康德的知識學 · 第一章　感性自身的形式

§1　感性的特性 康德在《純粹理性批判》的「先驗邏輯」部分的開頭，對感性和知性在認識上的不同作用，相互對照地作了扼要規定： 我們的知識來自意識的兩個基本源泉：第一是接受表象（對印象的接受力），第二是利用這些表象認識一個對象的能力（概念的主動性）。由於前者，一個對象被給予我們，由於後者，就可以聯繫著那表象（只是意識的規定）思想對象。因此直觀和概念構成我們一切知識的要素，從而不拘是單單的概念，不具有與其在一定方式上相應的直觀，還是單單的直觀，不具有概念，都不會產生出知識。……如果我們要把我們的意識在某種方式之下被刺激從而獲得表象的接受能力，稱為感性，那麼，由其自身提供表象的能力，也就是認識的主動作用，就要稱為知性。我們的本性自來是：直觀只能是感性的，這就是說，直觀只包含著我們是怎樣為對象所刺激的方式；而知性則是思想感性直觀的對象的能力。這兩種能力並無高下之分。如沒有感性，就不會有對象給予我們，而如沒有知性，那就不能思想任何對象。思想無內容是空的，直觀無概念是盲的。因此，既要使我們的概念成為感性的（這就是在直觀方面為概念提供對象），又要使我們的直觀本身成為可以理解的（這就是把直觀置於概念之下）。還有，這兩種能力或秉賦，它們的功能不可以互相替換。知性不能直觀，感官不能思想。它們只有結合起來，才能有知識。但正因如此，才不應把雙方各自的功能混淆起來，倒有重大理由把二者仔細地區別開來（A 50—1＝B 74—5，RS 94—5）(1)。 感性具有以下特性： （1）感性是接受表象的能力； （2）感性必須為對象刺激才能得到表象； （3）感性自身具有一定的方式，也就是它自身具有（不管由於什麼原因具有）這樣的本性，亦即一種固定的內在規定性，內在的條件，只有在這種方式規定性或條件之下才能為對象所刺激，才能接受對象的影響。 從表面看，以上三點並不包含什麼新的想法，都是前人這樣或那樣講過的，雖然第三點更有特點，應該說主要包含著新的想法，但似乎也不好說前人完全沒有一般地涉及。可是，進一步仔細考察，與前人的觀點就有很大區別。特別是由於第三點所包含的新的內容，也使得前兩點具有與前人講法不同的新的意義。 底下先重點地回顧一下歷史。 §2　亞里斯多德論感性的被動性與感性自身具有的特定條件 感覺的產生以外物在一定情況下刺激感官為前提，這個真理很早就為人所知。赫拉克里特認為一切感覺起於一種變化。相似的對於相似的不會產生影響。只有具互相對立的性質的東西才能互相影響。例如觸覺，與我們身體的冷熱程度相同的東西不會引起感覺(2)。 原子論者認為一切感覺都是接觸。例如，從可見的對象飛出來的「影像」（保存著原來對象的形式），刺激眼睛，就看到那個東西(3)。 亞里斯多德的觀點比較細緻，比較深入和有系統（這裡不打算全面地談他的感覺理論，只是就著與本書內容有直接關係的幾個問題加以提示。亞氏感覺理論中的種種矛盾和困難也不預備涉及）。 「一個人的感覺不是依靠著他自己，必須有感覺對象」(4)。感覺對象是外面的個體的東西（不是「一般」）(5)。觸覺是感覺的基本形式(6)。亞里斯多德是把「刺激」這樣一種特定活動的概念引入認識論並把「刺激」和感覺聯繫起來的第一個人。在《論靈魂》第二篇第五章開頭（416b33—35）他說，一般地說，感覺之發生是由於「被激動和被刺激，因為人們認為感覺是狀況的某種變化」(7)。這裡「刺激」的希臘文原字是動詞paskhō，這個字指一般的接受一種力量的影響，所以雖然形式上是動詞的主動，意義卻是接受運動，指的恰恰是主動的對立面：被動。亞里斯多德用paskhō說明感覺，應是為了表示感覺的一個根本性質：被動性。 感覺是接受對象的刺激、影響，所以必須有感覺對象。另一方面，感覺是動物的一切接受能力。感覺究竟離不開感覺者，它是感覺者自身接受對象刺激從而使它的存在出現了某種變化。人（和一切動物）具有感官。「感官是指一種能力，這種能力把物的可感形式接受過來而不帶著質料」(8)。譬如把一方戒指印章印到一塊蠟上面，這塊蠟上面就出現了印章的圖像，至於印章是金的還是銅的，都不會印到蠟上面，同樣，感官受不同質料構成的東西的刺激，可是它所接受的是關於顏色、滋味、聲音等不同性質的印象，它並不涉及那些對象究竟是什麼質料(9)。感官是感覺的能力，為什麼還需要外面的刺激？ 原來，感覺能力有潛在和現實的不同狀態之分。單從具有一定的能力看，是潛在的，等到表現出一定的作用，這就是現實的。例如可以燃燒的東西，它從不自燃，需要有點燃力的東西才能使它燃燒起來。感官與刺激它的東西未接觸時，二者沒有關係，並不相似，在接觸過程中，也還不能說相似，只有在接觸以後，感官接受了對象的印象，二者才相似，這時，感覺能力就是現實的，其結果就是感覺(10)。所以，感覺能力由於外物的刺激，有一個從潛在到現實的過程。但是，顯然這並不會改變感覺能力的根本的被動性質，感性從其本性說，是被動的。既然是被動的接受能力，那麼，它是不是自身原來毫無所有，隨便什麼對它都可以施加影響（這樣，它還是不是一個存在物，被稱為感性？），還是它自身具有特定的本性和特定的結構？ 亞里斯多德總結早期希臘哲學思想時，在感覺理論方面喜歡把前人的思想歸結為以下兩種互相對立的觀點：一種是相似的認識相似的，另一種是相似的不會影響相似，因而相似的不會為相似所認識(11)。恩培多克勒和原子論者是前者的重要代表，阿拿克薩戈拉可能是後者的代表(12)。這裡可以看出古人已經注意到：感性在接受對象影響時，它本身必是處在一定的狀態，這一定的狀態是它接受對象影響的必要條件。感覺主體與對象必須相似（譬如由相同的元素構成），或者不相似（暖才知道冷，苦才知道甜）。恩培多克勒還主張，對象必是與感官的孔道合適才能觸及身體引起感覺。這種感官不能感覺到那種感官的對象，因為孔道不同。孔道大了，對象不能觸及孔道，孔道小了，對象進不去，都不可能出現感覺(13)。 亞氏對這個問題似乎有更深刻的想法，雖然我們還不能把他的想法說得很清楚。一定要有一種能力，才可以有感覺。什麼是能力？感性和感覺器官事實上是一回事，但是又不是一回事，因為二者的本質不同。沒有感覺器官，不會有感覺，感覺器官是進行感受的具體物，它占空間，具有量。可是，感覺這樣的事實能不能僅僅說是一種量呢？不能。所謂的感覺能力，所謂的感性，就不是量。不是量是什麼，是具有量的感覺器官的logos（「邏各斯」）或能力(14)。這裡的希臘文字logos，英文中有人（J．A．Smith）譯成ratio（「比例」），有人（R．D．Hicks）譯成a certain character(15)（「某樣特性」），有人（W．S．Hett）譯成form(16)（「形式」），有人（D．M．Hamlyn）譯成certain principle(17)（「某種根源」），德文中有人（W．Theiler）譯成Form und Kraft(18)（「形式和能力」）。總之可以說是指本質方面一種特定的結構。亞氏認為，例如關於聽覺，具有聽覺的人當他正在聽到一個聲響，而一個可以發聲的東西正在發出聲響，這時兩者就合而為一，發聲的東西的現實作用在聽到聲音的人方面得到實現(19)。聲音具有一定的和諧，如果和諧是一種比例（logos），那麼，聽覺就和被聽到的聲音一樣，也是一定的比例（logos）。過高過低的聲音都會損傷聽覺（別種感官也與此相同，由於感官對象的某樣性質超過一定的限度就會受到損傷）。所以，亞氏認為感性（現實的感覺能力）是一種比例(20)。 