯繫這個實際考察認識的主體性。它的方法的根本精神使它必然地從數學和自然科學這樣真正的知識出發，並且必然在這個範圍以內進行考察活動，對人類的認識能力和限度作出真實結論。 它在考察感性時，與經驗論有某種聯繫，也是必然的。因為經驗論從洛克開始，越來越偏重對感覺能力的反省。休謨把認識問題集中在感官知覺的基本觀點，也成了康德考察作為認識的第一個方面的感性的基本觀點的一部分。休謨排除了關於客觀對象的認識，宣布認識不可能超越感官知覺。康德實際上至少在論述感性的部分接受了休謨的這個論點，雖然在知性部分以及感性具有先天形式方面，他提出與休謨全然不同的理論，但是實際上並沒有擺脫休謨的陰影（關於這個問題，在闡述知性活動時再作說明）。 由上可見，第一，考察的主題是與數學和自然科學相聯繫的主體的認識能力，目的是從主體自身對給定的知識材料的活動論證（經驗的論證已經被認定不能解決問題）知識的必然性和嚴格的普遍性。這樣，知識學與客觀對象處在什麼樣的關係之中？知識學考察的是知識，為了考察知識，必定要涉及對象，不過有一定限度，只限於所能涉及的對象，或者叫做可能經驗的對象。 第二，形成知識，必有材料。材料不是來自主體自身的臆造，而是給定的。獲得知識材料，依靠感性，得到的是感官知覺。通過感官得來的有關對象的知覺，是構成知識的材料的唯一來源，除了感官知覺，別無任何構成知識的材料，這就是說，對於客觀對象的認識，只能依靠知覺。我們不能離開知覺，也不能超越知覺，只能通過知覺，來認識對象。既然一切材料來自感官知覺，那麼，在知覺以外，通常所肯定的對象是不是無從說起？休謨認為最好不講通常肯定的那個對象。 康德認為休謨是有道理的。但是他自己的任務是論證數學和自然科學的必然性和嚴格的普遍性，也即客觀的普遍有效性，所以完全不能同意休謨的結論，仍然有必要確定知識的對象。不過，認識對象，真正說來，並不是感性單獨地所能做到的，感性只接受知識的材料，這就是形形色色的感官知覺。感性接受材料時，以空間時間表象為普遍必然的形式，這是應該肯定下來的。至於是否應該肯定空間時間更是感覺經驗的客觀對象的存在形式，至少在當前闡述的感性方面，無從得出這樣的結論，因為我們只有感官知覺。當考察知性的活動時，將全面討論對象問題，會得出什麼結論，只能到那時再看。 §5　空間時間是先天的表象 據§3，對外面事物的感覺，空間是根本條件。一個表象，純從主觀方面說，是感覺，如聯繫到對象，就是直觀。說空間是感覺到外面事物的根本條件，也就是說空間是直觀到外面事物的根本條件。我們試一試：能不能有一個關於外面事物的表象，可是不在空間裡面，根本不可能。空間表象是一切向外直觀的基礎。反之，倒完全可以設想一空間，其中什麼對象都沒有。可見，一切直觀到的外部對象都必定在空間裡面，空間是外顯現的基礎。 所以，康德主張空間決非經驗的表象，它是一種具有必然性的先天表象，它是向外直觀也就是外顯現的必不可少的條件。所謂先天的表象，我們知道是具有必然性和嚴格普遍性的表象，這種表象顯然不能來自經驗，那麼其來源如何？來源只能是人類認識能力本身，屬於人的本性。先天的基本標幟是必然性和嚴格的普遍性，如從來源說，它必定屬於人類本性。這個問題在闡述知性範疇的來源時，一併說明（參看A 24＝B 38—9，RS 67）。 同樣，時間也是一個必然的先天表象。一切直觀到的對象——顯現——不能不在時間裡，可是，我們卻可以從時間中把顯現排除掉，設想空的時間。所以，時間是先天地給定的。只有在時間裡面，顯現才可能有全部的現實性（A 31＝B 46，RS 74）。 §6　空間時間不是概念，是直觀 空間時間表象不是從經驗抽引來的經驗概念，它們屬於人類意識本身。我們要問：它們屬於意識本身哪一類表象？意識本身的表象可以是感性方面的，也可以是知性方面的，感性與知性是兩種不同的認識能力。感性接受對象，與對象直接接觸，感性的表象都是特殊的、變化的，外感官的表象都是具體的。感性的表象，只要是與對象直接接觸（除了感性表象，沒有其他可能與對象直接接觸的表象），總名之曰直觀。知性不與對象直接接觸，知性與對象的關係是間接的。知性的表象不是特殊的、具體的，而是抽象的、一般地，可以應用於同一類的所有的對象，這叫做概念。知性形成概念，利用概念下判斷，思維對象。 那麼空間時間是直觀還是概念？它們不是從經驗抽引出來的經驗概念，會不會是知性固有的先天概念，如果我們設想有這樣的概念？ 上面的問題，如果聯繫到人類的知識能力，也就成為如下的問題：空間時間表象屬於知性，還是屬於感性？感性與知性，職務不同，必須注意嚴加區別，不容混淆，這是知識學的一項根本性的工作。所以空間時間表象是知性的概念，還是感性的直觀，必須作出明確的論斷。 空間時間表象不是知性概念，而是屬於感性直觀，這是他的明確論斷。得出這個論斷包含著如下的推論：空間時間表象不可能是概念，因此不屬於知性，不屬於知性就必定屬於感性，因為人類除了知性和感性以外沒有其他的認識能力。(1)既然屬於感性，就必定是直觀。 問題是空間時間表象何以不是概念。 概念是許多特殊個體的共性。空間是共性？那麼與共性相對的特殊個體是什麼？只能夠仍然是空間。空間可以有無數的部分，但不管有多少部分的空間，它們都不過是唯一整個空間的部分。並沒有好多個空間，只能設想一個獨一無二的空間。再者，概念如果是從許多特殊個體抽象出來的共性，那麼就必要先有個體，然後才能抽出共性。可是，所謂空間的各個部分能夠作為整個空間的基本要素的來源先於整個空間出現嗎？不可能這樣。正相反，空間的所謂的各個部分只能是在整個空間裡，原來就屬於那整個空間。整個空間是在先的，而不是空間的部分。所謂空間部分只能通過想像對整個空間加以限制才可以出現，而由好多（想像的）空間部分形成的一般的空間概念只有這樣才能出現（A 24—5＝B 39，RS 68）。 還應注意，空間表象是一個無限的給定的量。而一個概念也恰恰與無限多的具有那概念所包含的特性的個體表象相關聯著。那麼，空間表象會不會是概念？不能這樣想，兩種情況有很大的差別。因為一個概念與無限多的具有它所包含的特性的個體表象的關係是統攝的關係，凡具有那樣特性的個體表象都歸屬在那概念之下，而並不是包含在概念之內。可是，空間表象卻是各空間部分都只能包含在整個空間之內，而不是歸屬在整個空間之下，如果各空間部分都統攝在整個空間之下，那麼整個空間與所謂空間的部分就成了兩回事，而實際上所謂的空間的部分不過是對於整個空間的限制，一切空間部分直到無限都是共存的，離開了空間部分，也就沒有整個空間，空間部分也正是整個空間（取消對它的限制），整個空間也正是空間部分（如果對它作出一定的限制）（參看A 25，B 39—40，RS 68—9）。可見，空間表象與概念的情況根本不同。 時間表象也不是概念。現在、剛剛、今天、昨天這樣的不同時間，並不是各自分開的、獨立的、好像是個別的時間，它們都只能是唯一時間的一部分。只有一個時間。一個表象，如果與它相關聯的只能是一個單一的對象，也就是說，它只能通過一個單一的對象被給定，這就是直觀，不可能是概念。概念是同好多好多具有同樣性質的個別對象相聯繫，其聯繫也不是直接同個別對象聯繫，而是通過一定的標誌（個別對象的一定性質）間接地同好多好多個別的對象相聯繫。所以，時間表示的是一個唯一，一個唯一的東西，必定有它的特性，但是，不可能有概念（A 31—2＝B 47，RS 75）。 不同的時間不會共存，只能是繼續的，現在與剛剛，今天與昨天，不是共存而是繼續著的。這就是時間的固有的特性。這種特性根本上不是屬於概念的，不可能從概念推論出來，它是綜合性質的。它是怎樣來的？它屬於時間表象，它是直接包含在對時間的直觀裡面的。 時間也是無限的，時間的無限性意思是一切一定量的時間之所以可能，只是由於對那唯一的作為基礎的時間加以限制的緣故。如果一表象的一些部分，一個對象的每一個量，必須通過限制才能把它們表象出來，那麼這整體的表象就不會是概念，因為概念所包含的只是其所統攝的個體對象的一定特性，而不是具有那樣特性的全部的個體表象本身。可見，必定有一個根本的直接性的時間直觀，一切時間部分都以它為基礎（A 32＝B 47—8，RS 75）。 §7　空間時間是先天的直觀 空間時間的表象是先天的表象。作為表象，可以是概念，也可以是直觀。它們不是概念，是直觀，因而不是思想，不屬於知性，屬於與對象直接接觸的感性。這都是已經論述肯定下來的。 先天的直觀不同於經驗的直觀。這裡有一杯茶，我看到茶杯的形狀、上面的彩畫、裡面深黃香噴噴的熱茶，這都是經驗的直觀，是我的感覺，離開經驗無從得知，也不能保證它們永遠如此，熱可以涼，黃可以黑，香味越來越淡。我們已知，直觀是與對象直接相關聯的，直觀的出現必定是由於對象被給定了。這樣，直觀總是經驗的、後天的。那麼，先天的直觀似乎是從術語本身就自相矛盾，直觀總是後天，怎麼可以說先天的直觀？直觀而又是先天的，這不可能有別的意思，只能是表明直觀中有普遍的、必然的方面。這樣，空間時間作為先天直觀，就是經驗直觀的普遍必然的形式或條件。熱茶、黃色、香味都在空間、時間裡面，不可能不在空間、時間裡面。所以，先天直觀指的是空間時間對於經驗直觀、對於感覺有普遍的、必然的效用。這是空間和時間在一般認識中的根本性作用。 §8　作為先天直觀的空間表象是（歐幾里得）幾何學的基礎 在康德看來，從批判理性、了解理性這個根本任務說，空間時間的另外一方面作用更值得注意。這就是空間、時間與某一類知識即先天綜合知識的本質關係。 先看空間與歐幾里得幾何學的關係。 幾何學包含的是先天綜合知識。這樣的知識根據是什麼？它們何以可能？這是康德在《純粹理性批判》提出的第一個問題。空間同解決這個問題有什麼關係？ 幾何學是一門科學，它綜合地而且先天地規定空間的各種性質（B 40，RS 69）。 幾何學以空間為對象，它是關於空間的科學。幾何學知識之所以能有必然性和嚴格的普遍性，空間表象的性質應是決定性因素。我們已知空間是外顯現的先天條件（§5），而它本身又是一門科學——幾何學——的唯一對象。從空間與幾何學的本質聯繫出發，相對於久已公認為顛撲不破的幾何學真理系統，空間應該具有以下特性： （1）它必須是直觀。因為幾何學純以空間為對象，它的定理是綜合的，不是分析的，如果空間是概念，就不可能純以它為根據，得出綜合判斷來。