康德的知識學 · 第七章　範疇的運用於可能經驗：自然科學的基本原則——「先驗原則」

§1　先驗原則的論證與先天綜合判斷的可能性 上一章闡述了知性的純概念（範疇）應用於直觀對象的普遍條件：范型作用。範疇通過范型與直觀對象發生聯繫，使直觀對象從屬於它的先天的綜合統一性，從而得出關於對象的綜合判斷。 底下的工作是要對範疇在范型的條件之下先天地提供的知識的全部根本原則作出證明。顯然，範疇表必然是底下這項工作的指針。範疇與特殊的經驗對象相聯繫得出的綜合判斷是後天的，範疇如與一般的可能經驗相聯繫，就產生出先天綜合判斷，因此，如把十二範疇同一般的感性結合起來，將可以完整地並且系統地得出知性應用於經驗對象的全部先驗原則。 這些原則之所以稱作先驗原則，不僅因為它們是構成一切其他判斷的根據，而且是因為在它們之上不再有其他更高的和更一般的知識可以作為它們的根據。當然，即使是這樣的原理也應加以證明，可以說，這樣的證明正是先驗的知識學的最重要的任務之一（A 148＝B 188，RS 205）。這個工作是知識學中心工作的最後一步，是其中心工作的完成。自然界規律是人給予的。先驗原則正是人賦予自然界的根本規律。先驗原則的整個體系是自然科學的全部的基本原則，也就是自然界的全部根本大法。十二個範疇聯繫到一般感性，通過以時間為核心的范型，與外感官的形式——「空間」——相聯繫，是自然界根本的規律性的先天來源。往下的工作是在「先驗演繹」的基礎上，也即一般地論證了範疇既是經驗可能性的條件又是經驗對象可能性的條件的基礎上，進而闡述範疇與自然科學的關係，回答「純自然科學是怎樣可能的」這個有關理性批判的第二個問題。對範疇通過范型所得出的原則何以既是一切綜合判斷之所以可能的條件，又是自然科學的基本原則，並且也是自然界的基本規律這一問題，按照量、質、關係、樣式四個方面進行論證。實際上這個工作也是從整體上論證和綜述人類知性的認識活動。知性的活動表現為十二範疇的綜合統一性，把給定的直觀構成對客體的認識，其關鍵是十二範疇必須結合時間的先驗規定性。與時間的先驗規定性結合的範疇的綜合統一性是一切知識之所以可能的條件。康德知識學的總問題「先天綜合判斷如何可能」直到這裡才具備全面說明的可能性。這樣，就不僅對自然科學的根本原理，就是對數學的原理也作了全面解釋。在「先驗感性論」里，根據感性直觀形式的先天性只闡述了數學判斷的先天可靠性和客觀有效性，並未涉及有關的知性的必要作用。所以全面考察知性活動，也是對數學判斷的可能性作出補充說明。 所以，當前既要說明自然科學根本原則的客觀的、普遍的有效性，也要說明一切先天綜合判斷的可能性。從范型作用的重要意義看，從認識作為統一不可分的整體活動來看，這個工作也是對范型作用的說明的繼續，因為先驗原則是在先天範疇統攝下范型作用的最高成果，這樣，范型論，從而先驗原則論都以範疇的「先驗演繹」為指針，又都是對它的進一步說明。從範疇的「先驗演繹」到「范型論」，再到對先驗原則的論證形成相互連續的環節。從感性論開始，直到先驗原理的論證，表面上看是從感性開始，然後是知性；先是知性的純概念，經過對純概念的客觀有效性的論證（即「對範疇的先驗演繹」），又是對處於純概念與直觀對象二者之間的范型作用的闡述，最後又論證範疇在范型基礎上所形成的關於一切顯現的先天綜合原則。但是，總起來從各個論述的主題之間的相互的聯繫看，恰好是對先天綜合知識可能性條件的全面分析，而范型作用是結合知性與感性的唯一鎖鏈。所以底下的對先天綜合原則的論證，應看成是在分別地闡述感性論、範疇論和范型論都是構成知識的必要先天條件的基礎上，對先天綜合知識可能性的綜合說明。一些在這之前未加說明或不好說明的問題，現在都有可能作出解釋。 一些人（黑格爾是比較早的一個）常常認為康德哲學有一個缺點，就是康德把所提出的具有不同作用的先天形式看成互相外在的，作了割裂，沒有能結合起來(1)。雖然像前面所說的，黑格爾稱讚了康德的范型作用(2)，可是，他對康德的觀點和闡述方法並沒有深入體會，他認為康德的范型不過是使知性和感性「在外在的、表面的方式下聯合著，就像一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣。」(3)黑格爾哲學是本體論的範疇發展觀。他按照否定的規定性對範疇作「辯證」推演。康德對數學和自然科學進行批判的知識學分析，著眼於必然性和嚴格普遍性，探索這樣知識之所以可能的條件，運用的方法不能是對於概念本身的推演（不管是形式邏輯的推演，還是辯證的推演），必然是對知識能力的特性、功能及其與對象的普遍必然聯繫的分析，分析的參照對象是實際存在的數學和自然科學，特別是自然科學，它是與數學密切聯繫的對自然界合規律性的認識體系。在對人類的知識能力的特性、功能及其與對象的聯繫的分析的基礎上，還要綜合地說明自然科學基本規律的普遍、必然的客觀有效性，這樣才完成知識學的一個根本目的。這不是單純的分析，更不是分割，而是分析與綜合的結合，是對實際存在的數學與自然科學的可能性的分析與綜合說明。由於對一整體事物的分析必須按照其基本的構成一部分一部分地進行，所以可能給人以割裂的感覺。但是，只要不急於下結論，那麼，康德在闡述自然科學的基本原則的階段，所做的工作正是對於一系列分析成果，從整體上所作的綜合思維和對認識客體的有機的再創造。 至於黑格爾認為康德的知識學的做法類乎一個人不下水而想學習游泳，(4)就更是不著邊際的非議。康德不斷地宣布他的根本問題是數學、自然科學以及形上學如何可能，並且他的工作就是考察這些問題，從而弄清人的知識的能力、可能性條件以及限度，他以數學和自然科學作為科學知識的樣板，以舊的形上學作為反科學知識的樣板，根據人們幾千年「下水游泳」的實際經歷，進行有關「游泳」的總結性考察，這種做法本身是實事求是的，有什麼可以非議的呢？康德從人類在科學方面的偉大成就的實際出發，以此為根據解決「先天綜合判斷如何可能」的總問題，對人類的認識能力和限度作徹底的考察，從而對形上學怎樣才能成為一門科學，得出正確結論。關於這一思路和方法，他在《導論》§5末尾說得很清楚： 由於我們現在著手這項工作〔指考察形上學可能性的先驗哲學，也即對理性的批判工作〕實際上運用的是分析方法，按照這種方法，我們以這種源於純理性的現實的知識作為前提，這樣，我們所能依靠的只是有關理論知識（現在論述的只是這種知識）的兩門科學，即純數學和純自然科學，因為只有這兩門科學能夠為我們呈現直觀的對象，如果在這兩門科學裡面發現有一種先天知識，那就可以把真理或這種知識與客體的一致，具體地表示出來，也即把它的現實性表示出來，再按照分析方法從現實性進而了解它的可能性的根據。這樣就使我們工作得很容易，不僅把普遍的看法應用於事實，甚至從普遍的看法出發，而不必以綜合的辦法從概念中十分抽象地引出普遍的看法（《導論》§5，AA第4卷，第279頁）。 純數學和純自然科學是實際存在同時又有根據的純先天知識。康德認為他所從事的批判工作有它值得注意的特點，這就是： 在理性本身中尋找這樣一些科學的根源，以便通過事實本身來研究和衡量理性的那種先天地認識的能力；這樣做對這些科學大有裨益，雖然不是在內容方面得以增進，卻在正確使用方面有所提高，而且由於它們有共同來源，給一個更高的問題〔指形上學成為科學的可能性問題〕投下光明，同時使它們自己的本性有機會得到更好的闡明（同上書，AA第4卷，第280頁）。 黑格爾說，考察認識能力本身就是一種認識(5)，這很正確。康德正是如此才認為他的《純粹理性批判》是哲學入門。也正因此，我才把康德《純粹理性批判》的主要內容稱為知識學。 §2　先驗原則的論證方法 對於先驗原則怎樣進行論證？是不是可以從客觀方面，以直觀到的經驗事物作為根據來進行論證？這樣做不能達到預期的目的。因為先驗原則是一切關於客體的知識的基礎。既然由於先驗原則本身的特性，一切關於客體的知識都以其為根據，怎麼可能從客體知識出發論證先驗原則？這裡主要的想法仍然是：不能以個別為根據證明普遍的，更不能以偶然性的東西證明有必然性的，不能以經驗為根據證明先驗的。 對於先驗原則，唯一可能的證明仍然是從主觀方面進行，也就是仍然要按照先驗的反思方法來考慮。應該按照如下的思路提出問題：關於一般對象的知識的可能性的主觀方面的根源或原則是什麼？（A 148—9＝B 188—9，RS 205—6）以先驗的範疇理論和范型理論為前題，現在可以對關於一般對象的先天綜合判斷的可能性，按照先驗反思的立場，再向前進，把已經取得的收穫綜合起來，進行全面的考察和整合，這樣，「先驗演繹」或康德所設想的對理論理性的批判，也即知識學的積極部分（指對現實的科學知識的分析，而不包括對舊的形上學的批判），就完成了它的主要任務。 還可以這樣理解：先驗原則直接源於純知性，先驗原則的體系直接聯繫於範疇的體系： 原則究竟不過是範疇的客觀應用的規則而已（A 161＝B 200，RS 215）。 這樣，對於先驗原則的論證，也必定像對先天範疇的論證一樣，是從一般形式來論證，而不考慮各式各樣的特殊的經驗直觀。原則並不直接與顯現發生聯繫，也不直接與各顯現之間的關係有什麼聯繫，因為一切可能經驗都受先天的規律的支配，而顯現只是可能經驗的內容，並有它的形式。所以，與原則發生聯繫的只是客觀的普遍有效的綜合判斷，原則對於一般可能經驗，對於一切關於客體的知識，在形式上起著決定性作用。這也是對於原則的證明必須從主觀方面進行的道理。 §3　構成綜合判斷的基礎：「第三者」 在「先驗感性論」中，對於綜合判斷的特性主要從一般邏輯的形式上作過說明。綜合判斷的謂項概念不包含在主項概念之內，可是主項概念與謂項概念卻有一種聯繫，這種判斷表示的就是這樣的兩項概念之間的聯繫。分析判斷的主項概念與謂項概念的聯繫具有必然性，因為謂項概念屬於主項概念的內涵，只要知道主項概念的含意，就知道謂項概念包含在裡面，就知道二者的必然的包含與從屬關係，就會肯定這種判斷的真理性。綜合判斷的主項概念與謂項概念沒有像分析判斷中謂項概念屬於主項概念內涵那樣的關係，謂項概念在主項概念內涵以外，可是二者卻有某種聯繫。我們離開某一個概念，使這個概念同另一概念綜合起來，作一種比較，發現它們之間的聯繫，構成綜合判斷。現在要從先驗邏輯方面說明一般綜合判斷的這種聯繫的根據。 這個根據是某種「第三者」。只有在這「第三者」之中，綜合判斷的兩個概念才能綜合（A 155＝B 194，RS 210）。對於一般的經驗判斷或後天綜合判斷，那個「第三者」是經驗（B 12，RS 46*）。 籠統地說是經驗。現在根據「先驗演繹」和「范型論」，這個「第三者」或「中介」實際上包含著以下三個方面： （1）唯一的(6)一個包容著我們全部表象的總匯，這就是指我們的認識能力內感官及其先天形式時間； （2）想像力對眾多表象進行綜合； （3）構成判斷所必需的對眾多表象的綜合統一，這種綜合統一來自統覺的統一性。以上三者是形成一般綜合判斷的可能性條件。 這三個方面的認識能力都既可以應用於經驗對象，產生出經驗的後天綜合判斷，又都有其與一般的對象相關聯的一面，即：單純的感性的先天形式，先天的生產的想像力和作為先驗自我的綜合統一性，它們都可以提供先天的表象，因而先天綜合判斷的可能性也必定要依據這種「第三者」來考察。 從關於對象的知識看，關於對象的知識必定以對表象的綜合活動為前提，這樣，以上三者也必定是一切關於對象的知識的必然條件（A 155＝B 194，RS 210）。 §4　知識的客觀實在性 知識之有意義，知識的真理性，在於其客觀實在性（objektive Realität）。知識的客觀實在性，意思是知識與經驗到的對象相聯繫，它是關於經驗對象的知識。 康德堅決主張知識必須有客觀實在性，知識必須有直觀到的經驗對象與它相聯繫，這是他的批判的知識學的一貫的基本觀點。在這個問題上，他自然是萊布尼茨—沃爾夫派的唯理論和休謨影響下的懷疑論的對立面。他反對唯理論從概念到概念肯定心靈實體，有限的整體世界和上帝存在的脫離實際經驗的虛假的實在性。他也反對懷疑論的對於客觀實在性的否定。康德實際上認為肯定和說明知識的客觀實在性是他的知識學的中心任務之一。 如果說，唯理論站不住，知識只應是關於經驗對象的知識，那麼，對象就必定要在一定方式中被給定。不然，知性的純概念就是空的，我們固然可以光利用概念來思想，來推論，可是，事實上這種思想根本說不上是認識了什麼東西，倒不如說它僅是表象的遊戲而已（A 155＝B 194—5，RS 210—211）。 對象被給定是什麼意思？如果說對象是給定的，指的不是什麼間接的東西，是直接的，那麼，這就應該是直接在直觀方面顯示出來的東西。這也就不外乎說，我們關於對象的表象來自經驗（經驗可以是現實的，也可以不是現實的，而是完全合乎經驗條件的可能的經驗）。即使像空間時間，它們的概念裡面沒有絲毫經驗的東西，純是在意識中的先天表象，可是，假如不能表明它們必然能夠應用到經驗對象上面，那麼就只能說它們是沒有客觀有效性的，也就是沒有任何意義的東西。空間時間的概念是如此，空間時間的直觀表象也是一樣。空間時間的表象本身不過是一種范型，總得與經驗的再生想像力聯繫著。由於再生想像力的作用，才能形成經驗對象，有了經驗對象，空間時間的表象才有意義。關於各樣概念，也都是同樣的情況（A 155—6＝B 195，RS 211）。 可見，一切關於對象的知識，其所以具有客觀實在性的關鍵，只在於與經驗有聯繫。 先天綜合知識，像數學的知識和自然科學中的根本原則，它們有沒有客觀實在性？對於這樣的先天綜合知識，我們可以這樣考慮：它們如有必然的、普遍的客觀有效性，這就是它們具有客觀實在性的證明。它們的客觀實在性的根據不會是經驗。先天綜合知識的客觀實在性必定表現於現實的經驗，它們應該具有客觀有效性。但是，由於經驗只是個別的，經驗就限於一時一地。關於經驗的原則雖然是必然的，可是發生於此時此地具有如此這般的特殊內容、特殊性質的個別經驗，卻沒有那樣的必然性。所以，先天綜合知識的普遍必然的客觀實在性不能以經驗為根據，個別的具有偶然性的經驗說明不了先天綜合知識的客觀實在性。這正是前面所指出的對於先驗原則不能從客體方面去證明。 離開了現實的經驗，任何知識不可能有客觀實在性。而先天綜合知識卻又不能像經驗知識那樣產生於經驗，以經驗為根據。不離乎經驗，而又不來自經驗，不能依靠個別經驗。從某個方面看，這似乎是某種一般的普遍的經驗。經驗的一個特點，是特殊性，一般所謂的「普遍的經驗」，不過是指數量上相對多次重複過的、比較類似的經驗，但實際上，類似的經驗的數量上的增長，並不能擺脫其單個經驗的特殊性的根本特性，類似與普遍不是相同的概念。如果不陷於術語上的自相矛盾，普遍的經驗只能意味著經驗的普遍必然條件。康德稱之為經驗的可能性，經驗的可能性條件，也就是使我們的一切先天知識具有客觀實在性的條件（A 156＝B 195，RS 211）。 §5　經驗的可能性 不能脫離經驗談論先天綜合知識的客觀實在性，其普遍必然的客觀實在性必然並且只能表現於經驗的可能性，但這種知識又不能以現實的經驗為根據。康德的先驗的知識學的精髓是：先天綜合知識的客觀實在性在於這種知識為經驗與客體提供了唯一的先天可能性，它們是經驗與客體之所以可能的普遍必然的條件。前面所說，對於先驗原則的論證只能是探尋其主觀方面的根源，其故在此。 經驗產生靠的是對顯現的綜合統一。統一於什麼？怎樣綜合？概念為根本，由想像力來綜合，統一於純概念。概念一定是關於顯現的對象的概念，並且一定是關於一般的顯現的對象的概念。這樣的概念才是來自知性的主動功能的，有意義的。這樣，我們的知覺就聯貫起來了，從屬於一個徹底統一的意識（也就是「自我」「先驗」「統覺」）的規則，從屬於統覺的先驗的和必然的統一性，這樣，才能有經驗，有知識，而不至於使眾多表象淪為不表現任何意義的幻覺。 知覺從屬於徹底聯繫著的統一的意識的規則，從屬於統覺的先驗的和必然的統一性，意味著在關於顯現的對象的認識中，對象不僅要從屬於時間感性形式，也還必定從屬於知性的範疇，最終要從屬於先驗統覺。按照范型論所論證過的，感性的先天形式時間不是離開範疇、離開先驗統覺、離開知性的活動獨立地起中介作用的。另一方面，知性也不孤立於感性形式時間之外，離開了感性形式時間，離開了感性對象，知性的功能本身還有什麼對手？知性原則源於對顯現進行綜合統一的一般規則，這些規則在時間形式的中介支配之下進行綜合活動，就表現為知性原則。知性原則是在知性的規則與感性的先天形式相結合的基礎上，明確陳述出來的經驗的普遍必然的。這種原則的作用，總可以從經驗看得很清楚。由於這樣的原則，我們的關於對象的知覺就匯合起來，在必然的規則（這些規則的根據是知性範疇）性支配之下，形成徹底統一的合乎規律的連續流，這樣我們才有了經驗，才有了關於對象的知識。因為經驗在先天形式方面，必須以原則（這些原則就是在綜合顯現時具有統一作用的一般規則）作為它的基礎。這樣也正表明知性原則具有客觀實在性（A 156—7＝B 195—6，RS 211—2）。按照康德先驗哲學的論證方式，要從考察人類認識的必要的先天條件入手，根據人類認識的必要的先天條件，再聯繫形成經驗以及經驗的對象——客體的根本條件，從而證明知性原則的客觀實在性。所以，知性主體的原則的客觀實在性，又是關於客體的經驗的可能性。 §6　先天綜合判斷的可能性 知性的原則是以時間這種感性的先天形式作為其一種根本規定性的原則，這就是說，只有通過時間的中介，知性原則才能成為對顯現進行綜合從而賦予顯現以綜合統一性的一般規則，這樣，知性原則才能成為經驗的可能性條件；並且先天綜合判斷可能性的關鍵也在這裡。因為，知性的純概念，即使是知性的原則，也只有與「第三者」聯繫起來，才能實現其統率經驗的功能，不然，沒有對象，它們就毫無意義。前面§3說過，先天綜合判斷的可能性也依靠這個「第三者」。沒有這個「第三者」，先天綜合判斷就沒有對象，也無從證明其概念的綜合統一性具有客觀實在性（A 157＝B 196，RS 211—2）。 關於一般空間，或是憑生產的想像力在空間中制定出來的圖形，固然不需要經驗就可以認識到不少既綜合又先天的東西，可是，如果不是把空間看成是構成外部經驗的材料的顯現的條件，從而那些關於空間性質的先天綜合判斷就跟經驗的可能性聯繫起來，儘管這只是間接的聯繫（空間純直觀的規定如與經驗的可能性相聯繫，必須把空間純直觀了解為外現象的形式，所以是間接的），從而那些判斷中的綜合作用才獲得客觀的有效性，那麼我們關於空間的知識還有什麼意義？（A 157＝B 196，RS 212） 一切經驗都少不了綜合作用，單純從其與在感性方面給定的材料聯繫在一起這個角度看，這是經驗綜合。從這個意義上看，一切經驗都是一個經驗綜合。但從知性和感性的普遍條件方面看，從經驗的可能性看，這就涉及人類認識活動中的關鍵，這是一種特殊種類的知識，這種知識使知性的綜合活動有了客觀實在性的根據。這種知識就是上節關於經驗可能性所說的：對於給定顯現的綜合統一性的一般規則，也即知性原則。經驗或經驗的綜合只不過是這種知識在個別空間時間中對經驗直觀的特殊規定。這種知識是經驗綜合或特殊的經驗的可能性的先天條件。這種知識，由於是經驗綜合或經驗的可能性的先天條件，所以，一切別的綜合作用（如範疇的純的非經驗的綜合），都要通過它，才能有實在性；另一方面，如果肯定這種知識是經驗或經驗綜合的可能性的先天條件，那麼，這種知識本身的客觀實在性也就表現得很清楚。總之，這種知識之為真理，也即它與客體相一致，正是由於它所包含的是一般經驗要得到綜合統一性所必不可少的條件（A 157—8＝B 196—7，RS 212）。 結論： （1）一切綜合判斷的最高原理：每一對象都從屬於一可能經驗(7)裡面的直觀的眾多的綜合統一性的必然條件。 （2）先天綜合判斷的可能性：把直觀的先天形式的條件（這是「先驗感性論」所闡述的）想像力的綜合作用，及其在先驗統覺中的必然的統一性（這是「先驗演繹」和「范型論」所闡述的）結合起來，使之同一般的可能的經驗知識聯繫在一起，這樣，就應該承認：一般經驗的可能性的條件也正是經驗對象的可能性條件，這樣，一般的可能的經驗（知識）的可能性的條件——知性的原則——就有客觀有效性。這種具有客觀有效性的一般經驗的可能性條件或知性原則，在知識形式上的表現，就是先天綜合判斷（A 158＝B 197，RS 212—3）。 §7　純知性的原則的實質 什麼是原則（Grundsätze）？ 一般地從來源、性質及其重要作用看，原則是：從知性產生、直接地具有確定性的先天判斷，可以應用這樣的判斷證明其他判斷，可是它們本身卻不再從屬於另外任何判斷，或者說，不能根據其他判斷對它們進行證明，這就是原則。因此，原則還可以稱為「原理」（Prinzipien），也就是作為Anfänge（「起源」，「開端」，「根源」）的意思（參看A 148＝B 187—8，A 159＝B 198；《導論》§23，AA第4卷，第305頁；《邏輯學》§34，AA第9卷，第110頁）。 原則來自知性，這是因為原則是知性範疇的原初的、邏輯的、純思的含義在一定方式之下表達成為實際應用的規則。這是一種什麼樣的表達，需要進一步加以探討。 原則來自知性，是因為知性及其範疇必然要應用於經驗，知性才能構成知識，原則正是服務於知性之運用於直觀對象的。範疇好像字母，人類對於自然界的認識，如同用範疇字母拼寫顯現，如同用範疇字母拼寫出來的文字來讀懂、了解自然界。原則是在知性利用範疇拼寫讀懂感覺世界所提供的顯現材料的這種關係之中所表達出來的規則（看《導論》§30，AA第4卷，第312—3頁）。 表面上，康德的先驗邏輯在基本的構架和層次上，當然僅只是在這些方面，與傳統的形式邏輯在一定程度上相仿。形式邏輯在論述「概念」以後講「判斷」，先驗邏輯在闡述知性的「純概念」——「範疇」——之後，講「判斷力」。(8)不過，即使關於「判斷力」，先驗邏輯也還是有它自身特有的結構和內容。關於「判斷力」先講範疇應用於顯現的涉及感性的一般可能性的條件，這是「范型論」。然後是「原則論」。「原則」是純知性範疇在范型的先天條件之下所產生的先天綜合判斷，這些先天綜合判斷是純知性的原則，是一切其他關於經驗對象的知識的根據（A 136＝B 175，RS 196）。 如果深入地看，原則與判斷力何以有直接關係？ 從知識學範圍說，當我們已經具有一些規則時，如果面對著任何一個對象，我們辨別這個對象可以還是不可以歸屬到某一規則，這種能力是判斷力（A 132＝B 171，RS 193），這是起規定作用的判斷力(9)。先驗邏輯有兩大部分，第一個部分探討真理，探討純知性知識的可能性條件，這部分叫做「先驗分析」。第二部分分析理性（狹義的）企圖超越可能經驗的界限，擴大知識範圍，陷於迷誤，必然出現種種矛盾的情況，以及如何正確對待理性力圖擴大知識的自然的可貴企求，這部分叫做「先驗辯證論」。正如「先驗感性論」專門講感性的先天性質，「先驗分析」則專門講知性本身的先天作用。「先驗分析」又有兩部分，第一部分講來自知性本身的範疇，這是知性自身所提供的純先天知識的要素，是必然應用於經驗對象構成知識的根本規則。第五章對知性純概念——範疇——的「形上學演繹」和「先驗演繹」的闡述，屬於這一部分。第二部分是「原則的分析」，探討以知性範疇為根據對於知識對象的一般的思想。這就涉及知性範疇對於一般經驗對象實際應用的條件。實現這種作用的是判斷力，這是先驗的判斷力，它也屬於知性活動，它的獨特作用是把範疇運用於一定的經驗對象。所以，「原則的分析」，從知識能力看，也就是「先驗的判斷力論」。「原則的分析」即「先驗的判斷力論」，與「概念的分析」合起來組成整個「先驗分析」，成為它的兩個部分。 對「先驗的判斷力論」或「原則的分析」的論述又分為兩個方面：一個方面論述以時間為基礎的感性的先天條件，只有在這個特定條件之下，純知性的範疇才能應用於對象，這是純知性的「范型作用」（見第六章）；另一方面論述由於知性的純概念通過了以時間為基礎的感性條件——范型，與范型相結合，所產生的先天綜合判斷，這是知性的原則，這種原則是其他一切關於經驗對象的知識的基礎，這是「純知性的原則論」（A 136＝B 175，RS 196）。 在康德看來，「原則的分析」或「純知性的原則」，對判斷力而言，是一種法規（Kanon）。法規是關於某些認識能力的正確運用的先天原則的總和。整個「先驗分析」就是純知性的法規，因為只有知性才能產生出真正的先天綜合判斷（A 796＝B 824，RS 721—2）。知性的原則是判斷力的法規，因為純知性的全部原則表明或指示的是包含著先天規則的知性範疇何以能運用於顯現（A 132＝B 171，RS 193）。 那麼，原則在認識中起的是什麼作用？原則本身具有什麼特性？原則與自然界的關係如何？這都是了解原則的關鍵問題。底下分四個方面說明原則的實質，以便於了解對原則的論證。 （1）原則與經驗的可能性 經驗或關於對象的知識的可能性的普遍條件是什麼？按照§3中所說，是所謂第三者，從它與一般對象相關聯的方面看，從它所包含的三方面的因素的先驗基礎方面看，這個第三者包含的是： 甲　感性的先天形式：空間、時間； 乙　產生的想像力； 丙　先驗統覺的原初的綜合統一性及其統攝下的作為規則的先天範疇。 作為以上三個方面結合的第三者，是一切經驗或關於對象的知識的可能性的條件，也就是可能經驗的先天條件，同時也是經驗或知識的客觀實在性的條件。第三者的三個方面中，甲是作為知識材料的經驗直觀的來源的可能性條件，丙是構成關於對象的知識的綜合統一性及其不同的先天規則的根源，乙是按照先天規則對直觀到的材料進行綜合，賦予知識材料以一定的綜合統一性，使之成為關於對象的知識的可能性條件。按照康德，構成知識的關鍵是知性的綜合活動。