可見，亞里斯多德已經考慮到感性在一定條件之下才現實地起作用的問題。 §3　霍布斯、洛克和萊布尼茨 霍布斯是近代第一個嚴整的唯物論體系的創建人。他認為只有物質及其運動才是世界的根本，才是一切現象的基礎。認識從現象入手，通過現象達到本質。認識現象只能通過感覺。而要對感覺本身進行了解，勢必也只能以關於感覺的現象為根據(21)。 由於感官接觸到的對象不同，我們感覺到的觀念和影像就有變化，這種變化是感覺者方面的變化。根據霍布斯的唯物論原則，一切變化都是發生變化的那個東西內部所包含的各部分的運動。為了表明物體內部各部分的運動的特性，他還用了一個拉丁字：conatus，英文本譯成endeavour，中文可以譯作「動力」。動力也是運動，指的是在最小單位的空間、時間中所出現的運動(22)。這種剎那間的運動的速度就是動量。一運動物體觸及另一物體，這另一物體的動力就對那一物體的動力發生對抗。與此相聯繫，經常出現以下情況：一物體受到另一物體的擠壓，等到另一物體移開，如果那物體整體並未移動，那物體被壓力所擠動的部分由於內部結構和內部力量就恢復到原來的位置(23)。霍布斯關於物體運動的根本原則是一切運動的發生都是由於外力，靜者恆靜，動者恆動，沒有外力不會改變這樣的機械學原則。但是，從個別運動著的物體剎那間的運動看，他又傾向於把它看成是一種具有內在力量的能動的東西。物體的反作用是一個動力與另一動力的對立(24)。這種看法可能包含著這樣一個目的：以此建立他的感覺理論。他認為人的感官具有其自身內在的自然運動，由於這種運動就出現對於來自對象的運動的反作用，觀念就是由於這種反作用產生出來的。 感覺的定義是：「感覺是一影像，由感覺器官向外的反作用及動力所產生，為繼續存在或多或少一段時間的對象的向內的動力所引起」(25)。 值得注意的是，儘管霍布斯站在機械唯物論立場，卻未妨礙他傾向於在一定程度上或者說在相對的意義上肯定感覺之產生包含著某種主動作用。 洛克在觀念起源問題上作了細緻的反思，他系統地論證各樣觀念怎樣從感覺經驗中產生出來，第一次建立起大體上屬於機械唯物論的認識論體系。從我們當前考慮問題的角度看，洛克的感覺論是另一種典型理論的代表：一切觀念根本上來自感覺，每一個人在最初的感覺產生以前意識中不存在任何觀念。洛克以其在這個方面理論上的徹底性成為神學的天賦觀念論的直接對立面，在哲學史上占有突出地位，產生深刻影響。他堅持感官的徹底的接受性。「如果想知道一個人是什麼時候開始有了觀念的，我認為正確的回答就是：當他第一次有了不拘是什麼樣的感覺的時候。因為當感官帶進來不拘什麼觀念之前，在意識里看來是什麼觀念也沒有的，所以我認為知性中的觀念與感覺是同時的。感覺是在身體的某一部分所造成的印象或運動，這樣就在知性方面產生出某樣知覺」(26)。人的理智開宗明義第一步就是在對象刺激感官時接受印象，在這方面，知性純是被動的(27)。他特彆強調的是在沒有接受任何觀念之前，人的意識如同一張「白紙」、一隻「空箱子」、「完全閉光的箱子，只有幾個小洞」，外部和內部感覺是「光線得以進入這間黑屋子的窗戶」(28)。 在洛克影響下，18世紀法國啟蒙運動的哲學家繼續在感覺論的道路上前進，目標是反對神學的天賦觀念論，反對巴克萊的主觀唯心論，反對笛卡爾派的二元論，反對萊布尼茨的單子論。他們在認識方面關心的是論證感覺是感覺器官為外面對象所觸動或震動(29)，一切觀念來自感覺。孔狄亞克在感覺論的道路上走得更遠些，他認為人的心智的一切能力都是源於感覺(30)。不過，他們並沒有對感性的作用或感覺作其他原則性的考慮(31)。 對康德哲學有深刻影響的萊布尼茨哲學體系很有特色，他自己明確講出來的原則相當簡略，似乎內容不多，因此不易了解其中包含著的一些不太一致的基本思想究竟是怎樣互相結合的。 單子沒有窗戶，什麼東西也進不來。單子有內在的活動能力，不受別的單子影響，與外面無涉。人有天賦觀念。說感覺對象在我們以外存在，並沒有什麼有力的論證。笛卡爾派人和洛克都主張對可感性質的簡單觀念與外面的對象並無相似之處，那麼這樣的觀念顯然不必有什麼實在的東西作為基礎(32)。 萊布尼茨當然不會否認感覺。承認感覺，那麼感覺是怎麼得來的？動物有感覺器官。感覺器官的用處是增強感覺的效果。例如：光線作用於視覺，而感覺器官則把好多好多的光線聚攏起來，可以使光線起更大的作用，為視覺提供有利條件。振盪起伏的空氣作用於聽覺，而感覺器官則聚攏好多好多空氣起伏的波浪，使空氣產生更大的作用，為聽覺提供有利條件。嗅覺、味覺、觸覺也是這樣。因為動物有感覺器官，所以動物的知覺也就得到強化和提高(33)。什麼是動物？有單子作為靈魂，加上屬於它的身體，就是動物。動物的身體是有機體。 萊布尼茨的單子論本身最麻煩的問題之一是物體的性質以及靈魂與身體的關係問題。唯一真實的是單子，單子是非物質的。他仍走著老路：尋求最根本的、最實在的存在，所謂「實體」，這就是不可分的「形上學的點」，單子。廣延為屬性的物質，總可以不斷分割，在物質之中沒有統一性，找不到中心，找不到根本，所以不可能是實體。物質不是實體，究竟是什麼？以單子論為前提，物質只能是單子的現象。單子是能動的，它的能動性有兩方面：知覺和欲望。靠著知覺，單子與整個宇宙主動地處在和諧之中，靠著欲望，單子不斷主動地實現其內在本質。所以，單子就是力。所謂物質世界，它的光、熱、色等性質以及再進一步運動、形狀、廣延，都不過屬於表面的，只有力才是真實的(34)。 什麼是物體？物體當然是現象。物體表現為（相對於靈魂或單子的混亂知覺）聚合體，團塊，好比羊群或水池裡的魚，它們在一起並沒有內在聯繫，只有偶然的關係。人的身體也有類似之處，如果不考慮靈魂，人的身體就像是一堆石頭，也像一架機器，總之，只是聚合起來的東西(35)。但是，物體作為現象，它的根據離不開單子。物體實際上是一些單子的集團。物體總有部分，每一部分都有其自身的單子。人是作為靈魂的理性的、高級的單子再加上屬於它的以各個單子為中心的各個物質部分聚合起來的身體。理性單子在人之中是根本的、決定性的實體，這是人之中為了實現單子本身的全部潛在本性不斷活動的動力。正是靠著這個占據統治地位的單子——心靈，才同人的身體結合成真正的內在統一。身體受心靈的管制，為它所用。另一方面，物質世界嚴嚴實實，完全充滿，沒有虛空。所以任何物體都與物質世界的其他一切部分緊密相連。根據「預定和諧」，心靈對身體的狀況必定有所表象，既然人的整個身體從屬於心靈，因此，心靈對身體的狀況就會有很分明的表象。由於身體與全部世界中物體緊密相連，所以每個心靈就都從一個特殊的方面表象整個宇宙(36)。 從人的心靈或占統治地位的理性單子說，無所謂像物質世界那樣的空間範圍里的內與外。在單子之外有別的單子，在單子之外還有最高的單子——上帝，這個外不能有空間的意義。但是，從身體方面說，就必定有空間意義的內、外。所以，人（和其他動物）的身體可以受到外面物體的刺激(37)。在外物刺激身體這方面，動物的感官，像上所說，起到強化、提高知覺的重要作用。當然，從心靈方面說，沒有受外面對象刺激的可能，「外在的可感覺的對象只是間接的，因為它們不能直接地作用於靈魂」(38)。 單子是能動的，但也不能絕對的這樣看。只有上帝才是純粹的主動。任何別的單子，能動性是主要方面，但也有被動的一面，每個單子都有能動和被動兩方面的要素，能動的方面叫做「隱德來希」，被動的方面是「基本物質」。人的心靈是能動的，但不是純粹的能動性，它不斷地要求實現它本身的內在本質。