空間必須是直觀，才可以藉以得出綜合知識。 （2）但是這直觀必須是先天的，就是說，在關於一對象的一切知覺之先出現於我們之中，從而就必須是純的直觀而非經驗的直觀。因為幾何學命題都是確定無疑的，也就是說一定意識到它們的必然性，例如：空間只有三維；這類命題不能是經驗的判斷或經驗判斷，也不能從它們引申出來（B 41，RS 69）。 可見，從幾何學真理體系出發，顯然需要在我們的意識方面有一種向外的直觀，這直觀必須是先天的，也就是「出現在客體自身之先」（B 41，RS 69），這樣，就可以先天地對幾何學的客體進行規定。這種向外的直觀屬於主體，是主體的形式上的構造、特性，也即主體的外感官的形式，主體正是在這種構造和特性或形式的條件之下為客體所刺激，因而得到關於客體的直觀。 前面（§§3—7）已經說明空間（還有時間）是先天的直觀。康德認為他的這種空間理論正好解決了幾何學的可能性問題，因為正是這樣的空間理論才是幾何學的真正基礎，才真正滿足了幾何學的要求。這就對知識學的第一個問題：「純數學如何可能？」從幾何學方面（此外還有算術方面的問題，請看§12）作了回答。 這樣的空間理論，並且只有這樣的空間理論，才能解決幾何學的可能性問題。從這件事實顯然更足以看出這種理論必定正確。因為，幾何學之為真理是不容否認的，既然他的這種空間理論與幾何學的要求完全相合，所以，從這方面，又可以進一步表明這種空間理論一定正確、無可懷疑，因為它與幾何學的真理體系這樣的一種真實的實際完全適合，它顯然是幾何學作為先天綜合判斷體系的真實基礎。 §9　是不是循環論證？ 康德自稱他對空間時間表象作了兩種不同方式的說明。像在§§3—7所轉述的，空間時間是先天的直觀，主要肯定它們的來源不能是經驗，而是必然和嚴格普遍的，它們作為感性接受對象的形式，應該在一切經驗之先已經在我們意識中（關於這個問題，在闡述知性範疇的來源時將深入考察）。他把這方面的闡述稱為「形上學的表述」（metaphysische Erörterung，B 38，RS 66）。像在§8所轉述的，空間是先天直觀的理論正是幾何學先天綜合命題的可能性條件，正好說明了幾何學的可能性，是幾何學的理論基礎。由於這個理論足以正確說明作為顛撲不破的真理體系的幾何學的可能性，因而這個理論自身的真理性又得到一個重要的關鍵性的驗證，這等於是一個新的佐證，也可以說是旁證。他把對空間理論的這種聯繫於幾何學的檢驗，稱為「先驗的表述」（transzendentale Erörterung，B 40，RS 69）。 曾經有這樣的意見：康德陷入了循環論證：以先天的空間理論說明幾何學，反過來又以幾何學證實先天的空間理論。 這種意見忘記了：他根本上並沒有，也無須利用幾何學證明先天的空間理論。以《純粹理性批判》為根據，在§§3—7所闡述的空間時間的先天性理論，是從作為意識的基本事實的感官知覺出發，得出空間時間表象是感官知覺的可能性的必然和普遍的條件的結論的，得出這種結論是根據對感官知覺所作的本質分析，當時的分析完全沒有涉及幾何學，是獨立於幾何學所進行的分析。所以，對空間（時間）的形上學的表述獨立於先驗的表述，並不以後者為前提。從兩種表述的關係看，形上學的表述是根本性的，是基礎，只有形上學的表述才正面地建樹起空間（時間）的先天直觀理論。它的出發點是感官知覺本身，方法是找出一切感官知覺的在感性範圍內的可能性條件。 然而，事實恰好表明：獨立於對幾何學的考慮從而得出的理論，與幾何學的特性相合無間，顯然是幾何學的可能性的獨一基礎。這裡，這種理論表現出雙重效用：（1）空間的先天直觀理論構成對幾何學可能性的真正說明；（2）由於不涉及幾何學，在這意義上獨立地建立起來的空間先天直觀理論，完全妥當地闡明了（當然指的是在感性方面）幾何學作為先天綜合命題的體系的可能性的基礎，而既然這個真理體系又是具有不容置辯的可靠性，如果一種空間理論，由於其他方面的根據（這裡指對感官知覺的本質分析），被認為是真理，而如果這理論在別的方面又正好適於用來解釋幾何學這個真理體系（這個真理體系還從來沒有像這樣妥當地解釋過），這不是又一次地、從另外方面顯出它的正確性和真理性？可見，先驗的表述以形上學的表述為前提，沒有形上學的表述，先驗的表述就無從說起，就不能夠被提出（參看B 40，RS 69關於先驗的表述得以成立的兩點要求）。 所以，並沒有循環論證。 在《導論》中，由於其針對反對意見作補充解釋的特殊情況，只結合幾何學和算術作了與先驗的表述類似的重點說明，而沒有著重複述《純粹理性批判》中的形上學的表述。這樣就給人以一種印象，似乎空間的先天直觀理論純是根據幾何學提出來並從而被確定下來的。但這也不過是似乎如此而已，實際上，《導論》不是獨立的，它是對《純粹理性批判》的某些方面所作的補充性說明，離開《純粹理性批判》，《導論》完全不能夠，也即完全不足以作為康德的知識學的正式的即使是扼要的闡述，依靠《導論》，不能正確地認識、更不用說了解批判哲學（對《導論》一書在康德知識學的演變中的地位，在闡述知性部分還要提出討論）。 §10　幾何學在純直觀中構造概念 從歷史發展看，康德的空間理論是對歐幾里得幾何學真理性的很重要的嚴整的探討。為了對這種空間理論有更確切的了解，有必要聯繫他的幾何學理論再進一步展開它的某些細節。 空間是向外的直觀，它屬於主體本身，它是主體的涉及接受對象的形式方面的構造或特性，是主體的外感官形式（B 41，RS 69—70），是我們向外直觀的對象——顯現——的可能性條件。 幾何學依靠作為先天直觀的空間表象，所以它的命題才可能是先天綜合判斷，現在問題是這裡所謂依靠，其真正的情況如何？幾何學的先天命題又何以有客觀有效性？ 哲學的知識是來自概念的理性知識，數學的知識是來自概念的構造的理性知識。構造一個概念，也就是先天地把與概念相應的那個直觀表象出來。因此，為了把概念構造出來，就需要一種非經驗的直觀，這個非經驗的直觀，作為直觀，應該是一個單個的客體，但是，作為一個概念（一個一般的表象）的構造，在所構造出來的表象裡面絲毫不會減少從屬於那概念的一切可能的直觀的普遍的有效性。例如，我構造一個三角形，我描繪出與這概念相應的對象，或是憑著單純想像在純直觀里進行，或者還可以在經驗直觀中在紙上來描繪，總之這兩種做法都完全是先天的，根本不需要從任何經驗尋求樣本。我畫在紙上的單個圖形儘管是經驗的，卻仍然表現了那概念，無損於其普遍性，因為，對於這個經驗的直觀所注意的永遠僅僅是構造概念的動作，對於這概念來說，有好多規定性如邊和角的量全都是不相干的，因而就把這些不會改變三角形概念的區別抽掉了（A 713—4＝B 741—2，RS 657—8）。 這段話解釋得很清楚。數學的特殊方法，同時也是它的特殊方便之處，就在於可以把它的概念構造出來，也就是形象地表現出來，進行針對直觀形象的論證。但是，數學並不依賴經驗，它所通過形象表現的只是它的概念所包含的特性。關鍵是數學在純直觀里構造概念，這樣，數學就有一種方便，利用又是形象的又是普遍的對象進行工作。 什麼是純直觀，前面（第一章，§5）作過說明。聯繫到數學，還需進一步了解。空間是外感官的形式，它是向外直觀到的顯現的可能性條件。空間作為純直觀，它本身並不包含著經驗的東西，它並不與外面的顯現在一起。可是，空間（和時間）本身也即空的空間（和時間）是不能被知覺到的（B 207，RS 221）。這是從經驗方面說的，因為知覺是經驗的意識，是經驗的活動（B 207，RS 221）。經驗到的是顯現，顯現都在空間時間裡面，純直觀當然不會是經驗的對象，它屬於主體自身。那麼，純直觀從其與數學的密切關係看，究竟是什麼樣的表象？空間（和時間）有兩個方面的不同的表象，這兩方面的表象都是先天的。一方面是感性直觀的形式，這個方面與感覺經驗分不開，是感覺經驗的條件，也是外面顯現的條件。另一方面，空間（和時間）還可以僅僅表象為空間直觀（時間直觀）自身，這就是單純的空間表象（時間表象），空間表象（時間表象）還包含著空間（時間）部分，當然都是統一在空間表象（時間表象）裡面（B 160，RS 178b—179b）。 表象為對象的空間（就像幾何學實際需要的那樣），包含著不僅是直觀的形式，還包含著按照感性形式給定的眾多（Mannigfaltig）結合成一個直觀的表象，所以直觀的形式只提供單純的眾多，而形式的直觀卻提供表象的統一性（B 160注，RS 179b）。 幾何學的方法是從定義開始，根據定義，才提供出來關於幾何學對象的概念。定義是怎樣產生的？它不是來自經驗，也不屬於知性本身的概念，它是知性的創作，它有一個必不可少的條件：它所設想的必須可以先天地在純直觀中加以構造，如果不然，它就不會進到數學裡面來。根據這種概念構造的對象——具有統一性的直觀表象——必然與概念的特性完全相合，一點不多，一點不少（A 729—730＝B 757—8，RS 670—1）。正因這直觀的表象僅僅表現了概念本身所包含的特徵，是概念的直觀化，所以它既是概念諸特徵的形象化，又有概念的普遍性。 空間純直觀，作為單個的客體，究竟包含什麼內容？抽掉經驗的知覺，作為純直觀的空間，就是單純的具有統一性的包含著眾多的空間表象。其所以可能是眾多，僅僅由於它們既是彼此在外、彼此並列、彼此共存，而它們本身又具有統一性(2)。在純直觀中構造概念，需要的是想像力，不是對於一個特定的經驗對象，例如一枝紫薇花的經驗的想像作用，而是與純知性相結合的先天的想像力，它設想的僅僅是與數學概念的特徵相應的圖形，並不想圖形的大小以及任何方面的量（如三角形的邊的長度與角的大小），這樣就是在純直觀里構造了概念。即使把圖形畫在紙上，像通常所做的那樣，可是那紙上的圖形仍然應看作僅是數學特定概念的代表，仍然具有真正的普遍性，因為我們只應從概念所包含的特徵來看那紙上的圖形，結果我們設想的是根據概念的特徵所描繪出來的與概念完全一致的形象，紙上的三角形儘管有一定的大小，三邊各有一定的長度，三個角各有一定度數，但實際上我們完全沒有看到。紙上的是個特殊的三角形，想像的是普遍的有代表性的三角形。所以，幾何學即使應用了經驗直觀（紙上的圖形），實際上卻是為先天的想像力所規定的純直觀。 他在1789年5月26日致赫爾茨（M．