當然，沒有感性的材料，談不到知識，可是，有了材料，卻沒有知性綜合感性材料的活動，那就根本無所謂知識。知識之本然在思，其特點在思，其可貴在思。在德文，erkennen（求知）的原義也是說，從思想上、道理上、精神上去把握。思就需要一定的道理、規則、原則。康德現在論述的是人類思考對象的最根本道理，這就是原則。知識有賴於知性與感性結合。為了對付來自感性的零星材料，需要想像力，單純從所對付的已經被感覺到的特殊材料方面看，那是再生的想像力。想像力是直接對付直觀對象的綜合能力，單純從其綜合作用方面看，想像力必須是主動的，這是產生的想像力。隸屬於先驗統覺的知性範疇的綜合，只是以其自身的特定規則聯繫於統覺的統一性，這當然是一切知識的先天根據，這種綜合當然是先驗的綜合，不過還只是純知解的（rein intellektuel）綜合。產生的想像力實現的綜合作用與此不同。純知解的綜合必定要實現成為產生的想像力的形象的綜合。這是因為在我們感性的接受性基礎上，感性直觀有某種先天的形式，即作為內感官的先天形式的時間，時間對於一切感官表象有先天的普遍性，這樣，知性就可以相對於眾多的給定的表象來對內感官，對時間，進行規定，發揮其統覺的綜合統一性作用，得以先天地思考或規定感性直觀的眾多表象的統覺的綜合統一性，這樣的綜合作用已經不是孤立的範疇的純知解的綜合，而是對於眾多的感性直觀表象的形象的綜合了。這個產生的想像力的形象的綜合，從感性方面說，就是人類直觀的一切對象得以出現的一般的必然條件，從知性方面說，就是範疇應用於作為顯現的只能通過感性直觀給定的一般對象的條件，也即範疇之所以有客觀實在性的條件。這種綜合表現知性之作用於一般的感性（B 150—2，RS 164b—8b）。 那麼，產生的想像力與先驗的判斷力又是什麼樣的關係？ 更深入地理解，知性可以說是規則的能力。知性範疇的先天規則本身是一種功能（Funktion）或作用。 我所謂功能是指把各樣不同的表象整理安排在一個共同的表象之下的活動的統一性（A 68＝B 93，RS 108）。 如果作為知性純概念的範疇的功能是使來自直觀方面的不同表象從屬於它自身的一定規則的統一性，那麼，就必須有某種能力對知識材料即直觀的表象實際上發揮這樣的統一性作用。一切判斷都是把眾多不同的表象安排在某樣統一性之下的活動。從這方面看，知性的全部活動都可以歸結為判斷，知性也可以一般地說是下判斷的能力。全部範疇不正是從全部的判斷表引申出來的？ 所以，先驗的判斷力顯然是知性能力的一個根本方面。先驗的判斷力的特點在它屬於知性能動性的實現，實現於感性直觀的表象，所以也是知性之作用於感性。判斷力的特性既然是辨別任一事物是否可以歸屬到一個給定的規則，把任一特殊歸屬到普遍或溝通特殊與普遍的活動能力，那麼，先驗的判斷力必定是知性應用範疇於一般經驗對象的活動，必定是知性應用於一般感性，從而構成關於一般對象的知識的關鍵活動。 根據以上分析的考察，從構成知識的整體活動看，應該如下所說： 給定的零星的感性直觀表象必須加以綜合。這種綜合的根源，是先驗統覺的原初的包含在範疇裡面的綜合統一性，這種綜合統一性的實現要憑藉與一般的感性直觀表象直接相關聯的產生的想像力的先驗的形象的綜合作用。這種對於一般感性直觀表象的先驗的形象綜合必須通過內感官實現。所以，產生的想像力的先驗綜合，一方面以範疇的規則為根據，而具有一定的先驗的規定性，另一方面在統覺的統一性的基礎上先天地規定內感官的普遍形式，即時間。由於產生的想像力的對內感官的普遍形式的綜合，就產生了作為其先驗綜合的產物的范型，范型作為想像力先驗產生出來的結果，具有範疇與一般直觀對象的中介作用。一個範疇的范型 只是根據範疇所表現的一般概念，按照具有統一性的規則的純綜合，因而是想像力先驗產生出來的一種結果，而由於一切表象應該先天地在統覺統一性之下互相協調地聯繫在一個概念裡面，因而這個結果從這些表象看，就是按照其形式（時間）條件的內感官的一般規定性（A 142＝B 181，RS 200，著重點是作者加的）。 范型作為範疇與感性材料的中介，在於它是使知性的純概念能夠應用於一般感官的條件，從而構成先天綜合判斷的一般性條件。這樣形成的先天綜合判斷就是原則。原則是範疇的客觀運用的規則（A 161＝B 200，RS 215）。 產生的想像力的先驗綜合，范型的產生以及原則的構成，表明著範疇應用於經驗對象，這些因素都是對知性之應用於一般感性的可能性條件的分析。而知性純概念的一切應用都不過是先驗判斷力的功能。知性應用於感性材料構成關於對象的知識，需要產生想像力的先驗綜合、范型和原則，這都是為了把純概念應用於一般的直觀對象，進而應用於一切顯現。而只要涉及概念的應用，就需要判斷力。這樣，范型和原則，不言而喻還有作為范型和原則的基礎的屬於知性的主動性的產生的想像力的先驗綜合作用，都必然是先驗的判斷力的本質性因素。所以，「先驗分析」的第一篇是「概念的分析」，講範疇，繼之第二篇是「原則的分析」，又名「先驗的判斷力理論」。關於先驗的判斷力的論述是系統地說明知性應用於一般感性的原則。「先驗的判斷力理論」的第一章是范型，第二章講原則。至於作為知性的主動性的根本體現的綜合作用，不管是統覺統一性的純綜合，還是產生想像力的形象的綜合，都已在「先驗演繹」中作了必要說明。「先驗的判斷力理論」或「原則論」是康德知識學的全部積極成果的綜合論述，是這方面探索的總結，其重要意義自不待言。 在說明原則在範疇運用於直觀對象的關鍵地位之後，它在認識中的重要作用也就容易理解了。 經驗何以有可能性？經驗的產生必須是由於直觀到的對象即顯現從屬於先驗統覺的綜合統一性，必須是把一般顯現的對象按照概念加以綜合，不然，儘管有許多零星的知覺不斷出現，彼此沒有任何聯繫，更說不上什麼秩序，那就沒有任何經驗。這樣，經驗之所以產生的條件就在於知性作用於感性一般的形式，就在於知性與感性的先天的結合。 經驗要依靠它的先天形式的原則，也就是一些綜合各種顯現的普遍的統一規則；它們的客觀實在性，作為必要條件，永遠可以在經驗中，甚至在經驗的可能性中指出來（A 156—7＝B 196，RS 211）。 為了經驗或知識，光有表現著先驗統覺的綜合統一性功能的範疇無濟於事，範疇只是純思想和純綜合，它還沒有同在一般感性形式中的直觀材料直接發生聯繫。還需要直接面臨一般感性對象的先驗的可是形象的綜合，這種綜合必須在內感官、在時間的形式中進行，不然，就不會有給定的感性材料，沒有感性材料就無從綜合。由於先驗的形象的綜合這樣的現實的綜合，即直接施之於直觀材料的綜合，範疇勢必轉化成范型，並終於表現為一切知識的普遍的現實條件：認識一般直觀對象也即顯現的最普遍的具有各自特定規定性的規則，即知性的原則。如果沒有原則，範疇不會有對象，也就不會有經驗。所以應該明確：經驗或知識的出現，在於一切顯現都可能並且必然從屬於範疇，而這實際上就是必須讓範疇成為使經驗可能的原則加以運用（《導論》§28，AA第4卷，第311頁）。所以，經驗的基礎或可能性的條件是知性的原則，也就是按照範疇的規則對一般的顯現的對象的特定的綜合統一性。 （2）原則與「一個經驗」 康德使用「經驗」一詞，有時用多數，有時用單數。在單數中，特別值得注意的是他常說「一個經驗」或「一個可能經驗」。這種說法表明康德知識學的一個重要思想。 從個人的立場看，經驗可以是多數的。從人類的歷史的演進看，經驗也會是多數的。但是，從體系的角度看，人類的經驗可以是「一個」。我們甚至還可以說一個閱歷豐富、學識淵博、思想深刻、具有一貫作風的人，他的經驗是「一個經驗」。不過，康德所說的「一個經驗」，卻具有先驗的、更嚴格的科學意義。 正像零散的知覺不是經驗，零散的經驗也不是科學。「經驗」這個詞可以使用多數。我們可以說個別的經驗一次一次地出現，可以積累經驗。這樣的經驗，實質上仍然屬於知覺的水平，因為它們還沒有提煉成為具有科學性因素的東西。從先驗的知識學理論看，經驗應該是一個。因為經驗是知性綜合感性材料產生的結果。雖然感覺到的表象千變萬化，無一雷同，但知性本身的功能在於綜合統一性。這是知識成立的根本。前面說過，經驗的可能性條件有三個方面，其中第三個方面，知性功能實現於一般給定對象的普遍必然的綜合作用，是構成經驗的關鍵，這種作用是產生一切經驗的直接動因。這種作用不僅表現為范型，更完全地表現為原則。原則既是最高層次的先天綜合知識，又是一切經驗的可能性的先天條件，原則是一切經驗的綱領。 在空間和時間的表象方面，我們既有外部感性直觀的先天形式，也有內部感性直觀的先天形式，而對眾多顯現的感知綜合必定要永遠與這些形式相合，因為感知綜合只有按照這種形式才能實現。可是，空間和時間不僅先天地表現為感性直觀的形式，它們本身也先天地表現為直觀（它們包含著眾多），因而在它們裡面還先天地表象著這些眾多部分的統一性的規定性。……因此，在我們之外或在我們以內，甚至對眾多的綜合統一性，還有那些在空間或時間中應該認為是被規定了的一切所必須從屬的聯結作用，都先天地作為一切感知的條件已經連同這些直觀（而非在其中）一起被給定了。但是這個綜合統一性只不過是在一個原初意識里從屬於範疇的、對於給定的一般直觀的眾多的聯結作用的統一性之應用於我們的感性直觀。這樣，甚至於連知覺之所以可能都不可缺少的整個綜合作用，都為範疇所統攝，而經驗既然是從聯貫的知覺才得以出現的知識，所以，範疇就是經驗可能性的條件，並且對於一切經驗對象也都是先天有效的（B 160—1，RS 178b—80b）。 只有一個經驗，在這裡面，一切知覺都表現為處於徹底的並且合乎規律的聯繫之中，這正像只有一個空間和一個時間，各樣形態的顯現以及有（Sein）或非有（Niehtsein）的一切關係都在其中出現。當人們說到多數的各式各樣的經驗時，那不過是指的屬於一個並且是同一個普遍的經驗的好多知覺而已。這個眾多知覺的徹底的並且是綜合的統一性，直接地構成經驗的形式，而經驗正是以概念為根據的顯現的綜合統一性（A 110，RS 160a—1a）。 關鍵是源於先驗統覺的表現於各個範疇的綜合統一性必定應用到感性的先天形式以及出現於其中的眾多顯現，發揮規定作用，這樣，不管是在內，還是在外，不管是時間，還是空間，都由於知性的聯結作用才具有根本的聯繫性，所以，空間是一個，時間也是一個，在空間和時間裡的感知自然地是為聯結作用所規定的，顯現的聯繫以及知覺的聯繫都為知性的綜合統一性所統攝，都按照範疇的特定的規定性，通過范型的中介作用，通過原則的整理規定，使先驗統覺的原初的綜合統一性聯貫地統攝感性直觀的一切表象，因而以知性原則為綱領為法規的綜合統一起來的經驗或知識必然是唯一的、互相聯繫的整體，只有這樣的密切融合的經驗整體，才是科學。 （3）原則是一切綜合判斷的可能性的條件，原則本身是先天綜合判斷 前面已經說明：一切綜合判斷的條件是一個包含有以下三個方面因素的結合：在內感官形式時間之中的包含著我們全部表象的總匯、各個表象的結合所必需的產生的想像力和賦予各個表象以綜合統一性的先驗統覺的原初的綜合統一性。從這三個方面的條件可以看出：一切經驗的知識固然以知性的綜合活動為前提，但是，知性的綜合表現為範疇的原初的統一性以及範疇的規則通過范型表現出來的產生的想像力的形象綜合，都不外乎是屬於起規定作用的形式方面的先天可能性條件，在知性和感性形式之外，必須有給定的材料，這是被規定的知識材料，這只能通過感性直觀才能得到。可見，為了構成經驗的知識，感性的形式空間和時間是作為顯現的一切經驗對象的出現的必不可少的條件，空間是外顯現的呈現的先天條件，時間是內顯現的先天條件，時間更是一切表象的先天條件。一切作為經驗對象的顯現，作為外面的對象，都在空間裡面，作為意識到的表象都在時間裡面，因而都以空間、時間的綜合統一性的條件的形象的綜合為其可能的條件，從而又都以先驗統覺的綜合統一性為其可能性的條件，也就是以範疇為其可能性的條件。在先驗統覺及其綜合統一性的表現的範疇的統攝下的統一的空間和時間中的一般可能的經驗對象，就是所謂的「可能經驗」。「可能經驗」的條件的整個表述是：知性範疇通過范型中介與一般直觀對象的結合。這裡必須有先驗的判斷力的活動，所得的結果就是知性的原則。而一切作為關於經驗對象的知識的綜合判斷，都是構成「一個經驗」的原子之一，都屬於「可能經驗」。因而知性原則是一切綜合判斷的先天的可能性的條件。 知性原則並不是對知性純概念本身的僅僅在純思方面的邏輯分析，知性原則不是先天的分析判斷，知性原則是範疇的規則之應用於在空間和時間中的一般的直觀對象，它們是知性規則之應用於一般的可能經驗的對象，這樣，原則就表現為綜合判斷，但是它們又是知性的範疇規則之應用於可能經驗的一般的直觀對象，應用於經驗對象的普遍條件，不是直接應用於經驗的特殊的現實對象，所以，它們必定表現為先天的綜合判斷，它們是作為一切經驗的可能性條件的最基本的先天綜合判斷。 （4）知性原則是純自然科學之所以可能的條件 人的知性向自然界頒布規律，這是「先驗演繹」的一個很重要的結論。這個論點表示先天範疇作為知性固有的規則，是有關可能經驗的先天條件，也是經驗對象的可能性的條件。「先驗演繹」主要是有關範疇的客觀有效性的論證。現在可以更進一步肯定：知性向自然界頒布的規律就是知性的原則。知性的原則是關於經驗對象最根本的知識，也是作為經驗對象的總和的自然界的先天規律，所以也是自然科學的基本原理，是自然科學之所以可能的前提和根據。這就是康德知識學的總問題：先天綜合判斷何以可能的第二個方面：自然科學中的先天綜合判斷何以可能或純自然科學何以可能的最終解決： 要在這樣的情況下，先天綜合判斷才是可能的。這就是：我們把先天直觀的形式條件、想像力的綜合、想像力在一個先驗統覺中的必然統一性聯繫到一個一般的可能經驗知識上，並且說，一般經驗之所以可能的條件，同時就是經驗對象之所以可能的條件，因此在一個先天綜合判斷中具有客觀有效性（A 158 B＝197，RS 212—3）。 知性向自然界頒布規律，是康德哲學的重要論點，也是在西方哲學史中處於巔峰的影響深遠的論點。在這裡有必要對他所謂的自然界以及自然科學作出說明。 這個論點首先是在A版「先驗演繹」里提出來的（A 125，RS 184a），後來在《導論》（§36，38）和B版的「先驗演繹」里（B 159—161，RS 178b—180b）都闡述了這個論點。在「先驗的判斷力論」的「原則論」中詳細地闡述了源於知性本身而必然應用於一般的可能經驗的先天規律，這些就是知性向自然界頒布的根本規律，它們同時又是自然科學的基本原理。以這樣的原理為根據，康德在1786年出版的《自然科學的形上學基礎》中論述了運動學、動力學以及機械學（力學）的基本原則，為自然科學奠定了先天的理論基礎。 關於自然界，康德最重要的一個觀點是自然界絕不是指物自身。物自身是離開了人的感性接受力、離開了感性形式來看的物，因而並非可能經驗的對象，這不應是我們所謂的自然界。自然界應該指由於因果律徹底地互相聯繫著的作為經驗對象的一切顯現的總和。人類的知性和感性提供了可能經驗的形式條件，這些條件又是經驗的對象的可能性的條件，我們認識的一切對象都必然從屬於這樣的條件，都要從屬於感性的空間和時間的形式，都要為源於知性範疇的原則所規定，所以，我們有理由說：人類知性把規律給予自然界。不過，人類向自然界頒布的只是最基本的規律，這是人類認識自然界的先天可能性條件。因而康德不是說知性向自然界頒布一切規律。最基本規律以下的各個層次的具有一定特殊化的規律，只能靠著經驗進行認識。但是，自然界中這一切比較特殊的規律，必定在基本上從屬於自然界的最基本的規律，以人類頒布的最基本規律為其可能性的先天條件。因此，可以看出這些最基本規律即知性原則在知識學中的重要地位及價值。 康德知識學有以下兩方面的重要內容： ①以感性及其形式為接受對象的唯一可能性的條件，人只能認識作為顯現的物，不能認識物自身； ②作為唯一可能經驗的對象的顯現的總和的自然界的規律是知性所賦予的。 與上面兩點相關聯，康德認為自然界也可以從兩個不同的方面來看： ①由於只有通過感性形式接受的顯現，才可能成為人類認識的對象，所謂自然界實質上是一切顯現的總合，這是從質料看的自然界（natura materialiter spectata，B 163，RS 183b；參看《導論》§§16，36）； ②我們的一切知覺，我們通過感性形式所能接受到的一切經驗對象，也就是自然界的一切顯現，作為知識或可能經驗的客體，是按照知性的規則即範疇處於相互聯繫之中的，是從屬於範疇的規律性的，不然，就不會是知識或可能經驗的客體。所以，從這個方面看，從自然界的一般方面看，自然界從屬於範疇，範疇是自然界的必然合規律性的根源性的基礎，範疇及其表現在自然界中的根本規律，即知性原則，來自知性。這樣，從其必然的合規律性看，自然界是「規則的總合」，這就是從形式看的自然界（natura formaliter spectata，B 165，RS 185b；參看《導論》§§16，36）。 以上的（1）雖然可以大體上說是西方哲學史自古以來的傳統觀點，不過，應注意到康德的觀點與傳統觀點之間的重大不同：傳統觀點是本體論的，而康德的觀點卻主要是知識學的先驗論的，它主張物自身與我們所認識的自然界有嚴格區別。 以上的（2）顯然是康德對論證近代自然科學的具有重大意義和產生深遠影響的嘗試，其實際影響，直到今天，也還不能作出定論。關於這個問題，等到本書最後再談。現在先看一看康德本人對這個方面觀點的認識： 〔自然界本身何以可能〕這個問題，無論如何都是先驗哲學會接觸到的最高點，並且，作為先驗哲學的界限和完成，也是它必須考察的問題（《導論》§36，AA第4卷，第318—20頁）。 §8　純知性的原則的體系 康德曾把知性規定為聯繫著一切顯現的東西的「規則的能力」（A 126，RS 185a）。那就是說：先天範疇（規則）來自純知性。現在從原則來看，原則也是來自純知性。所以，純知性還不僅是「規則的能力」，純知性本身還是原則的源泉。原則的獨特作用是：只有由於原則，一切只能作為對象出現於我們的東西才必然地為規則所統攝。這就是說，只有由於原則的作用，規則才能應用於對象，規則才有客觀有效性。原則是純知性作用的更全面的表現。 ……如果沒有原則，那麼，對於諸顯現而言，就永遠不會有關於一個與它們相應的對象的知識（A 159＝B 198，RS 213）(10)。 顯現是眾多的，但是，關於眾多顯現的知識不能仍然是眾多的，就是說，不能是零散的，任何知識都有統一性。與眾多顯現相應的是源於知性的具統一性的知識。但是，知識之所以與眾多顯現相對應，知識有其對象，即眾多顯現成為知識的對象，知識成為關於對象的知識，這是由於原則。原則是以知性為統帥的人類全部先天的認識功能的集中運用。它是從先驗統覺利用範疇，以范型為中介，直達於感性的先天形式的先天的認識活動，表現了人類認識的主動性。由於原則，才有與眾多顯現相應的具統一性的知識；由於原則，才使得範疇的規則具有實現其作用的條件，才可以顯現出範疇的含義；這樣，由於原則，眾多顯現，也就是「只能作為對象出現於我們的東西，才必然地為規則所統攝」，才有來自眾多顯現的知識對象。即由於原則，才有客體。這樣自然界的從屬於原則的一切規律，都不過是把原則應用於顯現的特例（A 158—9＝B 197—8，RS 213）。 知性的範疇聯繫著可能經驗，其綜合作用有兩種不同的運用： （1）數學的運用：應用於直觀。 （2）動力學的運用：應用於一般顯現的定在（Dasein）。 由於應用的對象不同，綜合作用就出現以下的區別：一方面，與可能經驗有必然聯繫的是感性直觀的先天條件（空間、時間），這是徹底必然的，在這方面的運用叫做數學的運用。另一方面，涉及可能經驗的直觀的客體的定在的條件本身是偶然的，因為關於事物的具體存在的情況，必須依靠經驗來認識，這不可能是先天的。這方面的運用必然離不開在時間中運動或變化的事物，所以叫做動力學的運用。因此，從知性概念運用的主宰的原則看，其數學的運用是無條件地必然的、直接明確的，其動力學的運用固然也會有必然性，卻必然要通過經驗才能實現，必定要藉助於經驗的思維條件，所以這種必然性具有間接的性質，儘管無礙其由於與經驗有普遍的聯繫從而具有的確定性，可是，卻不像數學的運用那樣直接明確。 知性的原則既然是控制範疇的客觀運用的規範性的先天原則，那麼，以知性的範疇表作根據、作指針，將可以得出知性的全部原則。 這種原則與範疇表相應也分為四個方面： （1）量的方面：「直觀的公理」 （2）質的方面：「知覺的預知」 （3）關係方面：「經驗的類比」 （4）模式方面：「一般經驗思維的設准」 康德考慮到這些原則本身在明確性和運用的情況上的區別，對這四個方面原則擇取了以上的命名。量與質的範疇，如果專就著它們的形式方面看，它們的明確性以及對顯現的先天規定，就使得量與質的原則與另外兩方面的原則有重要的區別：量與質的原則具有直觀的確定性，而另外兩種原則就只具有推理的確定性。由於這樣的區別，前兩類原則可以叫做數學的原則，後兩類可以叫做動力學的原則。當然，這裡並不是要談數學中的原則或一般動力學中的原則。這裡所要闡述的是純知性在其與內感官（不管內感官所給定的表象是什麼）相關聯方面的原則，由於這樣的原則，數學和動力學裡邊的那些原則才有其可能性。其所以是數學的原則是因為這類原則應用於直觀，其所以是動力學的原則，是因為這類原則應用於一般顯現的定在。數學對象與直觀有普遍必然聯繫，動力學對象與定在有普遍必然聯繫。所以，數學的原則和動力學的原則這樣的命名，主要是從原則的應用，而非從其內容方面來考慮的（A 160—162＝B 199—202，RS 214—6）。 知性的原則有四類，每類原則與一組相應的範疇有直接關聯。四類原則又有數學的和動力學的之不同。 考慮一下知性根本的綜合作用在各類原則中所表現的不同性質，將可以使我們對四類原則的各自特點有進一步了解。 綜合作用是一定的主動作用，把眾多的東西聯結在一起。聯結有兩種： （1）組合——對眾多的綜合，並且專從其形式看，把這些名字當作同類的東西。這些眾多不具有互相必然從屬的關係。例如：正方形由於對角線分為兩個三角形，這兩個三角形不是必然互相從屬。這是數學所進行的同類的東西的綜合。這種綜合又可以分為： a．積聚的綜合——針對廣延的量 b．結合的綜合——針對內強的量 （2）聯繫——對眾多的綜合，這些眾多具有互相必然從屬的關係。例如：一定實體具有一定偶性，或原因產生出結果。在這樣的綜合中，雙方並不是同類的東西，可是卻先天地聯結在一起。這種聯結不是任意的。這種聯結叫做動力學的，因為這是關於眾多的定在的聯結。這種聯結又可以分為： a．顯現之間的物理的聯結； b．顯現在先天認識能力方面的聯結，這是形上學的聯結。 於是，知性的四類原則的綜合作用及其成果就各具特點： （1）「直觀的公理」——通過對不必然互相從屬的同類東西的眾多的先天的積聚的綜合，這就產生出廣延的量。這是量的範疇應用於顯現的結果。 （2）「知覺的預知」——通過對不必然互相從屬的同類東西的眾多的先天的結合的綜合，產生出內強的量。這是質的範疇應用於顯現的結果。 （3）「經驗的類比」——通過對不同類可是先天地聯結在一起的東西的先天的物理的聯結，產生出實體與偶性、原因與結果、交互作用的關係。這是關係範疇應用於顯現的結果。 （4）「一般經驗思維的設准」——通過對一般經驗思維與不同的先天認識能力的先天的形上學關聯，產生出可能性、現實性、必然性的模式。這是模式範疇應用於經驗思維的結果（B 201—2增補的注，RS 216）。 由於原則的先天的根源是範疇，各類原則的提出和列舉，也是以範疇表作為指針，而範疇，作為知性主動性的全部的功能，是先驗統覺的綜合統一性所藉以表現的全部規則，所以，從範疇與可能經驗及其一般對象的聯繫看，範疇是純知性的全部先天知識，因此，從範疇通過范型對一般感性的關係表現出的知性應用於感性的先驗的原則，相對於經驗及其對象來說，必然是一套具有整理和規定作用的原則，並且與範疇體系相應也必定是一個完整的體系。 ……從知性的本性本身，按照批判方法引申出來的這第三個表即原則表(11)，顯示出一種內在的完滿性，它在這方面遠遠超過向來按照獨斷方式從事物本身卻徒勞無功地提出來的，甚至將來仍然會提出的任何表。這種內在完滿性就是：在這個表裡面，全部地並且是按照一種原理，也就是按照知性構成經驗本質的一般下判斷的能力，把一切先天綜合的原則都提供出來，從而我們可以確知此外不會再有別的同類的原則了（獨斷方法永遠得不到這樣的滿足）……（《導論》，§26）。 原則的完備和系統性，是知性向自然界頒布規律，自然界本身合規律性以及自然界本身可能性的進一步又是最終的說明。由此可以看出，「原則論」在康德知識學中的重要地位。「自然界本身何以可能？」是先驗哲學的「最高點」和「完成」的問題。如果說，「從形式看的自然界」也即自然界之為「規則的總合」，是康德對自然界的核心思想，那麼，知性原則的完備性和系統性，必然是自然界本身可能的關鍵。從《批判》里闡述「原則論」的整章名曰「純知性的一切原則的體系」，又把論證四類原則的部分名曰「純知性的一切綜合原則的系統的表述」，就給了我們關於這個問題以深刻印象。 §9　對「直觀的公理」（Axiome der Anschauung）的論證 對「直觀的公理」的表述是：「一切直觀都是廣延的量」（B 202，RS217）。這是關於直觀的一種最根本的知識和原則，又是關於直觀對象、關於知識客體、關於自然界的一個基本原則，所以這是自然科學的根本原則之一。 雖然稱為「直觀的公理」，可是這個原則本身並不是公理(12)。公理之為先天綜合判斷，其特點是直接的確定性。數學有公理。