身體從屬於心靈，心靈對身體的主導作用不是直接的控制，心靈的主導作用在於它具有清晰分明的知覺。身體是物質的聚合體，但是，像上所說，構成身體的物質團塊本質上也不外乎是好多相應的集合起來的單子。因此，身體也不能說純屬被動。於是，可以想到，感覺器官也不好說純屬被動。單子的等級不同在於它們有不同程度的能動性，能動性越強大，其知覺越清晰分明。萊布尼茨曾提出這種設想：如果說感覺也有一定的能動性，那就是當感覺給予我們比較明確知覺的時候(39)。萊布尼茨認為從根本上說，感覺與理性的區別是感覺提供的觀念是混淆不清的，而理性單子的知覺則是清楚分明的。但是，這種區別應該說也只是程度的區別，所以，萊布尼茨可以設想感覺在一定的相對能動條件下，也可以提供一定程度上的（至少是大於零的程度上的）清楚分明的知覺。 上述萊布尼茨有關感覺的理論包含著一系列相互矛盾不易說清楚的困難問題，這裡不預備深入分析。總起來看，他雖堅決肯定天賦觀念，另一方面，他認為感覺也不可缺少，人必定要有感覺器官和感覺。感官提供反思的材料，如果不是有感官提供了在思想之外的特殊，那麼我們甚至不會認識到有所謂思想(40)。感覺雖必不可少，但是，卻只能提供模糊混淆的認識，不能提供必然性知識，真正的知識只有天賦觀念以及以天賦觀念為根據的知識。心靈是「白紙」的說法純屬虛構(41)。 §4　批判哲學的出發點 在《純粹理性批判》A版的序論開頭，康德這樣說：「經驗無疑是我們知性對感覺（Sinnlicher Empfindungen）原材料進行加工時所構成的第一道產品。」（A 1，RS 38）在B版，康德把這句話改為如下一整個自然段： 我們一切知識都起於經驗，這是絲毫沒有疑問的。因為如果不是對象觸動我們感官，一方面是對象使表象得以出現，另一方面又促使我們的知性作用活動起來，把這些表象加以比較，或者把它們聯繫起來，或者把它們分開來，從而把感覺印象（Sinnlicher Eindrücke）這樣的原材料加工成被稱為經驗的關於對象的知識，那麼知性能力怎樣能夠活動起來發揮作用呢？所以，從時間說，在經驗之先，我們沒有任何知識，一切知識都始於經驗（B 1，RS 38）。 B的改動突出了以下幾點： （1）A只能肯定經驗是知性對感覺加工後的最初產物，B則強調經驗是一切知識的起源。 （2）A只提出所謂「感覺原材料」，沒有說明「感覺原材料」的來源，B則指出這種「原材料」是由於對象觸動我們感官才產生出來的。 （3）A沒有說明知性對原材料進行加工活動的情況，B列舉了知性的一些活動。 （4）A沒有指出經驗的性質，B則著重肯定經驗是關於對象的知識。 上述第三點，只是按照當時流行的看法簡單列舉了知性的一些活動，不能看做是康德本人對知性活動的特殊觀點，因此可以把這一點撇開不去管它。其餘三點的重要性是明顯的，其重要性可以從兩方面看： （1）第一點是強調一切知識始於經驗。在我們還沒有任何經驗之先，什麼樣的知識都不可能有，這是要明確地肯定下來的。這裡首先與主張天賦觀念的唯理論劃清了界限。這就表明他看到並吸收了經驗論所包含的一定的真理性因素。並且，這就使他有可能傾向於唯物論，因為他著重指出經驗的產生以對象觸動感官為前提。我們只說可能傾向於唯物論，因為雖然肯定了對象觸動感官是認識的開始，可是對象的性質還不明確，「對象」可以指獨立於人的意識存在的物質世界，也可以指獨立於人的意識而存在的「精神」，還可以指個人的意識活動（唯心論者可以用「對象」指任何精神性的東西），也還可以指別的等等。 （2）第二點和第四點都涉及知識與對象的關係。觀念不是從天上掉下來的，不是無緣無故可以出現的。觀念是對象觸動了感官之後由感官自身產生出來的。沒有對象，感官不會被觸動，也就沒有觀念。所以知性對觀念加工構成的知識必定是關於對象的知識，經驗不是虛構的，它必以對象為根據。《純粹理性批判》1781年出版之後，陸續出現了從不同角度的批評意見，其中特別引起康德關注的是有人指摘康德的新觀點其實與巴克萊的哲學是一致的。我們知道，巴克萊哲學從一出現，在英國就傳為笑柄。在大陸上名聲也很不好。據說在萊布尼茨的著作中只有一處提到巴克萊，那是1715年致Des Bosses的信，在那裡他說巴克萊是「想以奇談怪論出風頭一類的人」(42)。康德則把巴克萊哲學叫做「神秘的和狂熱的唯心論」〔康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形上學導論》（以下簡稱《導論》），§13，附釋3，AA IV(43)；參看龐景仁中譯本，商務印書館1982年版（下同），第56頁〕，並在《純粹理性批判》B增加了一節《對唯心論的反駁》（B 274—B 279，RS 272—276）。批評了笛卡爾以及巴克萊的唯心論。從康德在B所作的改動和增補，可以認為很重要的一個目的就是突出知識的對象問題，與巴克萊劃清界限。請讀者把這一點記住，這是下文常要提到的對了解康德哲學極為重要的一點。所以，康德在《純粹理性批判》B開頭把知識的對象大書特書，我們不要掉以輕心。 在近代，資產階級反對封建地主階級意識形態的勝利鬥爭在哲學戰線上的反映，首先就是哲學的對象不再是「天國」，而是人類生存於其中的自然界。為了人的福利，必須利用自然，發展科學。所以，在哲學上，唯物論的經驗論和感覺論明顯地表現了時代的特定需要。像上所說，笛卡爾也還是肯定物質世界的存在和感性經驗的一定作用。萊布尼茨在反對唯物論的經驗論的同時，肯定了感性經驗對於認識的提示誘導作用。康德承認經驗是一切知識的開始，是他立足於新興自然科學實際深思熟慮的結果。真正的哲學的知識學的建立，要求人們掌握代表時代精神的這個實際。所以，一切知識始於經驗合理地形成批判哲學的出發點。 §5　了解感性的基本理論的途徑和與感性相關的一些重要概念 既然經驗是一切知識的開始，就要從感覺說起。現在先把康德知識學的一些重要概念（術語）的含義作初步說明，理解了這些概念也就對感性的特性有了基本了解。以後隨著對問題分析的逐步深入，對這些概念的了解也會更清楚。在談到知性時，還要碰到好多重要概念，將在適當地方加以說明。康德是德國思辨哲學的一個重要典型。有好多概念都由於康德應用了才沿用下來。所以，掌握重要概念的特定含義是了解康德哲學的一項極為重要的方法。 （1）感覺（Empfindung）： 在我們為對象刺激的情況下，對象在表象能力（die Vorstellungsfähigkeit）方面產生的結果，就是感覺（A 19—20＝B 34，RS 63）。 Vorstellung（表象）所指很寬泛，跟英語的idea（觀念）相似，凡意識到的、想到的一切都可以叫做表象或觀念。所以，表象這個詞既指感覺到的（包括以感覺為基礎的想像的、回憶起的），也指抽象的概念。表象能力則專指感性（B 150，RS 165b）。一個表象如果是意識到的，就是知覺。一個知覺，如專從其與主體相聯繫、作為主體狀態的一定的變化這方面來看，就是感覺（參看A 320＝B 376，RS 354），所以單單的感覺本身，還不是客觀的表象（參看B 208，RS 221），還不是知識。可是，感覺又不能了解為僅僅是主觀的。因為感覺之產生必須是由於對象的刺激。與感覺相對應的，作為感覺的對象的，是顯現之中的實在（B 207，RS 220），感覺到的實在正是構成客體的質料（參看B 207，RS 221）。所以，感覺是以對象的出現為前提（A50＝B74，RS94）。顯然感覺是不能先天地認識到的，因而康德所謂經驗的和現實的，是指必定包含有感覺或與感覺相關聯。