Herz）的信中有這樣一段話： 一個圓形的可能性完全不是依據一個實踐上的命題：用一條直線圍繞一固定點運動畫出一個圓形，如果這樣就純是具有或然性的了，一個圓形的可能性是在圓形的定義中給定的，因而這圓形是根據定義構造出來的，也就是在直觀里，可是不是在紙上（經驗上），而是在想像中（先天地）畫出來的。因為我總可以用粉筆隨便在黑板上畫一個圓形，並在圓形裡邊畫上一個點，於是我就可以根據（所謂的）名義上其實是實在的定義，就著這個圓形來論證圓形的一切性質，儘管這圓形跟用一條固定在一個點上的直線通過旋轉所畫的圓根本不相一致。可是我認定圓周上的各個點與圓心距離相等。所謂畫一個圓形，乃是從定義（或者是所謂公設）引出來的實踐上的結果，如果這個可能性，即使是圓形這樣的可能性，不是已經在定義中被給定了，那麼就不可能要求得出這個結果(3)。 §11　幾何學的客觀有效性 應該承認，康德肯定空間時間作為純直觀，是先於一切實際知覺出現於我們感性能力的（B 166，RS 187b）。幾何學（數學）的原理是獨立於經驗先天地被認識的。他並沒有諱言先天包含有時間上在先的意思。問題是何以會有並非來自上帝的天賦觀念而是屬於人的認識能力方面的時間上在先？如果說對於這樣的問題只能根據發展觀，根據進化論，根據生物學的積累的遺傳學說才能得到正確說明，那麼他當時還沒有充分具備這樣的條件。他對於這個問題的較完整的說明，將在後面解釋範疇起源時一併考察。 幾何學原理具有客觀有效性，能夠普遍地適用於外部世界，這是無可否認的事實。幾何學原理一不是來自概念分析，二不是來自經驗歸納。幾何學的原理如果是從經驗中歸納出來，那麼就只能說經驗告訴我們如何如何，顯然不會有必然性。另一方面，實際上，一切從經驗歸納而來的東西都沒有嚴格的普遍性，如果肯定其普遍性的話，其普遍性也是極有限的，因為這種所謂的普遍性其實不能超出作為歸納出某一原理的根據的原有的極有限的事例。但是，幾何學的普遍性卻是嚴格的、不容許任何例外的普遍性。關鍵在於，如果幾何學原理不是從經驗中歸納得來，而是獨立於經驗的，那麼為什麼會有對外部世界的普遍的有效性？ 解決這個問題的關鍵在於空間（和時間）既是純直觀，又是經驗直觀（感覺）的先天形式。在幾何學，空間純直觀是客體，我們把概念在空間純直觀中構造出來。而這種純直觀正是作為感性先天形式的空間（時間）的客體化。但是，如果僅僅是純直觀，那就不好說它意味著什麼，不好說它表示什麼。正是由於相應的經驗對象，純直觀表示的是什麼意思就很清楚了。 空間有三維，兩點之間只能有一條直線，等等，所有這些原理，以及那門科學（幾何學）所操作的對象的表象，雖然都是在意識中先天地產生出來的，如果我們不是總能在顯現（經驗的對象）方面表示出它們的意義，那麼它們仍然是毫無所指。所以我們要使一個抽象概念成為感性的，也就是在直觀中表現出與其相應的客體來，不然概念就（像人們所說的）無可了解(4)，也就是沒有意義。為了滿足這種要求，數學就構造出圖形，圖形是呈現在（雖然是先天地產生的）感官方面的顯現。在數學中，量的概念利用數目得到它的支柱和意義，而數目又是靠著可以看見的手指、算盤的算珠或一划一划、一點一點。概念以及源於概念的綜合原理或公式，總是先天地創造出來的，可是它們的運用以及與其相關對象的聯繫最終仍然只能落實在經驗上面，它們先天地（從形式方面）包含著經驗的可能性（A 239—240＝B 299，RS 290—1）。 所謂「知識」，必須與一定的對象相關聯。例如一概念，如果最終沒有一定的經驗直觀與它關聯著，那麼，它本身雖然無疑仍然是一個思想，但是因為沒有對象，所以不是知識。數學概念也是一樣。先天的數學概念本身，還不能算是知識，必須設想只有按照純直觀這種形式才會出現的相應的經驗表象，必須肯定數學概念與感官對象的聯繫，才能說有了知識。所以，幾何學的原理作為先天知識，必須具有與經驗對象相聯繫的客觀有效性（B 146—7，RS 159b—161b）。 一方面是幾何學的純直觀方面的先天的原理，一方面是相應的經驗對象，這兩方面似乎原來並不相干。但實際上並非如此。空間（和時間）純直觀也即是經驗直觀的先天形式，所以是一切經驗直觀的可能性條件。因此，幾何學中通過純直觀建立的原理必定對經驗直觀完全適用。空間（和時間）之為一切顯現的本質形式，表現在空間（和時間）通過知性的綜合作用接受和把捉顯現，所以，數學在這種的綜合方面所建立起來的先天原理，必然普遍適用於空間形式所接受和把捉的一切對象。正由於此，幾何學才必定具有普遍性和客觀有效性。 上面所說，已經涉及知性活動，雖然只能簡單地點出。在論述知性的第二篇中才會把涉及知識的主體的活動深入展開。現在首先要明確的是幾何學（數學）的對象是純直觀，純直觀屬於感性，因此，在感性這個部分的論述里，康德的重點是解釋在純直觀中構造概念的數學的先天綜合知識的可能性。但是，數學的先天綜合知識的產生從根本上不能沒有知性的作用。在分析一個總體對象時，不得不有先有後，先感性，後知性，這是自然的合乎實際的敘述方法。但不能忘記：一切知識離不開知性作用。數學知識以感性純直觀為對象，所以數學的先天綜合知識的特定的可能性要在感性範圍內來說明。但數學之為先天綜合知識的一般的可能性還需要聯繫知性活動才能得到充分的說明。 §12　時間表象與算術以及動力學的關係 時間作為先天的直觀，同解決先天綜合判斷的可能性問題有什麼聯繫？ 幾何學以空間純直觀為基礎。算術甚至在時間裡把一個一個單位繼續地增加，從而構成其數的概念；特別是純粹力學，只有利用時間表象才能構成運動概念（《導論》，§10，AA第4卷，參看中譯本第42頁）。 首先是數學（算術）的數。數目是數的概念在時間純直觀中的構造。再往根本上說，一般量的概念也是這樣構成的。量的概念是說：對於一物採取這樣的規定，從而我們可以認為在該物中確定包含有多少次的「一」，而這個多少次的「一」之所以實現，是由於對「一」繼續的重複，而繼續的重複只能是由於時間以及出現在時間中各個單位的綜合（A 242＝B 300，RS 292）。所以，數的概念在直觀中的構造以及數的一切運算（算術）都離不開時間，因為時間正是表現量和數的概念所需要的純直觀。可見，算術（以及代數）的先天綜合知識以時間純直觀為其可能性的先決條件。 此外還有力學所論證的關於一般的運動——地點的變化——的先天綜合判斷。它們的可能性首先依靠時間，因為離開時間表象，運動、變化都不能設想。在同一客體中具有互相矛盾著的、對立的謂語，如同一物又在又不在同一地點，這就是變化、運動。如果時間表象不是先天的直觀，那就不可能設想經驗中的普遍的變化和運動。只有在時間裡，我們才能認識到一對象具有兩個互相矛盾、對立的規定性。互相矛盾對立的規定性在先後繼續著的不同時間裡可以屬於同一物。所以這種時間觀點從一個根本方面說明了動力學中的先天綜合知識的可能性（B 48—9，RS 75—6）(5)。 量與數的概念是不是從經驗對象中引申出來的？不是。如從經驗對象引申出來，那麼它們不會有嚴格的普遍性。量與數是由知性本身所提供的，所以，它們才具有嚴格的普遍性。它們可以在純直觀——時間——中構造出來，因而關於量與數的運算（算術、代數）就在數與數的關係方面提供出先天綜合判斷。 運動概念離不開運動的物，所以，運動概念不是知性的純概念。但是，像前面所說，由於時間純直觀，一般的變化、運動的思想才有可能性，變化與運動只有在時間中才是可以理解的，所以，有關變化與運動的先天綜合判斷（這種判斷具有必然性和嚴格的普遍性，但由於概念包含有經驗內容，所以不是純先天綜合判斷）只是在時間的基礎上才具有可能性。 幾何學還可以把純的運動作為對象，即把運動當作單純的對於空間的描畫，這樣，運動就是一種在外直觀中的多在時間中的繼續綜合的純的活動，這樣的知識是純先天綜合判斷（B 155注，RS 171b）。這裡，康德把由笛卡爾開始創建的解析幾何學的成就按照他自己的新觀點一併加以考慮。 總之，算術（包括代數）、動力學以及解析幾何學的先天綜合判斷都以時間為其最終的依據，其可能性也從而得到妥當的說明(6)。 從另一角度看，正是由於這種時間觀點之能以完全恰當地說明算術（代數）、動力學以及解析幾何學的先天綜合判斷的可能性，根據某些其他的觀點都不可能說明這種可能性，因之時間作為純直觀的理論的正確性也就等於獲得了又一次的明證或旁證（關於時間的先驗的表述）。 時間純直觀像空間一樣，是經驗直觀的可能性的條件，因此，像上節關於幾何學所說的同樣道理，算術（代數）、動力學等科學在時間根本條件下建立起來的原理必定對於經驗直觀完全適用，具有嚴格的普遍性和客觀的有效性。 §13　總結空間時間表象的本質 關於以上對空間、時間的特性的說明，可以作如下的結論： （1）空間、時間並不表象任何物自身(7)（Dinge an sich）的性質，也不表象物自身互相之間的關係。 （2）空間是一切外感官的顯現的形式，它只是感性主觀的條件，正是在這條件之下，我們才能有向外部對象的直觀。時間也是感性的主觀條件。時間是內感官的形式，它是直觀我們自己以及我們的內部狀態的形式。 （3）時間是一切顯現的先天的形式條件，空間只是向外直觀的形式，只是外部顯現的先天條件。而一切表象，不管是否以外面的物作為對象，由於都屬於意識的不同規定，就都屬於我們的內部狀態。內部狀態都從屬於我們向內直觀的形式條件，也就是都從屬於時間，所以，時間是一切顯現的先天條件。顯現有內顯現和外顯現之分，就著內顯現說，時間是我們意識的內顯現的直接條件，在這基礎上，時間就是外顯現的間接條件（這三條結論連同以下的說明均參看A 26—41＝B 42—58，RS 70—83）。 §14　對空間時間表象的本質的說明：1．顯現與物自身 現在對以上結論作如下說明。 空間時間與物自身無涉。請注意：現在必須開始認真使用「物自身」這個術語。「物自身」這個術語以及與「物自身」涵義類似的另外名稱（如「實體」、「本體」等），在康德以前以至古希臘都已出現，可是，特別是「物自身」這個詞，從康德開始才成為一個很重要的哲學用語。康德對「物自身」概念用力最深，極富創見，貫注了心血。物自身與顯現嚴格對立，物自身雖然是批判哲學的最重要術語之一，但是它並不可知，只有顯現才是知識對象，這個重要思想構成他的批判哲學與前批判時期哲學思想的根本性區別，它因而形成批判哲學的主要標幟。 