因為數學進行的方法是把概念在作為客體的先天直觀中構造出來，所以能夠先天地並且直接地把一定的客體同它的謂項聯繫起來。例如：「三點總在一個平面上。」這是幾何學公理。「一切直觀都是廣延的量」與「三點總在一個平面上」不同，它是先天綜合的原則，但沒有直接的確定性，因為「一切直觀」作為概念，與「廣延的量」並沒有直接聯繫，它們的聯繫需要一個第三者作為中介。因而，「一切直觀都是廣延的量」是知性的原則，是數學裡的「直觀的公理」的原則，「一切直觀都是廣延的量」屬於哲學，而把概念在純直觀中構造的「直觀的公理」本身又能屬於數學。從知識學角度看，數學的可能性需要哲學作論證。哲學純是按照概念進行的理性知識。哲學的先天綜合原則一不靠經驗，二不靠純直觀，只能依靠有根有據的推理（gründliche Deduktion）（A 732—735＝B 760—763，RS 672—5）。關於知性的這個原則，只能從一般經驗的可能性方面來進行論證。 論證從顯現開始，著眼於形式方面。對我們來說，一切顯現，從形式方面看，都是通過直觀的顯現，並且是在空間和時間之中的直觀。這樣的直觀，是全部顯現的先天基礎。 顯現在空間時間直觀中是怎樣被知覺到的？這離不開綜合作用，要對直觀中給定的眾多進行綜合。 但是，對直觀中給定的眾多進行綜合，其可能性的條件是一般地對感性的綜合。這樣的對直觀中眾多的綜合，是對直觀的形式：空間和時間的綜合。空間時間不僅是感性直觀的先天形式，它們本身也作為客體，這就是所謂「形式的直觀」。空間作為形式的直觀，是幾何學構造概念的必要條件；由於先驗的想像力，時間也是形式的直觀，那就是空無一物的純具時間的先天規定性的客體： 時間是一切直觀所依據的一個必然表象。我們從一般顯現著眼，是不能把時間本身取消的，雖然完全能夠把顯現從時間中除掉。所以時間是先天給予的（A 31＝B 46，RS 74）。 對空間時間的綜合，有一個特點：空間時間的眾多部分沒有性質的區別，所以這種綜合的特點是對同類東西的綜合。通過這種綜合，就產生感性形式方面廣延的量。知識中的作為算術的客體的數和幾何學概念在空間中所構造的圖形的量的表現，都以這樣的綜合為前提。因此，作為感性直觀對象的呈現，才有了廣延的量的規定性。 一切直觀到的顯現具有廣延的量的規定性，這樣的原則是以量的範疇為思想根據，又以量的范型為中介表述出來的。 量的範疇一般地指「單純的對同類的眾多的綜合」（A 720＝B 748，RS 663）。 量的范型是數。數是知性的原初的統一性的一種表現，其特點表現於對一般同類直觀眾多的綜合，因而實現了統一性。這個特點來源於量的範疇。 現在試圖對康德之把量安排於質之前的問題，加以解釋： （1）按照康德的知識學，直觀到對象，必須是感性為對象所刺激，通過感性形式接受對象，才能得到關於對象的表象，才能有包括對象性質的知覺。感性形式空間時間是一切感官知覺的先天條件。所以，一切經驗對象的出現，以先驗統覺的原初的綜合統一性對感性形式空間和時間的形象綜合為前提，由於對空間和時間的綜合，就產生廣延的量，這也就是以對象之具有廣延的量為前提，所以，量理應在先。 （2）一切經驗對象，不管是來自外感官，還是來自內感官，都要被我們意識到，成為我們意識的內容，這樣就一定都在時間裡。像前面闡述過的，時間的統一性，必定以先驗統覺的原初的綜合統一性為前提。在原初的綜合統一性的統攝下，想像力的先驗綜合將直觀對象的眾多，作為一般的同類的東西，一個一個地繼續相加，這是對一般同類的東西的繼續綜合的統一性，這就是數，這是量的範疇應用於直觀對象的范型或中介。統一的時間是數的直接基礎。數是統一的時間在一定方式下的純的表現。康德說： 量的范型是在對一個對象的繼續的感知當中，時間本身的產生（綜合）（A 145＝B 184，RS 203）。 範疇的范型各自都是以知性規則為依據的先天的時間規定性。量的范型，即數，表象的是時間的系列（A 145＝B 184，RS 203），而系列正是時間自身的本質。 由於數的產生與時間本身的產生有直接的密切的聯繫，由於一切經驗到的直觀對象都必定在時間之中，由於時間是接受一切直觀表象的先天形式，因而一切直觀對象的表象都必定是可數的，都具有量。量理應在先。 對同類的東西的組合，還要有對直觀中眾多的同類的東西的綜合統一性的意識，這樣，諸多的表象才會屬於一個被規定了的空間或時間。這樣，才能有關於一個客體的表象，才知覺到一定的客體，例如：才看到一個（空間裡面的）桌子，才看到太陽（在時間裡）從東方升起。 既然必須是在對直觀中眾多同類東西的綜合以及對這種綜合統一性的意識的基礎上，才有可能表象一定的客體，那麼，對直觀中同類東西的綜合和對這綜合統一性的意識就是表象出一定客體的先天條件。現在請注意：使得表象—客體成為可能的、在一般直觀之中對於眾多同類東西的綜合的意識，是什麼意識？這正是一個量的概念。由此看來，即使是對於一個作為顯現的客體的知覺，也只是由於對眾多給定的感性直觀的這種綜合統一性，才有可能性。在這種綜合統一性之中，量的概念的功能是根本的。量的概念，以在先驗的形象的綜合中產生的數的范型為中介，把眾多同類的東西思想成為具有組合的統一性的。這就是說：這些眾多的顯現總起來構成為量，這種量是廣延的量，因為顯現在空間或時間之中被表象成為直觀，需要綜合作用，這綜合作用與一般空間時間之被規定所需要的綜合作用，必定是同一個綜合作用（B 202—203，RS 217）。正是在對空間時間的同類的部分繼續綜合之中，在空間時間裡的顯現也就一同被綜合起來了。對時間的綜合是一部分在先另一部分在後延續地綜合，對空間的綜合是一部分同不拘什麼方向的在其旁邊的另一外在部分擴展地綜合，都是廣延的量。 §10　廣延的量 如果不是好多感覺的繼續，而只是一瞬間裡的單個的感覺，那還不是廣延的量。對顯現的感覺，必須經過繼續的綜合，從部分到全體的綜合，才能構成廣延的量（A 167＝B 209，RS 222）。廣延的量是諸部分的表象在整體表象之先，諸部分的表象使整體表象可能。一條線，不拘多麼短，必是從一點開始，一段一段地增加直到產生出所有的部分，才能出現。時間也會這樣：只能想像一瞬間到另一瞬間繼續前進，由於眾多瞬間合在一起，才產生出一定的時間量。既然一般對於顯現的直觀條件不外乎是空間或時間，所以，直觀到的顯現都是由於從一部分到一部分的繼續的綜合，通過知覺被認識到的廣延的量，這樣，一切顯現都不外乎是先已給定的眾多部分的群體或集聚體（Aggregate）的直觀，我們所知覺的一切廣延的量總是這樣的集聚體（A 162—3＝B 203—204，RS 217—8）。 既然構成廣延的量的是從部分到全體的綜合，那麼，空間、時間的廣延的量，是不是根本上就是由部分構成的？這裡要注意：所謂整體由部分構成，部分先於整體，這個部分不可能是絕對。因為空間、時間的每一部分都是在包圍或隔開它們的界線之間被給定的。界線是什麼？界線仍然是空間、時間，作為給定部分的界線的空間的點或時間的瞬間。所以，空間是由眾多的空間構成，時間由眾多的時間構成。作為界限的點和瞬間只是它們起限制作用的位置，這種位置總要以它們所限制的那些直觀為前提，它們必定是與那些直觀聯結在一起才能表現出它們的存在。單憑它們本身如果說竟會在它們所限制的空間時間之先被給定，並且從而構成空間或時間，那是不可能的。一種量，如果它沒有任何一部分可以說是最小的，也就是，它不可能有單一的部分（kein Teil einfach），這就表明它具有連續性。直觀方面的廣延的量就是連續的，空間、時間都是連續的量（quanta continua）（A 169—170＝B 211，RS 223—4）。一般說來，一切顯現都是連續的量，因為一切顯現都在感性直觀中表象，而感性形式的空間時間總是連續的量，所以感性直觀方面的廣延的量，總是連續的。而在知覺單純的也就是涉及實在性的感覺方面的內強的量也是連續的（A 170＝B 212，RS 224）。關於內強的量到後邊再談。 §11　量的原理對數學的客觀有效性的進一步論證 歐幾里德幾何學進行的手段必須是把它的概念在空間純直觀中構造出來。這種構造是靠著產生的想像力的繼續綜合，由繼續綜合產生出一定的圖形。所以康德認為這種產生圖形的產生想像力的繼續綜合是作為廣延的數學(13)的幾何學及其公理的基礎。幾何學的公理，康德舉的例有：兩點之間只可能有一條直線；兩條直線不包圍空間；以及有三條線，其中兩條線加起來大於第三條，可以構成一個三角形。公理都是先天綜合判斷。公理涉及的是一般的量，根據這樣的公理，把幾何學純概念構造成圖形。公理表現的是幾何學純概念的范型得以在外顯現中產生的感性直觀的先天條件（A 163＝B 204，RS 218）。可見，幾何學是關於空間純直觀的一般的廣延的量的科學。 代數與幾何學不同，它不是構造圖形的廣延的量，而是利用符號構造一般的量，完全不管對象的性質，在直觀中進行運算（A 717＝B 745，RS 660—1）。 現在，已經證明：一切顯現都是廣延的量。這個原則將表明並且保證純數學可以應用到一切經驗對象上面去，並且這種應用必定表現純數學的完全的準確性。因為認識是對於顯現的認識，顯現是經驗的對象。現在提出的量的原則正是針對顯現的量的原則，認識的對象與原則都只涉及顯現而非物自身。對顯現的認識必須通過感性經驗直觀，而經驗直觀只由於純直觀（空間、時間）才可能。那麼，有關純直觀的諸規定，必定可以準確無誤地應用到經驗直觀上面，完全有效。所以幾何學和代數具有客觀有效性。 可以給我們知識的，只是與實在（可感覺的）相聯繫的空間和時間，歸根到底，這些知識（甚至也包括純數學在內）之能夠證明它們概念的實在性，只是由於它們的概念與經驗的可能性相一致。可是，在這裡，直觀之所以能提供先天知識，只在於我們一定不要把直觀當作物自身，而要堅持把直觀只看成為顯現，也就是，把直觀看成為我們感性的主觀形式。因為我們只能對這種形式本身按照其特性來認識。至於客體隨便是什麼，都沒有關係。因而，那直觀是先天給定的（AA第18卷，第688—9頁）。 這裡又強調了先驗論證方法的一般思路：先天表象（概念和直觀）的實在性，正在於它們表現著一般經驗以及經驗對象的可能性。如果與量的原則相結合，那麼其關鍵是：對一切直觀的基本形式空間、時間的綜合，正是對顯現的感知，因而也是對一切關於外經驗的對象的知識的可能性條件，所以有關空間時間的先天的繼續綜合所證明了的一切，必定對關於外經驗對象的知識完全有效。 §12　對「知覺的預知」（Antizipationen der Wahrnehmung）的論證 「知覺的預知」的原則是：在一切顯現之中，作為感覺對象的實在（das Reale）都有內強的量，這就是說，都有一種度（B 207，RS 220）。 量的原則表示的是：一切經驗對象，從其必然的空間、時間的感性形式看，都是依靠產生想像力的繼續綜合，把同類部分（這些部分互相間並無必然聯繫）積累起來的整體，因而都是廣延的量。 如果不是從感性形式方面看，顯現在空間時間之外還有質料。這是與一般客體相應的。對於顯現，我們有知覺，知覺是經驗的意識，不是純意識，因為知覺是包含著感覺的意識，或者說是對感覺的意識。感覺到的就是顯現的質料，就是實在。「知覺的預知」原則，主要涉及的是感覺問題。 對於一切屬於經驗知識的東西，如果能在某方面先天地認識並且作出規定，這叫做預知（Antizipation）。感覺純是主觀的表象，隨時隨地發生變化，感覺正是構成經驗知識與先天知識的真正區別。所以，感覺無法預知。空間、時間是顯現的感性形式，一切顯現離不開空間、時間，這毫無問題可以先天地斷定。空間、時間在形狀和量方面的純的規定性，可以叫做對顯現的預知，因為這種先天的表象總可以有效地應用於經驗。但是，對於感覺，如果可以從一般方面來看，不去注意被給定的、特殊感覺到的特殊實在，在這情形下，允許有可以先天地認識的東西，那麼，這樣的知識顯然更應該叫做預知了。因為這恰好是在經驗的質料方面，對於質料是只能以經驗為根據才能得到知識的，而我們竟然能預先有所了解，這看來也許奇怪，可是，這不是想入非非，因為感覺具有內強的量或程度就是我們對一切感覺預先可以了解的。 §13　感覺與知覺 康德的知識學對人類知識的可能性條件從總體上所作的基本考察，整個工作都表現為不斷的深入分析與廣闊綜合的內在的結合。他不僅是個創造偉大綜合的哲人，也是精湛分析的能手。綜合以分析為手段，分析以綜合為綱領。 關於感覺，經驗派哲學家作了重要的探討。康德稱頌洛克的功績。他反覆索解休謨有關因果聯繫的閃爍才智的創見，既受到教益，也揭露了其危害科學的重大缺點。 在康德的先驗哲學中，離開先天知識最遠的是感覺，但它又是構成知識不可或缺的因素。從這方面看，康德的知識學與經驗派哲學有明顯的聯繫。但是，先驗哲學是一個蘊涵豐富的綜合體系，其中每個概念或思想都處於多樣的錯綜聯繫之中，都表現出從多方面看的規定性，因而感覺這個概念，就不像在洛克哲學裡那樣容易把握。為此，在這裡先對感覺的一些基本性質作簡單說明是合適的。 （1）感覺具有主觀性。在感覺的情況下，人們只是覺得主體本身受到了刺激，而有所感觸，這僅僅指從主觀方面看的表象。感覺是通過人的不同感官得到的表象。總起來說，人的感性有其本性（diè Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit，A 28＝B 44，RS 72），這就是感覺的主觀性的基礎。 即使把酒看成一個作為顯現的客體，酒香也並非就是屬於酒的客觀規定性，而是屬於品嘗這種酒的主體中的感覺的特殊性質。顏色並非就是其所依附的直觀到的物體的性質，不過是在一定方式中為光所刺激的視覺的變相而已。……滋味和顏色不是對象賴以成為我們感官的客體的必要條件。它們只是作為特殊的感官結構偶然地附加進來的結果才同顯現發生聯繫的。所以它們不是先天的表象，而是以感覺為根據的，而美味甚至還依靠作為感覺結果的感情（愉快和不愉快）（A 28—9，RS 72—3）。 可見，從一般方面看，感覺的主觀性的基礎是人的感官的特殊結構。這是康德講的感覺主觀性的根本方面，因為康德探討的是人類的知識。此外，由於感覺不是事物的性質，而是主體意識在感官上的變相，每個人有他自己的特殊處境和特殊心理狀態，這種變相在每個人感官中總會有不同的表現，例如一朵玫瑰花的顏色，在每個人看來，顏色都可以不相同（A 29—30＝B 45，RS 73）。這又是感覺的一種主觀性。我們是不是可以利用康德的用語，把從一般方面看的感覺的主觀性稱為先驗的主觀性，從每個人對同一顯現產生的不同感覺稱之為經驗心理學的主觀性，重要的是康德的知識學所說的感覺的主觀性，是著重指前者，而非後者。 感覺的主觀性理論，可以溯源到德謨克利特，甚至還可以再提前到普羅泰戈拉，往後直到近代自然科學的發展，特別是經過洛克的區別「第一性質」和「第二性質」，已成為哲學方面的常識。但是，即使在洛克，由於為經驗心理學傾向所支配，對於上述兩種不同的主觀性也還沒有明確的認識。這當然不是說，洛克對於觀念的起源和可成知識的過程的分析完全不是站在一般的人的立場，例如，他之區別第一性質與第二性質，顯然正是從一般的人的情況概括地進行考察的。但是，由於經驗派的觀點，使他很容易只就個人的情況進行思索，以致不是很明確地嚴格地根據一般人的立場來闡述知識學。而對康德，我們應注意，他所講的感覺主觀性，就只是針對著以一般人的感性特殊結構為根據所導致的主觀性，而非圍繞著感官的偶然的狀況和變化所產生的相對於單個人的主觀性。 （2）感覺不是直觀。直觀直接與對象聯繫著。所謂直觀，一定包含著空間或時間（純直觀）（《導論》§24，AA第4卷，第306頁），或在空間時間感性形式（經驗直觀）之中（A 22＝B 36，RS 65）。空間、時間是感性接受對象的純形式。而感覺指的是不涉及空間、時間的單純從主觀方面看的表象，感覺不是客觀的表象（B 208，RS 221），當然更不是知識。 （3）但是，感覺本身雖然是主觀的，可是，從感覺這個事實，就確立了在空間、時間中有與它相對應的對象（《導論》§24，AA第4卷，第306頁），不然，我們不可能產生感覺。也可以這樣看：只要說到感覺，我們必然會想到它同一般的客體有某種聯繫（B 207—8，RS 221），因為感覺是構成經驗知識所不可缺少的。感覺是顯現的主觀表象。 （4）感覺是真正所謂經驗的東西（das eigenlich Empirische），感覺表示一切經驗表象，也就是顯現的真正的性質（《導論》§24，AA第4卷，第306頁）。「經驗」一詞，在康德有一些不同的意義。「經驗」可以指與「純知識」相對的以感官知覺為材料的「經驗知識」，甚至還可以指人類的全部的系統的知識：「一個經驗」。現在說感覺是真正的經驗的東西，是指的人類的表象中完全脫離了感性形式（空間和時間）的、不從屬於知性概念的那樣的部分，這一部分斷然不是源於人的知識能力本身，而是源於另外方面，是純粹給定的部分。所以，感覺指的是那真正的經驗因素，是經驗的實質和基本內核。直觀之純與不純（經驗的），區別就在於有沒有感覺。沒有感覺，是純直觀；有感覺，就是經驗直觀（A 50＝B 74，RS 94）。 （5）因此，正是感覺才表示或標誌著實在性或直觀之中的實在（das Reale）（《導論》§24，AA第4卷第306頁）。也就是說，在經驗直觀中，與感覺相應的東西是實在。經驗直觀以空間或時間為形式，以感覺為內容。從經驗直觀抽掉屬於主體的感性先天形式空間、時間，剩下的是作為內容的感覺。與感覺相對應的東西一般地叫做實在。康德特別指出，這種實在是指顯現中的實在（A 168＝B 209，RS 222）。 康德所謂「實在」的意義是什麼？這是指的從知識學角度看的實在。這個實在不同於柏拉圖的理念的實在，也不同於經院哲學的神學的實在，也不是近代哲學像培根或笛卡爾等人所尋求的實在。前人都在探討什麼是獨立於人的意識的客觀的真實存在。康德所謂的實在是根據對知識的先驗分析來把握的實在。所以，這裡的實在不會是從獨立於意識的角度看的實在，而是知識方面的實在，雖然他並不否認有獨立於人的意識的實在，即物自身。 知識由形式和內容或質料構成。形式，不管是知性的還是感性的，都是先天的，主體方面固有的。知識的質料則來自另外方面。知性的形式是一些具綜合統一性的綱領、構架，也可以想像為一種羅網。它們的作用是囊括、組合、把握。沒有對象、材料或質料，形式不能實現（realisieren，A 146＝B 185—6，RS 204）其作用，產生不了知識。所以，一方面是先天的形式，這是人從事認識的基礎，也是認識的必要手段，是屬於人本身的認識功能。如果沒有這方面，就無所謂認識，更談不上嚴格的規律性的知識。另一方面就是後天的質料。這就是知識所必需的實在。這種從知識學上所說的實在是怎樣得來的？ 感官對象之所以可能，在於它們對我們的思維有一種關係。在這關係里，某樣東西（即經驗的形式）可以先天地想到，可是那構成其質料的東西，即顯現中的實在（與感覺相對應的東西），卻必須是給定的。因為若非如此，我們就甚至不能思維感官對象，它也不可能被我們表象（A 581＝B 609，RS 559）。 實在性靠的是給定的東西。「給定」在康德知識學中的重要性，以後要詳細地分析，現不多談。簡單說，「給定」即一切不是由主體所提供而只能由主體來接受的東西。顯現的形式為主體所固有，顯現的實在只能被給定。我們認為顯現中有某種東西，顯現中的這樣的東西是由原來的、獨立的物自身通過外感官給定的，總之，是實在的，我們統稱這樣的東西為實在。如果沒有實在，就無法設想在顯現中有任何獨立的物（A 581＝B 609，RS 559）。獨立的物或實在就是顯現中的質料。我們是怎樣認識到顯現的質料或實在的？這只能通過作為接受力的感性，感官經過外面的實在的東西刺激，結果就是感覺。實在是感覺到的實在（B 207，RS 221）。感覺構成一切顯現的實在（《導論》§24 AA第4卷，第306頁），實在離不開感覺。康德對於顯現的看法是從屬於他具有特殊複雜性的整個知識學體系的。現在先請大家注意，由於有關顯現的特殊觀點，康德既說實在是感覺到的實在，也說實在是與一般的感覺相對應的（A 175＝B 217，RS 229）。從知識學的立場，我們只能談論感覺。所以，終歸是憑藉感覺，才能肯定實在。說實在是與感覺相對應的，也不外意味著感覺到的實在。從形式和質料的關係看，實在就是質料： ……但是在這個空間裡，還有實在，或一切外直觀對象的材料，是現實的，並且是不依靠任何虛構被給定的……（A 375，RS 404a）。 那麼，由於上述有關顯現的特殊觀點，他可以說，一般的感覺是直觀的質料（A 42＝B 59—60，RS 83—4），是感性知識的質料（A 50＝B 74，RS 94），是知覺的質料（A 107＝B2 09，RS 222），是經驗的質料（A 223＝B 270，RS 270），而由於感覺必定以某種相應的經驗對象為前提，他也可以說： 在顯現中，那個與感覺相對應的，我稱之為顯現的質料……（A 20＝B 34，RS 64）；一切顯現的質料只是後天地被給定（A 20＝B 34，RS 64）； 可是，感覺與其對象又是很難有明確界線的，所以，他還可以說： ……感覺構成經驗表象（顯現）的真正性質，……（《導論》§24，AA第4卷，第307頁）； 可是，這種先天直觀的能力［指作為感性形式的空間，時間純直觀］並不涉及顯現的質料，也即其中有感覺的那個東西，因為感覺構成經驗的東西，……（《導論》§11，AA第4卷，第284頁）。 因此，顯現在直觀以外，還包含有某個一般客體，這表示某種在空間或時間中的存在者的質料，也即：感覺的實在，……（B 207，RS 221）。 總之，不管是經驗的質料，還是作為經驗對象的顯現的質料，從知識學看，都只能依靠著感覺，以感覺為標誌。從在主觀方面出現的結果看，感覺顯然是經驗的質料，從感覺必定以空間時間中相應的對象為前提，而這個作為感覺前提的與感覺相應的對象即顯現的質料，卻只是以感覺引出的前提看，感覺也正是那顯現的質料。 （6）感覺是知識的現實性（Wirklichkeit）的根據： 那與經驗的質料條件即感覺相關聯的，是現實的（A 218＝B 266，RS 266）。 感覺出現的前提必定是一定經驗對象的實際出現，這是無可置疑的，不能否認的，所以，儘管感覺本身是主觀的，它，也只有它，此外沒有任何別的東西，能表明某樣經驗對象的確實存在，表明某樣經驗對象的定在。所以，只有感覺才是現實性的根據。主觀的感覺又是現實性的唯一標誌，這是康德先驗的知識學的一個根本觀點。 對於感覺有了上述的基本了解，感覺和知覺的區別和關聯就容易說明。我們看什麼是知覺： 最初給予我們的，是顯現，如果顯現同意識相結合，就叫做知覺，（A 119—120，RS 175a）； ……我認為把捉的綜合是一個經驗直觀中的眾多的關聯，因而，知覺，也即對（作為顯現的）那樣的直觀的經驗意識，就成為可能的（B 160，RS 178b）。 由於一切可能的知覺依靠著把捉的綜合，而這種綜合本身，也即經驗綜合，又依靠著先驗綜合即範疇，所以，一切可能的知覺，以及經驗意識所能獲得的一切，即自然界的一切顯現，在其聯結方面都必定從屬於範疇……（B 164—5，RS 184b—185b）。 知覺是對顯現的經驗意識。意識必定涉及一定的主體，意識以一定的主體為前提。經驗意識，作為個別的，其主體必然是一定的個人。所以，知覺的立場是個人，在這方面，知覺與感覺實質上相同。不同的是知覺作為對顯現的經驗意識，它包含著對一經驗直觀中的眾多的聯結，所以需要經驗綜合（把捉的綜合），而感覺則只是未經綜合的瞬間的零星的表象。 經驗知識的一切增加，以及知覺的每一步前進，不拘是什麼樣的對象，是顯現還是純直觀，都不過是內感官的規定的一次擴展，也即在時間中的一次推進（A 210＝B 255，RS 258）； 但是，空間和時間中的物，只有在它們是知覺（有感覺伴隨著的表象）從而通過經驗的表象的情況下，才被給定（B 147，RS 160b）。 ……知覺是對感性直觀對象進行思維時所需的必須有賴於給定的材料，因而這知覺（這裡我們僅就外直觀而論）就表象著空間中某樣現實的東西（A 374，RS 403a）。 因而一切外知覺直接表明了空間中某樣現實的東西，或者更是現實本身，……（A 375，RS 404a）。 知覺涉及感性直觀的對象，涉及空間、時間中存在的東西，是知性的思維活動所需要的對象材料，它是現實的，它之所以是現實的，是因為它包含著感覺。按照知識學的分析，知覺和感覺的關係是： 一個知覺，僅僅就著主體方面作為其狀態的變相看，是感覺（Sensatio）（A 376，RS 354）。 可見，感覺是純從主觀方面看的感性表象，它只是以一定的經驗對象為前提，而知覺則是從直接與經驗對象相聯繫的整個方面看的感性表象，既有主觀方面，又有與顯現即經驗對象直接聯繫的方面。感覺是現實的，知覺包含著感覺（B 207—208，RS 221），所以，知覺必定有現實性，但是，知覺明確指的是對顯現的知覺，它「直接表明了空間中某樣現實的東西，或者更是現實本身」，感覺則僅限於是現實性在主體方面的表現，而從知識學的分析看，感覺卻恰恰是經驗知識中的那個真正質料。感覺的重要性在於此，儘管它是主觀的。知識要求客觀，但也根本離不了主觀，感覺則僅是質料的主觀。 §14　感覺的內強的量 經驗的意識包含一定的感覺。如果經驗意識經過逐漸的變化，直到作為感覺的實在完全消失了，那麼剩下來的就是一個對空間、時間純形式的眾多的先天意識。經驗意識由於感覺消失就成為純意識。如果反過來，一個感覺從無到有，從其開端純直觀開始變化，直到具有一定的量，那麼這裡邊是不是也有一種綜合？如果出現綜合，那麼，這種綜合必然也是對同類的東西的綜合，因為被綜合的都是關於實在的感覺。