感覺構成經驗知識與先天知識的明顯的區別（A 167＝B 208—9，RS 221—2）。 （2）感性（Sinnlichkeit） 通過我們為對象所刺激的方式獲得表象的能力（接受力）叫做「感性」（A 19＝B 33，RS 63）。感性是我們的意識活動的一個特殊方面，它是認識能力的一部分：被動的接受的能力（另一部分是知性）。我們之有對象，正是通過感性，除了通過感性，我們別無他途獲得對象。可是，感性本身並不能提供任何對象，它必須為一定的對象所刺激，然後才能產生表象。對象是通過感性被給定的（同上頁），這就是說，感性的特性是被自身以外一定對象所刺激才可以發揮作用產生對象的這樣一種能力。感覺當然與感性分不開，只是由於感性，才能得到感覺。 （3）直觀（Anschauung） 不管任何一項知識以什麼方式通過什麼手段與對象關聯，可是那知識藉以同對象直接發生關聯，並且一切思想也都靠著它作為中介的，那就是直觀。而直觀只有在對象被給予我們的情況下才會出現；而這又只有，至少對我們人類來說，當對象在一定方式中刺激了意識才可能（同上頁）。 在康德哲學中，直觀是一個很重要的術語，它常常表現著康德哲學的一種特點。每一重要的哲學流派都有它特殊的重要的概念，康德哲學中這種概念很多。讀者需要多加注意。如果對這種重要概念了解不清楚，就會影響對一個哲學流派的深入體會。直觀的所指與感覺有近似之處，但有區別。感覺主要表示主觀方面的感受，儘管有對象的刺激。直觀側重指表象之與對象直接關聯，突出的是對象存在。康德在認識學裡給予直觀以重要地位，如不了解直觀就不可能了解他的認識學，這個情況也告訴我們康德與巴克萊有明顯的區別。 （4）經驗直觀（empirische Anschauung） 通過感覺與對象相聯繫的直觀叫做經驗直觀（A 20＝B 34，RS 63—4）。 （5）純直觀（reine Anschauung） 我把一切那樣的表象稱為純的（在先驗的意義上）(44)，在它們之中沒有任何屬於感覺的東西。因而在意識中會先天地具有一般的感性直觀的純形式，顯現的各式各樣的東西會在這種純形式里按照一定的關係被直觀到。感性的這樣的純形式也叫做純直觀（A 20＝B 34—5，RS 64）。 直觀是直接與對象聯繫的表象。感覺就是與對象直接聯繫在感性方面產生的結果。經驗直觀與感覺是一回事，只是前者的意義偏重與對象直接聯繫的方面，後者則只著重從主觀方面說。隨著對象不同，感覺也就不同，主體自身狀態的變化也會對感覺產生不同影響，所以，以感覺為內容的直觀是經驗直觀。 比較麻煩的是純直觀，純直觀是康德的新想法，也是了解《純粹理性批判》的「先驗感性論」的關鍵。直觀既然是與對象直接發生聯繫的表象，怎麼會是純的，即不包含任何感覺的直觀？要了解純直觀，需要想像。有一個物體的表象，分析起來，其中包含著好多內容：顏色，堅硬，把它同另一物撞擊還發出聲音，一定的形狀，它占據一定的空間，其他物體如向它所占據的空間運動會遇到阻力（不可入性），它有一種力量，它可以分割，它是一具有上述性質的實在的東西（實體），等等。如把這些內容分類，像實體、力量、可分性不是直接感覺到，是知性所想的。顏色、堅硬、聲音、不可入等都是直接感覺到的。經過想像，先把知性所想的內容抽掉，剩下的就都是直接感覺到的性質了。再進一步，把物體的表象中一切直接感覺到的都抽掉，康德認為，到最後還會剩下有廣延和形狀是抽不掉的（A 20—1＝B 34—5，RS 64）。 我們可以問：形狀不是直接感覺到的？形狀與廣延不可分，二者是一回事，如把感覺到的形狀抽掉，不是廣延也就聯在一起抽掉，還剩下什麼？不是整個物體的表象都消失了？康德的意思是：當我們從一物體的表象把知性所想的先抽去，然後再把直接感覺到的性質全部抽掉，最後還有那物體所占據的地方是無論如何也抽不掉的。你可以先抽去它的形狀，結果還有那形狀所占的地方，如果再進一步抽象，還會剩下那地方所占據的地方，這樣抽象下去，總不會連地方都消失，那是無法想像的。既然一般的地方無法抽掉，那末特殊地說，那物體所占據的特定的地方也抽不掉。所以最後必定還剩下廣延和形狀。這種外部表象的普遍必然的條件，也是直觀，是外部直觀的普遍必然的方面，不是屬於感覺的部分，屬於感覺的部分是依靠經驗的，而它是作為外部直觀的根本條件的部分，這種條件來自感性本身，所以是純的，即純直觀。 康德的這種思想與近代自然科學狀況有密切聯繫。近代自然科學以三維空間為前提。作為克卜勒、伽利略等人的偉大科學貢獻總結的牛頓力學，考察的對象是物體在三維空間中的位移。在哲學上，笛卡爾早已把物質歸結為或等同於廣延。康德的這種思想表明經典力學的原則由於哲學反思提煉成為知識學的根本原理。 （6）形式（Form）、質料（Materie）、多樣的東西（Mannigfaltige）： 我把顯現中與感覺相對應的東西稱為顯現的質料，但是，使得顯現的、多樣的東西能以在一定的關係之中被安排的那個東西，我稱之為顯現的形式。由於只有在它之中才得以把感覺加以安排，並且把感覺置於一定的形式之中，那麼這個東西本身就不會仍然是感覺，因此，在我們，雖然一切顯現的質料只是後天給定的，可是它的形式卻必須為著感覺先天地在意識中一總現成存在著，從而就可以同一切感覺分開來單獨地加以考察（A 20＝B 34，RS 64）。 形式與質料，這是一對古老的術語。這對術語在康德哲學中也極為重要。不過，在康德，沒有像在亞里斯多德，特別是在經院哲學那樣的神學目的論思想。他很喜歡用形式這個詞講知識學中對質料具有本質的規定作用的一般，講知識學中源於主觀認識能力的安排、組織質料的根本性規律。他的總的觀點和思想方法甚至可以說是形式主義。這形式不涉及獨立於人的意識的什麼東西，它一定屬於人的意識，它來源於人的理性，是先天的。 形式與質料，形式是對立的主要方面，形式具有規定作用。質料沒有一定的秩序，質料一定是可以被規定的，是被給定的構成知識的原材料。 多樣的東西指零散的各不相干的多數東西，可以是感覺到的，也可以是思想裡邊的，總之，指沒有加工的知識材料。這個詞曾譯成「雜多」，也可譯成多樣的東西。用作形容詞時，指多樣的(45)。 （7）給定的（Gegeben）： 構成知識的材料即質料，來自感性。但是，質料不是感性自身所提供，感性只是接受能力，是被動的。感性自身只有形式（空間、時間），沒有質料，質料是感性從外面接受進來的，或者更應說，質料是感性以外的東西對主體的獨立作用在主體方面產生的結果。因此，從認識主體方面看，知識的質料具有一種給定的特性。給定的成為知識學的一個重要術語，是從康德開始的。 （8）顯現（Erscheinung）： 一個經驗直觀的未經規定的對象，叫做顯現（A 20＝B 34，RS 64）。 顯現，曾譯現象。為了與另一譯作現象的詞Phenomenon相區別，現在把Erscheinung譯作顯現。什麼是顯現，不容易把握，現在先作初步說明。 已經說過，經驗直觀具有相應的對象，經驗直觀的這相應的對象，如果沒有進一步認識，作出規定，這就是顯現。按照知識學的分析，經驗直觀只是認識的第一步。經驗直觀是對象刺激感官之後產生的，它必定有對象，這對象姑且名之曰顯現。經驗直觀還不是知識，與之相應的對象——顯現——也還是不明確的，因為還沒有為知性的範疇所規定。隨著對知識探討的深入，對顯現將會進一步了解。 （9）先驗的（Transzendental）、）超驗的（Transzendent）： Transzendental和Transzendent這兩個詞最初在經院哲學中是同義的，基本的意義是「超越」。