物自身不可知。物自身作為解決好多難題而提出的設想，與他的哲學中的幾條主線都密切聯繫著。因此，雖不可知，卻有重要作用。我們對物自身，儘管它僅僅是一種設想，如何了解它的意義，絕不能一下子說清楚。他本人也從來沒有集中地把它講透過。本書打算先按對主題闡述的次序把同它相關的一些想法逐一介紹。對它的綜合論述放在本書的第二部分比較合適。 從他對自己體系闡述的情況看，從批判哲學的實質看，物自身的思想應該說與整個體系同始同終，貫徹始終；從物自身思想在體系中的作用說，他是在批判理性這項工作一開始，就與感性相聯繫提出物自身思想。所以雅可比說得非常正確：沒有物自身，進不了康德的體系。 對物自身的肯定，當前的理論根據是： 空間根本不表象任何物自身的性質以及物自身互相之間的關係，就是說，根本不表象屬於對象本身的規定性。因為不管是絕對的還是相對的各樣規定性，都不能在它們所屬的物的存在之先直觀到，也就是不能先天地直觀到（A 26＝B 42，RS 70。著重點是我加的）。 時間不是獨立存在的，也不是屬於物的也就是說把對於物的直觀的一切主觀條件都除掉之後它還依舊存在著的客觀的規定性。因為在前一種情況下(8)，時間就會成為這樣一種東西：它並沒有實在的對象，可卻又是實在的。在後一種情況下(9)，時間作為屬於物本身的規定性或秩序，那麼它就不能作為對象的條件先於對象出現，並經由綜合命題先天地被認識以至先天地被直觀。可是這種情況完全可以成為事實，如果時間不過是只有在它這樣條件之下一切直觀才能在我們之中出現的主觀條件。因此，這個內直觀的形式就可以先於對象，也即先天地被表象了（A 32—3＝B 49，RS 76。著重點是我加的）。 物自身想法的直接根據是空間、時間表象的先天性和作為人類感性形式的直觀性。另一方面的根據是數學和動力學這些科學知識的必然性和嚴格的普遍性。數學（幾何學和算術）和動力學的先天綜合知識要求空間、時間表象的先天性和直觀性。空間、時間的先天性，也就是空間、時間表象的主觀性。（因為先天性表示獨立於經驗，甚或在經驗之先。先天性的標幟是必然性和嚴格的普遍性。這二者都不能從經驗得來，都與主體的認識能力有根本聯繫。）任何表象都有主觀性的這樣一種特性。但是空間、時間表象的主觀性卻是某種普遍的主觀性，必然的主觀性，不是個人的、在這種情況下常常是偶然的主觀性，而是整個人類的主觀性，作為知識學對象的主觀性，所以是具有特殊重要意義的、康德以前人們沒有注意到的普遍的主觀性，也即屬於人類認識的基礎的主觀性，所以又是必然的主觀性。 既然空間、時間具有普遍必然的主觀性，那麼，通過空間、時間認識到的對象，就不會等同於對象自身，通過空間、時間認識到的對象，已經是在人類感性的特定形式空間、時間的條件下的對象，而不是不為空間、時間主觀條件所統攝的對象的原本的樣子。作為人類感性所固有的接受對象的形式的空間、時間，不會是屬於原來的物本身的性質，我們不能說對象本身在空間、時間裡邊。因此，正是以空間、時間的主觀性為根據，完全應該肯定人類感官通過空間、時間所接受的關於對象的表象與我們可以設想的並且完全應該設想的、把人類直觀的一切先天條件都除掉的對象本身不是相同的東西，不能混為一談。人類感性所接受的對象必定處於空間、時間條件之下，設想到的不處於空間、時間條件下的東西，就是對象本身，前者稱為顯現，後者就是物自身。 顯現從屬於感性的直觀，物自身獨立於感性直觀。這是康德哲學對物自身的第一次素描，當然已勾勒出物自身的能以在哲學思維中設想並加以捉摸的基本點。 §15　對空間時間表象的本質的說明：2．外直觀 正像洛克把人類知識的源泉分為向外的感覺和向內的反想，康德把直觀分為外直觀和內直觀。洛克把人的心靈看成原來是一張白紙，康德認為人類認識以固有的形式為先天的條件。在洛克，知識來自感覺和反想，總起來就是來自經驗。在康德，知識的來源不僅是經驗，還有與經驗完全不同的先天來源，這個來源並且有其特殊的重要性。因此，洛克的感覺就可以是與客觀存在的原本對象恰相符合的第一性質的觀念。而康德的直觀，不管是外直觀還是內直觀，都不能與真正客觀的對象相符合，與其相應的只是顯現。他的外直觀、內直觀是認識材料僅有的來源，卻不是認識形式的來源。 外直觀是向外的直觀。我們有種種感官，如視覺、聽覺、觸覺等，通過這些感官，可以感覺到在我們以外的顯現，所以這些感官是外感官。但是，這些外感官只是在空間形式的條件下，才能感覺到外面的顯現，這就是說，只有在空間形式下，才能有向外的直觀。顏色、聲音、軟或硬等感覺的出現都與外邊給定的對象分不開，儘管這些感覺只是主觀的。這些感覺是個人不同的感官在特定條件下的特殊狀態，但是這種特殊狀態之出現是由於外面對象刺激了我們的感官。一定的外面對象刺激了某種感官，那種感官就會呈現某樣特定的感覺。而空間正是我們感性接受對象刺激的一種方式，只是通過空間的主觀條件，我們的外感官才能受到一定對象刺激從而產生關於這個對象的直觀，才有特定的感覺。空間是外直觀的形式，它屬於我們感性。既然只有通過空間形式才能直觀到外面的對象，而關於對象我們知道的只是顯現，不是物自身，因而就使我們容易了解以下兩點： （1）顯現的形式在實際知覺之先就在我們的意識中給定了(10)； （2）空間作為純直觀，一切外面的對象都可以在這純直觀之中加以規定，因而就可以在一切經驗之先包含著作為顯現的外直觀對象的原則。幾何學之所以有客觀有效性，正由於此。 因此，外直觀得到的表象，從它們與物自身的關係說，並無洛克所謂第一性的觀念與第二性的觀念那樣的區別，因為它們都不表現物自身，都只是顯現的表象。顯現當然決非虛幻，因為顯現是物自身的顯現，這是康德堅決的一貫主張，這是他的知識學的基本觀點。 對一個作為顯現的物體的表象分析起來，可以看出有三種本源不同的表象（A 20—1＝B 35，RS 64）： （1）由知性來的：實體、力、可分性等； （2）屬於感覺、從經驗得到的：軟、硬、重量、不可入性、色等； （3）純直觀方面的：廣延、形狀。 把由知性加到上面去的一般性質（1）放在一邊。（2）的表象，主要是洛克的第二性的質，不過也包含有洛克所謂的第一性的質，即不可入性。對於不可入性，洛克認為應稱之為凝固性，凝固性是更根本的從正面說的名稱。凝固性是屬於物體本身的性質。而在康德，則認為不可入性也是來自感覺經驗的表象，所以屬於（2）（B 5，RS 41*）。（3）的廣延和形狀，在洛克是第一性的質，在康德則是先天的純直觀。 （2）與（3）相同的是：第一，它們都屬於顯現範圍，第二，都具有某種主觀性質，但由於來源不同，（2）來自感覺經驗，（3）來自感性本身，是感性的形式，是純直觀，所以其主觀性並不是個人的特殊的主觀性，而是全人類的普遍的主觀性。（2）與（3）兩種表象，由於來源不同，其主觀性也有重要區別。洛克的經驗論根本不容許這種區別。 在這裡，我們可以進一步了解一下所謂感覺（Empfindung）。感覺的特性是個人的主觀性，單純從感覺認識不了客體（B 44，RS 72）。感覺是被意識到的表象，這就是說，它是知覺，可是這種知覺僅僅與主體聯繫著，它僅僅表明是主體的一特殊狀態，所以它與一般的直觀（經驗的直觀和純直觀）不同，它不是客觀的知覺，直觀是與對象直接發生聯繫的客觀知覺（A 320＝B 376—7，RS 354）。酒的美味不是酒的客觀規定性，如果說酒是顯現，美味也不屬於客體，美味屬於喝酒的人的感官的特殊構造。我們看一個物體，雖然會看到顏色，可是顏色都不是那物體的性質，顏色不過是視覺器官在一定方式中為光刺激時所出現的特殊狀態。對於顯現來說，色與味這樣的感覺只是人的特殊機體所偶然附加的作用（A 28—9，RS 72）。 可見，感覺的主觀性與人的感覺器官分不開。感覺器官是人身感受外界不同對象的刺激的特殊機構。感覺甚至人人各異，因為感覺器官總受它本身只是其一個有機部分的整個身體的特定狀態的影響，世間沒有兩個人有完全相同的身體，更不會有兩個人身體處於完全相同的狀態。但是，又不容否認，由於是人類的感覺器官，所以，對於一定對象的感覺，在正常情況下，人們的感覺基本上又是相同的（假定人們所居的空間中的不同位置，對一定對象的感覺不產生多麼嚴重的影響）。所以，感覺雖有很大的主觀性，這主觀性也不是絕對的，感覺仍有其普遍性，這裡邊透露著感覺的可靠性，真實性。感覺是人類認識材料的真正來源，其根據正在這裡，不然，人怎麼能有知識？ 所以，屬於（2）的表象來自感覺經驗，有主觀性，並有較大的主觀性，可是，也不妨礙其有普遍性，雖然只是建立在經驗基礎上的比較的普遍性。（3）類的表象是先天的純直觀，有嚴格的普遍性，這是從知識學角度說的。可是，它畢竟也躲不開主觀性。（2）類表象是主觀的，因為其表象離不開感覺器官；（3）類表象是主觀的，因為其表象離不開感性。（3）與（2）雖然都是主觀的，其區別現在更清楚：（2）來自感覺經驗，與感覺器官相聯繫；（3）是感性的先天形式，與感性相聯繫。廣延，作為空間的本質表現，是感覺經驗的先天形式或條件，而（2）類的表象只有在這種先天條件之下才可能出現。（3）與（2）的根本區別正在這裡。洛克之不容許這種區別，是由於他的經驗論看不出這種區別。 巴克萊為了否定客觀的物質世界，把洛克的第一性的質說成是與個人感覺同樣地純是主觀的，與第二性的質並沒有任何區別。 康德把空間（廣延是空間的本質表現，形狀是以空間表象為基礎的變相）與人類感性相聯繫，從而使其從本質上具有先天的主觀性，這種觀點使他把洛克的第一性的質的廣延和形狀看成與色、聲、香、味等同屬於顯現範圍，從而在這個意義下具有主觀性。 這種觀點（作為嶄新世界觀的批判哲學，從一開始就碰到多方面的攻擊）被人們指摘為與巴克萊相類的思想(11)。 這種指摘顯然包含著重大的誤解。 知識材料的來源僅僅是感覺經驗，這個原理當然表現他與經驗論的重要聯繫，但也表現與經驗論的重要分歧。因為，來源於感覺經驗的還不直接地是知識，在洛克（他所謂的感覺知識sensitive knowledge）、巴克萊和休謨，基本上感覺經驗直接地就算是知識了。在康德，感覺經驗只是知識的材料。