不過由於感覺自身不是客觀的表象，它只是瞬間的對顏色、聲音、香味的單純感覺，因而既無空間的直觀，也無時間的直觀，因此，這種綜合不是像廣延的量那樣，從部分到一定的整體，不是積聚式的。一瞬間一瞬間的感覺，彼此可以分開來，可以獨立，所以這種綜合是結合（Koalition）。感覺雖然不是廣延的量，可是它仍然是一種不是廣延的量的量，我們感知到這感覺，這感覺在某一時間中可以從無增長到一定的給定的度。這是一種內強的量（intensive Gröβe）(14)。這種具有內強的量的感覺是怎樣產生的？從客觀方面看，這是由於知覺包含著感覺的客體，感覺之所以有內強的量，在感官方面所產生的影響之所以具有一種程度，只能是由於知覺到的各個客體（B 207—208，RS221）。 每一顯現都包含著眾多，因此，在認識當中，首先在意識中，一個知覺一個知覺彼此都是分散地單個地出現的（A 120，RS 176a）。知覺是對感覺的意識。感覺就是一瞬間一瞬間出現的。感覺（以及作為感覺的原因的實在）之為感覺有一個特點，就是在一瞬間是一個統一的東西，無須像廣延那樣由多合而為一，它自來就是一。那麼，每個感覺有沒有多？也有。感覺的多不直接表現於其自身，而是僅只表現於它向0的過渡、向0的接近，僅只表現於它與0之間永遠可以有更小的、更微弱的感覺，以至於不好說有完全的感覺的否定。這樣看，感覺（和實在）就有了程度。書桌上燈罩是紅的，一瞬間我感覺到它的紅，我說它是初升太陽那樣的深紅，或者說它紅得合適，不深不淺。「深紅」、「不深不淺」是它的程度。其所以能說是「深紅」、「不深不淺」，與從「深紅」的感覺到0（或接近0）或從「不深不淺」的感覺到0（或接近0）的一系列的變化或過渡是聯在一起的。感覺及其獨特的程度方面的變化，是日常經驗中的情況。但是只要是感覺，那麼感覺也好，作為感覺的原因的實在也好，總有程度，這是先天綜合的原理，因為任何感覺，不管多麼微弱，它與0之間也還有更微弱的感覺。這個先天可能的過渡，是一切感覺（實在）之為多，具有量、具有程度的基礎。每個感覺本身直接是統一的東西，是一，從任何感覺的先天可能的過渡而言，它又必然是多。這就是前引的《導論》§24中所說的，質的原理並不是使感覺直接地統攝於量的概念，可是它卻又是一種量，是程度，是內強的量。 一種只能被感知為統一的量，並且對於這種量，只能從其趨向於否定＝0來表象多，我名之曰內強的量（A 168＝B 210，RS 223，著重號是原來有的）。 §15　內強量的連續性 這是一個關於顯現（經驗的對象）的質的方面的原理：對於與顯現的質料相對應的主觀的表象，感覺，從而還有作為感覺對象的實在，也分析出先天綜合的知識，即指出它們都有內強的量。這對近代自然科學的機械唯物論影響下的哲學發展，是一個重要突破。 現在的工作是在千變萬化的主觀感覺方面分析出普遍必然的知識。 感覺必須有主體的感官（感受器），還必須有意識，這是主觀方面的條件。客觀方面的條件是必須有某樣對象刺激感官。 感覺是變化的。如果走向河邊，先沒有聽到水聲，距離越近，水聲越響，如往回走，水聲逐漸減弱，再遠就聽不到了。感覺變化的原因可以是由於主觀方面的任何變化，也可以是由於客觀方面的變化，還可以是主觀的變化與客觀的變化都存在。總之，任一感覺都從無開始，經過逐漸增強，達到一定的程度或者從一定程度逐漸減弱，以至完全消失。但是，不拘感覺怎樣變化，不拘感覺變化是由於哪方面的原因，必須肯定一點：與給定的感覺相應的，必定是實在，而沒有感覺相應的則是實在的否定（＝0）。這樣，在顯現的實在與顯現的完全消失也即顯現的否定（＝0）之間，必定有相應的感覺的變化。一方面是給定的感覺，一方面是給定的感覺的否定（＝0）。這種變化是好多可能的中間感覺的連續性的關係，這些中間感覺彼此之間的區別，總小於那給定的感覺與0·之間的區別（A 167—168＝B 209—210，RS 222）。 在萊布尼茨，單子以及知覺的連續性是一個根本性的原則。康德哲學中的連續性原則與萊布尼茨有直接聯繫。 康德認為量的方面的連續性原則是：量具有這樣一種性質，由於這種性質，其中沒有一個部分是可能的最小部分，這就是說，沒有單一部分（例如所謂不可分的原子）（A 169＝B 211，RS 223）。 空間、時間就是連續的量，因為所謂空間、時間的部分，都只能是通過限制作用，實際上空間的部分仍然是空間，時間的部分仍然是時間。空間包含著眾多的空間，時間包含著眾多的時間（A 169＝B 211，RS 223—4；再參看A 25＝B 39，RS 68；A 31—32＝B 47—48，RS 75）。 時間是內感官的先天形式。由於時間的連續性，就出現以下的情況： 經驗知識的一切增加，以及知覺的每一步前進，不拘是什麼樣的對象，是顯現還是純直觀，都不過是內感官的規定的一次擴展，也即在時間中的一次推進。這種在時間中的推進規定一切，可是它自身卻不再被任何別的東西規定，這就是說，這種在時間中的推進的每一部分都只是在時間裡並且由於時間的綜合而被給定，而不是在時間的綜合之先被給定。因此，知覺方面的每一次向下一時間中的東西的過渡，都是對時間的一次規定，而其所以有這規定正是通過這個知覺的產生；並且既然時間總是量，時間的每一部分也都是一個量，那麼一個知覺的產生就是一個量，這個量是從零起經過一切度（其中沒有一個度是最小的）直到它的一定的度（A 210＝B 255，RS 258—9）。 知覺在時間中產生。時間是量，時間的部分也是量。知覺除掉感性形式就是感覺。感覺在時間中。感覺可以是瞬間的。對同一顯現，這一瞬間的感覺與下一瞬間的感覺之不同是由於程度的不同。感覺的不同程度表現在時間中。所以，感覺的發生、變化與消失都在時間中。這就是感覺在時間中從0到一定程度或從一定程度到0的連續變化過程。而感覺的度正是與這樣的過程分不開的： 第二條物理原則［即質的原理］並沒有使真正經驗的東西也即表示著直觀到的實在的感覺直接地統攝於量的概念，因為雖然感覺確立了在空間時間中與它相應的對象，可是它並不包含空間或時間的直觀。但是，在實在（感覺表象）與零，即在時間中有和完全沒有直觀之間仍然有一種量的區別，這就是說在每一給定程度的光亮與黑暗之間，每一程度的溫暖與完全的寒冷之間，每一程度的重與絕對的輕之間，空間的每一程度的充實與完全虛空之間，總可以想到更小的程度，甚至像在一個意識與完全無意識（心中一團漆黑）之間總有更微弱的意識一樣。因此，不可能有表明絕對空無的知覺，比如，沒有一種心中漆黑不會被視為一種意識，只是這意識，為較強的意識所超過而已。一切感覺的實際情況都是如此。正由於此，知性才得以具有程度原則。對作為經驗表象（顯現）的內在性質的感覺進行預知，這是數學（mathesis　intensorum）對自然科學的第二種應用（《導論》§24，AA第4卷，第306—7頁，參看中譯本第74—75頁）。 由於感覺在時間中的前進過程或其反面的消失過程，表示著它的連續性，從而一切感覺都有程度的不同。這就是說，感覺及其消失（＝0）之間，既有無法割斷的聯繫，同時又是一瞬間一瞬間只有細微差別的眾多個別感覺的變化，正是這種眾多個別感覺的差別和聯繫，才使得每一實在都表象為一個量。所以，儘管我們對於作為經驗直觀的質的某一感覺的特性與任何別的感覺的特性之間的區別不會先天地加以認識，可是，由於它必然從屬於一般的可能經驗的條件，它必定處於時間之中並且屬於一定的連續的變化過程，這樣，它就作為知覺到的內強的量與一切別的感覺有了區別（參看《導論》§26，AA第4卷，第310頁，中譯本78頁；以及A 143＝B 182—183，RS 201—2）。 感覺的連續性，各個感覺之有不同程度，與時間分不開。因為感覺的變化是在時間之中發生的。但是，像上引康德在《導論》§24所說的，在認識中並不是把感覺直接地統攝於量的概念，那樣做，產生的只能是廣延的量。廣延的量是由於對現象的形式的綜合產生出來的。內強的量涉及的是現象的內容。現象的內容雖然離不開空間、時間的形式，可是，內容本身，其特有的量卻是內強的量。現象的內容與形式既需要綜合，又有區別。 儘管從0到一定的感覺之間的過渡只有在時間中才會出現，可是單純的感覺本身並不占據任何部分的空間或時間，意思是：單純的感覺本身，以及顯現的實在（內容）的度本身，其本性獨立於空間、時間，不依於空間、時間。一塊具有一定大小的石頭的表象，任何具有廣延的東西的表象，離開空間和時間（石頭的廣延要在時間中進行綜合）是不可能的。一切經驗意識或內感官中的表象也都有其在時間中延續和變化的一面。但是，單純的感覺本身本質上既不是在空間中的延伸，也不是在時間中的延續。雖然它的出現是一瞬間一瞬間的。 溫暖、光亮等等，其程度在小的空間裡像在一個大的空間裡同樣大。同樣，心裡的表象、痛苦、一般的意識，不拘經歷的時間是短還是長，其程度並不見得更小。因而在這方面，一個點和一瞬間的量，像任何不拘多大的空間或時間之中的量同樣大。所以，程度就是量，不過不是直觀的量，而是純從感覺方面說的量，或者也可以說是一個直觀的基礎的量，而度之所以被認為是量，只是由於從1到0的關係，這就是說，每一感覺可以在一定時間通過無限的中間程度直到消失，或是從0通過無限增長霎間達到一定的感覺（質的量就是度）（《導論》§26注，AA第4卷，第309頁；參看中譯本78頁）(15)。 重要的是感覺及實在也有量，不過不是廣延的量，而是內強的量，度就是它們的量。其所以有度，是由於感覺從0向一定感覺的增長或從一定的感覺到0的消失。這種過渡體現著感覺和實在的連續性，自身統一的感覺和實在以連續性為基礎就出現了度。 §16　內強量的連續性與知性的綜合 質的原則並不是把感覺直接地統攝於量的概念。因為單純的感覺與對空間、時間的綜合沒有直接聯繫。感覺是瞬間的，無須乎經過從部分到整體的綜合。 那麼，知性的質的原則所包含的綜合作用是怎樣體現的？ 先從質的範疇說起。質的範疇針對的是直觀的對象。量的範疇針對純直觀的對象，質的範疇則是針對經驗直觀的對象（B 110，RS 121）。屬於質的範疇的三個範疇之一，實在範疇，單純從其概念本身來看，指的是有。實在範疇應用於感覺對象，必須通過時間。這樣，它指的就是時間之中的有。所以，實在範疇是與一般的感覺相對應的。否定範疇是表象非有的，如時間化，就是時間中的非有。實在與否定的對立，就是同一時間是充實的時間與空的時間的區別（A 143＝B 182，RS 201）。 質的範疇應用於經驗對象需要通過范型。范型是按照知性規則（範疇）對時間作出先天的規定。質的范型涉及的是時間的內容（A 145＝B 184，RS 203）。因為質的范型的功能是把感覺同時間表象綜合起來，也就是填充時間（同上書）。那麼，實在的範疇是怎樣發揮作用的？ 每一感覺具有一程度或量，它作為一對象的同一表象，可以依靠它的程度或量，或多或少地填充同一時間（也即內感官），直到它消失成為無（＝0＝否定）。因而，從實在到否定就有一種關係和聯結，或者更好說是一種過渡。由於這種過渡可以把任何實在表象為一種量，這樣，實在的范型，作為填充時間的某樣東西的量，它的范型，正是當我們在時間中從具有一定程度的感覺向下到感覺消失或從否定逐漸上升到它的量，這個量(16)是在時間中連續地、一貫地產生的（A 143＝B 182—3，RS 201—2）。 內強的量的特徵有二： （1）從直接的感知看，是統一的； （2）從其向0的過渡看，又是多。 從質的范型一般地看：知性綜合必然表現在把感覺、內強的量同時間綜合起來。這就是說，感覺、內強的量出現在時間之中，填充時間。從實在的范型看，感覺，內強的量就是時間中的有。像前所說，作為感覺的原因的實在的程度，表現為這樣一種量，對這種量的把捉不是繼續的，而是瞬間的，也就是，感覺是瞬間的。那麼，對感覺的綜合就應是瞬間的綜合。 瞬間的綜合是對感覺的綜合，也就是對感覺所具有的內強的量的綜合。可是，只有眾多才需要綜合，本身是單一的不需綜合。感覺本身的內強的量直接的是一，而不是多。這裡邊顯然存在著困難。請看康德自己的說明： 既然從經驗意識到純意識可能有一個逐漸的變化，直到經驗意識的實在（das Reale）完全消失，只剩下一個對空間、時間中眾多的單純形成的（先天的）意識：因而也就會有對於一個感覺，從其開端的純直觀＝0起直到其具有任何的量的各個量的產生的綜合（B 208，RS 221）(17)。 這裡的意思是，感覺可以從有到無，逐步消失。也可以從無到有，增長到任何程度。任何感覺，都具有一定的程度，都是從最初的0到一定程度的增長。一瞬間就是一個具一定程度的感覺，對這個感覺，直接地而無須像廣延的量那樣從部分到整體地在時間中繼續綜合。但是，與任何感覺直接聯繫都有一個從無、從0到有，到那個特定的感覺的產生。既然是從0開始，到一定的感覺，這裡邊就有一個增長過程。增長是一個一個不同程度的感覺產生，直到那特定的感覺。與這種感覺的增長相聯繫，必然有一種先天的綜合。這個綜合當然是在時間中，但與廣延的量不同，並不是在時間中的繼續綜合，而是一瞬間完成的綜合。這也是一種把捉（Apprehension）。對內強的量的把捉，在某一個時間裡（in einer genissen Zeit），感覺就從0增長到一定的度（B 208，RS 221）。這裡，雖然也離不開綜合，但是，與廣延的量的繼續綜合不是一回事。 感覺的質總是純經驗的，完全不能先天地加以表象（如色、味等等）。但是，與一般感覺相對應的實在與否定（＝0）相對立，只表象某樣東西，其概念本身包含著有（Sein），所表示的不過是在一個一般經驗意識中的綜合作用。在內感官，經驗意識當然可以從0上升到任何更高的度，以至於直觀中一個廣延的度（例如照亮的平面），可以引起像好多別的（亮度較差的）平面合在一起的同等感覺。因此，我們完全離開廣延的量，仍然可以設想單純感覺在一瞬間裡有一個從0到給定的經驗意識的勻稱上升的綜合作用（A 175—6＝B 217—8，RS 229）。 可見，在質的原則方面，也有先天的綜合作用，其特點是： （1）這是感覺與時間的綜合； （2）綜合的結果是時間中的有，是對時間的填充，是在時間中的感覺； （3）這綜合不是在時間中的繼續綜合，而是在一瞬間的綜合。每一瞬間就是一個感覺，每一瞬間的感覺本身就是統一體，就是一整體，每一感覺自身都有其內在的特色（innerer Unterschied）（A 175＝B 217，RS 228）； （4）每一感覺（經驗意識）是統一體，是從0到一個給定程度的增長（大於0），所以又是多； （5）所以，對每一特定的感覺（經驗意識）的綜合把捉，就意味著也蘊涵著從0到特定程度的感覺的均勻增長的綜合，它們是同一個綜合，也是同一瞬間的綜合； （6）正是由於這樣的綜合，所以感覺有內強的量，這就是質的範疇，通過質的范型綜合，這就是質的原則的綜合。 §17　內強量與廣延量的關係 根據「直觀的公理」（量的原則）：一切直觀都是廣延的量。根據「知覺的預知」（質的原則）：在一切顯現中，作為感覺對象的實在，以及作為實在影響我們的感覺，都有內強的量（程度）。 十八世紀晚期，在西方自然科學發展中，作為一種總結性體系的牛頓力學，仍然是影響最大的一門科學。與力學在近代的發展相聯繫，哲學上一支具有活力的思潮，唯物論，也順著機械論的方向前進。笛卡爾明確地把物質實體的本性規定為廣延，物質等同於廣延，反過來，廣延就是物質。從康德把「物體是有廣延的」當作分析判斷，仍然可以看出笛卡爾觀點的深遠影響。法國唯物論淵源於笛卡爾，也直接受洛克的影響。洛克對機械唯物論的一個重要貢獻，是對從近代力學發展中提出的有關感覺主觀性的理論作了總結，明確提出了所謂「第二性質」的理論，把感覺性質在客觀上歸結為具有廣延的物質的作用，把物質世界看成為清一色的廣延，從而認為數學，幾何學和力學就是最重要的有關客觀真理的科學。馬克思論述霍布斯的機械唯物論所說的話，可以幫助我們領會上述的情況：「感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數學運動的犧牲品；幾何學被宣布為主要的科學。」(18) 康德一方面掌握了牛頓力學的基本原理，另一方面，也接受萊布尼茨的一定影響，反對機械唯物論，主張動力論（Dynamismns）。因此，他得以運用動力論統率牛頓力學，又以作為顯現的、在空間中無限可分的物質的觀點取代了萊布尼茨的單子論。物質具有內在的力：引力和斥力，所以物質主要是由於自身而運動。物質雖然必定具有廣延，但是，廣延還不等於物質，廣延不能完全代表物質的本質。對於物質來說，廣延的確是有普遍性，但應該說只是其普遍的形式。物質還有根本的力：實在。物質本身的實在有內強的量，內強的量有不同程度。物質的實在以其內強的量不同程度地影響人的感官，人就有了感覺。 實在的內強的量與廣延的量不同，但是，除非經過知識學的分析和思考，二者又是不能分開的。 實在是空間、時間中的實在。 空間、時間會不會空無實在？關於這個問題，請注意： （1）一切顯現，不管是在廣延的量的方面，還是在內強的量的方面，都是連續的；一切變化（一物從一狀態過渡到另一狀態）也都是連續的； （2）知覺到的實在都有度，實在與否定（0）之間總有由越來越小的度構成的無限等級的序列； （3）每一感官對一定感覺的接受力都必定具有一定的度（A 172＝B 214，RS 226）。 從這幾點可以說：知覺，也即經驗，不管是直接地還是間接地，都不能證明在顯現之中會缺乏任何實在。這就是說，經驗永遠不能證明有空的空間或空的時間(19)。可以設想在感性直觀中完全沒有實在，但這樣的情況實際上都根本不能知覺到。另一方面，從任何顯現，或者是顯現的實在的度的區別，也不可能推出顯現沒有實在。 感覺以及作為感覺的對應的實在，僅僅是直觀的質料，或者也可以說，實在是顯現的質料。這樣的質料總要以空間、時間的形式為前提。所以，感覺作為經驗直觀，離不開空間時間的直觀形式：實在作為顯現的質料，也不可能不在空間或時間形式之中。 可見，感覺或實在的內強的量與空間、時間的廣延的量實際上是不可分的。 但是，還可以提出這樣的問題：感覺的內強的量與空間、時間的廣延量固然總是相互結合，而感覺到的內強量會變化，空間、時間的廣延量也可以增減，那麼，兩方面的變化的關係如何？ 當時物理學的主要顧問是機械論。那時的物理學家和哲學家們注意到以下的現象：不同種類的物質，它們雖然體積相同，可是一方面由於重力或重量，另一方面由於與其他處於運動中的一定物質相對抗的狀態中，它們的量就有很大區別，於是就主張：這些不同的物質的體積，也即顯現的廣延量，必定在不同程度上包含有虛空。而空間中的實在，在其他方面上均無不同，其不同之處只在於廣延量或數量方面。這是機械的原子論觀點。康德不同意這種觀點，針對著機械論的原子論，他提出動力論的自然觀。這裡最好引證1786年（B版出版的前一年）刊行的《自然科學的形上學基礎》中的一段話，看看他的想法： 關於自然科學最重要的地方，即對物質在種類上的無限可能的差別作出解釋，其進行方式只有兩條路線：一條是把絕對充滿同絕對虛空結合起來的機械論路線；一條是與上條相對立的動力論路線，只利用原初的斥力和引力的不同結合解釋物質的一切差異。前者利用原子和虛空作為質料引出［一切物體］。原子是一小塊物質，在物理上是不可分的。物理上不可分的是這樣一個物質，它的各部分由一種力聯結在一起，自然界中沒有任何存在的運動力可以克服這種聯結力。一個原子，如果由於它的形狀同別的原子在種類上有了區別，就叫做原微體（erstes Körperchen）。一物體（或微體），其運動力依賴於它的形狀，就叫做機械的。利用作為機械的物質的最微小部分的性質和組合來解釋不同種類的物質的方式，就是機械的自然哲學。那種不是從作為機械的也即不是作為外在的運動力的單純工具的物質，而是從根本上屬於物質本身的引力和斥力的運動能力引出不同種類的物質解釋方式，可以叫做動力論自然哲學。這種機械的解釋方式，由於它最適合運用於數學而以原子論或微粒哲學為名稱。從古代的德謨克利特到笛卡爾，甚至直到當前時代並沒有什麼變化，它對自然科學的原理一直保持著權威性的影響。它的要點是假設本原物質的絕對不可入性、這種材料的絕對相同以及唯一可以承認的形狀不同，還有在這種基本微粒體本身中的物質聯繫的不可克服性。這就是產生不同種類物質的質料。這些質料不僅可以為屬和種的不可變異性提供一種不變的卻具有各樣不同形狀的基本材料，並且還可以依據這些作為機械的基本部分（它們需要的只是外在地起作用的力量）的形狀機械地說明好多自然作用。但是，這樣體系的根本的和最重要的證據是，為了物質密度的各種區別而引進所謂空的空間的不可否認的必然性。這些人認為空的空間按照一種比例存在於物質內部和那些微粒之間，因為有些顯現是如此巨大，而即使密度最大的物質其體積的充實部分同所包含的空的部分相比也幾乎等於無，所以他們認為空的空間是必需的。現在為了引進一種動力的解釋方式（對於實驗哲學，這種解釋合適得多，也很有效，因為這種方式是直接發現屬於物質自身的運動力及其規律，另外卻限制了假設空的間隙和具一定形狀的基礎微體的自由，這兩樣都不能依靠實驗來規定和發現），只要針對著機械的解釋方式的設准：「不可能設想不包含著空的空間的物質具有一種密度上的種種區別」，單純使用一種不容許思想陷於矛盾的方式進行反駁，此外根本無須設想什麼新的假設。因為只要先說明上述的單純的機械解釋方式所根據的設准，作為原則，是沒有真實性的，這樣只要另外有一種可能，甚至無須任何空的間隙，就可以設想各樣不同的密度，那麼，自然就不必要把那樣的設准當作自然科學中的假設了。而這種必然性正在於物質不是（像純機械的自然科學家所主張的）依靠絕對的不可入性充滿其空間，而是依靠斥力。斥力都有程度，物質不同其斥力的程度也不同，而斥力的這種程度本身與引力無絲毫共同之處，引力與物質的量相對應。物質不同，而引力是同樣的，斥力可以在程度上根本上不同，因而這些物質，量不變，在廣延上程度卻可以不同；反過來，在物質的體積也即密度不變情況下，它的量卻可以有各種各樣的區別。根據這種解釋方式，我們將發現並不是不可能設想一種物質（像我們表象的所謂以太那樣）沒有任何虛空地充滿了它所占據的空間，可是在相同體積中，其物質的量卻無比的小，小於我們在實驗中所能控制的一切物體。必須認為：與以太所固有的引力相聯繫，存在於以太之中的斥力，無比地大於我們所知道的一切其他物質之中的斥力。因而，這就是我們僅僅為了對抗一個光憑猜測的（空的空間的）假設即不容許設想沒有空的空間的假設，所要採取的唯一想法，因為容許我們這樣設想。（康德：《自然科學的形上學基礎》，AA第4卷，第532—4頁）。 康德主張，不存在空的空間，因為根本不能知覺到空的空間，空的空間沒有經驗事實的根據。我的書房裡，除了書架上的書，書桌上的紙筆，幾把椅子，我們說，剩下的是空的空間。這只是從視覺的角度說。實際上，我坐在書桌後面，眼界周圍沒有放置東西的地方似乎是空的空間，但是，我仍然有某些別的知覺。例如，我可以嗅到一定的氣味，它可以是來自盆花，也可以來自蓋碗裡的碧螺春，等等；還可以感覺到溫暖或涼快；我坐在椅子上面，全身穩定在我的現有位置上，不能像太空中宇宙飛船里那樣有漂浮起來的感覺等。康德認為應該承認，空間中為某樣物質微粒——以太所充滿。斥力和引力是自然界物質本身固有的力，因而物質永遠處於自動之中。物質充滿它所占據的空間，依靠的是它本身的斥力，不像原子論所設想的，物質僅靠其結實的體積或不可入性占據空間。任何物質都是斥力和引力的結合，光有斥力，物質將無限地散開，光有引力，物質就會聚縮成一個點，都不可能出現物質。物質是重量（由於引力）和彈力（由於斥力）的結合，由於這兩種基本力的作用和反作用，物質得以在一定的程度中充滿它所占據的空間，這就是物質占據空間的內強方面的（不是廣延方面的）表現（同上書，AA第4卷第521頁）。物質引力的大小，以在一定空間中物質的質量為根據，因此，物質的質量與廣延分不開，質量是可以計量的。機械論者把物質的廣延，不可入性和不變的質量看成物質的本質。物質的量表示物質本身的真實客觀存在。康德則認為在與物質的引力密切關聯的物質質量以外，物質還有不同程度的斥力，一定質量的物質的引力，與其固有的斥力相結合，這兩樣基本力量互相作用和反作用，使得物質有一定程度的壓縮或凝固，這樣就使得物質以不同的程度充滿空間（同上書，AA第4卷，第521頁）。總之，物質充滿空間，顯然依靠斥力，所謂充滿空間的「實在」，就是由於斥力的作用；但是，又不能沒有引力的反方面的限制或牽製作用，這也正是物質必定在一定程度上充滿空間的原因（同上書，AA第4卷，第523頁）。既然引力與斥力是物質原初固有的兩種不同的力，那麼，兩種力之間就不必有在變化上的必然的、固定的互相聯繫。一物體的引力不變，斥力並不是不可以由於一定的原因增大或減小。因此，任何空間都能夠是在可變的程度上充滿。 以上是康德對自然界的物質及其固有的運動能力依據事實探索並制定出來的一些假定或設准。雖然這些都屬於自然科學的基礎方面，按照傳統看法屬於「自然哲學」，康德自己把闡述這類問題的專著名之曰《自然科學的形上學基礎》，但它們仍然不外是自然科學本身（物理學和動力學）的問題。康德的先驗知識學中「知覺的預知」原則是與這方面的探索密切聯繫著的。 質的原則：一切顯現的實在有度，統攝著屬於質的三個先天範疇：實在性、否定性、限制性。從動力學方面看，物質的斥力和引力的結合產生了在空間、時間中運動的物質所具有的一定的度，這個事實是質的原則及質的三個範疇之間的辯證聯繫的具體說明。 感覺到的實在的度在廣延量並未減少的情況下，可以由於一定的原因出現變化，可以在它的度過渡到空無從而消失之前，逐步無限地減弱。