可是比較常用的是Transzendent。在德國，先是J．H．Lambert（1728—1777）使用Transzendent指稱代表具體世界和理知世界兩個世界所共同的東西的概念(46)。康德把這兩個詞區別開來，給予不同意義。 某種知識，如果它們一般並不涉及對象，只涉及我們可能先天地認識對象的方式，那麼我就把一切這樣的知識叫做先驗的（B 25，RS 55）。 「先天綜合判斷如何可能？」這是批判哲學的根本性問題，這是先驗的問題，因為它的目的是探討先天綜合判斷這種知識的可能性。這方面探討得出的理論都是先驗的。闡述空間時間感性先天形式的那部分叫做「先驗感性論」。闡述一般思維形式或規律的是邏輯。邏輯探討思維的普遍規律，不管千變萬化的特殊經驗對象。按照批判哲學，關於對象的認識，人既有感性的先天形式，又有先天的思維形式，因而就有對於認識對象的先天思維形式的探討，這是先驗邏輯。先驗邏輯與一般邏輯不同，先驗邏輯涉及對象，它涉及的是思維對象的先天的形式。先驗邏輯有兩部分。闡述知性的先天形式——範疇——的那部分叫做「先驗分析論」。「先驗分析論」是先驗邏輯闡述關於對象的真理的必要條件的部分，它論述對象的認識所依據的必要的先天條件：在先驗統覺統攝下的先天的範疇和先天的原理。先驗邏輯的另一部分是「先驗辯證論」。康德認為「辯證」主要指利用邏輯的規律進行詭辯，得出似是而非的結論。所以，在康德，「辯證」屬於幻相的邏輯，它有辱於哲學的尊嚴。人們把「辯證」歸屬於邏輯中作為一部分，目的是闡述對於辯證幻相的批判（A 61—2＝B 85—6，RS 102—3）。而「先驗辯證論」則是指對知性和理性企圖超出可能經驗範圍去獲得完全不能通過感官給定的對象的知識的批判。舊的形上學體系雖然都是以絕對的整體為對象的虛幻理論，都是幻相，可是，它們卻表現了人類理性出於自身本性的對絕對真理的渴求，所以這種幻相是與理性聯繫在一起不可避免的、自然的幻相或辯證。在知識學裡，根據批判原則建立起來的原理揭露這種幻相或辯證的欺騙性，指出對絕對真理的認識從原則上說就是不可能的，使人們了解應該注意不要在這方面陷入迷津，這就是「先驗辯證論」的任務（A 296—8＝B 353—5，RS 336—8；A 327＝B 383—4，RS 359）。從上述可以看出： 並不是每一先天的知識都應稱為先驗知識，而是只有那種使我們認識到有某些表象（直觀或概念）並且那些表象何以正好只能先天地加以運用或先天地可能的知識，才是先驗的知識（也就是：涉及先天知識或其先天運用的可能性）。因此，既不能說空間是先驗的表象，也不能說空間的任何幾何學的先天規定是先驗的表象，只有解釋上述空間等表象的來源不是經驗，以及這樣的表象卻又可能與經驗對象先天地發生關聯，這樣的知識才能叫做先驗的知識。同樣，空間假如運用到一般對象，那麼這樣的運用就是先驗的，但是，如果其運用只限於感官對象，那麼這樣的運用就叫做經驗的。所以，先驗的與經驗的之區別僅屬於對知識的批判，不涉及知識與其對象的關係（A 56—7＝B 80—1，RS 99）。 這段話有兩點要注意： （1）先驗的與先天的不是完全同義的。先驗的一定包含著先天的意義在其中，但還不止於是先天的意義。先驗的特指關於先天知識的可能性或關於先天知識的先天運用的可能性。所以，先驗的不能等同於先天的，先驗的比先天的具有高一層的含義，先驗的指的是對於先天知識的某種考察，考察先天知識的來源、客觀有效性及其運用的範圍，這種考察得出來的原理必定是先天性（有普遍性和必然性）的知識，但是，卻不是一般的先天知識（如數學或自然科學的基本原理），而是另一層次的先天知識，是純粹理性批判＝知識學層次的先天知識，是關於一般先天知識的可能性的先天知識。因此，康德把對人類的全部先天知識所作的先驗考察叫做先驗哲學（A 13—4＝B 27—8，RS 57，57）。 （2）從一定角度看，先驗的與經驗的是互相對立的。從什麼角度？主要從先天形式的應用範圍這個角度。先天形式（空間時間和範疇）的來源是認識主體，可是它們卻能普遍必然地運用，具有客觀有效性。但是，所謂普遍必然地運用，並不是毫無限制地運用於任何對象（一般對象），而是對於一切感官對象，即經驗對象的普遍必然的應用，對經驗對象的客觀有效。所謂先天，是指一方面來源於主體，另一方面卻與經驗對象有普遍必然的聯繫，是構成經驗的普遍必然的條件。超出經驗對象的範圍，先天的就失掉了它們的正當作用了。所以，先天的形式只能有經驗的運用，不能有超出經驗範圍的運用，這是人類認識的實際情況，這是知識學的原理。這樣，知識形式運用的範圍就是知識學的一個重要課題。知識形式超出經驗對象，就是錯誤的運用。如不注意這種限度，把先天形式應用到不限於經驗對象的一般對象或一切對象（不管實際能否做到），自然就陷於失誤。這是判斷能力的失誤。這就是先驗的運用。這種運用仍然是先天形式（先天知識）的運用，當然也是普遍必然的運用，不過超出了正確限度。 「一般對象」是離開了人類感性形式設想的對象，這不是可以經驗到的對象，只是由知性設想的對象，但卻非實際上可能的對象。唯理論者當然肯定有這樣的對象。康德認為在對知識的批判考察當中，可以設想先天形式運用於一般對象，名曰先驗的運用。只是在這意義上，先驗的與經驗的相對，包含有不正確的含義。在知識學中，為了明確什麼是經驗的運用，以超出經驗的運用作為對立面，是有必要的。至於在可能經驗對象範圍以內，考察先天形式與其對象的關係，卻是知識學積極方面的工作。當然，按照上面所說，屬於先驗的，不可能是經驗的。 先驗的不僅具有與先天的相對的意義（1）和與經驗的相對的意義（2），而且還有與超驗的相對的意義。超驗的與內在的（immanent）相對。按照康德，對理性的批判為知識劃定了嚴格界限，某些原理，如果它們的運用總保持在可能經驗範圍以內，那麼這樣的原理就是內在的。與此相對，如某些原理不遵守界限，越過界標，狂妄地宣稱它們已經占領了一塊毫無拘束的新領域，這樣的原理就是超驗的（A 295—6＝B 352—3，RS 336）。康德為什麼要批判過去的形上學體系？因為那些體系都以上帝、世界整體以及心靈不朽等超出可能經驗的作為對象，不同派別各執一詞，陷於長期紛爭，由於超出可能經驗，無從建立真理標準。它們爭辯的內容都是超驗的。先驗的由於指有關知識中的先天因素與經驗對象關係的問題，所以涉及的是具有內在性的先天知識，與超驗完全不同。都是來源於經院哲學又是同義的先驗比超驗在原文只多-al一個後綴，可是康德在他的哲學中作了很重要的區別(47)。 以上只是對知識學在感性方面的考察中出現的一些重要術語加以解釋，並不是那些術語的定義。康德認為哲學的概念不好下定義。如果是經驗概念，其內容不易確定。如果是先天概念（如實體性、原因性等），那麼對它們是否完全了解清楚，對它們的內容是否作出充分的分析，總是個問題。所以，嚴格說，哲學對它的概念只能作一定的說明，倒是在最後，也許才可能加以定義（A 727—732＝B 755—760，RS 668—672）。對上列術語的解釋，都應算是初步的，隨著分析的深入，對術語的了解才能逐步深入。康德這種觀點道出了哲學概念的特點，表現了知識發展的一種規律，後來黑格爾在《邏輯學》中所闡述的真理是範疇由抽象向具體的發展過程，正是這種觀點的進一步表現。 §6　不是由於對象刺激而出現的感性表象 像上節所說，感性接受對象的刺激產生表象，感性是接受能力，是表象能力。