必須經過知性加工，依靠知性自身提供的形式，感覺經驗才能轉變成為具有客觀性的知識，而不僅是原來的與個人感覺相聯繫的主觀的知覺。與巴克萊（也包括休謨）更不相同的是他還明確肯定在感覺經驗以外有與其相應的東西，沒有這樣相應的東西，顯現完全是不可能的（B 26—7，RS 25—6）。 請看《導論》中對他自己立場的很明確的申辯： 我們，並無損於外物的現實存在，肯定外物的好多謂語並不屬於這些物的本身，只屬於它們的顯現，這些謂語本身在我們表象以外並不存在，這個看法早在洛克時期以前，特別是在他之後已經是完全被首肯和公認的了。這指的是暖、色、味等。但是，我卻要在這些謂語以外，出於重要的緣故，再把剩下的人們所謂物體的第一性質：廣延、地位以及一般的空間，連同一切從屬於它的（不可入性或物質性、形狀等），都視為單純的顯現，對於我這樣的觀點，是不能提出一點點根據來反對的。因此，正如有人主張顏色不是附著於客體自身的性質，只是作為變相附著於視覺，不能就因之被稱為一個唯心論者一樣，也不能單純由於我認為還有更多的、其實是構成物體直觀的一切性質，都只是屬於顯現，就把我的體系叫做唯心論；因為［我的體系］並不像在實際的唯心論，按照那種說法，顯現的物的存在就消失了，而只是指出物自身究竟是什麼樣子，通過感官根本認識不到（AA第四卷，第289頁，參閱中譯本第51頁）。 什麼才是唯心論？唯心論一定主張： 只有思維實體，而我們認為是在直觀中所知覺到的別的物，都不過是思維實體中的表象，實際上並沒有在那些表象以外存在著的相應的對象。與此相反，我認為，對我們來說，在我們之外作為我們感官的現存對象的物是給定的，只是這物自身會是什麼樣子，我們毫無所知，……（AA第4卷，第289頁，參閱中譯本第50頁）。 我們認識的雖然只是物的顯現，但是作為顯現者的物卻不能予以否認。唯心論恰恰是取消了作為顯現者的物。應該承認，他的觀點確是不同於巴克萊。 不過，現在還遠不是探討這種觀點是唯心還是唯物還是其他什麼性質的觀點的時候。我們最好還是耐心地循序前進。 §16　對空間時間表象的本質的說明：3．內直觀，時間是一切顯現的先天的形式的條件 內直觀不是直觀到外面的對象，是直觀到我們自己以及我們內部的狀態。一切外直觀以空間為條件，一切在空間裡直觀到的都是外而不是內。內直觀與空間沒有直接聯繫，因為它不是向外的對空間裡的對象的直觀。涉及我們內部的表象都不在空間之中，但是，這樣的表象卻在時間之中，時間規定我們內部表象與表象之間的關係。所以說時間是內直觀的形式。時間不是外顯現的直接的規定性，時間與形狀、地位這樣的以空間為表象的條件的性質顯然可以不發生直接關係。歐幾里得幾何學必須在空間純直觀中構造概念，但是，它的操作並不牽涉時間。在內里直觀不到空間，向外直觀不到時間(12)（A 33＝B 49—50，RS 76—7）。 雖然時間只是內直觀的形式，它與以空間為條件的一切性質沒有直接關係，可是，一切表象，即使是以外物為對象，也都不外乎是我們意識方面的一些規定，這樣，也就都屬於我們內部狀態，由於一切內部狀態都從屬於內直觀的形式條件，所以也就都從屬於時間。這樣，時間顯然就是一切顯現的先天條件。空間作為外直觀的形式，只限於是外顯現的先天條件。時間首先是一切內顯現（我們的心靈狀態）的直接的條件，而外顯現也不能不是意識的規定，外顯現也必定屬於心靈的一定狀態，因而時間又間接地是一切外顯現的先天條件（A 34＝B 50，RS 77）。 §17　對空間時間表象的本質的說明：4．先驗的觀念性與經驗的實在性 既然空間、時間只是我們感性的形式，它們只是作為顯現的物的被直觀的先天條件，並不表現獨立於人的感性、從其本身看的物自身的性質，那麼，就應該是只能從人的立場才能談到空間和具有廣延的東西，才能談到時間。離開了我們的主觀條件，離開了我們為對象刺激從而獲得外直觀的唯一普遍條件，把對象當作物自身，就不能有所謂空間表象。時間是我們獲得內直觀的普遍條件，也是表象能力通過內直觀把握外直觀的普遍方式，如果離開了這種方式，把對象當作物自身，就無所謂時間表象。空間、時間只與顯現相聯繫，只與感官對象相聯繫。這樣，只要加上一定的限制：如果我們所說的只是感性的對象，只是從顯現看的物，而不是不加任何限制的對象本身，那麼，就應承認空間是外顯現，時間是一切顯現的普遍的必然條件。 可見，對於我們的感性來說，空間、時間絲毫不是什麼虛幻的、任意的東西，它們具有實在性和客觀的有效性。對於一切從外面可以直觀到的對象，空間都有它的必然效用，它適用於一切這樣的對象，一切外直觀對象都必在空間中。時間必定運用於一切顯現或一切可以經驗到的東西，不拘是外經驗還是內里的經驗。因此，空間、時間的實在性就不是絕對的，因為從空間、時間作為感性的特定的、雖然是先天的條件看，就不好設想它們是什麼絕對的東西。對於感性直觀的對象，對於顯現，它們必然地是其不可少的條件，對於獨立於感性的物自身，它們就毫不相干，就說不上實在性。因而這種實在性只應是經驗的實在性（empirische Realität）。 關鍵是要肯定空間、時間作為感性先天形式的實在性，有一定的限制。加上一定限制，空間、時間就在這個範圍內（也就是知識學的範圍內）有普遍的有效性。這種普遍的有效性也即經驗的實在性。一定的限制是：感官經驗的對象，而決非物自身。 如果不以這種限制為前提，完全不考慮我們的感性及其特性，如果從一般對象或物自身方面看，那就無法肯定空間、時間仍有實在性，所以，空間、時間不僅有經驗實在性，還有先驗的觀念性（transzendentale Idealität），這就是說，它們是先天的形式，它們是知識的先天的可能性條件（參看A 26—30＝B 42—5，A 34—6＝B 51—3，RS 70—73，77—9）。《導論》的一段話，也講得很清楚： 當我說到時間、空間裡的對象時，我說的不涉及物自身，因為我對物自身毫無所知，我說的只是顯現中的物，也就是作為對於客體的一種只是人類才有的特殊認識方式的經驗。這樣，關於我在空間或時間裡面所想到的，我就不能說，即使我沒有想，它們自身也是在空間和時間裡面，因為這樣我將陷於自相矛盾。因為空間和時間，連同其中的顯現，全不是在我的表象以外的在其自身中的存在，空間、時間它們本身不過是表象方式，如果說單純的表象方式卻又存在於我們表象之外，那顯然是矛盾。所以，感官對象只在經驗之中存在，反之，如果在沒有經驗或在經驗之前，居然會給定著有其自身持續著的存在，那就等於設想在沒有經驗或在經驗之前，實際上卻已經有了經驗（AA第4卷，第341—2頁，參看中譯本第125—6頁）。 空間、時間的經驗實在性和先驗觀念性是互相聯繫不可分的兩個方面，先驗觀念性是根本的性質，經驗實在性是以先驗觀念性為其根源的必然表現或作用。應該說，先驗觀念性代表著康德的知識學，甚至他的全部哲學的特點。他認為先驗觀念性甚至是一切顯現的本質： 在我們的表象以外，一般的顯現是沒有的，這正是我們所願意稱呼的顯現的先驗觀念性（A 507＝B 535，RS 504）。 他認為他的批判哲學應恰當地稱為先驗的觀念論或先驗的唯心論（transzendentaler Idealismus，A 490—1＝B 518—9，RS 491）。 §18　從歷史看康德空間時間理論的特點：1．與牛頓和萊布尼茨客觀的時空觀的對立 康德認為他的空間、時間觀點比牛頓和萊布尼茨的空間、時間觀點（前一種觀點在一般自然科學家中間，後一種觀點在德國哲學界各有較大影響）都合理、都妥當。 他考慮問題的出發點正是他的互相關聯的中心主題：科學的可能性和道德自由的理論根據。科學包括數學和自然科學。道德自由源於實踐理性的根本需要。 牛頓與萊布尼茨的共同點是他們都主張空間、時間具有「絕對的實在性」（A 39＝B 56，RS 81），它們是客觀的存在，它們的實在性不限於經驗對象，這種實在性根本上是獨立於經驗的；從另外一方面說，它們不是主觀的，不屬於人的感性形式。牛頓與萊布尼茨的不同點是牛頓主張空間、時間是獨立自存的，而萊布尼茨則主張它們是從屬於實體的現象(13)。 牛頓觀點包含有內在矛盾：有兩個永恆的、無限的、獨立自存的「非物」（空間、時間），這「非物」存在著，實際上卻沒有任何實在的東西，其存在是一切實在東西可以填充於其中（A 39＝B 56，RS 81—2）。康德所說的「非物」，原文是Unding，通常意思是：荒謬，不可能（也指怪物），又指不存在的東西，他用的是後面這個意義。他認為關於「無」的思想，一種是一個概念沒有一定的直觀與它相應，也就是沒有對象的概念，這樣的概念不能屬於實際的可能性範圍，可是這種想法本身並無矛盾，也不能斷定其不可能，僅只是一種「想出來的有」或「推論的有」（ens rationis）。但另外還有一種：想到的對象是自相矛盾的，根本沒有可能性，對此不能形成概念，這就是Unding（A 290—292＝B 347—9，RS 332—3）。 牛頓的空間觀點與原子論比較接近，是原子論觀點更加形上學的表述，並且加上神學因素，譬如他說空間是「上帝的感覺中樞」。早在十七世紀，笛卡爾就反對原子論，反對原子論的虛空，笛卡爾的立場是把物質與廣延等同的機械唯物論。後來萊布尼茨主張空間、時間是事物的現象之間的秩序，也反對原子論和空的空間，並同牛頓的學生柯拉克（S．Clarke）進行了反對牛頓觀點的討論。 牛頓有牢固的上帝信念，可是他的絕對時空觀卻與神學調和不起來。萊布尼茨反駁說：「如果空間是一種絕對的實在，遠不是與實體相對立的性質或偶性，那麼它就會比實體還有更多的存在性，上帝也毀滅不了它，甚至不能把它改變分毫。它不僅整個說來巨大無倫，並且每一部分都永恆不變，這就是在上帝之外出現一個永恆事物構成的無限。」(14)康德似乎覺得比萊布尼茨指出的問題更為嚴重，因為在神學裡，上帝的信念或觀念絕對不受空間、時間條件限制， 但是如果先已把〔空間、時間〕二者當作物自身的形式，並且即使物取消了，它們作為物存在的先天條件，仍然存在著，這樣，它們既然是一切存在的條件，那麼，也就必定成了上帝存在的條件了（B 71，RS 92）。 當然，這裡康德更主要是考慮到絕對，考慮到行動上的絕對，實踐理性的自由，他不能同意牛頓的觀點。 而萊布尼茨把空間、時間當作現象，這樣，當他企圖涉及對象本身，涉及對象的絕對方面，構造一個單子論的本體論體系，這種觀點對他倒沒有什麼妨礙。 