例如一定範圍空間中的溫暖的度（溫度），可以由於一定原因無限地減低，可是它仍然以較低的溫度，像較高的溫度一樣，充滿原來範圍的空間，它並沒有使原來空間範圍中的任何一個最微小部分變成空的，它的逐步降溫正是發生在並未縮小的空間範圍裡面。同一空間，範圍大小不變，可以是高溫的，也可以是低溫的。還可以出現前邊引用過的情況：一個一定大小的平面，其亮度所引起的知覺，可以跟好多別的平面的較弱亮度的總和所引起的知覺程度相同。一切其他種類的實在，都可以出現這樣情況。總之，儘管感覺的內強量與空間、時間的廣延量實際上必定在一起出現，感覺或實在的內強量的出現離不開具有廣延量的物質，空間、時間在實際的經驗中也不會是單純的形式，它們必定是一定的實在，一定的知覺的形式，可是，內強量的變化不必出現在相應變化的廣延量之中。(20) 因此，如果有人主張廣延量與內強量兩方面的「平行論」，是沒有根據的。而把內強量當作本質，廣延量只是顯現的單子論（萊布尼茨），把廣延量當作本質，內強量只是主觀感覺，並沒有與之相應的實在的原子論（德謨克里特，伊壁鳩魯），以及笛卡爾把物質與廣延等同的觀點和洛克把聲、色等性質視為沒有實在原本的第二性質的觀點，也不是康德的想法。因為，按照康德，空間、時間是感性的先天形式，來自認識的主體。作為經驗直觀的感覺是作為對象的實在在內感官方面引起的結果。所以，空間、時間的廣延量與感覺方面的內強量二者來源根本不同。感覺作為經驗直觀，固然不能不從屬於直觀的先天形式空間、時間，可是，引起感覺的實在，本來與空間、時間沒有內在聯繫。在康德知識學中，感覺的內強量與空間、時間的廣延量不會同步的理論，與其空間、時間屬於感性直觀的先天形式的理論也是協調的。 總之，康德認為：在完全不考慮顯現的廣延量的情況下，卻應設想在單純的瞬間的知覺方面，有一種從0均勻地上升到給定的經驗意識的綜合。知覺，作為意識到的包含著感覺的表象，只能後天地在經驗之中給定，可是，它本身的特性，它總有與廣延量的各樣表現全不相同的一定的度，卻可以先天地認識。這是「知覺的預知」原則的要點。一切量的根本性質是連續性，連續性離不開知性的先驗綜合。在一般的量的方面，連續性是先天的，可以先天地認識。連續性一方面表現為廣延量，表現於空間和時間的量；另一方面表現為內強量，表現為度，表現了感覺和與感覺相應的實在。所以，在感覺方面，在顯現的實在方面，在事物的質的方面，總之，在經驗的直觀或來自經驗的知覺方面，也可以有先天的認識：度（以上參看A 173—6＝B 215—8，RS 226—9）。 §18　什麼是經驗？ 值得注意的是：關於一般的量，只有一種獨一的質能為我們先天地認識，這就是連續性；而關於一切質（顯現的實在），除了其內強的量即質有一種度，就再無其他先天認識。此外一切其他都將留給經驗（A 176＝B 218，RS 229）。 量中有質，質中有量，這種對物理世界閃爍著智慧光輝的認識，超出了由來已久企圖把一切質歸結為量的機械論的片面性。這是對自然科學成果的更全面的總結。馬克思批評霍布斯使「感性失去了它的鮮明的色彩」。(21)與馬克思所說的培根的「物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑」(22)類似，康德提出質的內強的原則，在一定意義上，是一種否定的否定。否定的否定當然屬於新的層次。康德並不想通過經驗從自然界找出一些所謂「單純的性質」，培根所謂「單純的性質」，是對自然界本身規律性的探討，是處於早期的自然哲學向自然科學過渡的一種想法，康德是在知識學裡，與他對於物理學或動力學的基礎方面的探索相聯繫，建立起關於作為認識自然界（顯現）必然條件的無可否認的質的方面的普遍原則；而先驗方法，在康德的學說自身的體系的條件下，為這種原則的科學性提供了非經驗歸納所能做到的保證。從特定角度看，把康德與培根隔開的是歷時超過150年新興自然科學由機械唯物論逐步走向巔峰的時期，這顯然是康德能夠從總的方面說創立系統的先驗知識學，從特殊方面說不但吸收了機械唯物論某些積極成果（貫穿整個自然事物的普遍必然聯繫）並且能從先驗論的更高層次揭露機械唯物論只肯定量的變化的片面性，提出自然界的質的變化的根本原則的重要條件。 「直觀的公理」講的是經驗直觀的形式方面的先天條件。經驗直觀一定在空間、時間裡面，因而它一定從屬於量的範疇，一定具有廣延量。量的範疇施之於對象，必定表現為廣延量。源於量的範疇的先天綜合作用，是經驗直觀的廣延量的必然條件。 「知覺的預知」講的是經驗直觀的內容方面的先天條件。經驗直觀不僅在空間、時間裡面，它還表現著空間時間中一定的實在。我們有感覺，經驗直觀的內容是感覺。感覺作為感覺，與空間、時間無類似之處，雖然感覺到的東西不脫離空間、時間。感覺有其自身的特性。感覺從屬於質的範疇，感覺的特性不是廣延的量，而是內強量，其特性是具有質。內強量或質有度，源於質的範疇，從0到一定程度的先天綜合作用，是經驗直觀的內強量或度的必然條件。 對廣延量或內強量的認識，都是對客體的本質方面的認識。廣延量屬於客體的形式，內強量屬於客體的內容。「直觀的公理」和「知覺的預知」這兩個知性原則都是自然科學的根本原理。 「直觀的公理」和「知覺的預知」涉及的雖然都是客體的本質方面的形式和內容，但是，它們涉及的只是作為個別物的客體，或是單個的個體。並且，形成客體的廣延的聯結作用（Verbindung）是組合性的，所謂組合性的，是產生出這種聯結的綜合作用所綜合的眾多，並不是相互之間必然從屬的，例如一個正方形被對角線分成兩個三角形，這兩個三角形並沒有互相必然從屬的關係。凡是涉及可以從數學的角度加以考察的同類的東西的綜合都是這樣的綜合。這樣的綜合也還有兩種不同情況：一種叫做積聚（Aggregation），一種叫做結合（Koalition）。施之於廣延量，是積聚性的綜合，施之於內強量的是結合性的綜合。這二者的區別大體上是：屬於積聚性綜合的，可以分離成為若干同類部分（這種分割是無止境的），其任何部分如僅從其本身看，與原來的整體仍然是同類的東西。每個部分都可以分開單獨存在。屬於結合性綜合的內強量，表現為知覺到一系列不同的度（或是遞增的，即從0過渡到一定的度，或是遞減的，即從一定的度過渡到0），但作為具有一定的度，它們是同類的。知覺到的每一個特定的度，是瞬間的，唯一的，總是單獨出現的，但是與廣延量不同的是，儘管每一特定的度都只是單獨出現，可是，它之為一定的度，都與那遞增或遞減的度的系列分不開，孤立起來，度就無從出現。度之為量即內強量，不能離開那個由不同的度構成的系列，正是作為這樣的系列中的一個環節，才有所謂度。可是，又要回過來想：儘管度必然是一個系列中的環節，而度之為度，度之被知覺，其特點都是瞬間的，唯一的、個別的。所以，對度的知覺，既是獨立的，又不能不包含著一個一定的遞增或遞減的度的系列。對個別的度的知覺似乎不需要綜合，實際上不設想到有一定的度的系列，不設想有作為這樣系列的基礎的綜合，也就不會知覺到度。這樣的綜合是結合性的綜合，又處於聯繫之中，又有獨立的根本特性，所以是結合（Koalition）（看B 201—2的注釋，RS 216）。 「直觀的公理」是實現於知覺的形式方面的知性的先天原則。直觀的先天形式空間時間之實際上起到作為一切經驗直觀的接受形式的作用，是以知性的綜合——積聚性的綜合——為必要的條件，只有從屬於這個條件，對顯現的感知才可能，從而外面的經驗才可能，關於對象的知識才可能。這樣就對「先驗感性論」關於空間、時間的說明，作了根本性的補充。在那裡，只是從感性接受性論證了一切對象必然從屬於空間、時間的形式條件，至於這種形式條件之必然從屬於知性的先驗綜合、從屬於先驗統覺的先天綜合統一性，才能實際上發揮作用，在那裡還未能涉及。經過「先驗演繹」的一般論證，現在提出的「直觀的公理」，就為作為感性形式的空間、時間在接受對象中起的作用，結合認識的實際作出了全面說明。 「知覺的預知」是實現於知覺的內容方面的知性的先天原則。空間、時間是感性形式，感覺是直觀的內容。作為直觀內容的經驗直觀，必然以經驗為根據，這是對於對象的知覺，這純是後天的。但是，知覺雖然離不開直接的感覺，感覺永遠是後天的、經驗的，可是，必定有與感覺相應的實在。實在屬於顯現。一切感覺到的實在，都有內強量，都有度，其所以有度，知性的綜合（結合性的綜合）是必要的條件。離開這種綜合作用，即使仍然可能出現感覺，可是一定無所謂度或內強量。 有了感性直觀形式，也就是有了廣延量，感性直觀形式不會離開內容單獨存在。還要注意有直觀的內容，即經驗直觀或感覺，而感覺到的實在有內強量。不僅有感覺，並且意識到這個感覺，就是知覺。但知覺還不是嚴格的知識，還不是嚴格的所謂經驗(23)。狹義的經驗特指通過知覺對客體的認識（B 219，RS 230）。必須通過知覺，如果不是知覺，而是純直觀，那就是純知識，不是經驗。又必須是認識客體，如僅停止於知覺，還不是認識客體，那也不是經驗。所以，經驗是藉助於知覺來規定一客體，這樣來超乎知覺。通過知覺，又高於知覺，這只能是由於知性的綜合作用。把眾多知覺在一個意識裡邊綜合起來，賦予綜合統一性，從而規定客體，這就是經驗的本質（B 218—9，RS 230）。 §19　一般經驗的可能性條件：對「經驗的類推」的一般論證 根據範疇表，第一組是量的範疇，第二組是質的範疇，第三組是關係範疇。關係範疇，在認識中相對於直觀材料表現出來的原則，叫做「經驗的類推」（Analogion der Erfahrung）的原則。 對「經驗的類推」原則的論證是康德知識學中又一個有高度重要性的部分。因為這方面的原則涉及真正或嚴格所謂「經驗」或「知識」的先天可能的條件。構成這種「經驗」或「知識」的聯繫的綜合作用，是知性範疇的核心作用。這種作用特殊地屬於關係範疇，其原則就是「經驗的類推」。 為什麼叫做「經驗的類推」呢？ 知性的這種原則涉及的不是單純的顯現，也不僅僅涉及對顯現的感知方面的綜合（不限於單純對量或質的綜合），它們涉及的是顯現的定在（Dasein），更涉及眾多顯現在定在方面相互之間的關係。對顯現的定在的認識與對顯現的量或質的認識有重要區別。對顯現的量或質的認識，其先天規則是：當這種綜合活動進行時，同時就在每一現實的經驗事例之中先天地產生出一定的直觀本身。對於量的認識，就是根據「直觀的公理」原則，綜合眾多的經驗直觀，從而就先天地產生出特定的經驗直觀的廣延量。對於質的認識，就是根據「知覺的預知」原則，通過剎那的綜合，在無限不同的程度構成的系列的條件下，先天地產生出知覺到的特定的內強量。任何特定廣延量的出現，離不開知性的「直觀的公理」的綜合活動，任何特定內強量的出現，離不開知性的「知覺的預知」的綜合活動。這兩項原則保證了把數學應用於顯現，從顯現的先天的可能性方面，表明顯現不管是在其直觀方面還是在其知覺到的實在方面，都會接照數學的綜合的規則被產生出來，所以，在這兩方面都使我們得以把顯現作為量來認識。例如：可以利用月光組成20萬倍於月光的亮度來先天地給定或構成對日光的知覺的度。所以康德把這兩種知性原則，稱為構成的（Konstitutive）。「直觀的公理」先天地為顯現提供普遍的形式，「知覺的預知」先天地為顯現提供一般內容（A 178—179＝B 220—221，RS 231—2）。 那麼，對於顯現的特殊的定在能不能先天地認識？不能。雖然我們可以先天地肯定有某種東西存在，可是卻不能斷定實際上那究竟是什麼樣的存在，我們不能預先知道在實際經驗中，當直觀到那個存在和別的存在時，我們的經驗直觀究竟有什麼區別。總之，我們不能構造定在。那麼，知性對於顯現的定在能不能實現什麼先天的作用？已經知道，知性的純範疇通過時間范型對知覺進行綜合，形成關於客體的知識。何以是關於客體的知識，而不再是單純主觀表象？這裡的關鍵是作為表象的知覺與知覺之間，由於範疇的綜合作用，出現了以統一性為基礎或作為統一性的充分表現的必然的聯繫。這樣的必然聯繫是客體或顯現的定在的一般特徵。必然聯繫是定在中間的關係，它並不涉及原來的知覺本身的構成，像構成經驗直觀的廣延量的「直觀的公理」或構成感覺的實在的內強量的「知覺的預知」那樣，所以，提供必然聯繫的原則不是構成性的，只是規範性的。它涉及的是存在的關係。例如，我們有一個知覺相對於另外一個知覺在一種時間關係里給定了，如果對這另外的知覺沒有作出任何規定，我們當然不能先天地肯定這另外的知覺是什麼樣的特定的知覺，除了根據「直觀的公理」和「知覺的預知」原則肯定它必定有某樣廣延量和某樣內強量。可是，此處我們卻還能斷定它與前一個知覺，在這種時間關係里，有一種必然聯繫。這種聯繫表示的不像在數學裡，一個比例的三項因子給定了，從而第四項因子也就給定了，那是兩個量的關係的相等，是構成性質的，而這種必然聯繫表示的是：如果有三項因子給定了，並不是說那第四項因子本身也就給定了，而是肯定了可以認識到三項因子對第四項因子的關係，這裡有一種規則，我們根據這種規則的指示可以在經驗中找出那個第四項因子。根據這種規則，知覺與知覺就獲得了經驗的統一性。這種規則是知性的原則，不過，對於客體或顯現來說，不是構成性的，而是指導性的（regulative），這就是經驗的類推。所以，這裡所謂類推，不是像在數學上那樣，指兩個在量上相等的關係，而是指兩個關係，在性質上類似，可以從一組關係推知另外的也是同樣的關係。 源於樣式範疇的「經驗思維的設定」的知性原則，也是指導性的。 指導性的原則與構成性的原則的區別不在確定性方面，這兩種原則的確定性是一樣的，其不同只在於數學的構成性的原則具有直觀的確定性，而指導性原則具有的是使顯現從屬於經驗的統一性從而獲得的類推的確定性。 作為知識材料的知覺，其聯繫必定表現在時間之中。時間，與在其中的顯現相結合，表現出三個不同的樣式：常在（Beharrlichkeit），繼在（Folge），同在（Zugleichsein）。因此，就有關於顯現的聯繫的三個先天原則，也就是如下的三個「經驗的類推」原則： （1）第一個類推：「實體常在的原則」； （2）第二個類推：「按照因果性規律繼在的原則」； （3）第三個類推：「按照交互作用或共同聯繫規律同在的原則」。 對以上三個類推，各有論證。但是，三個類推涉及一個共同的方面：顯現從存在方面看，它們之間總有某種聯繫，這是三者的共同點，儘管它們聯繫的方式可以有所不同。 現在先對三個類推的這個共同原理，作出一般性的論證，然後在這個一般性論證的基礎上，對三個不同類推進行各自的特殊論證。 「經驗的類推」的基礎的共同原理在A的表述是： 經驗的類推的一般原則是：一切顯現，在其定在方面，都先天地從屬於它們在一個時間中互相關聯的規定性的規則（A 176—7，RS 229—230）。 在B的表述是： 經驗的類推的原理是：經驗的可能只是通過知覺的一種必然聯繫的表象（B 218，RS 229）。 B的表述與A的表述的不同，重要表現在： （1）B更嚴格地立足於知識學角度； （2）B突出了「必然聯繫」的問題。 底下以B增補的論證（B 218—9，RS 230）為主，對統攝三個「經驗的類推」的總的一般的原則的論證概括如下： （1）嚴格的所謂「經驗」或「知識」是這樣一種知識，它把眾多知覺規定成為一個客體。這就需要把眾多知覺綜合起來。這種綜合作用當然不在知覺自身之中，倒是這種綜合作用本身正意謂著把眾多知覺放在一個意識裡邊的綜合統一性。這種綜合統一性是關於感官的客體的「知識」，也即「經驗」的本質。 「經驗」或「知識」是對於客體的「經驗」或「知識」，客體之所以成為客體，是由於它具有統一性，綜合統一性的來源是作為純自我意識的先驗統覺。這是「先驗演繹」的重要成果。 （2）統覺的必然的統一性，是知性的認識功能，知性這種功能的實現，必須通過時間的范型。所以，統覺這種統一性與一切可能的經驗意識（即知覺）的聯繫，必定是貫穿在每個時間中，也就是，這是一種把一切顯現按照它們在時間中的關係聯繫起來的綜合統一性（A 177＝B 220，RS 231）。 （3）知覺與知覺的出現，相互之間的關係只是偶然的，從它們本身顯示不出，也不可能顯示出任何必然的聯繫，因為在感知方面，只是好多經驗直觀匯集或並列在一起，並不表示匯集或並列著的顯現是在時間和空間中必然聯繫著的存在。 （4）既然「經驗」是把知覺轉化為關於客體的知識，那麼，在經驗中，眾多的顯現的定在之間的關係，就不會像在感知中那樣，是在時間中匯集或並列著的，而應該是在時間中的客觀的關係。 （5）我們不可能知覺到沒有質料的單純的時間。(24) 時間是感性接受直觀的顯現的先天形式。在經驗知覺中，時間（以及空間）總是作為一定感覺材料的形式，與感覺質料結合在一起。在感知中，時間（以及空間）需要知性的生產的形象的綜合作用。這種綜合作用，在感知當中，既構成了廣延量，也產生出現實的時間。所以，在經驗的知覺，時間總是與一定的感覺質料在一起，有了知覺，也就有知覺在其中出現的時間。由於不可能知覺到單純的時間本身，或者也可以這樣說：在知覺中，我們不能單純地感知到時間而不感知到其中所包含的感覺質料。這樣，好多顯現或知覺在時間中所謂必然聯繫，既不是來自知覺本身，也不是由於時間本身為我們提供了什麼樣的指示，或為我們作出什麼樣的標誌，使得我們認識到那些顯現或知覺在時間上有必然聯繫（因為我們根本不能知覺到單獨的時間）。那麼，我們是怎樣知道顯現在時間中有必然聯繫的？ （6）既然諸特定的經驗知覺彼此在特定時間中出現，無所謂必然聯繫，因此，諸客體在時間中存在，只能是通過它們在一般時間中的聯結，因而只有通過先天的知性範疇才能作出這樣的規定，因為知性範疇具有先天地實際聯繫的功能，並且總具有必然性。所以「經驗」之所以可能，只能是由於表象出諸知覺的必然聯繫，這種必然聯繫來自知性的範疇，即關係範疇。 一切經驗知覺都從屬於內感官的形式，時間。每一知覺屬於一個特定時間。這樣的知覺彼此之間沒有必然聯繫，正像與這樣的知覺相結合著的每個特定時間彼此之間沒有必然聯繫一樣。但是，如果認識不僅僅是知覺，我們提高認識層次，我們對諸知覺進行綜合活動，賦予它們以綜合統一性，這樣，原來的一些知覺就轉化成為客體，個別知覺出現於其中的特定時間，由於同樣的綜合作用，也就得以從個別知覺相結合的特定時間，轉化為嚴格地所謂感性的先天的時間形式，一般的時間（die zei tüberhaupt），聯貫著的具有整體性的時間（不是伴隨著個別知覺的零散的時間）。我們意識到一個感覺a，又一個感覺b，它們相繼出現。我們在時間形式里接受a與b相繼出現的感覺。a與b都是特殊的感覺，從a到b的一段時間，也是一段特殊的時間。我剛剛看到一隻鴿子從樓的東邊飛到西邊，這是一段特殊的時間，1987年2月22日上午11時40分10秒到1987年2月22日上午11時40分15秒。而「太陽照熱石頭」，則是對客體的經驗知識。在這種認識中，客體當然在時間中，但是，在這認識中，並不是特殊時間，而是一般時間。與主觀知覺相聯繫的是一段特殊的時間，與客體的具有一定普遍性的認識相聯繫的是一般時間。只有在這樣的時間中，才能出現知覺之間的必然聯繫。一般時間是知性範疇應用於直觀對象的橋樑，也即作為兩方面中介的范型，這是範疇實現其對直觀對象的綜合統一活動的唯一通道。應用於感覺材料的範疇本身必然帶上了時間性質，這時間決非特殊的，而是一般性的。因為在把特殊知覺轉變為具有普遍性的客體的活動中，範疇賦予客體以一般的時間性質，範疇是在一般時間中進行其綜合活動的。範疇通過一般時間——范型——表現其普遍性和必然性。範疇所提供的必然聯繫是普遍性的聯繫，因而是在一般時間中的聯繫。所以，知覺在時間中取得必然聯繫，從而轉化成為對客體的認識，其根源是知性的具有必然性的範疇，特殊地說，是關係範疇。一切實際的經驗的時間規定，都必定從屬於一般性的時間規定（要注意：並不是說有兩樣不同的時間，一是個別的、零散的時間，一是一般性的時間。應該承認，作為感性形式的時間是唯一的、具聯貫性的、無限的。所謂與個別知覺相結合的零散的、特定的時間，是知識學分析的產物，實際上不屬於真正的「經驗」或「知識」）。以知性的關係範疇為根源的一般性的時間規定，也就是使得我們能夠通過直觀對象獲得關於顯現的客體在時間中的必然關係的經驗知識的「經驗的類推」原則。屬於關係一組的三個範疇：實體、因果性、交互性，以范型為中介，應用於直觀對象，就表現為三種不同樣式的一般性的時間規定，也就是形成對「經驗」或「知識」的時間關係進行先天規定的三個不同的原則，即三個不同的「經驗的類推」。作為一般性的時間規定，實體範疇表現為「實體常在的原則」，因果範疇表現為「按照因果性規律的時間上繼在的原則」，交互性範疇表現為「按照交互作用或共同聯繫規律同在的原則」。 以上述對「經驗的類推」的基本共同原理的論證為指針，底下結合時間的三種不同樣式，對三個「經驗的類推」進行各自的論證。 §20　實體（「第一類推：實體的常在原則」） （1）實體原則的表述 在A版中的「實體的常在原則」：「一切顯現包含著作為對象本身的常在的東西（實體），變化的東西是對象的單純的規定性，也就是，對象如何存在的方式」（A 182，RS 235）。 B版的說法：「在顯現的一切變化當中，實體是常在的，在自然界中的實體的量既不增加，也不減少」（B 224，RS 235）。 這個原則是實體範疇應用於經驗對象的指針，是實體範疇對自然界頒布的規律。 （2）必然聯繫的根本條件：時間 「經驗的類推」三個原則的特徵是它們在時間中賦予眾多的感官知覺以必然聯繫。從主觀的感官知覺轉化為認識客體的關鍵是必然聯繫的表象。這種必然聯繫不是概念與概念在分析判斷中的聯繫，而是經驗知識方面的聯繫，又一定是經驗對象方面的聯繫，是客體方面的聯繫。這種聯繫與時間分不開，它們涉及時間上的常在，繼在或同在。「第一類推」論證時間上的常在，「第二類推」論證顯現在時間上的繼在，「第三類推」論證顯現在時間上的同在（邏輯的關係完全不涉及時間的規定性）。 隨著我們的闡述的前進，時間在康德知識學中的重要地位越來越突出。時間與空間都是感性的形式，時間是內感官的形式，它更單獨地是範疇與直觀對象的中介的范型的根本條件。現在時間又表現為關係範疇應用於感性直觀材料「經驗的類推」知性原則的特徵即必然聯繫的先天的條件。時間是唯一的，並不是有幾套不同的時間。由於從不同的方面考察，就了解到時間作用在不同方面的表現，因而就有對時間的不同規定。時間與空間一樣，有特殊的時間，還有一般的時間。時間作為內感官先天的形式，這是一般的，各個經驗直觀或感官知覺，各個顯現，都在一定的時間中，這是特殊時間。但在知識中，一切經驗的特殊的時間規定又必定從屬於一般的時間規定的原則。進一步看，範疇應用於經驗對象，要以范型為中介，要時間化，因而範疇帶上時間的性質，從這方面看，時間是一般的。可是范型在範疇的統攝下直接成為一定經驗直觀的形式，作為范型的根本條件的時間又表現為特殊的。當然，作為知識，與直觀對象結合的范型必定使對象從屬於範疇，從而使特殊時間轉化為一般時間。現在，時間作為顯現的定在的條件，又有三種不同關係的表現，常在、繼在和同在。而常在相對於繼在和同在來看，又有其突出的重要意義。 （3）只有在時間中才能表象同在、繼在 我們對眾多顯現的把捉，永遠是繼續的，也就是不斷變化的，這是因為必定要在時間中把捉眾多的顯現，而時間是感性的形式，特別是內感官的形式。 我們說眾多顯現，作為經驗到的對象，在時間中有些是彼此同時存在，有些是彼此先後繼續存在，這種不同關係的根據是什麼？ 既然一切顯現都出現在時間之中，那麼，時間就是一切顯現的基礎（Substrakt）。經驗到的對象，一切顯現都是不斷地在變化。變化與不變相對。只有與不變的東西相聯繫著才能表象出變化，才能看出變化。如果沒有某種不變的東西作為相關的背景，也就不可能表現出任何變化。時間是內感官的固定的形式。所以，正是作為一切顯現的基礎和相關者的時間，是表象顯現之間的同在或繼在的必要條件。顯現在變化，可是同一切顯現必然相關的背景的時間不會消失，顯現總在它之中，它不會有變化。在時間之中，或者說，以不變的時間為相關的背景，就可以表象顯現的變化，表象它們的同在或繼在。時間是統一的，也是唯一的。一切變化，一切同在或繼在者都是經驗對象。相對於唯一的時間，它們都是經驗的特殊的時間規定。一切經驗的特殊時間規定，都離不開一般的時間，都以常在的、不變的一般時間為根本前提。所以，從時間上看的同在或繼在，實際上只是一般時間的不同規定。 （4）怎樣表象時間？ 我們不能知覺到時間本身，正如我們不能知覺到單純的空間。 那麼，時間是怎樣表象的？ 在「先驗感性論」，為了論證時間的先天性，康德曾指出：我們之所以能知覺到經驗對象的同在或繼在，是由於我們根本上原來具有時間表象（A 30＝B 46，RS 74）。所以說，時間表象是先天的。但是，為了認識時間，必須通過感官知覺，必須涉及經驗對象，因為時間是感性的接受性，是感性接受對象刺激的形式。所以，要問怎樣表象時間，自然要回到感官知覺的經驗對象。知覺的對象或顯現，是彼此相繼的變化的，變化中的顯現以時間為前提，那麼不斷變化著的顯現是不是就表現著時間的繼在？問題是不斷出現的變化著的眾多顯現本身，零零散散，瞬息之間，此滅彼現，實際上不過是一個一個先後出現的知覺，就它們各自分開的本身看，並不能提供所謂變化，也不能提供所說的時間。可以用形容人生之迅促的「白駒過隙」比喻，通過感覺細微空隙所見到的不過是飛馳而去的零散影像，僅僅從這樣彼此互不相關的單個影像看，變化、時間都無從肯定。這樣看來，變化不是孤立的，變化必定聯繫著一整個系列的經驗對象，必須在一整個系列的經驗對象的基礎上，才可能表象繼在或變化。變化又不是自足的、絕對的，而是有根據的相對的。必須跟某樣不變的東西相對待，才有相繼或變化。