這是經驗的表象，就是說只有跟對象直接接觸才能產生出這樣的表象。一切知識都由此獲得材料，都從這裡開始。如果不僅肯定知識從經驗開始，並進而肯定一切知識都從經驗而來，並且把這視為知識學的唯一根本原則，並在這基礎上建立起系統的知識學，那就是洛克的心理學傾向很主要的知識學。康德雖然從洛克學了許多東西，不過，他的觀點很不相同： 但是，我們一切知識雖然都起於經驗，可是卻不是因而一切知識就正好全都是從經驗產生出來（B 1，RS 38）。 在上一節說明純直觀時，說過任一物體表象（經驗直觀）中抽掉知性所想的和感性所直接感覺到的，最後還剩下廣延和形狀。不是來自知性，就應是感性方面的（人的認識能力只有狹義的理性、知性和感性，而對知識直接起作用的只是知性和感性），可又不是直接從經驗對象感覺到的，那麼這是感性方面的什麼東西呢？ 洛克作為近代哲學史中知識學研究的先驅，把觀念作為分析研究的唯一對象。康德作為哲學的知識學的創建人，把表象作為分析研究的重要材料。表象包括感性方面的感覺、知覺，還包括思想中的概念。觀念與表象，在他那裡的意義基本相同。重要的是這二者都是心理方面的。洛克毫不含糊地承認外部世界客觀存在，他斷言心靈不能自己製造出任何一個簡單觀念，一切簡單觀念都是被動地感覺到的，他還著重探討了第一性質與外界物體相似，第二性質與外界物體不相似的問題。康德認為感覺到的表象是對象刺激的結果。這裡也有被動的性質，所以他提出所謂「給定的」。「對象」這個詞的確切含義，現在還不能說清楚，不過，暫時可以大致了解為一般所想的獨立於意識存在的東西。對象、客體以及物自身的各自確切含義，將在後面適當的地方詳細分析。 對於色、聲、味等感覺，他也認為它們只能說是屬於我們感性主觀結構的變相，並不表象對象的性質（A28—30，B44—5，RS 72—3）。這種觀點與洛克類似，這也是當時通行的看法。要注意的是他與洛克的不同，他在分析經驗直觀這樣的表象時，目的是要指出在經驗直觀之中除了知性所想的東西和感官被對象刺激從而感覺到的東西之外，還有另外一種表象即廣延、形狀，既非思想，又不是感覺。不屬於知性的思想，卻也不是感性方面的感覺，那意思就是並非由於對象刺激出現的卻仍是感性方面的表象。那麼，這種表象與感性有什麼樣的關係？ §7　康德早期的空間理論 一個經驗直觀，譬如一本書的表象，從這裡邊抽掉思想方面所提供的東西，再除去感覺到的種種性質，最後還剩下原來那本書所占據的位置和它所有的形狀，這就是所謂空間。空間的本性是什麼？應先回顧一下康德早期的觀點。 最初，他在萊布尼茨哲學影響下，認為實體的力是根本的，物體以及空間都是力的現象。他說： 這是容易證明的：如果諸實體沒有力在它們以外起作用，就不會有空間，也不會有廣延。因為，沒有這樣的力，就不會有聯繫，沒有這樣的聯繫，就沒有秩序，而沒有這樣的秩序，最終就不會有空間〔康德：《對活力作正確估計的一些想法》，§9，見W．Weischedel編《康德著作集》理論版，Suhrkamp出版社，第3版，1982（下同）第1卷，第23頁〕。 不過，他不贊成萊布尼茨派人把這樣的力理解為物體具有「運動力」，物體具有的本質的力是「作用力」（同上書，§3，見《康德著作集》第1卷，第18頁），「作用力」才是根本的力。這時，他由於受單子論的影響，由於單子與單子各自獨立，曾設想可以有好多互不相干的世界，而如果有好多互不相干的世界，就一定是由於各個世界具有根本不同的空間，也即可能有三維空間以外的各式各樣的空間（同上書，§§7、8、11，見《康德著作集》第1卷，第21、22—3、25頁）。初期康德關於空間的觀點是：空間不是什麼本質方面的東西，它只是實體的現象。 康德早期也奮力攻讀牛頓著作，受到深刻影響。1754年發表了兩篇地球物理學方面的論文（論地球自轉和地球是否老化）。與根據牛頓力學探討地球物理學、天文學以及物理學問題相聯繫，他的空間觀點也在變化。《一般自然史和天體理論》一書是他空間觀點發生變化的突出表現。這時，他不提三維空間以外可能的各式各樣的空間了，他的工作是探討在廣漠無垠的宇宙那個把一個一個像太陽系這樣的巨大天體結構結合起來的體系。他強調的是無限宇宙在引力和斥力根本規律支配之下的普遍聯繫（《康德著作集》，第1卷，第221頁。參見《宇宙發展史概論》，中譯本，第3頁）。在這觀點基礎上，他肯定由好多好多太陽系這樣自成聯繫的世界形成的宇宙體系所填充的無限空間。那麼，空間是不是像牛頓所說的獨立於物質而存在著？1755年，除了匿名出版了《一般自然史和天體理論》以外，為了謀求科尼斯貝大學教職，需要進行答辯，他還寫了一篇拉丁文論文《對形上學知識的基本原理的新解釋》。在這篇文章里，他仍然肯定空間是實體與實體的外在的關係（《康德著作集》第1卷，第501頁），這種觀點仍然與萊布尼茨的觀點類似。在《一般自然史和天體理論》中，雖然也還說過物質共存構成空間（同上書，第308頁），可是，更多地是令人感覺到他在肯定一種客觀存在的為物質所填充的無限空間，並且還明確說過空間是物質的容器（同上書，第344頁）。從思想發展的道路看，《一般自然史和天體理論》比同期的《對形上學知識的基本原理的新解釋》，就空間觀點看，是走在前面的，它不僅運用了牛頓原理，並且在世界觀方面超出牛頓，引人入勝地描繪出一幅無限廣闊的物質宇宙永恆發展的生動圖畫，這幅圖畫的背景是新的空間設想：與永恆時間交織在一起的客觀的徹底統一的無限空間。 但是，他不認為已經解決了空間問題，他不斷從不同角度探索。在六十年代的著作里，我們看到重要線索。1764年他寫道： ……由於這個概念（指空間概念——我的觀點）對於我來說是給定的，我就要經過分析找出在這概念里最初並且是直接想到的特徵。於是，我注意到，在概念里包含著的是互相在外的眾多，而這個眾多卻不是實體，因為我要認識的不是空間裡邊的物，而是空間本身。如空間只能有三維等等（康德：《探討自然神學和道德的基本原理的明晰性》，沉思第一，§3，見《康德著作集》第2卷）（著重點是我加的）。 這裡看出他與牛頓空間觀點可能出現分歧的跡象。牛頓把空間時間看作兩個獨立存在的世界萬物的容器即獨立存在的空的東西；卻沒有明確肯定它們是實體。但康德這裡明確反對把空間看成實體。如果說空間是客觀的、徹底統一的無限存在，而又不是實體，也不是實體與實體之間的關係，那麼，空間究竟是什麼？牛頓的觀點經不起推敲，有鑒於此，他直截了當指出空間不能是實體，可是，問題仍然存在著。 但是，直到1768年他還堅持徹底統一的、無限的絕對空間的觀點，他考慮到這個絕對空間是空間中區別不同方位（Gegend）的根據（見康德當年發表的《在空間中區別方位的首要根據》，同上書，第993—1000頁）。空間中的部分與部分相互間各有不同位置，這樣就形成一種秩序，而這秩序離開了一定的方位是形成不了的，空間各部分的排列有序，以一定的方位為根據。而方位的形成，卻不是由於在空間中一物對另一物的關係，這種關係只表現它們各自的位置，而是由於占據不同位置的此物與彼物的整體與絕對的、統一的世界空間的關係。康德設想，測量師所設定的正是這樣的空間；這樣的空間必定存在，決非僅僅是在思想裡面，它有實在性（Realität）。不過，這樣的空間卻不是從事物的關係中抽象出來的。它也不是可以感覺到的。 《在空間中區別方位的首要根據》這篇短文，在康德的空間觀點的發展中的重要意義在於： （1）著重肯定有客觀存在的、實在的絕對空間。 （2）這個空間是原初的、根本性的，它自身具有特定的規定性。