可是，如果以數學的可能性作為標準，與萊布尼茨觀點對比，牛頓的觀點倒有一個重要優點：既然空間、時間是客觀的實在，這就給數學提供了確實基地（A 40＝B 57，RS 82）。因為數學並不是以現象世界為根據，進行抽象活動，它根本是理性的創造，它是以獨立於經驗的純空間時間為對象的創造性操作，需要的是獨立於經驗的空間時間對象。 而從數學的可能性看，萊布尼茨的觀點就有明顯的缺點。空間、時間如果是從經驗抽象出來的現象與現象之間並列的關係或前後相繼的關係，並且都是模糊的表象，那麼，先天的數學原理，從其與空間裡的現實東西的關係方面看，怎麼就能必然地應用到它們上面去？並且數學原理本身的不容置疑的確定性不是首先就成了問題？因為，空間、時間都成了從經驗得來的表象，根本不具先天性質。所以，這種觀點，由於不承認實在的並且是客觀有效的先天直觀，所以既不能說明先天的數學原理的可能性，也不能說明來自經驗的知識何以必然會跟數學的原理一致（A 39—41＝B 56—8，RS 81—2）。 總之，從數學的可能性看，不管是牛頓的觀點，還是萊布尼茨的觀點，都不妥當。萊布尼茨的缺點，已如上述，實際上，牛頓的觀點也並不能保證數學原理的知識學方面的先天性，因為，空間、時間不是感性純直觀。康德之所以說牛頓觀點可以為數學提供基地，僅僅是由於按照萊布尼茨，空間、時間與現象分不開，要把握住它們，永遠要通過經驗進行抽象。而牛頓的獨立存在的空間、時間，卻無須通過經驗抽象，它們與作為感性純直觀的空間、時間有表面上的相似，因而可以設想它們是數學原理的真實對象。但是，既然空間時間是客觀存在的實在，就不能說明數學的先天性。 康德自認他的空間、時間觀點，既包含著牛頓和萊布尼茨觀點各自積極的因素，又沒有其嚴重的缺點，既解釋了數學的可能性，又為實踐理性的自由準備好關鍵性條件。 §19　從歷史看康德空間時間理論的特點：2．與巴克萊、休謨和亞里斯多德、笛卡爾、斯賓諾莎時空觀的區別 康德的空間時間觀點的特點是以空間時間為人類感性的先天表象，從而肯定其在認識上的客觀的普遍有效性。 歷史上的大多數哲學家都主張空間有普遍性。這種普遍性可以是與獨立於人的意識存在的物質世界相聯繫的客觀的普遍性（持這種觀點的包括唯物論的哲學家，還有亞里斯多德、笛卡爾等以及以牛頓為重要代表的科學家），也可以是與獨立於人的意識存在的但卻是與所謂「本體世界」相對的「現象世界」或「感覺世界」相聯繫的客觀的普遍性（以柏拉圖、萊布尼茨為代表）。 唯心經驗論者巴克萊和休謨，根據他們主觀的、以個人意識為基礎的感覺論，一切都不外乎由上帝引起的個人知覺（巴克萊）或無法確認其根源的主觀印象（休謨），則從根本上否定了空間的客觀性，當然也不可能承認空間的嚴格普遍性。 涉及時間，情況有一定的不同。 唯物論者和以牛頓為代表的科學家當然肯定時間的客觀的普遍性。巴克萊、休謨當然不承認時間的客觀性，也不承認時間的嚴格普遍性。 此外，先看亞里斯多德。 在《物理學》第4篇第14章，他提出沒有心靈會不會有時間的問題。(15)因為，在第11、12章，他論證了時間是運動的量度，時間是數，其所以有數，是以有能進行計數者為前提。如果只有屬於心靈的理性能夠計數，那麼，沒有心靈，就很難說有時間。當然，他認為運動是客觀的，獨立於心靈的、作為運動特性的先與後也是客觀的，只是作為運動的計量的時間應當是依靠心靈的。在我看，這是他的一種考慮，似乎還不能說是他確定的主張。 笛卡爾把時間同綿延加以區別。綿延指一物一般的繼續存在，綿延屬於一物的本身。時間作為運動的量度，是在思想之中，它只是思想的「樣態」。動的東西與不動的東西從綿延看，沒有什麼區別，運動快的與運動慢的在同一小時中，運動的量不同，可是時間上無長短之分，綿延還是相同的。只是為著了解一切事物的綿延，才用一種最巨大的、最有規則的運動——天體的運動——的綿延（那種運動產生年和日）作為共同標準，這樣才有所謂時間。時間只是一種思想方式，對綿延的內容並無增加。(16) 斯賓諾莎跟笛卡爾一樣，認為時間只是「思想的樣態」，它是表象能力的手段，而表象能力是不能給我們真觀念的。(17)在斯賓諾莎，時間與綿延有重要區別。綿延指存在物的延續(18)，綿延根本上來自永恆的事物，只是當把綿延同永恆事物分開，孤立地看綿延，這樣才會出現時間(19)。時間是表象能力或者特殊地說是想像作用對於孤立地看的綿延所做的限制(20)。所以，在斯賓諾莎，時間也是主觀的，涉及時間關係的認識不屬於真知識，這種知識由於依靠想像作用，因而帶有偶然性。按照理性的要求，就不應從時間的關係去認識事物，理性要求的是必然性知識(21)。斯賓諾莎思想的最高境界是與上帝（實體）在理性基礎上的合一，這就是永恆。永恆並不是時間上的無限，時間作為表象能力的手段，不可能達到無限。永恆根本不能用時間來解釋，永恆與時間沒有任何關係，二者純是兩回事(22)。斯賓諾莎在這裡與笛卡爾不同的是他著重地論述了綿延在存在上的偶然性。實體的存在是必然的，而一切樣態，作為樣態，都沒有必然的存在。實體的存在是永恆，與此相對，樣態的存在則是綿延(23)。綿延是存在的延續，但又是不確定的延續，所謂不確定的，就是說這種延續不能根據存在物自身的本性加以規定，這就是：綿延不是存在物的本質(24)。顯然，在斯賓諾莎，時間就是對於不屬於存在物本性的只有偶然性存在並且被孤立起來看的綿延所作的主觀上的限制。 康德與巴克萊、休謨觀點的區別比較簡單。因為，巴克萊、休謨的主觀主義觀點與嚴格的普遍性無緣。 亞里斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎都提出關於時間的主觀性理論。但是，他們雖然都指出時間是由於思想的作用產生出來的，沒有思想的計量活動（亞里斯多德、笛卡爾）或限制活動（斯賓諾莎），不可能有所謂時間，可是，他們都肯定了有一種思想的計量或限制活動加諸其上的那個被計量或被限制的某種客觀存在物。在亞里斯多德和笛卡爾，那個被心靈或思想所計量的是一定的物體的客觀的運動。在斯賓諾莎，為想像作用所限制的是從永恆事物脫離出被孤立地看的綿延，利用想像作用不能正確地了解實體的樣態，不能正確地了解綿延，涉及時間的關係不是對綿延的正確了解，可是，無論如何，想像作用加於其上的綿延從其根源和本質說，無疑是客觀的。 康德強調時間的必然性和嚴格的普遍性，這就直接同巴克萊、休謨甚至霍布斯、洛克都有了區別。 他與亞里斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎的真正界線，在於他把時間（和空間）視為一切認識的必然和普遍的條件，而其所以如此，根本上是由於時間空間作為感性接受對象的先天形式，屬於人類感性的本性，是它所賦有的機制。亞里斯多德和笛卡爾並沒有否認時間的必然性和普遍性。亞氏認為時間是運動的量度，而運動是潛能到現實的過渡，運動是永恆的。在笛卡爾，時間也是運動的量度，不過運動只限於物質實體，並且運動不是物質實體的本質屬性，只是其樣態。但是從笛卡爾認為在整個物質世界一切物體都相對地處於恆常的運動狀態來看，在這個範圍之內運動也還是普遍的、永恆的。(25)斯賓諾莎的觀點與以上二人有很大不同。像上所說，斯氏認為根據想像作用涉及時間關係的知識不是真知識，根本不應該從時間角度去認識事物，所以他當然是否認時間的必然性以及普遍性的。但是，即使亞里斯多德和笛卡爾也並未強調、更談不上論證時間在認識的可能性方面的必然性和普遍性。這個情況跟他們認為時間只是人主觀上對運動的計量活動才出現的這種觀點是分不開的。康德與這三人在這方面的界線還不是主要的。 康德的獨特觀點是：空間時間（現在把二者合在一起談）是人類感性本身固有的形式或條件。人通過感性與外界聯繫（感性的活動體現為不同感官的活動）。感性是接受性，它需要的是一切外來的材料或者說各種各樣的信息，不然它就會空無內容，無所盡其用。但它本身也並不是空空如也，它也不會是白手起家（像洛克所喜歡說的），它不是自身不具任何規定性、無依無靠的什麼東西，天下沒有這樣的東西。假定有這樣的東西，姑名之曰「真無」，那麼這種形上學的「真無」，也就永是「無」，它不會接受任何影響，不會「有」，因為它缺少從「無」轉化為「有」的一切可能性和根據。按照康德，感性是人類的感性，是理性的人的感性。他曾設想上帝有理智直觀而非感性直觀，也曾設想其他的理性存在者具有與我們人不同的感性。人的感性特點是以三維空間和一維的時間作為它接受表象的框架，這二者是感性的要素。沒有這種框架或這樣的要素，人的感性就不存在了。感性既然是接受者，就不是「真無」，就有其特性，特性是空間時間，外物的刺激與感性的接受都要通過這樣的媒介。從另一方面著想就是：凡不以此為媒介的都必定與感性無關，也不會成為我們的感覺材料。不與外界發生接觸，感性無從得到材料，康德不僅承認這一點，並且堅持這一點。如沒有任何外來的材料，那麼單從材料這方面說，可以是空白，但感性本身決非白板或白紙（白板也還是板，白紙也還是紙，板作為板，紙作為紙，都是具有特殊規定性的物，不是空白）。感性是以特定的空間關係和時間關係為形式的接受性。空間時間是感性特有的形式，不是對象本身的性質，對象本身原與空間時間無關。這就是以上所說的先驗觀念性。 亞里斯多德、笛卡爾和斯賓諾莎雖然都認為時間是主觀的，那只是說時間是由於對某種客觀存在物（運動或孤立抽象的綿延(26)）所做的主觀方面的計量或限制才出現的，沒有這種計量或限制，無所謂時間，但更重要的是，沒有特定的客觀存在物，就直接地不會有主觀上得以進行計量或限制的具有特定的延續性的客觀對象，那就根本不可能有時間。在他們，其所以有所謂時間，關鍵的關鍵是客觀存在物的特定的延續性。所以這樣的時間觀點的主觀性應該說是相對的。 康德的空間時間觀點之前無古人之處在於完全不以任何客觀存在物的特定的規定性作為空間時間表象的產生的直接的客觀基礎，對於外來的感覺材料本身，空間時間表象純是加到上面去的（B 1—2，RS 38）。這是徹底的主觀性，又是全人類的主觀性。當然，這也正是人在知識方面的主體性的表現。 §20　「不能重疊的對應物」 現在簡單說明一下康德在闡述他的空間理論時曾多次提出的一個論點：「不能重疊的對應物」（inkongruentes Gegenstück）。