這個不變的東西就是前邊所說的一般的時間。 既然時間本身不能被知覺，我們知覺到的只是經驗的對象，變化或繼在以及同在又屬於我們實際的經驗，而離開了某樣不變的東西又不可能知覺到變化，繼在以及同在，那麼，從知識學的立場看，只有這樣一個可能性：在顯現中間必定有一種不變的東西，這樣的東西是顯現的基礎，它是不變的，它是一般時間的具體表現。我們正是依靠這個基礎，才可能認識到顯現的變化即繼在以及同在，也就是，這個不變的東西是時間本身的所有經驗表象的基礎只有以它為背景或參照系，才能有關於時間的規定，才能表現一切顯現的定在，表現一切變化和同在。 變化是指時間中顯現的變化，時間只有與顯現相結合，才可能出現常在、繼在和同在，所以說它們是時間的三個樣式。時間本身並不變化： 變化不涉及時間本身，只涉及時間中的顯現（同在也不是時間本身的一個樣式，因為在時間本身中，任何部分都不是同在的，而是彼此相繼的）。如果我們把一種繼在彼此相續地加諸時間本身，那麼我們就必須還要設想另外一個時間，只有在這個時間中，那個繼在才可能（A 153＝B 226，RS 236）。 先說這段話所引起的麻煩：時間本身是不是相繼的？按照括弧中的話，時間本身應是相繼的。可是，底下的話又表明不好說時間本身各部分互相繼續，因為那樣就還需要另外的時間作為背景或參照系，而那另外的時間如果其各部分互相繼續，就又需要又一另外的時間，以致這種想法將引到無限多作為背景或參照系的時間系列，因而表明這種想法是站不住的。康德雖然沒有明確表示出這個困難，顯然他是肯定了這個困難。不過，他在好多地方明確肯定時間的各部分是相互繼續的（如A 31＝B 47，A 32＝B 47，A 33＝B 50，A 183＝B 226等處）。各部分的相互繼續，恐怕應是時間的先天的規定性。我們再看一段話： 時間只不過是內感官的形式，也即直觀我們自己和我們的內部狀態的形式。因為時間不能是外顯現的規定，不管是什麼形狀，或地位之類都跟它沒有關係，與此相對，它規定的是我們內部狀態的諸表象的關係。而正因為這種內直觀不提供圖形，我們才試圖利用對比補救這種缺點，於是就使用一條向無限前進的線條表現時間的繼續，其中的眾多構成一個只有一維的系列，並從這個線條的特性引出時間的一切特性，不過其中的一項要除外，即線條的各部分是同樣的，而時間的各部分是互相繼續的。這樣也就表明時間本身的表象是直觀，因為時間的一切關係都可以由一種外直觀來表現（A33＝B 49—50，RS76—77）。 按照「先驗感性論「的闡述，時間作為內感官的先天形式，是唯一的和無限的： 時間的無限性指的不過是：時間的一切一定的量只由於對一個唯一的作為基礎的時間的限制才是可能的。因此，那個原初的表象時間，必定是作為無限制的被給定的。一個東西的眾多部分，一個對象的任何的量，如果只通過限制才能成為一定的表象，那麼，其整個的表象一定不能借著概念被給定（因為概念包含的只是部分的表象），而必定有直接的直觀是這個表象的基礎（A 32＝B 47—8，RS 75）。 因為他〔指埃伯哈特（J．A．Eberhard(25)）〕說到作為某樣組合起來的具體的時間，作為這種組合物的單個成分應該是眾多的表象，他卻沒有注意到：為了設想那具體的時間的繼續，我們必須已經有時間的純直觀作為前提，才可以設想那些表象在這裡也繼續〔出現〕。而在時間的純直觀，根本沒有作者所謂非圖像的（或非感覺的）單個的〔東西〕，因此毫無疑問，在一般的時間表象方面，知性根本沒有超出感性範圍（1789年5月19日致C．L．萊因霍德信）。 那個唯一的，無限的時間，也就是原初的時間表象，也就是時間純直觀，也就是前邊所說的一般時間。所以，我想康德意謂的是，時間純直觀就是原初的時間表象，是一般的時間，這個時間是唯一的、無限的，如果利用外直觀的圖形來表現，最合適的是一條向無限延伸的線。但是要注意一點：時間的各部分不能像線條那樣同在，而是繼續的。時間是一條線，又不是一條線，那麼為什麼在外直觀方面，一條線又是對時間的最恰當的表現（除掉各部分的同在）？另一方面，應該承認，各部分同在是線條的本質的特性，那麼，除掉了線條的這一本質特性，還是不是線條？所以，康德的想法是不是這樣表達更合適，即：時間的純直觀是唯一的，無限的原初的時間表象，這是一般的時間，它的無始無終的永恆之流是知性先天範疇應用於直觀對象的中介，藉助於生產的想像力，它是一無始無終的線條。它綿延不斷，無所謂部分。只有結合經驗的直觀，結合關於的對象的知覺，才出現一段一段的時間部分，這是特定的時間，這是在經驗中對時間的規定，是對一般時間的一種限定。所以，一定要把握住時間的二重性：一是作為先天純直觀的唯一的，無限的一般時間，這是內感官的固定不變的形式，一是與感官知覺相結合的特定的彼此相繼的部分時間。前者是從先驗的角度看，是根本的，後者是表現於經驗的。前者與後者都表現著時間的特性：排斥同在的連續性。區別在於：前者是不包含著眾多部分的原本一貫統一的連續，因為它是感性的先天的形式，是純直觀，只有通過限制作用，才能設想它的部分。後者，由於是感官的知覺，其本性就是零散的、部分的，所以與它相結合的時間必定原本就是部分地相繼的。前者雖然離不開時間的排斥同在的連續性，但卻又是永恆的無所不在，它既是部分的相繼，這是時間的特性，又是沒有部分的先天的一而貫之，這是純直觀的特性。二者有主有從，純直觀是主，時間是作為純直觀的時間，所以，儘管除去一個例外，康德仍然要用一條線作為對於時間純直觀的最好的表現圖形。線條正好表現了時間純直觀的一以貫之的無所不在。 據上面的分析，儘管康德面對著一個枝蔓叢生、盤根錯節的問題，可是，整個看來，他的觀點是明確的：只有在唯一的，無所不在的，又是不變的一般時間的基礎上，才有可能出現時間關係，才有直觀對象的繼在和共在。也可以說，繼在和共在只能是這唯一的一般時間的兩種不同的規定。而時間本身不能被知覺，所以，必定是在知覺的對象方面，在顯現方面，有一種不變的基質，它正是表象著一般時間，有了這樣的基質作為基礎，由於顯現與這種基質相對，我們就知覺到一切繼在或變化，一切同在（B 225，RS 235）。 總之，直觀中的恆常不變的基質，表現時間。不管是繼在，還是同在，總之與顯現的一切定在相對或相關，總有那恆常不變的。也可以這樣想：眾多顯現的先後相繼只能是由於它們先後相繼地縛系在或記錄在這個固定不變的根基之上，如果不是這樣，無所縛系的眾多顯現即使它們相繼出現（我們姑且這樣設想）也決不會作為先後相繼被知覺到。同在也是一樣。眾多顯現的並存只能是由於它們同時縛系在或記錄在這個固定不變的根基上，不然，即使它們同時出現（姑且這樣設想），也不會作為同在的對象被認識到。 （5）一切實在的基質或常在是實體 既然我們感知到的眾多知覺是變化的，作為顯現的對象的定在是變化的，就應該斷定顯現中必定有作為基礎的不變的基質。這種不變的基質必定是顯現中一切實在的基質，是屬於物的存在的基質，那麼，這正是所謂的實體（Substanz）。 實體具體地是什麼樣特殊的東西，我們不可能先天地斷定。實體是鐵，是水，是張三或李四，在這方面，我們要靠經驗。但是，實體作為知識的原則，必定是先天的，它一定是先天綜合判斷，並且應該是知識的可能性的先天條件。它涉及知識的一個普遍的必然的方面，即必然與一切繼在或同在的知覺相關聯的顯現之中的固定不變的方面。在經驗中，我們對眾多顯現的知覺永遠是一個跟著另一個繼續地出現，光憑這些相互繼續的知覺，永遠不能有一個唯一可靠的根源來規定它們實際上是同時，還是繼續。在感性知覺方面，一切都是繼續的，沒有同時和繼續的區別。只有以顯現中的常在為基礎，才能對眾多的顯現作出同時或繼續的規定。常在就是顯現在時間中的固定不變。必定有這樣的常在，這是我們認識到繼在、變化或同在的條件。一隻麻雀從樹上飛到地面，我們說它先在樹上，後在地面，因為先在樹上的與後在地面的是同一隻麻雀，落在地面的麻雀，正是原先在樹上的那同一隻麻雀，不是兩隻不同的麻雀。同一隻麻雀先在樹上，後在地面，改變了地方，可是作為實體的麻雀本身沒有改變，所以，這兩個不同的顯現確是繼續的，在書房裡邊，我可以從左邊看到右邊，還可以從右邊看到左邊，可以從上邊往下看，還可以從下邊往上看，我認定左邊、右邊、上邊、下邊是同在的，因為它們都屬於同一書房。書房是作為基質的不變的實體，那麼它就具有同在的左右邊，上下部分。 實體原則，作為知性的先天規則和知識之所以可能的條件，是實體範疇以實體範型為中介，以一切可能經驗為對象的一般的表現： 關係的范型包含的是眾多的知覺互相在一切時間（也即按照一種時間規定性的規則）的關聯，並且把這種關聯表象出來（A 145＝B 184，RS 203）。 實體的范型是實在在時間中的固定不變，也就是把實在表象為一般的經驗時間規定的一種基質，因而它是持續不變的，而一切別的都變動不居（時間並不流逝，而是可變的東西的定在在時間之中流逝。因此，在顯現中，與本身不變而持續的時間相應的是在定在方面的不變的東西，即實體，只有與這樣的東西相關聯，顯現中的繼在和同在才能按照時間來規定）（A 144＝B 183，RS 202）。 由於實體的純概念以實體的范型為中介，實體純概念的功能就通過一般時間表現出來：它指的是在時間中固定不變的實在，是經驗的特殊的時間規定的一般基質或基礎，因而是變化的顯現的坐標系的參照中心，這是我們認識到顯現的變化、繼在和同在的先天的可能性條件。 （6）實體與偶性 對顯現的變化的或同在的對象的認識，必須有一種不變的存在的東西，這就是常在。常在是一切實際存在的東西的基礎，也是一切繼在和同在的基礎。正是由於常在，才有對象的變化；也正是由於常在，才表象了不能成為直接知覺對象的時間本身。這個常在就是顯現的實在。常在是必然的，所以我們也必然會應用實體範疇於顯現（A 184＝B 227，RS 237）。沒有常在，就沒有實體，常在就是實體。實體範疇是一切關於經驗對象，關於顯現的知識的最根本條件。在單純思想中，實體概念不過是指判斷中的主體。在實際的認識中，實體範疇表象一般時間，表象時間本身，表象固定不變的常在。 我們可以想一想：是什麼東西發生或消逝？是正在發生著的那個東西發生？正在消逝著那個東西消逝？可是，如果沒有與發生或消逝的東西相關聯的另一個持續不變的東西作為發生或消逝之出現於其中的主體，光是那個在發生的東西，或光是那個在消逝的東西，每一個變化都是獨自孤立的，事物可以無中生有，也可以從有變無，彼此之間並且毫無聯繫，那就是根本無所謂作為事物的一般基礎的常在。說到開始，那麼，就必定會有一個時間點，在這一點上，它曾經不存在。可是，這個時間點不能是孤立的，它總要同在先的時間點聯繫著。這個在先的時間點是空的？空的時間根本知覺不到。所以必定要聯繫著已經存在著的東西，這存在著的東西又必定要繼續存在著，直到我們前邊設想的那個東西發生的那個時間點。所以，這個後來發生的東西與在它之先已經存在的東西一樣，都只能是常在的規定性。關於絕對的消逝，也是同樣的情形，因為這要假定一個時間點，在這時間點，沒有任何顯現，這在認識上也是不可能的（A 188＝B 231，RS 240）。所以一定有常在。不然，還有什麼變化？還有什麼發生？因為只有相對於一定的基本事物而言，某樣情況不曾存在過，所以才發生，某樣情況曾存在過，才會消逝。可見，發生或消逝，一定是同一個某物相繼存在的不同方式，而非彼此孤立的。一定有一個東西，這個東西總還是這個東西，它本身並沒有發生或消逝。可是這個東西卻有其存在的種種不同的情況，這個東西雖然未變，卻無礙於其情況的變化。變化只能涉及它的一定規定性，某樣規定性可以發生，也可以消逝。發生消逝一定是不變的對象與其變化了的情況的結合，只有固定不變的東西（實體）才變化，那個自身可以消滅的東西並沒有經受變化，它只變換，正像有些規定性消逝，另外一些規定性出現了一樣（A 187＝B 230—1，RS 239—40）。 所以，只有以實體為依據，我們才能知覺到變化。發生或消逝只是常在的規定性。 實體（固定不變的）在變。所以，實體具有各樣的規定性，這就是偶性（Akzidenzen）。偶性是實體存在的特殊方式，它們不會同實體分開。偶性一定是實在的，因為它們涉及的是實體的定在。有的哲學家把原本屬於實體的實在的偶性本身也看成是一種定在，於是稱實體的定在是自在，偶性的定在不是自在，是附在（例如：霍布斯就把運動看成是物質的一種偶性）。這樣就產生誤解。本來只應該把偶性看成是正面地規定實體的定在的方式，偶性只不過是實體存在的特殊表現，另一方面，實體也不可能存在而沒有規定性或不表現為偶性。實體與偶性原本是內在地統一著。可是，由於我們知性的邏輯運用的條件，就常常把實體的定在中那些能夠變化的東西同固定不變的實體看成似乎是分開來的，各自孤立著的，然後再考察它們同那真正的根本的固定不變的實體之間的關係。我們應該注意到這種分割是不恰當的、不正確的，這是受了我們知性的固有限制等的影響。康德認為知性在知識中的作用不僅是邏輯的，更重要的是綜合的。邏輯的運用是分析。涉及經驗對象的運用是實在的運用，這種運用必然是綜合的。所以，實體範疇構成的是以實體為核心的關於顯現的認識，它表明的是實體與其定在的狀態即偶性的不可分的統一性。 康德善於分析，但他並不以細緻的分析為最終目的。他利用知性進行分析，但更利用知性進行有機的綜合，如果無視他以深入分析為手段，力求在豐富的多樣性基礎上富有內容的高層次綜合，就等於喪失掉這個哲學的精髓！ 實體範疇屬於關係範疇，可是它並不是本身包含著關係，它本身更多地是關係的條件。什麼是關係的條件？條件指的是來自知性的先天條件。以感官經驗為對象的知性條件，其根本活動是綜合作用。關係條件是一種特定的綜合作用。實體作用作為關係條件，就是指綜合眾多的感官知覺以構成一定知識的條件，是綜合眾多的顯現以構成關於一定的對象即實體的知識條件。 （7）實體與經驗對象 偶性是實體的定在的狀態，繼在或同在是常在的變化。眾多的感官知覺，只有經過聯結而非彼此孤立，才可能有知識。其所以有各樣偶性，都與實體分不開，它們是實體的偶性，是實體的不同狀態。其所以有繼在或同在，其所以有變化，都與常在分不開，它們都不外是常在的變化。所以，實體或常在，是一切經驗對象的根基，是一切作為經驗對象的表象的客體的根基。這種根基本身必定是固定不變的，是同一的。不然，它不能實現聯繫眾多經驗對象的作用。而要把眾多的繼在的或同在的經驗對象聯繫起來，必須在時間之中實現綜合。這個時間必定是同一的時間，不能是好多的時間。所以經驗對象的根基的同一性與時間的統一性是一回事。表象時間的是經驗對象中的根基，是經驗對象中的常在，因此，根基的同一性，常在的固定不變，正表象時間的統一性。在這基礎上，經驗對象才有了根本的聯繫，因而也才有經驗的統一性。經驗的統一性正是知識和科學（系統知識）的必要條件。 因此，常在是作為物或對象的顯現得以在一個可能經驗之中被規定的唯一的必然的條件（A 189＝B 232，RS 240）。 這也就是實體範疇的重要意義（參看A 186＝B 229，RS 238）。 （8）實體的量不變 關於實體性原則，康德在B版還增補了實體在自然界中的量既不增加也不減少，也即實體的量的守恆原則。在1786年刊行的《自然科學的形上學基礎》中，他建立了涉及量、質、關係和樣式四個方面的關於自然科學對象物質的基本原則體系。這是以知性的範疇理論來論證自然科學基礎的進一步工作。再進一步的更具體的工作就是題名為《從自然科學的形上學基礎到物理學的過渡》的未完成的遺著（Opus postumum）。這一系列的工作都以《純粹理性批判》對知性範疇，范型和原則的論證為依據。《純粹理性批判》所說為人類知性所頒布的自然界規律，是指自然界最一般的規律，至於具有一定特殊性的規律，雖然必定從屬於最一般規律，卻不是可以單純從其中推演出來的。《純粹理性批判》B版所增補的「在自然界中的實體的量既不增加，也不減少」，使知性原則作為自然科學基本原則的實質直接地表現出來。 如果認為笛卡爾關於運動的量守恆的設想是能量守恆原理的真正先驅，那麼，我們當然要充分估計笛卡爾的設想對科學特別是力學世界的重大推動作用（雖然不能否認與笛卡爾設想聯繫在一起的還有神學假定）。後來能量守恆原理的發展，主要是從化學方面獲得了質量守恆的事實上的佐證。康德的實體原則的特點是在知性先天範疇基礎上，論證了實體思想是經驗對象即自然界的可能性條件，人類對自然界的認識以關於常在的思想為根本的前提。結合康德當時的自然科學（主要是天文學和力學）對自然界從量的方面進行考察的科學成就，可以認為，他把自然界中的常在與自然界中實體在量的方面守恆聯繫起來，是水到渠成，順理成章。在康德哲學中，實體的量（能量和質量）的守恆是自然科學的哲學基礎。 實體的量不增不減，不能從概念推演出來，它不是分析判斷。也不可能來自對經驗事實的歸納，因為根本不可能對人類（從過去直到未來的無限時間中）所能經驗到的全部對象的實體進行不間斷的並且是沒有任何誤差的衡量。康德的論證是：在一切變化的經驗對象中必有不變的常在，即實體。一切特定的存在都不過是實體的規定性，常在也即實體是一切變化的基礎或基質。變化的都是特定的存在，即常在的規定性：實體的偶性。而實體本身的定在或實際的存在是不能變的，所以它在自然界中的量既不會增加，也不會減少(26)。 如果我們認為會出現新的物（就實體而言），那麼就永遠不可能有顯現的統一性了，因為那樣就會取消了那唯一能表象時間統一性的基質的同一性，這是由於一切變化正是靠著基質的同一性才會有徹底的統一性（A 186＝B 229，RS 238）。 時間規定性——繼在和同在——依據的是常在的實體，實體是一切時間關係的基質。如果某些實體可以消滅，另外，又會出現一些新的實體，那麼，由於某些實體消滅，現存的時間關係就會出現中斷，由於新的實體產生，又會出現另外的新的時間關係，不論是哪種情況，顯現都會聯繫著不同的時間，事物的定在分流於不同的時間，這樣，顯現的統一性也就不可能存在，當然，也就談不到對顯現的科學知識（A 188＝B 231—2，RS 240）。 （9）從西方哲學的發展看實體原則 西方哲學的兩千多年間，在理論哲學方面，主要是以實體問題鍛煉人的思維。初期提出了世界本原問題，繼之有原子論和理念論。亞里斯多德對實體問題的系統探索，標誌著希臘哲學進入了巔峰。在漫長的中世紀，基督教的哲學家主要利用希臘人在實體問題方面的理論貢獻來為信仰服務。近代的唯理論。從笛卡爾開始，在經院哲學的深刻影響下，所建立的仍然是以實體問題為核心的各具新時代特色的不同體系。只是在資本主義生產方式發展較快的英國，才出現了使哲學轉向實際經驗的新的思維方向。洛克的經驗論的知識學是哲學發展的一項重要轉折，洛克在反對經院哲學影響的鬥爭上，最重要表現在以下兩個方面：批判天賦觀念和主張實體或實在的本質是不可知的。經驗論思想在休謨就表現為極端片面的理論，他既否認了心靈實體，也否認了物質實體。物質實體存在與否對我們是一個無意義的問題，而由於沒有了任何樣式的心靈，印象和觀念就沒有依附，成了飄忽不定，零零散散，沒有維繫，各自獨立的東西。科學認識受到極端經驗論的真正挑戰。 實體問題表現了人們長時期為了求知的摸索，它似乎浪費了世世代代哲學家的精力，但卻在鍛煉思維的同時，以自身的各樣常常是互相爭辯不休，是非難分的體系揭露了這個問題的虛妄，啟發後人另闢蹊徑。 英國經驗論者，弗·培根，特別是洛克和休謨對康德產生重要影響。實體不可知是物自身不可知的先驅，但是康德的物自身不可知理論卻是真正的哲學的知識學的合理的結論，它構成新的哲學的基礎，也是新的哲學的核心，由於它為實踐理性安排下適得其所的境界，它更有積極意義。康德以他的立於牢固基礎上的物自身不可知理論批判了舊哲學長期的獨斷論傳統，建立起為整個體系奠基的先驗論知識學，與整箇舊哲學劃清界限，成為哲學上的最有貢獻的革命者之一。 獨立於人的意識的物自身不可知，那麼人們幾千年為之費盡心思的實體問題的正確含義是什麼？ 為了論證外感官和內感官，從而感官的一切客體，僅僅作為顯現的觀念性，特別可以利用以下說明：一切屬於我們對直觀的知識的東西（因此，除掉根本不是知識的愉快和不愉快的感情以及意志），所包含的不過是直觀里地位的關係（廣延），地位變化的關係（運動）和規定這種變化的規律的關係（運動力）。至於在這個地位上所出現的是什麼東西，在這種地位變化以外在那個東西本身中是什麼在產生作用，在我們對直觀的知識方面就沒有給定了。可是，單靠著關係是不會認識到一個東西本身（eine sache an sich）的，因此可以斷定：由於通過外感官所給予我們的不過是單純的關係表象，而即使外感官在其表象中所能夠包含的也不過是一個對象對於主體的關係，而非屬於客體自身的內里（das Innere）。關於內直觀也正是同樣的情況。在內直觀，不僅外感官的表象是占據我們心靈的真正材料，並且，我們在其中安放這些表象的時間，它本身先於經驗中對這些表象的意識，並且作為這種意識的基礎成為我們在心靈中安放這些表象的方式的形式和條件，這個時間本身已經包含著繼在、同在和那個跟繼在、同在（常在）的關係（B 66—7，RS 89）。 知識的材料來自外感官，外感官的表象不外涉及地位關係，地位的變化關係以及規定這種變化的規律的關係。外感官的一切表象都是我們心靈的真正材料，都要從屬於內感官及其形式。外感官表象在內感官中又必從屬於時間，而時間不外是繼在、同在或常在的關係。所以一切表象都表現一定的關係。 關係指的是某一個或眾多東西中間所包含的聯繫。具有聯繫的東西可以叫做關係者。從人類知識的角度看，關係必定蘊涵關係者。我們說一切表象都表現一定的關係，可以是從屬於空間形式的地位關係或地位變化的關係或規定這種變化的規律的關係，還可以是從屬於時間的繼在關係，同在關係或常在關係。由於空間、時間都是我們感性直觀的先天形式，所以，不管是從屬於空間的關係還是從屬於時間的關係，都在根本上是一定的對象對主體的關係。由於一切表象都只能表現對象在空間和時間中的關係，而這一切關係又根本上都是對象對主體的關係，所以我們只能認識對象的顯現，不能認識對象自身。這是康德在空間、時間作為先天直觀形式這個先驗的理論基礎上，對他的哲學的基本主張：只能認識顯現，不能認識物自身的進一步論證。 人們說：表象是事物的映象，這是以事物為主。康德從知識學立場看，他說，一切表象根本上都是對象對主體的關係，也就是，一切表象都必定為主體的意識所感知，這是以人的認識活動為主。因此，一切表象都出現在一定的時間中。時間關係有三種不同的樣式或表現：繼在、同在、常在。感知到的表象永遠是彼此相繼的，根據相繼出現的表象，怎樣區別出繼在和同在？其所以能有這樣的區別，是由於不變的常在。人們說，事物是變化的。康德說變化的是顯現，顯現的一切變化只有在時間中才能設想，並且還必須與時間中的常在為根本的參照系才能設想。常在是一切變化和同在的基礎： 而這個常在卻無非是對我們來說表象（顯現中的）物的定在的方式而已（A 186＝B 229，RS 238）。 繼在和同在是顯現的物的真實的、不能置疑的定在，所以，常在是必然的實在。常在指的是時間的常在，可是我們並不能知覺到時間本身，我們所說的繼在、同在、常在，雖然都是時間的不同樣式，可是這些樣式卻只有通過顯現才能表現出來。常在就是顯現的一切變中之不變（B 224—5，RS 235），就是眾多關係中那種獨立的，不變的關係。只有與顯現中的不變相聯繫，才能認識變，只有與不變的關係相聯繫，才能認識變的關係。在外直觀方面，對於物質，我們所認識的，只是些關係，在這些關係中有一些是獨立的、不變的關係，由於這樣的關係，就有一定的對象給予我們（A 285＝B 341，RS 328）。所以，一定的對象表象時間中的常在，表象著不變，是不變關係的承載者或者說載體。所以，正是這樣理解的對象才是我們真正的認識對象。實際上，變化屬於一定的對象，是對象在變。一定的對象是認識的前提，是認識的條件。從感官的知覺看，什麼樣的對象出現，要依靠經驗。可是，同一對象，一般地作為認識的條件，就不是依靠經驗，而是出於認識的要求，顯示了知性的能動性。認識不是零散的，認識不能停止於眾多的知覺或互不聯繫的各樣不同的關係，認識要求統一性，把眾多的知覺綜合起來歸屬到同一個具有一定的獨立性的東西，把不同的關係系縛於一個在一定程度上不變的關係。這就顯示了實體思想也即作為知性純概念的實體範疇的必然的客觀有效性。作為繼在和同在時間關係的參照系的常在，作為常在的表現的變化的顯現中之不變，與各樣不同關係相關聯的恆常不變的關係，總之，作為認識的具有必然性的一定的對象，正是所謂「實體」。 長期以來，人們通過「宇宙生成論」、「本體論」、「理性心理學」試圖探索「實體」的究竟，殫精竭慮而所獲甚微。實際上，這個問題是只有自然科學才最有辦法解決的問題，哲學家毋庸越俎代庖但是，儘管如此，實體思想在哲學中並不能一筆勾銷。在哲學的知識學中，實體思想具有重要意義，就是說，實體的真正含義是在認識方面。實體不在外，而在內，向外探索實體，不啻緣木求魚。我們說，知識需要對象，這種對象才是實體的真實所指。可是，對象在外，在空間中（我們意識到的一切表象，從根源上說，都是來自外面，也即原初都來自外感官）為什麼說實體不在外？具體地，個別的對象處於一定的空間中、在外、來自經驗，但是，任何具體的、個別的經驗對象，作為我們思維的對方，作為知性必須把握的統一的物，作為認識對象，這是知性的純概念——實體範疇的功能的表現。實體作為知性的一種特定的思維方式，在內，其功能卻只能表現於具體的、個別的經驗對象的外。所以，實體並非獨立於人類意識的物自身的支柱，而是人類的認識對象的支柱：實體包含著關係，這就是說，實體與偶性具有內在的聯繫。 ……顯現必定從屬於實體概念，實體概念作為一個純是關於物的概念（als ein Begriff vom Dinge selbst），是定在的一切規定性的基礎（《導論》，§25，AA第4卷，第307頁）。 實體更是關係的條件，這就是說，一切變化，一切繼在和同在，都以常在的實體為其不可少的條件，變與不變具有內在聯繫。實體思想，如果與一切可能經驗的對象聯繫起來，就為經驗的統一性、時間的統一性提供了保證，並且成為實體的量的守恆原則的根據。 關係範疇是康德知識學的重心，實體範疇是關係範疇中的具有基礎作用的範疇。以實體範疇為前提，才能進而掌握因果性範疇以及交互性範疇的原則。 §21　因果性（「第二類推：以因果律為依據的時間順序原則」）(27) （1）因果關係原則的表述 因果律在B版的表述是： 一切變化都依據原因與結果聯繫的規律（B 232，RS 241）。 A版的表述是： 一切發生的（開始存在的）［事物］都以某樣東西為前提，它是按照一種規則從這個東西來的（A 189，RS 241注）。 （2）主觀的繼續 前面關於實體原則的論證表明：在時間中，繼續出現的顯現，都只是實體的規定的變化，實體本身固定不變，它不會發生，也不會消滅。從另一方面看，也就是，正由於實體，才可能有顯現的對象在時間中的繼續出現。沒有常在的實體，也就不可能有作為實體存在方式的在時間中繼續出現的變化著的不同的規定。 現在要把探討再深入下去。 我們知覺到一定的經驗對象在時間中的繼續，這種知覺與實體的思想分不開，以實體思想為前提，這是已經明確了的。現在應該再進一步考察所謂繼續。 在知覺中，不同的顯現一個跟著一個出現，在一個時間，事物是這樣的狀態，而在前一個時間，它並不是這樣的狀態，而是處於與此相反的另一狀態。其所以有這樣的繼續，是因為實際上我把兩個不同的知覺在時間中聯結起來了。對於不同的知覺，對於感知到的顯現的眾多，我只能在時間中把它們先後繼續地聯結在一起。 如果僅是直觀作用以及感官，那就什麼東西也聯結不起來，聯結要靠想像力的結合，它通過時間關係規定內感官。可是，想像力可以採取不同的方式來聯結事物的不同狀態。它可以在時間中把這個狀態放在前面。反正時間本是知覺不到的，所以根本做不到以時間本身作為標準以便按照實際經驗在實際上肯定哪個狀態在先，哪個狀態在後。因此，我只是意識到根據我的想像力，我把哪個狀態放在前面，哪個狀態放在後面，這完全不能說在客體方面是哪個在先，哪個在後。所以，從知覺到事物的不同狀態的先後次序看，只有主觀的繼續。 （3）對象 我們感知到的顯現的眾多，總是在時間中一個跟著一個出現，那麼，能不能說，不僅是我們主觀知覺是這樣地繼續著，就是在對象方面也是同樣的情況？不好這樣說。因為我們沒有能力肯定對象的情況正好跟知覺到的表象的先後次序完全一致。 所謂顯現當然不是物自身，物自身在我們的知識範圍以外。我們只有顯現。對象是什麼情況，也只能依靠顯現來解決。對顯現的眾多的知覺總是在時間中繼續著，在這種情況下，我們能不能提出這樣的問題：在顯現本身，其眾多在時間中是怎樣聯結的？我們所說的對象是什麼情況，除了這樣還能有什麼別的意義？雖然我們不能認識物自身，可是，我們能不能設想認識顯現本身？例如：一幢樓房，我們知覺這幢樓房時，一個一個表象是在時間中繼續著，那麼，能夠認為這幢樓房的各部分是在時間中繼續著？當然不能。這樣，事實上我們不是設想有一個樓房本身，並且必定出現一個如何通過知覺（我們不可能離開知覺）認識這個樓房本身的問題？ 我們先看一看「顯現本身」（樓房本身）是什麼意思？「顯現本身」如果指的是離開了知覺到顯現的人的認識能力的「顯現本身」，那麼這樣的「顯現本身」根本不會存在，因為顯現正是相對於認識主體出現的。那麼，反思一下，所謂對象，是不是這樣情況：一方面是我們在時間中繼續地知覺到的，對於這些，我們把它們當作表象；另外，還有一方面，這方面並不是把它們當作單純的表象，而是對我們來說，顯現又是給定的東西，這樣的東西雖然不過是那些表象的統稱或總體（Inbegriff），可是我們所說的表象的對象正是指的這個，而我們從知覺到的表象所抽象得到的概念必須與之相符合的也正是這個。那麼，作為表象的對象的這樣東西與表象的區別何在？ 真理如果是知識與其對象的符合，那麼，我們的表象要與其對象符合，這樣，我們的表象將轉化為真理。真理的標準可以從內容與形式兩方面看。從內容看，各個對象彼此不同，沒有共同的標準，但從形式看，真理應是一致的，可以有其共同的標準（A 57—60＝B 82—84，RS 100—101）。所以表象的對象，從內容說，千差萬別，從性質上看，卻有共同之處，這個共同之處就是對象的所以異於表象的作為對象的特性。 （4）客體 請注意：在《先驗演繹》，特別是在B版所重寫的《先驗演繹》中，康德已經考察了客體問題。客體不是來自直觀的零散表象，而是一個統一的整體，是對於來自直觀的眾多表象的聯結。不難看出，現在又回到了這個問題。不過，現在不再是一般的對客體的考察，現在是在范型作為中介的情況下，結合實際經驗，結合事物在時間中的定在，並且聯繫著經驗的統一性，從知識的總體方面更深刻地考察知識學這個核心問題。實體原則的論證已經為這個工作準備好基礎。顯現中的實體也正是知識的客體本身。實體是變化的主體，也就是說，客體必然經歷變化。底下考察的就是在變化中的實體。 認識到的對象就是客體。(28) 在論證知性範疇的客觀有效性（「範疇的先驗演繹」）時，已經指出客體的特性是統一性。(29) 在論證實體原則的客觀有效性（「第一類推」）時，又指出顯現中必然有固定不變的常在，即實體，一切變化不過是常在的定在的不同方式，一切變化不過是實體偶性的改變。(30) 統一性是客體的特性。但是，客體之為客體，還有其固定不變的方面，還有在不斷變化中的常在的一面。不然，將陷於不間斷的變，絕對的變，這樣也無所謂客體。 與主觀方面的零散的對顯現的眾多知覺相對，可以看出作為客體特性的統一性。 與在時間中相繼出現的對顯現的零散知覺相對，可以看出顯現中的常在。常在是客體的統一性在顯現中的一種表現。 沒有繼在，就沒有常在。反之亦然。時間中繼續出現的顯現的眾多是常在的存在方式。常在與繼在不可分。那麼，繼在怎樣表現客體的統一性？ 顯現，作為在時間中出現的客體，與我們感知到的在時間中繼續的表象的區別在於：作為客體的顯現從屬於一定的規則。因為正是由於一定的規則，才使得顯現的眾多在一定方式中的聯結具有必然性，這樣，就使得顯現同知覺方面的一切感知有了區別。所以， 在顯現中，那包含著感知的這種必然規則的條件的東西，就是客體（A 191＝B 236，RS 244）。 （5）一定的規則規定著知覺的次序 客體包含著知覺的必然規則的條件。具有統一性的客體包含著一種規則的條件，這條件就是其統一性的形式，因而客體的統一性必定表現為規則的必然性。 什麼是規則？ 當我們感知到一給定的事件時，總是一個知覺跟著一個知覺地出現。像前邊所舉的例，我們感知到的給定事件是一棟房子。這時我們的知覺可以從屋頂開始，最後知覺到地板。也可以先知覺到地板，最後才輪到屋頂。也可以從左到右，也可以從右到左。這樣的知覺，從次序看，並沒有一定的規則，從這方面看，它們彼此沒有什麼區別，這種知覺的次序是與知覺主體的主觀上的任意性相聯繫的。 但是，也還有另外的情況。例如，有一件事發生了，先發生的是一個情況，跟著又發生另一個情況，對先發生的情況的知覺，我們稱之為a，對後邊跟著的另一情況的知覺，我們稱之為b。在感知當中，只能先知覺到a，然後才能知覺到b，b只能跟著a，而不能在a之前。對於一隻順水下行的船，我先知覺它在上流的位置，然後才能知覺到它在下流的位置，我的知覺順序不可能顛倒過來，先知覺到它在下流的位置，然後反倒知覺到它在上流的位置。在這種情況下，知覺的次序是被規定了的，不是像對房屋的各部分的知覺的先後次序那樣可以隨著知覺者的主觀具體情況而有所不同。在那種情況下，並沒有什麼必然次序使我必須從哪裡開始，底下跟著的必定是哪個知覺，從而把它們在經驗上聯結在一起。 可見，對於任何一件發生的事情，我對它的知覺總有一定的規則，正是這規則使得我感知這顯現時，所知覺到的次序具有必然性，不能任意加以顛倒（以上看A 191—3＝B 236—8，RS 244—5）。 （6）知覺中的規則表示客觀的繼續 我們可以這樣設想：一件事我們稱之為A，另一件事我們稱之為B，A先出現，B出現在A之後，可是，B並不是由於一定的規則必在A之後出現，二者並沒有任何必然聯繫。在這樣情況下，我們知覺的一切次序就不過像我們所感知的這個樣子，這樣的次序只能說是主觀的、任意的，因為我們根本無從客觀地決定哪個知覺真正在先，哪個知覺真正是後起的。這樣，根據我們的知覺，就無從判斷這個顯現同一切別的顯現在時間關係方面究竟有什麼區別。在感知的過程中間，一個知覺跟著一個知覺，在時間上總是繼續出現，所以，總有時間上的先後次序，可是，這並不是什麼特定的次序，一切次序都沒有特定區別，全都不過是時間上先後相繼而已。這樣，就無從說在顯現方面，有兩個狀態A和B，B是跟著A出現的，只能說，我們有兩個知覺，A在先，B在後。這純是主觀的次序，而非客觀上必然的次序，從而不能說是認識了對象。 客觀次序的出現只能是由於那樣的次序是必然的，A一定在先，B一定在後，其時間先後不能由於我們的感知顛倒過來，正相反，我們的感知必須遵循著它們本身的一定次序。 必然的次序來自一定的規則。正是由於一定的規則，所以一般在一事件之先出現的那個事件之中，必定包含著使這種規則實現其作用的條件，由於這規則的作用，於是這個事件總會必然地跟著出現。在這種情形下，我們根本不可能在知覺里從這個在後面跟著出現的事件倒退，使這在後出現的事件引起那在先出現的事件。這是做不到的。因為在顯現方面，從一定的時間向後面的一定的時間前進是必然的，顯現不會從後起的時間點倒退回已經過去的時間點，雖然它與前面的時間點總有一定關聯。這個在後的事件，是被決定才出現的，它之在後出現是按照一定的規則必然如此，這就是以表明有一個一定的條件，這個條件促使它產生。 這樣，我們就有理由肯定：不僅從我們知覺方面說，更應該在顯現本身說，使得我們的感知除了按照這樣規定了的次序之外，不可能按照任何其他的次序，這樣，也就是有了客觀的次序或客觀的繼續（以上看A 193—5＝B 238—40，RS 245—6）。 （7）顯現中的規則是經驗可能性的條件 所以，我們應該這樣理解：當我們經驗到某一件事情出現時，實際上我們總是認為有某樣事情已經在它之先出現了，並且它是按照一定的規則跟著那件事情出現的。這是一個必要的前提，如果沒有這個前提，就是說，我沒有把知覺到的某件事情同某樣在它之先出現的事情必然地聯繫起來，我知覺到的這件事情並非按照一定的規則跟著某件事情之後出現，那就只能說，我感知到兩件不同的事情，我只是主觀上有兩個先後不同的知覺。這樣，我根本不能肯定有什麼客體，我不可能想到先後不同的兩個知覺是客觀的繼續，因為後者並不是在與前者的聯繫中按照一定的規則被決定從而出現的。這只是主觀的繼續。 主觀的繼續轉變為客觀的繼續的關鍵必須是：想到（注意到）有一個一定的規則，顯現的繼續或出現，正是按照那個規則為其前邊的狀態所決定的。規則有什麼獨特的作用？規則的特點是它的強制性（Nötiguny）。強制性表現在以下兩個方面，第一，它使我們在知覺方面必須遵循這樣一種次序，而不是任何其他的次序。不能把這個次序顛倒過來，把依靠著A跟著A出現的B置於A的前邊。第二，只要在先的A出現，那麼B就必定跟著出現。這一點是強制性的更深刻的內容。強制性來自必然性。我們之所以意識到這是一種客觀的次序，正是由於這樣的強制性。所以，如果不是意識到、注意到有一定的規則，那就無法使知覺越出主觀或任意的情況，就不可能使主觀知覺獲得客觀真實性。因此，如果知覺僅僅是主觀的，沒有客觀真實性，那麼真正地說來，也就是我們沒有經驗到一件發生的事情，這樣，也就是不可能有對於某件發生的事情的經驗，從而經驗也就是不可能的了。所以，應該肯定：顯現中的規則是經驗可能性的條件（以上看A 195＝B 240，A 196—7＝B 241—2，A 198—9＝B 243—4，RS 247，248，249—50）。 （8）規則在時間序列中實現其規定顯現的作用 直到現在，我們得出的一個明確結論是：如果沒有一定的規則的必然性，那麼，與單純的主觀知覺的繼續相區別的客觀的繼續也即對於顯現的變化的經驗認識，是不可能出現的。 底下需要說明的是：按照范型論，這一定的規則的必然性必定是通過時間（內直觀的形式）的序列表現的。 作為內直觀形式的時間，具有這樣的自身的規律：在時間連續性之流中，在先的時間必然規定著繼起的時間。這是什麼意思？這指的是：我們除非通過在先的時間，就根本不可能達到後面的繼起的時間。 顯現出現在時間之中。因此，顯現中如果表現出一定的規則，那麼，這種規則就不能背離時間固有的連續性的序列（實際上，單純的連續的時間之流是知覺不到的。我們只有在顯現中才能經驗地認識到時間內的連續性）。這種規則的必然性必定表現在：在先的時間中的顯現規定著繼起的時間中的每一個定在，並且，繼起的時間中的事件，如果不是由於那在先出現的顯現在時間上規定了它，按照一定的規則規定了它在時間中的位置，它就不會出現。 （9）知性以因果律為根據使經驗可能 顯現的客觀繼續以及對客觀繼續的認識（知覺的主觀繼續轉變為客觀的繼續），必須依靠表現在時間中的規則的必然性。 規則來自知性。因而，在時間中出現的客觀繼續，也必定是根本上由於知性。 知性按照時間的特性，把每一顯現都與那在它之先的出現的顯現聯繫起來視為繼起的結果，從而在時間中給予它一個先天地規定了的位置。什麼是先天地規定的位置？是不是根據絕對時間來規定顯現的位置？但絕對時間根本不可能成為知覺對象。所以，實際上只有顯現與顯現在時間之中相互規定它們的位置，並且使各自在時間序列中的位置具有必然性，這樣也就是那個繼起的發生的事件按照一種一般性規則跟隨著在先的那個狀態里所包含著的東西發生，從而構成了一個顯現系列，這樣，就使得我們的知覺系列的時間次序和聯繫與內直觀形式（時間）中的次序和聯繫完全一致並且具有必然性。 可見，這個來自知性的規則的作用是：按照時間的先後次序對知覺進行規定，其規定的內容是：一事件的出現是由於在先的條件之中包含著它必然跟著出現的條件。這個一般的規則正是因果必然聯繫的規律，也正是知性的因果範疇之應用於可能經驗。這就是說，單純的知覺之所以轉變成一個顯現跟隨著一個顯現的客觀的關係，只是由於我們如此地思想兩個狀態之間的關係，從而使得我們必然地能確定哪個狀態在先，哪個狀態在後，並且不能顛倒。這就是說：只有把顯現的在時間中的繼續，以及變化都從屬於原因與結果的必然關係的知性原則，我們才能有關於它們的知識或經驗，而顯現之成為經驗的對象，它的繼續之成為客觀的繼續也同樣是靠著這個原則（以上參看A 199—202＝B 244—7，B 234，RS 250—2，242）。 （10）因果關係原則也適用於原因與結果同時出現 從以上可以看出：顯現之間的因果關係原則表現為顯現在時間中繼續的系列，並且，由於因果範疇必須通過範疇才能應用到顯現，所以，因果關係原則也只能如此表現。可是，在實際經驗之中，卻常常可以看到原因與結果同時存在著，在這樣的情況下，並非因果規律不適用，而是同樣適用。 針對這種情況，應該注意的關鍵仍然是時間的先後次序。在自然界之中，絕大部分正在發揮作用的動力因與其結果是同時存在的。一個原因引起一個結果，可是那個原因不是在一瞬間就可以完全產生出它的結果，當結果出現時，原因還在繼續起作用，它們就同時存在著。寒冬時節，室內升好火爐，於是溫暖如春。點燃的火爐是原因，室內溫暖是其結果。火爐繼續燃燒放熱，所以原因與結果同時存在著。這裡重要的是要分辨清楚原因與結果在時間中的繼續，先把火爐點燃，然後室內才能變暖，雖然在絕大部分時間中點燃的火爐與室內溫暖同時存在。即使在一些情況中，原因與結果中間的時間間隔只有一剎那，甚至於很難確定其中的間隔，一個原因出現，結果馬上出現，例如把鉛球放在軟墊上，那地方會立即陷下去，前者是原因，後者是結果，原因與結果在這裡是同時存在著的。不過，應該注意的不是原因與結果二者間時間的長短，而總是時間的先後次序。原因性（kausalität）與其直接的結果之間的那段時間可以接近零，那就是說，原因與結果可以算是同時存在，可是，它們之間的原因與結果的時間上的繼續關係仍然保持著不變，原因對結果在時間上總是有一種規定性，我們總可以通過它們在時間關係上表現出來的動力的聯繫判定它們二者哪個是原因，哪個是結果。必須先把火爐點燃，然後室中才會溫暖，不會室中先已溫暖（不知是由於什麼原因），然後才跟著出現點燃的火爐，軟墊也不會先陷下去（不知道是由於什麼原因），然後才跟著出現球。總之，這裡有一種時間上的次序，是不能顛倒的，這個時間上的次序標誌著原因與結果的區別。 時間的繼續永遠是結果與在它之先的原因之間的關係的唯一的經驗標準。而時間的繼續（客觀的繼續）的可能性的先天條件就是知性的原因性範疇（以上參看A 202—4＝B 247—9，RS 252—4）。 （11）實體的常在性與因果關係原則在知識中的不可分聯繫：原因導致結果的活動是實體性的更真實的表現 原因產生結果構成原因與結果的必然聯繫。原因產生結果的作用叫做原因性。(31)原因性引出活動概念，活動概念引出力的概念，力的概念就引到實體概念。 在上一節論證實體性原則時，已經指出：在認識中，實體範疇表示的是顯現之中的固定不變的常在，它表示變中之不變。根據這種說明，可以看清實體範疇在知識中的根本重要性。但是，如果要在經驗中把握那個必然的常在以及與它相聯繫著的顯現的實體性，看起來通過實體所表現出來的活動就會更容易、更合適。關於這個問題，顯現的活動、作用和力量離不開實體，以及只有實體才是引起顯現中一切變化的根源，這些比較容易理解。重要的是，我們還必須闡明怎樣從活動得出活動者是常在的？因為常在性是實體的根本特性。 按照因果原則，活動是顯現中一切變化的原始根據。活動存在於哪裡？它的根源是什麼？它必定是存在於一主體中，而這主體本身卻不變化。假如這個主體本身是變化的，那麼就仍然需要有另外的活動和另一個主體來決定這個變化。 康德的想法應該是：一個變化出現了，這變化是實際的，那麼，產生這變化的活動也必定實際存在，因而作為活動者的主體也實際存在。問題是這個主體會不會也發生變化。如果設想這個主體也可以變化，那麼，就需要另外的活動和這個另外活動的主體。這個想法並且可以沒有止境。但是，這是過去的「形上學」的辦法。過去的「形上學」以無窮回溯的不合理性提出「不動的推動者」，康德的想法不是這樣。他認為按照動力學，原因產生結果是通過活動（運動），存在於主體的活動（運動）和實際起作用的力再加上主體本身，正是變化和結果得以出現的必要而充分的條件。要知道，知識、科學的對象是自然界或現象界，在這裡雖然有無止境的追溯探討自然界的無盡系列的求知要求和實踐，可是，像舊「形上學」的「不動的推動者」、「第一因」等等是完全沒有地位的，因為我們在自然界根本不需要「絕對」。我們必須承認變化的產生是由於活動，活動必存在於主體，主體就是活動的根源，活動的根源自然是不變的。所以，活動的載體「活動者」是不再變化的。這個不變的活動者就是「實體」。 這是從活動的根源或來源看，活動者常在不變，所以，活動者正是實體本身。再從活動的結果看。活動表示有一個活動主體（活動者），這個主體本身具有力量，因而產生出結果。而結果也就是有一件事情出現了，所以結果也就是變化。變化是通過一件事再一件事的繼續出現來表現時間的。而根據「第一類推」，一切變化都與一個不變的根基即實體不可分地聯繫著。這樣，從一切變化也得出一個常在者，也就是一切變化的根基，也就是實體。 所以，活動作為一種經驗的標準，可以向我們表明實體性（作為顯現的實體概念）的真實性。知性範疇只有應用於一般經驗對象，才能實現其客觀有效性和真實性。各知性原則都是範疇應用於經驗對象上面去的一定的先天規律，一定的必然的規定性。所謂經驗的標準也就是知性範疇及其原則在經驗對象中的普遍、必然的體現。 實體作為知識中的最重要的範疇，它之為一切活動的主體與它在顯現中的常在性分不開。活動，作為經驗的標準，一方面指示出活動的主體，一方面又指示出由於它的作用必然出現的因果聯繫。作為經驗標準的活動，顯示出實體性與因果性的根本性聯繫。經驗對象的重返不外乎通過活動而出現的因果系列，所以從活動更真切更方便地引出實體。必然以活動為前提的因果規律，是實體範疇及其原則在知識中，也是在顯現中的進一步體現。通過原因與結果的必然聯繫，實體的重要作用也表現得更清楚。 應該指出：知性的範疇與經驗對象的必然聯繫，是康德先驗論的一個根本思想。對範疇的探討既不是分析字義，也不是像唯理論那樣對「天賦觀念」進行主觀的臆斷，也不是像經驗論那樣滿足於說明概念的經驗來源。概念的來源固然應該探明，不過那還不是知識的唯一工作。範疇在認識中的作用，是知識學的更重要的課題。因此，對範疇的分析必須結合經驗對象，結合科學進行。康德的重點工作是結合科學深入探索範疇在認識中加之於經驗對象的能動作用，從而也逐步揭示範疇的豐富內容。 還有，在前面第五章§8中曾說到，康德對四組範疇每組三個範疇中間的特殊關係的強調錶現了可貴的辯證法的光輝。現在可以清楚地看出：實體範疇與原因範疇二者之間有內在的聯繫。而它們二者與關係方面的交互性範疇也同樣具有內在聯繫（詳見§22）。康德闡發範疇與範疇之間的必然的內在聯繫時，他所採用的方法的可靠性超過了黑格爾。黑格爾的範疇推演靠的是純思辨，儘管是辯證的，即概念辯證法。而康德卻著重依靠「經驗的標準」，以自然科學為根據。範疇的作用顯示於經驗對象，範疇與範疇的內在聯繫不是抽象的、思辨的，而是具體的、實際的。因為在康德的知識學中，範疇從來不是純思想，他從來強調的都是通過范型應用於對象的時間化了的思維形式，以及依據時間化的思維形式應用於可能經驗的知性原則。按照康德，時間化了的範疇即是與可能經驗必然聯繫的範疇。康德知識學隨處都有走向唯心論的可能性，又隨處都在依靠科學。德國唯心論的發展是對前者的大踏步實現，對後者的背離。 要注意以下兩個方面：一方面，康德講到實體時，常常立即指出它是作為顯現的實體（例如：A 183＝B 227，A 188＝B 231，A 205＝B 250，A 206＝B 251等處，RS 237，240，254，255）。這就是說，並不是以前哲學中所謂的獨立自存的實體。但是，另一方面，作為顯現的實體，決不是知性憑著自身的實體範疇的虛構，知性一切範疇，包括實體範疇，都只在對顯現的認識中才有真實性。康德認為在外部顯現中，所謂實體是指存在於空間中的物質。作為實體的物質具有引力和斥力的特性（A 265＝B 321，RS 313）。所以物質是指與實體範疇相應的作為其內容的物質，是為純統覺所統攝並從而具有符合統一性的外部世界中的顯現的物質。說物質是實體，毫無本體論意義，只有知識學的先驗論意義。物質之為實體是知性能動作用的產物，而不是對獨立於人的意識存在的什麼東西的反映，不是對物自身的認識（本小節參看A 204—6＝B 249—251，RS 254—5）。 （12）實體作為一切變化的基質與其作為活動主體之統一 由此可見，實體表現於原因和結果在時間中繼續的活動的常在性，以及原因與結果的變化系列的必然性，總起來就是經驗的統一性和自然界的嚴整的規律性，都不外乎是知性在認識中的能動作用的產物。 一切變化產生是由於常在的活動者，這是實體。實體是活動的根源。作為自然界中一切變化的基質的常在不變者也是實體。從而實體是作為活動的結果的顯現中的基質。這樣，按照康德的先驗理論，實體是實體自身的狀態的一切變化的根本原因。外部顯現的物質是實體，物質的引力和斥力是它自身內在的力，是實體固有的力。這樣，康德在50年代前批判時期發表的《一般自然史與天體理論》中憑藉天體力學達到排斥上帝作用的革命性結論，在批判哲學時期又從先驗的知識學方面，通過對於人類純理性（廣義的）的能動的認識作用的論證，得到進一步發展：自然界的實體（在外部顯現方面是物質）必定是永恆（在一切時間裡）常在的，自然界的運動的原因必定是屬於實體本身。自然界不容許有任何無中生有的創造，也不容許有任何外來的原因（A 206＝B 251，RS 255—6）。 人類理性依靠自身的規律（感性形式和知性範疇）足以把自然界作為知識對象描繪成一個井然有序的統一經驗，這個以經驗統一性為基礎的自然界本身的客觀性並非虛構，它體現著人類理性的偉大，和相對於給定的對象的能動性。(32)（本小節參看A 206＝B 251—2，RS 255—6） （13）連續性是變化的形式規律 顯現中事物從一個狀態到另一個狀態的變化是按照原因與結果的必然聯繫的規律進展的。這個規律是事物存在的關鍵，它是實體存在的先天形式。事物不同狀態的系列一般地是時間中的因果系列。 如果進一步探討一個狀態變為另一個狀態，為什麼前一瞬間的a·狀態在下一瞬間變成與它相對立的另一b·狀態？何以一個給定的原因會產生另一給定的結果？康德認為在這方面我們沒有任何先天的了解。他根據動力學，認為如果打算了解事物變化的具體情況，就必須通過經驗，觀測相繼發生的顯現的運動。這是推動力的體現。這樣當然不可能有先天的知識。儘管如此，他卻仍然（當然是從動力學角度）提出一種普遍的規律來。他認為從變化的形式上，我們可以把一切變化看成是先前狀態之後另一個狀態的出現。從作為另一新狀態之所以出現的條件上看變化，不管其內容是什麼，不管出現的是什麼新的狀態，也就是單純從狀態的繼續上，可以按照因果律和時間條件作出一定的先天規定。 康德提出來的是關於狀態的變化的連續性規律。