它不是由於各部分物質彼此相對的位置，不是靠物質與物質的「外在的關係」才出現的。正相反，必須把空間從物質與物質的關係獨立出來，它有自身獨立的存在。空間不僅不是從屬於物質各部分之間的關係，並且它倒是物質各部分的組合的根本基礎（同上書）。從力學看是這樣情況，從有關廣延的與直觀相聯繫的判斷來看也是這樣情況。 由上可見，這時他已經接近從與幾何學相聯繫的角度意識到萊布尼茨空間觀點的不當，仍然比較接近牛頓的立場。 他從測量活動涉及廣延的與直觀相聯繫的判斷，考慮到絕對空間的存在，空間並且是物質各部分之間的外在的關係的可能性的根據；可是，他認為這種空間不是感覺所能知覺到的，只能通過概念把握。這樣，儘管肯定絕對空間有實在性，可是，它的實在性與感性的直觀究竟有什麼關係？離開了感性直觀，人們怎樣得到有關物質與物質的外在關係、有關廣延的知識呢？ 空間的性質仍然是一個沒有完全弄清楚的問題。 1770年康德開始擔任科尼斯貝大學教授，發表就職論文《論感覺世界和理知世界的形式及其根據》（Von der Form der Sinenund Verstandeswelt und ihren Gründen，見W．Weischeder編，《康德著作集》，第5卷）。這篇論文是他系統分析知識問題的第一次重要成果。空間（還有時間）觀點發生重要變化，所以這篇文章在他哲學思想發展中占很重要地位。有一件事實可以表明他本人相當了解這篇文章對他的批判哲學具有重要意義。1790年《判斷力批判》出版，他的整個體系從構思、撰寫到公諸於世的繁重勞動已經基本完成。1793年以後，陸續出版了一些未經他本人過目同意的著作集，他很不高興，曾不只一次表示要自己來編輯一部合意的、帶注釋的集子出版，不過這個意願一直沒有實現。後來把這項工作交給他的學生梯弗特容克（J．H．Tieftrunk，1760—1837），並且提出不要把1770年以前的著作編進去。 從當前的問題看，1770年論文包含著以下要點值得注意： （i）感性和知性的嚴格區別： 感性是接受性，知性是主體的能力。二者不是如萊布尼茨—沃爾夫派人所主張的只有表象混淆不清和清晰分明的程度上的或說是邏輯上的區別，二者的區別是功能上的根本性區別（《康德著作集》第5卷，第29、35、37頁）。 （ii）感性只認識物的現象，知性才能認識物本身： 感性的認識固然表明必有某樣可感的東西出現，可是主體卻有其一定的特殊條件，主體由於對象出現會發生這樣那樣的變化，所以一切感性的認識都依靠著主體的特殊自然條件或狀態。並且，這個主體與那個主體不相同，由對象所引起的變化也就不相同。不過，感性的判斷雖然只認識現象，可是，這種認識純從感性來看，仍然是真實的，因為感性的判斷的主語和謂語都以人的感性的知識能力為依據（當然是在對象出現的情況下），都是根據共同的規律得來的，如果二者一致，這判斷就不是虛構的。另一方面，如果把主觀條件從認識中排除掉，那樣的認識就純與對象發生聯繫了，那就是知性的認識（同上書，第29、43頁）。 （iii）空間時間是我們直觀的形式上的根據，是主觀的： 現在觀點已經明確：空間時間既非像萊布尼茨所說的實體與實體的現象方面的關係，也不是牛頓所說的獨立於物質的物質世界的容器，它們是感覺世界的形式上的根據，是意識本身的一定的規律，由於這種規律一切感官對象都必然屬於這整個的感覺世界或現象世界。空間時間不是客觀的、實在的東西，它們是純直觀。 可見，現在康德的空間時間觀點出現了重大轉變，這轉變是使他走向批判哲學邁出的新的一步，儘管走出這一步之後，與批判哲學還有一大段距離。另外還需指出：像承認客觀存在的實體是知性認識的對象，以及在空間、時間純直觀的來源問題上觀點還不夠明確，還偶然表現出天賦觀念的想法，至少有時還襲用表達這種觀點的術語，這些都還表現著未經克服的萊布尼茨—沃爾夫派唯理論哲學的重要影響。 §8　批判哲學形成的重要關鍵：空間時間的先天性 批判哲學的兩大任務：一是用哲學論證科學，保衛科學，一是建立科學的哲學或形上學，論證自由。論證科學，就要找到保證科學可靠性的基本原則，只要基本原則堅實鞏固，科學本身就穩穩噹噹。作為科學的對象，自然界包含著眾多部分，對於感性，這是給定的質料。與質料相對，有沒有容受排列質料的作為它們互相關聯的本質形式？如果存在著這種形式，那麼，這種形式不正是可感覺事物的一般特性？如果存在著這種形式，為了論證感性方面的認識，不是有必要弄清這種形式的來源和性質？這就涉及空間時間的來源和性質問題。空間時間根據量來規定事物，所以是科學的對象。不管是數學（幾何學和算術）還是純力學，根本上都與空間或時間分不開。從數學和純力學的可靠性來看，空間時間的來源和性質應該如何？顯然，空間時間是論證科學的主題（參看《康德著作集》，第5卷，第19、21、29、31、43、45頁）。§7已經說明，從1748年以來，空間是康德不斷探索的問題之一，從50年代起，時間就常常與空間一併討論。在1770年的論文中，他已經提出時間比空間更為根本、時間與概念更類似的思想（同上書，第67、69頁）。 另一方面，隨著近代自然科學的發展及其觀點方法在思想上擴大影響，它的根本性的機械論也逐步深入人心。所以自由與必然的對立就成為近代哲學的重大問題之一。論證個人自由是資產階級啟蒙思想的另一任務，並且是更令人關切的政治任務。康德可能從1755年以前就開始考慮有關自由的問題。當時有人攻擊充足理由律，主要認為充足理由律肯定一切事物具有不可改變的必然性，這種理論與自由是矛盾的。按照這種理論，騙子本人可以不負其行為上的任何責任，因為一切事情的發生都有充足理由，最根本的原因是上帝。這樣，既談不上自由，也無所謂道德。康德對這個問題的想法是：上帝是創世主，但並不對人的罪惡負責，人有理智，人有自我決定的能力，人的行為一方面雖然處於因果鏈條之中，另一方面，卻為自決定的內在原則——意志——所支配，人可以根據善的表象作出決定行事，這就是自由（《康德著作集》，第1卷，第451—473頁）。 又是處於因果鏈條之中，又是內在原則的自決定，這兩個方面怎樣可以在人裡面共同存在？因果鏈條離開時間是不可能的。內在原則的自決定與時間的關係如何？它如果在時間裡，那麼它與自我的在先發生的狀態有什麼樣的聯繫？是不是因果關係？如果是因果關係，不就是為原因所決定的結果，而非自決定？所以，自由問題與時間的性質問題難解難分。時間應該具有何種性質才能在肯定因果鏈條的必然的、一貫的聯繫的同時而不犧牲、不妨礙人的內在原則的自決定？ 再則，像本體、精神的理知世界這類傳統形上學的對象，他也並不想輕輕抹掉，它們與人的理性密切相聯。如果空間既是無限的，又是實在的，這些理性對象的實在性不是成了問題？（同上書，第5卷，第63頁） 所以，不管從科學的普遍性來看，還是從自由的實在性以及與此相關的本體、理知世界的存在來看，空間、時間問題都是首當其衝的攔路虎，幾條線都牽連在這一點上，重要矛盾都集中於空間時間的性質。這個看來不過是自然哲學的問題，實際上卻是創建批判哲學的關鍵。 【注釋】 (1)A指《純粹理性批判》第1版，B指該書第2版，RS指R．Schmidt編訂本，漢堡1976年版，字母之後的數字為各版本中的頁碼，下同。 (2)第奧弗拉斯突斯（Theophrastos）：《論感覺》，§§1—2（A Source Book in Greek Science，Ed．by M．R．Cohen ＆ I．E．Drabkin，Harvard Univ．Press，1958）第541—2頁。 (3)亞里斯多德：《論感覺》，442a30—b1；Alexander of Aphrodisias：《論感覺》56，12（據G．S．Kirk，J．E．Raven ＆ M．Schofield：The Presocratic Philosophers，2nded．，1983，第428頁）；再參看第奧弗拉斯突斯：《論感覺》§50，第428頁。 (4)亞里斯多德：《論靈魂》，417b24—5。 (5)亞里斯多德：《論靈魂》，417b27。 (6)亞里斯多德：《論靈魂》，413b4—5。 (7)這裡的譯文據勒布古典叢書W．S．Hett英譯文。 (8)亞里斯多德：《論靈魂》，424a17—8。 (9)亞里斯多德：《論靈魂》，424a19—25，參看亞里斯多德《論記憶和回想》，450a30—32。 (10)亞里斯多德：《論靈魂》，417a3—21，418a3—5；亞里斯多德：《論感覺》，438b21—3。 (11)亞里斯多德：《論靈魂》，405b15—19；亞里斯多德：《形上學》，1000b6；亞里斯多德：《論靈魂》，410a24。 (12)亞里斯多德沒有明確把阿拿克薩戈拉同後一種觀點聯繫起來（參看亞里斯多德：《論靈魂》，405b19—20），我們可以從第奧弗拉斯突斯了解到阿拿克薩戈拉的這種觀點（第奧弗拉斯突斯：《論感覺》§§1—2）。 (13)第奧弗拉斯突斯：《論感覺》，§7（據G．S．Kirk，J．E．Raven ＆ M．Schofield：The Presocratic philosopners，2nd ed．1983，第309—310頁）。 (14)亞里斯多德：《論靈魂》，424a25—8。 (15)亞里斯多德：《論靈魂》，1907注釋本第105頁。 (16)亞里斯多德：《論靈魂》，勒布叢書本第137頁。 (17)亞里斯多德：《論靈魂》，第II、III編，1968注釋本第43頁。 (18)H．Flashar編亞里斯多德著作德文譯本，第13卷，1979年，第47頁。 (19)亞里斯多德：《論靈魂》，第3篇，第2章。 (20)亞里斯多德：《論靈魂》，426a26—426b3。亞氏講感性認識時所用的aisthēsis一詞，指感性（感覺能力或作用）、感覺等，這裡似應主要指感性。W．D．Ross認為這裡是指感覺（《＜論靈魂＞注釋》，第279頁）。當然，按照亞氏，感覺可以說也是一種比例，可是感覺不獨立於現實的感覺能力，只有感官現實地發揮作用，才有感覺。亞氏論證aisthēsis是比例的根據是現實的感覺對象與現實的感覺能力的同一（亞里斯多德：《論靈魂》，426a15—6），是聲音與聽到聲音的同一，現實的感覺能力與特定的感覺不可分，但還不完全是一回事，亞氏這裡強調的是感覺能力也即聽覺能力。Ross還認為性質超過一定限度的感覺對象不會損傷感覺器官，亞氏說的只能是損傷或阻礙感覺作用（《＜論靈魂＞注釋》，第278頁），這種了解與亞氏文意不合（特別看亞里斯多德：《論靈魂》435b15—6），亞氏認為超過一定限度的感覺對象會損傷感覺器官。 (21)霍布斯：《論物體》，第25章，第1節（見The English Works of Thomas Hobbes，Ed．by W．Molesworth，London，第1卷（下引此書版本相同），第389頁。 (22)霍布斯：《論物體》，第15章，第2節，第206頁。 (23)霍布斯：《論物體》，第15章，第2節，第211—2頁。 (24)霍布斯：《論物體》，第25章，第2節，第391頁。 (25)霍布斯：《論物體》，第25章，第2節，第391頁。 (26)洛克：《人類知性論》，A．C．Fraser校注本，第1卷，第141頁。 (27)洛克：《人類知性論》，第142頁。 (28)洛克：《人類知性論》，第121、48、211—2頁。 (29)參看霍爾巴赫：《自然的體系》中譯本，上卷，第95、100頁。 (30)《十八世紀法國哲學》，商務印書館1963年版，第130頁。 (31)霍爾巴赫曾指出人們的感覺器官雖大體上相同，可是具體地總會有差別。如果把人的靈魂比作樂器，樂器上的弦一根一根都有不同，原料不同，音調不同，於是這根弦同那根弦的組織、張力、粗細都不盡相同，所以各發出「自己特有的聲音」（《十八世紀法國哲學》，第108—9頁）。霍爾巴赫這裡在上述關於感覺的基本論點方面提出人與人的認識能力不盡相同（主要在量的方面），因而人與人的感覺方式、思維方法也不盡相同。這裡已注意到每人的認識器官的特性對精神活動會產生一定影響。但是，這只是說，以上述的基本論點為根據，其具體表現會出現各樣差別，這只是涉及一種基本原則的具體表現，並不是基本原則以外的另一基本原則。 (32)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第321頁。 (33)萊布尼茨：《單子論》，§25（R．Latta，《＜單子論＞譯註》，牛津，1898），第231—2頁。 (34)萊布尼茨：《區別實在的現象和幻想的現象的方法》，見L．E．Loemker選譯的《萊布尼茨哲學論文和書信》（下引此書版本同），芝加哥，1956，第606—7頁。 (35)萊布尼茨：《致阿諾信》，1686（據R．Latta，《＜單子論＞譯註》，牛津，1898），第98頁注1。 (36)參看萊布尼茨：《單子論》，§§62—3。 (37)《以理性為基礎的自然和神恩的原則》，§3（據R．Latta，《＜單子論＞譯註》，第408頁）。Latta在同頁注10中認為萊布尼茨這裡所謂「對其身體的刺激」，只是使用一般的通俗說法。據我看，既然在一定的意義上承認有物質的身體，他自然要承認身體的感官被外物刺激產生感覺這樣的基本事實，並要作出解釋。恐怕他是明確地認為對這事實作出的解釋，是他的理論的一個重要部分，而不是使用一般說法的權宜之計。 (38)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第80頁。 (39)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第210頁。原文distinguées，中譯作「突出」，我譯「明確」。 (40)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第211頁。 (41)萊布尼茨：《人類理智新論》，中譯本，第81頁。 (42)《萊布尼茨哲學論文和書信》，第993頁。 (43)AA是Akademie-Ausgabe（科學院本）的縮寫，科學院本指起初由普魯士科學院編輯，後由德意志民主共和國科學院和哥廷根科學院繼續編輯的Karts gesammelte Schriften（《康德全集》），拉丁數字IV指卷數，即第4卷（下同）。 (44)「先驗的」，意義見本節（9）。 (45)Mannigfaltige這個詞在黑格爾哲學裡可以譯作「多樣性」，因為黑格爾把一切屬於絕對理念的都看成為範疇。在康德哲學，這樣譯就是錯誤的。 (46)R．Eucken：《哲學術語的歷史》。 (47)以上只是對先驗的一詞的基本含義作了說明。康德在這詞的使用中另外也還出現一些複雜問題。例如對「先驗對象」的解釋就是。像這樣的引起很多困難的詞，當前暫不提出。因為有些術語只有聯繫特定理論才能加以解釋，儘管我們所解釋的詞在應用於某一特殊術語（這裡就是「先驗對象」）時，與其比較基本的意義仍然有基本聯繫。