下面是《導論》§13的關於這個問題的一段話： 還有比我的手或者我的耳朵同它們在鏡子裡的影像更相似，在各方面更相等的嗎？然而我不能把鏡子裡所看到的這隻手放在原來的手的位置上去；因為，如果這是一隻右手，那麼在鏡子裡的就是一隻左手，而在鏡子裡的右耳就是一隻左耳，它決不可能放在右耳的位置上去。在這種情況下，僅憑我們的理智是想不出什麼內在的差別來的，然而感官卻告訴我們，差別是內在的，因為，不管它們彼此多麼相等、相似，左手卻不能為右手的界線所包含〔它們是不能重疊（「重疊」中譯本作「相合」——作者）的〕，而這一隻手的手套也不能戴在那一隻手上（AA第4卷，中譯本，第46—7頁）。 這裡提出的是一個值得注意的情況：有兩個東西，它們無論是從量的方面還是從質的方面都沒有區別，不管是它們的大小、各自部分之間的比例以至各自部分之間相對的位置都完全相同，可是，儘管如此，二者卻不能互相代替，這個東西的界限不能恰好與那個東西的界限重疊。 他在1768年的《論區別空間中各個方位的基本根據》中第一次提出了這個問題。他利用這個問題達到什麼目的？在這篇論文中，他的立場是接近牛頓的。他肯定絕對空間有真正的實在性，它獨立於一切物質的存在，並且是物質的組合的可能性的基礎。 在論文中，他首先把空間中所謂「位置」（Lage）與「方位」（Gegend）加以區別。「位置」指的是一個東西與另一東西在空間中的關係。「方位」是指具有「位置」的東西，總起來看它們跟絕對空間的關係。空間中各個部分彼此的「位置」之間的關係是以「方位」為前提的，因為只有按照「方位」，它們才會總起來出現這樣的關係，它們彼此之間的一定的關係總是關聯著「方位」，與「方位」分不開的。一切具有廣延的東西，其各部分之間相對的「位置」，固然從它們本身就可以看出來，可是只要這些部分在它們相對的「位置」之外更有了一定的秩序，那麼這個一定的秩序就必定是朝向著一定的「方位」，「方位」就是把這個具有廣延的東西同在它以外的空間聯繫起來，這個所謂「在它以外的空間」並不是指這個東西周圍的地點，因為這些周圍的地點仍然不過是以這個東西的各部分的「位置」為中心的向外的延伸，這樣仍然涉及不了「方位」，「在它以外的空間」指的是唯一的、普遍的、絕對空間，對於這個唯一的空間，每一個廣延都只是其一部分。 絕對空間的客觀實在性還需要進一步的論證。 先看空間中的「方位」概念是怎樣產生的。 從我們的感官出發，我們所認識到的外面的一切，只能是由於它們與我們自己的關係。我們所看到的按照直角相切的三個平面，是由於物理的空間有三維。正在根據著這按照直角相切的三個平面對於我們身體的關係，才產生出空間中的「方位」概念。 與我們身體的長相垂直，就是水平面。由於水平面，而有上和下。與水平面相垂直，就出現另外兩個平面。從我們的身體看，一個平面橫向地把我們分開，這就出現前和後，縱向地分開，就出現左和右。 有了「方位」概念，有了左和右的不同的方向，於是出現了「對稱」，於是出現了「不能重疊的對應物」。這是只有通過感性直觀才能認識到的現象。 重要的是大小相同、形狀完全相似的物體不能重疊的事實，表明兩個物體的區別有一種內在的根據。規定一個物體的形狀的完全的根據不只是依靠它的各部分彼此相對的「位置」，而且還根據著它同普遍的絕對空間的關係。不過，我們並不能直接知覺到物體同絕對空間的關係，可是我們所知覺到的物體之間的區別，對稱的物體與物體的不能重疊，是來源於這樣的關係。 康德在《論區別空間中各個方位的基本根據》這篇文章中主要是提出不同於萊布尼茨的空間理論，主張空間的性質不是指物質各部分彼此相對的位置，正相反，只是由於與絕對空間的關係，才出現物體各部分相互間位置的關係或秩序。空間自身的規定性，它的內在性質，是以絕對空間為基礎的。在物體的結構方面，其真正的區別完全是來自絕對的根本的空間，沒有這樣的空間，就不可能有物體與物體的關係。 這種理論顯然接近牛頓的空間理論。但是，康德主要是從幾何學的可能性來考慮的，他認為從幾何學的性質看，萊布尼茨的空間理論是站不住的，必須把空間從物體與物體的相互的關係獨立出來，它有自身獨立的（「絕對的」）現實性。而「不能重疊的對應物」論據正是為了服務於這個目的被使用的。 《論區別空間中各個方位的基本根據》發表以後過了兩年，在就職論文《感覺世界和理知世界的形式和原理》（1770）里，康德又使用「不能重疊的對應物」的論據。這時他的空間（還有時間）理論已經發生重大的轉變，拋棄了牛頓的絕對空間（絕對時間）的理論，提出空間（時間）是純直觀，是感覺世界的根本形式的嶄新觀點。他雖然也利用了「不能重疊的對應物」這同一事實，但是最後提出的卻是不同的新的觀點。那麼，這裡是否有根據同一事實為相反的觀點作論證的明顯矛盾？ 在我看來，不能這樣說。 在《論區別空間中各個方位的基本根據》里，同萊布尼茨的觀點相對立，把空間從物質與物質的關係獨立出來，主張空間具有獨立於物質的固有的實在性，這是一個主要方面。這時，他已經強調幾何學裡涉及的是關於廣延的「直觀的」判斷，這就是說，幾何學的關於廣延的判斷不是知性對概念進行任何樣的分析所能得到的。這樣就把感性與知性的作用具有性質的不同的問題也引出來了。這時，他根據空間中「不能重疊的對應物」的事實斷言這是由於在空間方面有其「內里的根據」。只是在當時，他還認為空間具有絕對實在性，因而他最終把上述的空間方面的「內里的根據」歸之於絕對空間本身。《論區別空間中各個方位的基本根據》雖然最終仍然肯定了絕對的空間，可是其中的關鍵思想是人的身體、人的感性直觀是「方位」的基礎，是「不能重疊的對應物」現象出現的必要條件，是空間方面的這種現象的「內里的根據」表現出來的必要條件。所以，實際上，「不能重疊的對應物」的現象，雖然最終被歸結到普遍的絕對空間，它直接地卻以人的感性直觀為根據，直接地卻說明了空間的感性直觀的屬於人類主觀性方面的意義。 因此，當康德從1768—1769年進入向批判哲學的過渡時期，主要由於解釋幾何學知識的先天性，終於在《就職論文》里斷定空間（時間）是純直觀，空間（時間）是人類感性形式方面的原理，因而是主觀方面的意識規律時，仍然使用「不能重疊的對應物」論據，是完全可以理解的，並不能被看成是應用同一論據證明相反的論點。 後來，康德在《導論》的§13也使用了「不能重疊的對應物」論據，論證空間是人類的外直觀的形式，在空間中出現的「不能重疊的對應物」是相對於感性直觀的顯現，與《就職論文》上述的論證結論基本上也一致，當然，由於已經進入批判時期，《導論》中已經是與不可知的物自身相對的「顯現」，而不是《就職論文》中的與理智可以認識的物相對的「顯現」，這是二者的最重要的不同之處。 康德在《純粹理性批判》（包括AB兩版）中沒有提出「不能重疊的對應物」來對空間感性形式作論證。在《導論》中使用了，可是在《純粹理性批判》的B版並沒有把這個論證補充進去。這可能成為一個可以追問的問題，也可以不必追問，因為《導論》是對《純粹理性批判》的一種補充說明，寫的時候曾經考慮當時人對《純粹理性批判》的某些批評意見。事實上也沒有出現把《導論》中涉及《純粹理性批判》中重要問題的某些不完全相同的補充論點都加到後來修改的B版裡面去。 §21　「藍色眼鏡」？ 對康德的空間時間理論的了解和解釋上，有一個比較常用的舉例：康德的空間時間理論如果使用一個容易體會的事情來說明，就好比是人類戴著有色的，譬如藍色的眼鏡看世界，因而世界上的一切一切就都變成藍色的，而不是原來的樣子了。不清楚是誰最早提出這個說法，不過英國的羅素是有名的一個(27)。好像利用這樣的舉例來說明康德的空間時間理論是比較普遍的。我過去在講課時也這樣解釋過。 對於一事物的一定方面A利用另一種事物的情況B加以說明，因為這種事物的特定情況即B與前一事物的一定方面即A有類似之處，而B原是大家熟知的，所以，通過B就也會比較容易地理解了A，這就是舉例說明問題的好處，舉例是解釋事實的一種好的方法。 但是，舉例總有一定的限制甚至缺陷。所舉的事例與被解釋的事實主要是在一定的方面類似，而不可能是全面的類似。只有與被解釋的事實的原本情況完全相一致的情況，才是最理想的事例，但是，正是由於這種情況與被解釋的情況完全一致，同時也就完全不能起到舉例說明的作用，因為，既然這種情況與被解釋的情況完全一致，那麼其不易理解之處也必然相同無異，那對於理解那個需要解釋的情況能有什麼幫助呢？ 所以，B與A一定又相似，又不相似，才能用來舉例。 但是，B與A的類似，必須是在A的主要方面，也就是那個表現其本質的情況上與其類似，這樣才可以從A的決定性的方面對它的主要疑難之處有了清楚的領會，而不至於只注意到枝節方面，甚至得到的不是正確的領會，陷於錯誤的了解。只有與A的本質情況相一致的B才是正確的舉例。如果B只是從一個非本質的側面與A表面上相似，通過B並不能抓住A的真正特性，從而引起錯誤的理解，那麼這個B就不是恰當的例子。 「藍色眼鏡」的例子對康德的空間時間理論就不是一個恰當的舉例。 「藍色眼鏡」的例子只在表明由於戴上有色的眼鏡這個主觀方面的特性因而使得所見的事物發生一定的變化這一點上，起了一定的極表面的說明康德的空間時間理論的作用。 重要的是，按照康德，作為感性形式的空間時間，它們屬於人類主觀的表象能力，它們對於感覺到的對象所產生的影響的性質，與所感覺到的對象之間僅只增加了一定的顏色——藍色——這樣的變化相比，很不相類。「藍色眼鏡」舉例的缺點正在於此。 從古希臘到十八世紀，具體對象的大小——廣延——總是其根本的屬性。康德以知識學代替本體論，主張空間時間是感性的先天形式，只能以人類的立場才能肯定其實在性。由於空間時間是一切經驗對象存在的基本方式，我們根本不可能設想任何經驗對象不在空間時間中。可見，康德的先天的空間時間理論是意謂著人類在認識活動中所實現的第一次重大的對經驗對象的改變，儘管人類在感性階段純是接受對象。 「藍色眼鏡」的譬喻雖然表示了人的主觀方面的特殊情況對經驗對象必然產生一定變化，但是它完全沒有表明那種變化涉及的是通常所認定的經驗對象的一些根本性質。當我們說物自身不應該在空間中，不應該在時間中，我們完全不能設想物自身是處於什麼情況，所以，只按照先天的空間時間理論，就足以斷言物自身是不可知的。而「藍色眼鏡」的譬喻由於沒有表示出這種重大的變化，一個球不是藍色的，還可以設想是別的什麼顏色的球，至少還可以設想一個球或者具有球的形狀的東西。那不是對於感覺到的對象本身的基本方面仍然可以加以設想？一種顏色的變化不是完全不能表現出像先天的空間時間給經驗對象帶來的那樣的我們根本無法從否定這樣的性質（空間和時間）來加以設想那個對象本身是什麼樣子的重大變化？ 所以，「藍色眼鏡」的譬喻只在一定的限度內，對我們的了解有點幫助，它只能是膚淺的了解，主要是它不能表明先天的空間時間在認識上的主觀上的（儘管是接受性的）關鍵的決定性，因而這個譬喻甚至是引入歧途的。 §22　康德的空間時間觀點的哲學意義 我們主要應該對康德的空間時間理論的哲學史的意義作出一種估計。 康德當然也是自然科學家。在1755年的《一般自然史與天體理論》中，表現出明顯的牛頓的時空觀影響，雖然在富有生氣的發展觀點上是超出了牛頓的。直到1768年的《論區別空間中各個方位的基本根據》，他也仍然承認絕對的空間時間。 從1769年進入過渡時期。《就職論文》（1770）第一次發生思想上的重大變化：空間時間成為人類感性的純直觀。《就職論文》實質上表現從傳統的本體論哲學向哲學的知識學的偉大轉變。這個轉變的主要標誌就是空間時間從客觀的絕對性向純直觀的主觀性的轉變。 所以，康德的批判哲學的時空觀是哲學的時空觀，並且是哲學的知識學的時空觀。 康德哲學的時空觀與他的時代的自然科學必然有不可分的聯繫，這是無可否認的。他認為像「空間是三維的」以及歐幾里得幾何學的原理對於物質世界的經驗對象都是絕對真實的。所以，我們站在今天相對論和量子力學創建以來的科學的新的基地來看他的上述想法，顯然是早已過時。 但是，把康德的時空觀從哲學方面加以考核倒是合理的，必要的，因為它原本屬於一種哲學的探討，而並非是自然科學研究的成果。 從古代，哲學家們就不斷對空間時間的最一般特性進行思考。在長期的本體論占統治地位的哲學發展中，哲學家的時空觀是他們的自然哲學的一個部分。例如古代的原子論把虛空——空的空間——與原子視為宇宙的兩個始基，虛空是無限的。近代萊布尼茨的單子論則把空間和時間視為從經驗抽象出來的客觀的現象之間的並列或前後相繼的關係。康德哲學中對空間時間的理論是創新的。他是從知識學出發講哲學的。他不是斷言世界本身如何如何，他考察的是我們人類是怎樣對世界進行科學的認識的。所以他的批判既非過去的本體論哲學，也不等於是自然科學的研究本身。 康德的做法是數學和自然科學作為人類知識的典範，在感覺經驗範圍之內，確立知識，也即經驗的先天的可能性條件。他所謂批判的方法，實質上不過如此，這裡並沒有不切實際的好高騖遠，所以，康德的批判方法取得的成就是深遠的。 康德的空間時間理論在哲學發展方面的成就應該歸結為以下幾個方面： （1）它們是歐幾里得幾何學、數學的「數」的構成以及自然科學考察的主要對象「運動」的可能性的基本條件； （2）它們是人類的感官經驗對象的認識的可能性的基本條件； （3）所以它們才又是歐幾里得幾何學、數學中有關數目的特定原理和自然科學中的運動原理的客觀有效性的可能性的基本條件； （4）儘管空間時間是人類感性接受對象的形式，可是，肯定空間時間之為人類感性直觀的先天形式，卻是對人類認識上的主體性的重大肯定； （5）知識學上的這個新的觀點構成康德哲學所謂的「哥白尼革命」的前提和組成部分，並且是新的世界觀的基礎和新的批判哲學的引線； （6）最後，這個觀點終歸成為康德哲學的既啟迪理智、又陷入於困惑的難題的總根子。 現在我們在闡述康德哲學的道路上已經邁出重要的一步。底下繼續前進。 最後需要補充一點：對於康德的空間時間理論的全面的解釋，並不是單單的感性這一部分所能完成的任務，因為認識是人的理性思維的整體的創造性活動，只有再通過對知性活動的闡述，甚至還要等到對理論理性在認識上的重要意義有了體會，才能對康德的時空觀的整個圖景和作用得到充分的領會。 【注釋】 (1)按照康德，在思辨理性方面有感性、知性和理性（狹義的理性）三個層次。知性綜合感官材料，理性對知性的成果進行最高的綜合，以求達到絕對的全整。但是由於實際上不會有與理性所要求的相合的對象，所以理性的對象只是超出一切可能經驗對象的不能認識的理念，因而理性不是真正的認識能力，雖然理性對人有重大意義。這個問題將在本部分的第三編詳談（第三編作者未及完成，參見本書附錄）。 (2)作為感性的形式，空間（時間）也必然從屬於知性的先驗統覺的綜合統一性。這樣的統一性與經驗對象的綜合聯繫在一起。空間時間作為純直觀，它們本身（不與任何經驗對象相關聯）具有必然的統一性。與經驗對象相關聯的感性形式的統一性，不與經驗對象相關聯的純直觀的統一性，都不能不來自知性的先驗統覺的綜合統一性。關於這個問題，將在闡述知性範疇的作用時加以探討。 (3)令人感興趣的是康德這樣的觀點：幾何學圖形雖然可以是具體的、畫在紙上的經驗的圖形，但是，由於先天的想像力，我們所注意到的卻是一個與特定的量無關的、僅僅表現幾何概念的特性的具有普遍性的圖形，兩千多年前，在對數學有特殊愛好的希臘人中間就出現了閃光。亞里斯多德在《形上學》BKZ的第10章中，由於探討實體問題涉及定義問題，他討論了部分與整體。部分可以有三種不同情況，有一種情況是質料本身可以有部分。這時他說到質料本身的區別：「某樣質料是可以知覺的，而某樣質料是理智的，可知覺的質料例如青銅和木頭以及一切可變的質料，而理智的質料則是那樣的東西，它出現於可知覺的東西里，可是並不作為可以知覺的東西，這樣的東西就是數學的對象。」（1036a9—12） (4)「無可了解」，原文是「ohne Sinn」，在「Sinn」一詞下面特加了著重符號。Sinn指「感官」、「感覺」，也可以作「意義」解。「ohne Sinn」，一般作「沒有意義」解，且有貶義。在這裡，前邊剛說過「要使」概念「成為感性的『einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen』」已經加上了著重符號。所以，可以看出這裡的「ohne Sinn」的「Sinn」，他是借著這個詞的雙關意義（既指「意義」，又有「感覺」之類的意義），目的卻是強調其「感覺」方面的含義，這樣，底下跟著的「也就是，沒有意義」（d．i．ohne Bedeutung）才突出「ohne Sinn」的通常意義。有意思的是，他在這裡利用語言藝術和解釋學方法強調了概念（不僅數學概念）的客觀有效性僅僅在於與相應的感官經驗對象的關聯這樣一個批判哲學即哲學的知識學的真理。 (5)動力學不是純科學，跟幾何學不同。動力學考察運動，運動不能沒有關於運動者的知覺，所以離不開經驗。 (6)運動概念中包含著空間與時間的結合（A 41＝B 58，RS 82—3）。由於這裡著重討論的是時間方面的問題，所以沒有涉及空間，請讀者注意。 (7)Ding an sich和它的多數Dinge an sich，中文譯名不統一，如「物自體」、「物本身」、「自在之物」、「物自身」等。「物自體」讓人想到物體，可是，Ding an sich與物體（Körper）不同。「自在之物」稍嫌拖累。本書用「物自身」這個譯名。 (8)前一種情況指的是牛頓的絕對的空間時間理論。 (9)後一種情況大致指萊布尼茨對空間時間的觀點。 (10)N．K．Smith把原文的「mithin apriori im Gemüte gegeben sein känne」譯成「and so exist in the mind apriori」，把「給定了」譯為「存在」，顯然不妥。在康德，「存在」必定涉及經驗事實。而在實際知覺之先給定了的形式，在這種設想的情況下（因為形式的來源是先天的，可以這樣設想），它不可能存在。 (11)持這種看法的人最早是Garve，Feder，Mendelssohn；後來還有叔本華。 (12)康德從直觀形式這個根本方面對空間和時間作了嚴格區別。現在還不好對他是否完全割裂空間時間這個問題作出結論。因為只有聯繫到知性的活動才能對空間時間感性形式的作用以及它們的互相關係得到充分的了解。另外，他認為在運動概念里，空間和時間是結合在一起的（A 41＝B 58，RS 82—3）。 (13)關於萊布尼茨的空間觀點，請再參看第一章§3。 (14)與柯拉克討論的第4封信（據M．Morris英譯《萊布尼茨哲學著作集》，1934，第205頁）。 (15)223a25f．，參看張竹明中譯本，商務印書館，1982年版，第136頁。 (16)笛卡爾：《哲學原理》第1部分，原理55、56、57（E．S．Haldane ＆ G．R．T．Ross英譯本＜下引此書版本同＞，第1卷，第241—2頁）。 (17)1663年4月20日致Ludwig Meyer信（《斯賓諾莎通信集》，C．Gebhardt德譯本，1914，Leipzig＜下引此書版本同＞，第50—51頁）；1666年6月10日致Johan Bouwmeester信（同上書，第165頁）。 (18)斯賓諾莎：《倫理學》第2部分，定義5〔賀麟中譯本，商務印書館，1981年版（下同），第41頁〕。 (19)致L．Meyer信（《斯賓諾莎通信集》，第50頁）。 (20)斯賓諾莎：《倫理學》，第5部分，命題23證明（賀麟中譯本，第237頁） (21)斯賓諾莎：《倫理學》，第2部分，命題44，特別是附釋（賀麟中譯本，第77—8頁）。 (22)斯賓諾莎：《倫理學》，第5部分，命題23附釋（賀麟中譯本，第237頁）。 (23)1663年4月20日致L．Meyer信（《斯賓諾莎通信集》，第48—9頁）。 (24)斯賓諾莎：《倫理學》第2部分，定義5（賀麟中譯本，第41—2頁）。 (25)參看笛卡爾：《哲學原理》第2部分，原理13（英譯本，第260頁）。 (26)在斯賓諾莎，綿延被孤立起來，割斷了與永恆事物的聯繫，這樣就已非真實，而為虛妄，已不應算是客觀的，但是，究竟還有一個原與永恆事物聯繫著的真實的綿延，沒有這真實的客觀的綿延，也不會有被孤立著的綿延。 (27)羅素：《西方哲學史》，Unwin，London，1979，第680頁。