原因與結果的必然聯繫體現著實體的不同狀態的連續性，不同狀態的連續性以時間的連續性為前提。 一實體的a狀態過渡到狀態b，在a出現的瞬間之後的b出現的瞬間，就與a瞬間有了區別。同樣，b與a也有區別。因為b與a都是顯現之中的實在，a出現時沒有b，所以b與a的區別正如b與0的區別一樣。即使b只是在量上與a不同，那麼新的變化就是b-a，這個b-a在a是不存在的，所以相對於a，b-a就是0。 在先的一瞬間與跟隨著的另一瞬間這兩個瞬間中間，必定仍然有一段時間，發生在這兩個瞬間的兩個狀態彼此必定有量的區別，因為顯現的各部分都具有量。因此，從a狀態到b狀態的過渡就出現在那兩個瞬間之間的那段時間。那第一瞬間規定著一事物所從來的那個狀態，那第二瞬間規定著那事物所取得的狀態。這兩個瞬間因而就是那個變化的時間的界限。從而也就是出現在兩個狀態之間的中間狀態的界限，它們是改變的兩端的界限，也就屬於這個變化，是它的兩個部分。而任何變化都有原因，這個原因在變化發生的全部時間中表現出它的原因性。這樣看來，這個原因之產生這個變化不會是突然的或者只要一瞬間，而是在一段時間之中，從開始的一瞬間a前進到完成了變化的那個瞬間b，同樣，b-a那個具有實在性的狀態的量，也是通過前一瞬間與後一瞬間之間所包含的一切較小的量度而來。所以，一切變化都只有經過原因性的繼續不斷的、均勻的活動才能出現。這就是一切變化連續性規律。其所以有這樣的規律是由於不管是構成時間，還是構成時間中的顯現的任何部分都不是最小的；可是事物狀態之改變成為另一狀態卻經過了所有這些部分。時間從量上看的區別。沒有任何一個是最小的區別，同樣，顯現之中的實在的區別也沒有任何一個是最小的區別。因此，具實在性的新的狀態，從這個實在性還不存在的前邊那個狀態產生出來，是經過這實在性的一切無窮的度。這些度與度互相之間的區別，全都小於a與0的區別。 歸根到底，變化的連續性規律的基礎是時間的連續性。知覺的每一步前進，一切經驗知識的積累，都不外乎是內感官規定的擴展，這也就是在時間中的向前推進（不管對象是什麼）。最根本的是在時間中的向前推進，它規定一切，可是它本身不再為任何別的所規定。向前推進的內感官規定的每一部分都只能在時間裡並且由於時間的綜合而出現，不能在時間綜合之先出現。因此，任何知覺之過渡到時間上繼續著的另一知覺，都是對於時間的一種規定。而時間及其所有部分都是一定的量，因而知覺的產生也是取得一定的量，它之取得這樣的量是從零開始的，所經過的一切度沒有一個度是最小的。這樣，我們就有了從形式方面提供一個針對著變化的先天規律的可能性。這是關於我們的感知可以預先提出來的先天的形式條件。而其所以能夠這樣做，是由於時間包含著存在者向著繼起者連續不斷前進的可能性的先天感性條件。 但是，從時間的綜合看，再進一步，從內感官的規定作為知識的內容轉化為經驗看，從變化的連續性規律叫做顯現的客觀規律看，最終仍然要回到知性的活動。正是由於統覺的統一性是一切綜合作用的根源，所以知性就是為在時間裡的顯現以因果系列為根據繼續不斷地規定好它們各自位置的可能性的先天條件。原因必定使結果存在，這樣就使得有關時間聯繫的經驗知識，一般地在任何時間中，也即客觀地具有真實性（本小節請看A 206—11＝B 252—6，RS 256—9）。 （14）因果性原則是必然性的根源，因而是經驗以及經驗對象之所以可能的條件 以上首先闡述了康德論證因果性原則的步驟，然後按照他原來論述的次序，在論證了因果性原則之後，談到實體的常在性與因果律的必然聯繫，又說明了變化的連續性規律。 康德對因果性原則的論證的關鍵是區別客觀的繼續同主觀的繼續。客觀的繼續，在於規則為知覺所提供的必然性。必然性意味著強制性。規則所提供的必然性和強制性是經驗和知識可能性的條件。而規則正是因果必然聯繫的原則。知性按照時間的先後次序，對顯現的繼續以及實體的狀態的變化，作出原因與結果的必然聯繫的規定；這既是經驗的可能性條件，又是經驗對象的可能性條件。康德論證因果性原則的根本想法，也就是他的知識學的核心思想，就像如下所說： ［此起彼隨的顯現的客觀的聯繫］之所以被認識成為規定了的，就在於兩個狀態之間的關係必須如此地被思想，以至兩個狀態之中哪個必定要放在前面，哪個必定要放在後面，並且一定不能顛倒過來，都作為必然的而規定下來。但是，其本身具有一種綜合統一性的必然性的概念不會屬於知覺，它只能是知性化純概念，這就是原因和結果關係的概念，原因並不僅只在想像中可以在先（或者竟會根本就沒有被知覺到是在先），它是在時間中把結果規定為繼起的後果。因此，只有我們使顯現的繼續，從而一切變化，從屬於因果律，經驗也即關於顯現的經驗知識，才有可能，因而即便是作為經驗對象的顯現本身也只有遵照因果律才有可能（B 234，RS 242）。 作為顯現的經驗對象的特性是客觀性，經驗或科學認識的是經驗對象。客觀性來自規律的必然性。規律的必然性是通過時間實現其綜合統一性的知性形式——原因範疇——的活動的表現。自然界的一切變化都是實體的狀態——量的方面和質的方面——在時間序列中的原因與結果的相繼的系列。所以，顯現中原因與結果的一切必然聯繫，真正說來，只是人的知性的固有功能的實現，經驗或科學也只是知性對活動於感覺世界的自身功能的真實性質的自我認識。 （15）對因果性原理的證明是否由六個論證拼湊起來的？ 在這裡附帶提一下：康德手稿和遺著的早期編輯者之一，德國的E．Adickes（1866—1928）在他審訂的《純粹理性批判》的版本（柏林，1889）里把「第二類推」（關於因果性原則的論證）的前16個自然段（A 189—A 202＝B 232—B 247，RS 241—252）看成是論證的主要部分。這部分據說並不是一個首尾連貫的論證，而是由六個論證組合成的。前兩個自然段是B版所加的論證，底下的14個自然段是第一版原文，第二版予以保留的，據說是由5個證明組成，加上第二版補充的一個證明，一共是6個證明。據說這樣多的論證的拼合，表明它們不是同時寫成的。N．K．Smith基本上同意這個看法（見他的《＜純粹理性批判＞注釋》，第二版，1923，第363—4頁）。H．J．Paton不重視這種對思想產生的分析研究，可是承認「第二類推」是由6個證明所構成。 我不同意這個說法。 首先，認為《純粹理性批判》全書是由不同時期的草稿倉促拼集起來的觀點，所謂「拼湊說」（「patchwork theory」）的可靠性是值得懷疑的。因為除了B版重寫的一些部分與A版相應部分總起來看錶現著在某些方面思想有一定發展之外，對原來的A版的內容並看不出什麼實質性的思想矛盾，使我們認為A版是不同時期的作品的「拼湊」。對這個問題現在暫不展開討論，只說「第二類推」的前16個自然段。 B版增補的第2自然段，是把論證的精髓表達得很明確的一個總的綱領。底下14個自然段為A的原文，B全部保留。我們應該把它們看成一個整體。一個完整的論證必定會包含著幾個步驟，這是任何論證的必要手段。但是，一個論證的不同步驟仍然屬於那個論證，並不是各自可以獨立的不同證明。 讓我們看：所謂第2個證明（3—6自然段）實際上是提出「客體」，從而區別客觀的繼續與主觀的繼續。客觀的繼續的特點是先出現的事物必定具有一種使一定的規則得以實現的條件，從而在後邊出現的事物一定繼之而起。所謂第3個證明（第7—8自然段）是從反面說明，如果沒有規則起作用，將只有主觀的知覺，不會有客觀的繼續，也不可能有關於事物的經驗。底下第9自然段繼續申述一切發生的事物都有其原因這個規則不能來自經驗，正相反，它是經驗的條件。所謂第4個證明（第10—12自然段）的前兩段（第10—11自然段）說的是為了闡明規則是經驗的條件，舉例表示在經驗中正是依靠規則的強制性才會出現與主觀的繼續不同的客觀的繼續。底下從第12自然段到第13自然段著重進一步指出，前此所論述的那使客觀的繼續同主觀的繼續區別開來從而是經驗的可能性條件的規則是在時間中表現的規則，規則的強制性使得顯現中的此一事物與彼一事物在時間中各自具有確定的先後並且不能顛倒的位置，它們各自的被規定了的位置標誌著它們之間的必然聯繫。這也就是說，經驗的可能性的規則必定從屬於我們內感官方面的時間的必然規律性，從而這種規則必定是在時間中表現，因而從屬於時間特性的規則。底下的第14自然段就到了最重要的一步：在時間中出現的知覺系列的聯繫和次序的必然性，顯現的客觀的繼續，根本上是由於知性的綜合統一性加到顯現中的事物上面的在時間關係中表現出來的因果聯繫規則。第15自然段指出知性所提供的這個規則，也就是正確地作為經驗基礎來理解的充足理由律。按照Adickes的說法，13—15自然段是所謂第5個證明。這裡（所謂第4個證明和第5個證明）特別明顯地表現出這種說法非常不幸地把原來逐步深入連貫起來的論證作了完全不能令人信服的割裂。按照我的看法，第16自然段根本不是一個單獨的證明（所謂第6個證明），而是一個總體性的段落，結論是：原因對結果的關係是與知覺系列相聯繫的經驗的判斷的客觀有效性的條件，也即經驗的條件。根據「先驗演繹」的主要結論，一般經驗之所以可能的先天條件，正是經驗對象之所以可能的條件；因而在顯現的繼續中的因果關係原則，對在繼續條件下的一切經驗對象有真實性，因為它本身正是這樣的經驗之所以可能的根據。 總之，在我看來任何把「第二類推」的整個論證分割為6個或是幾個不同證明的做法，只能表明作者本人習慣於支離瑣屑的分析，而對於整體性的綜合思維則顯得無能為力。 （16）休謨打出的「火星」與康德轉向批判哲學 推動思想前進的問題 一個偉大的哲學家必定會執著地探索有關人生的一定的重大問題，這就是智慧。解決問題依靠智慧，洞察、把握問題，並且聚精會神決不放過，力求解決之，這也是智慧。 推動康德思想前進的是必然與自由二者之間矛盾的問題，這是新興自然科學發展後出現的最重大時代問題。科學與自由意識二者都服務於新興資產階級建立進步的生產關係和經濟制度的需要，都表現新時代對理性的信賴和人的自覺，都表現渴望實現人之所以為人的本質。發展科學要依靠物質條件以及創造性的獨立思維，而掃除愚昧，就會為自由的發揚準備好肥沃土壤。反過來，人民反封建專制的自由意識，又將推動科學迅速發展。科學是達到自由的一種手段，自由是人類的根本目的，自由是人的本質的完滿實現。 近代自然科學方法論的基本原理是普遍的因果聯繫規律。如果說，一物為在先的另一物所決定，另一物是原因，這一物是結果；作為原因的物又為又一個在先的物所決定，它本身又是結果，這又一個在先的物是原因，這種因果聯繫可以無限回溯，也可以無限推進，因此世界不外是一個無始無終的因果連鎖，其中無一物非決定其後面結果的原因，也無一物非為在先原因所決定的結果。如果世界中一切都無非如是，自由將是幻想。笛卡爾認為動物不過是自動的機器，經過洛克根據經驗心理學的方法說明人的思想從簡單觀念到複合觀念的簡單的量的變化，到拉梅特里主張人是機器，以至霍爾巴赫斷言整個宇宙是連續不斷的因果鏈條，人的每一句話，每一行動，每一思想、意志和欲望，都是必然的，結論是「人的一生沒有一刻是自由的」，如果一定要說自由，也只能說是「包含在人自身之內的必然」（《自然的體系》，中譯本，上卷190，192頁），西方近代哲學在決定論方面這樣的發展為康德的哲學探索提供了主要背景。 康德在18世紀50年代初就開始考慮有關自由的根本性問題：什麼是自由的真正基礎？1755年他發表了第一篇哲學論文：《對形上學知識的第一原理的新解釋》。當時克茹西烏斯攻擊充足理由律，主要認為如果承認充足理由律，就是肯定一切事物具有不可改變的必然性，這樣就從根本上否定了自由和道德。按照充足理由律，任何事情如果沒有發生，必是沒有發生的理由，所以，一切沒有發生的事情，正是不可能發生的事情。那麼，是不是可以認為騙子的責任不在他本人？因為一切事情出於上帝，這樣，對犯罪的人也就無可責備。 康德在該文中提出的想法是：上帝是創世主，但並不對人的罪惡負責。人的行為一方面處於因果聯繫之中，另一方面又為一種內在原則——意志——所支配，這個內在原則不為因果系列所決定（《對形上學認識的第一原理的新解釋》的《命運第九》）。這種想法已經表現出後來批判哲學處理必然與自由的對立的原理的萌芽，但僅僅是萌芽。當時他在文中坦率承認這種解決辦法實際上是有困難的，其困難在於人的意志如何能超出普遍因果決定的連鎖。原因在先，結果繼之，因果系列以時間關係為前提（同上，《命題第六》）。人的意志超出因果連鎖的困難在於它何以能超出網絡整個自然界的時間關係。可見，必然，特別是連同表現必然的根本條件的時間與自由的矛盾，相當早就是康德所關注的突出問題。 如果說，康德以其對舊的形上學的深刻批判成為德國哲學革命的旗手，那麼，另一方面不能忽視他仍然是一位真正的哲學家。科學必須得到論證，必須加以維護，但是出於人的理性本性的形上學的崇高價值絕不容否定。他看到形上學的嚴重危機，以對理性進行從觀點到方法論全面的科學審查為己任，目的是建立新的科學的形上學。批判理性的意義不是消極的，其目標是實現人類理性自身的本然要求。形上學將確定科學的根本性質，從而擺正科學的地位，使科學服務於人性的必然的根本目的（A 850＝B 878，RS 762）。人性不只表現為現實的經驗存在，更表現於超乎感覺世界的理智存在對理想的追求。所以真正的形上學必須對自由以及不朽和上帝這樣長期引起困惑的永恆理念作出正確處理，使這些理念在並且只能在與人性的目的直接聯繫上，表現其積極作用。這是形上學的無上任務，所以，在他看來： 世界上無論什麼時候，總會有形上學（《導論》，AA第4卷，第367頁）。 我們也知道，康德早期在學校受到很好的科學訓練。他以像《一般自然界的歷史與天體理論》那樣的著作表明他是卓越的科學家。但是為著科學本身的需要，特別是為著自由和道德原則的需要，他更關切科學的理性本質及其限制的問題，探討科學的理性本質及其限制構成批判理性的基礎部分。明確了科學的真正根據及其限制，才能把形上學的獨特地位及其對於人性的重大意義突出出來，才能解決必然與自由的矛盾。 因此，為了理性的必然的實踐運用，我如果不打掉思辨理性對超過限度的臆斷的狂妄自負，那麼，甚至根本不能設想上帝、自由和不朽，因為，思辨理性為了這樣做，所使用的必定是它實際上針對可能經驗對象所應用的原則，而把這樣原則應用於不可能是經驗對象的東西，實際上一定會把那樣東西轉變成顯現，從而純理性一切實踐上的開拓就顯得是不可能的了。因此，我必須挪掉知識，把地位留給信仰，因為形上學中的獨斷論也即認為在形上學中根本無須批判純粹理性的偏見，正是一切永遠極端獨斷，違背道德的無信仰的真正根源（B 29—30，RS 528）。 我想，我們掌握住康德哲學形成和發展的這樣的內核、基本原理、特徵，或者更好說是這樣的基因，是有必要的。 1769年「巨大的光明」開始了十二年「過渡時期」 康德的思想發展大致可以分為三個時期： （1）「批判以前時期」 這個時期是從18世紀40年代中期到60年代末期。概括起來，這二十多年思想的基本情況是： 已經掌握牛頓力學和歐幾里得幾何學； 一定的唯物論思想因素； 物質具有內在的、本質的「力」，運動只是物體狀態的外部表現； 宇宙自然形成和發展，自然界具有普遍規律性的聯繫； 承認上帝存在以及上帝是無所不在的理性秩序的泛神論傾向； 形上學是「無邊際並且無燈塔照明的黑暗海洋」（《有關上帝存在的一種論證的唯一可能根據》）； 道德行為的基礎是個人意志的決定。 在「批判以前時期」，儘管康德已經認識到形上學的危機，正在摸索正確道路，並且還站在基本的唯物論立場提出宇宙自然形成的發展觀等，但對粉碎舊形上學的枷鎖還無能為力。這主要表現在他主張理性可以認識本體，並且仍然肯定上帝的真實存在。 （2）「過渡時期」 這是向批判哲學轉變的醞釀時期，是一種具有革命意義的新的世界觀臨產之前冥思苦想異常艱辛的時期，始於60年代末，延續到80年代的開頭，大約有12年之久： ……我自己承認，我並沒有指望我的書［指《純粹理性批判》］剛出版，很快就受到讚許，因為我對主要內容——這是連續不斷12年多細心思索出來的——闡述並未照顧到使之完全適於一般了解，如果那樣就還需要好幾年時間，而我只用了大約四五個月就把它寫出來了，因為我顧慮的是再一拖延，範圍這樣廣大的工作終歸要成為我的沉重負擔，也顧慮到年事益高（我現在已經60歲了），而目前這內容的全部體系仍然只是在我的心裡，最後也許完不成這項工作（1783年8月7日至Garve信，AA第10卷，第338頁）。 ……因為對於這個至少經過十二年探索的結果，我卻在大約四五個月之內相當快地就把它寫出來了，當然在內容方面費了極大心思，但卻很少注意到行文以及設法使讀者易於了解……（1783年8月16日致Mendelssohn信，AA第10卷，第345頁）。 在長達12年的時間裡，除了講課，康德幾乎沒有發表任何哲學論著，只是在1770年為了就任正教授進行了答辯，提出《感覺世界和理知世界的形式和原理》一文，而如果對照從1755年擔任私講師起直到1768年，在大學講課的同時，幾乎每年都有論文發表（有時一年不止發表一篇），這個值得注意的決非偶然的跡象表明，批判哲學正度過一個深入探索、層次反覆、萌芽滋長的關鍵的階段。 為什麼要肯定這樣一個「過渡時期」？「批判以前時期」不是也可以說是「過渡時期」？在一種意義上，「批判以前時期」他可以說是在過渡，不過，所以要單另劃定這大約十二年為「過渡時期」，是根據種種跡象考慮到這是一個特殊階段，估計到這期間顯然是在對於批判理性有了一個體系的輪廓的思想指導下，實現著問題集中，精力集中，並且高度自信，潛心致志的精神活動。這期間生活條件已經進入穩定（1770年升任教授），又在一生富有活力的年齡（從40多歲到60歲之前）。更重要的是，這時德國的市民階級以萊辛等文學家為代表，在英法先進資產階級思潮影響下，正在奮起進行反封建枷鎖的鬥爭；法國處於革命前夕；美國獨立（1776年）震動全歐。這些個人的生活條件，身體條件，周圍的精神條件和政治條件合起來，為體現於康德的人類理性的一次空前重要的自覺，提供了豐富的營養，因而這位偉大哲人就以其堅韌不拔的自覺活動在18世紀裡對於人類最高理想的理性的內容，作了具有巨大創造性的發掘。與主要是70年代的這個時期相比，「批判以前時期」只能說是精神成熟前的孕育、萌芽、準備、摸索時期，所以應該肯定這兩個時期儘管密切聯繫著，情況卻有重要的不同。 （3）「批判時期」 這個時期可以說是從1780年下半年寫成《純粹理性批判》的那幾個月(33)開始，直到生命的最後。這是康德哲學成熟、結果的時期。正是在這個時期，在近代史中具有決定性影響的、使資產階級成為歐美主要政治力量的法國革命（以及美國獨立）的薰陶培育之下，他以自己的著作，成為德國哲學革命的旗手，並且顯然是兩個世紀以來最有深遠影響的哲學家。 我們現在要注意的是「過渡時期」。在這個關鍵性轉折的沉默時期，康德主要考慮什麼問題？轉折如何開始？又是如何繼續下去？ 一件頗有啟發性的事實：同一年（1755年）里發表的兩篇著作：《一般自然界的歷史與天體理論》和《對形上學知識的第一原理的新解釋》，恰好標誌出康德探索的中心問題。前一篇講的是自然界和天體在無限空間、時間中按照嚴格規律性的發生、發展和普遍聯繫，後一篇里包含著自由與充足理由律的矛盾的重大問題。如果承認我在前面揭示的康德哲學發展的基因，那麼，聯繫「過渡時期」的情況，就可以提出以下設想：以自由為根本性主題，為了論證自由必定聯繫到自由與必然性的矛盾的解決，這一思想開始於「批判以前時期」的50年代，更是貫穿於「過渡時期」使批判哲學得以出現的、支配思想前進的、具決定性作用的主線和動因。 底下根據目前所能找到的材料，試作說明。讀者將會看出上面的論斷也許不僅是一種設想。 圍繞著上面的基本問題，在主線的推動作用之下，逐步提出來的是以下進一步的問題： （1）與形上學「理念」——自由——又與數學和自然科學的客觀實在性密切關聯的時間和空間的本性問題。 在《論區別空間中各個方位的基本根據》（1768年）中，康德聯繫幾何學曾主張「絕對空間」有實在性。這種牛頓派觀點，對於形上學必然肯定的崇高的理想顯然不相適應（參看1770年9月2日致Lambert信，AA第10卷，第98頁）。到1770年《就職論文》，必定是經過多年醞釀，思想終於開始重大轉折。這篇論著總起來標誌著西方哲學從理性面對「存在」到理性「自知」，從舊的本體論方向到知識學的方向的轉變的開始。裡面有舊的本體論，又有嶄新的哲學的知識學方向的萌芽。在這裡，康德提出關於時間、空間的創新理論。時間、空間不是客觀的存在，也不是作為現象之間的關係，只是從屬於現象，它們是人類感性的主觀形式，我們的一切直觀都為一定的形式——時間、空間——所限制，這種形式是任何事物之所以成為我們感官對象的條件。但舊的形上學重要原理仍在這裡同時並存著：知性純概念的功能是認識實在世界（AA第2卷，§13，10）。 （2）感性與知性的區別和感性限制性的問題： 與時間空間的本性相聯繫，勢必提出關於感性本性的問題。 感性和知性是兩種不同的知識能力，它們的各自的特性是什麼，需要正確地規定；它們具有什麼樣的合作關係，需要擺正。唯理論貶低感性，犯了錯誤，經驗論以感性為萬能的原則，也失之偏頗。批判哲學既反唯理論，也反經驗論。但康德由於其唯理論的深刻烙印，他是首先對感性進行批判考察的(34)。 形上學內部的矛盾是怎樣產生的？形上學與理性的不同方面的能力有什麼樣的關係？形上學怎樣才能成為一種與人的理性本性相稱的科學？ 自由與必然的衝突就是一個具有最嚴重意義的矛盾，也是康德最關注的問題。此外，還有別的矛盾，像：世界有沒有起源？物質世界是由單一的部分構成的還是可以無限分割的？存在不存在作為絕對必然的上帝？形上學威信掃地，正在於它愈陷愈深，無法從這些矛盾擺脫出來。 康德對舊形上學由於相互矛盾觀點對立所導致的混亂，頗為關注，並且早就在探索使其步入正軌的原則。60年代中期，他自己在哲學實踐中根據一定的探索的性質，明確解決問題所必需的知識，並且了解依靠給定的材料可以得到什麼樣程度的知識，紮實地前進，目的是掌握形上學和哲學的真正方法（1765年12月31日致Lambert信，AA第10卷，第56頁）。 對於那些譁眾取寵的大量「理論」，只能採取懷疑態度，這種否定性的工作將為建立真正的形上學作好準備（1766年4月8日致Mendelssohn信，AA第10卷，第70—71頁）。可以看出：他正在採取穩紮穩打的方針審慎地尋覓正確道路。根據現有的材料，直到1767年，他也還停留在摸索之中（參看1767年5月9日致Herder信，AA第10卷，第73—74頁）。 但是，不很久，終於有了轉折，出現曙光，提出《就職論文》之後的1770年9月2日，在致Lambert信中講道： 大約一年來，我很得意，因為我已經有了一種看法，對於這種看法，我認為永遠也不用改動，然而必須加以充實，由於這種看法，就可以按照完全準確而簡易的標準檢查一切形上學問題，並且，還可以確切地決定它們在什麼程度上能夠解決還是不能解決（AA第10卷，第97頁）。 他又講道： 我已經決定，……今年冬天把我對純道德哲學的研究，其中不會有經驗的原則，也就是道德形上學，整理好寫出來，這將在好多方面為涉及形上學改變其形式的最重要觀點鋪平道路……（同上書，同上頁）。 要注意康德一直是聯繫著道德哲學，也就是以自由概念為樞紐，考慮形上學的重建的（還可以參看1765年12月31日致Lambert信，AA第10卷，第56頁）。 上述新的看法是什麼？它包含著如下重要思想： 感性的最一般的規律在形上學裡錯誤地扮演著重大角色，可是，形上學只是以純理性的概念和原則為根據的。看來先於形上學必須有一個完全特殊的、雖然純屬消極意義的科學（一般現象學）來規定感性原理的有效性及其界限，使其不要像幾乎一向那樣攪亂對於純理性對象的判斷。因為本著它們自身的關係來對待一切物的空間和時間以及公理，對於經驗知識和一切感官對象而言，都是很實在的，並且實際上包含著一切顯現和經驗判斷的條件。可是如果一個東西根本不是作為感官對象，而是通過一個一般的、純的理性概念作為一個一般的物或實體等等加以思想，要是把這樣的物或實體置於上述的感性的基本概念之下，就會陷於很錯誤的觀點。而且在我看來，……這樣一種防止感性方面所有這類混入的、作為真正形上學的序論的學科，將不需要費多大力量就可以為我們帶來很有利的豐富內容和清清楚楚的證明（1770年9月2日致Lambert信，AA第10卷，第98頁）。 康德的新的看法，表現在他已經在一定程度上認識到：針對存在於形上學中互相矛盾的論斷，必須站得高，以法官身份，嚴格執法，對雙方作出公正判決。這就需要真正的法規作為「標準」來檢查形上學問題。怎樣才是「站得高」？例如：對於時間和空間方面的有限和無限的爭論，肯定一方，反對另一方，或者在互相對立的論點之外，另提出來某樣論點，這不是「站得高」，而是參與爭論，因而不過是與雙方處於同一水平。正確的方法應該是從當時形上學的泥潭脫身，設法使泥潭變為鏡湖。互相矛盾的論點，顯然都是知識。知識的出現。一方面當然以知識的對象即自然界本身為必要條件，但是還有長期未曾被認真注意的另一方面（從洛克開始有了可喜的變化），因為正是從知識這樣的事實而言，那麼人類的認識能力恐怕是構成知識更值得注意、更為重要的必要條件。所以，為了高瞻遠矚，首先應該批判理性，考察認識能力。對於認識能力，必須從各自不同的重要性質上區別感性與知性，不能（像萊布尼茨及其學派）把二者僅僅視為邏輯上的混淆和明確的程度上的區別。感性與知性各自均有源於自身本性的特定形式。時間、空間是感性接受對象的形式，它們對一切感性經驗都是實在的，所以感性知識必定具有時間、空間的特性。而知性概念，如可能性、必然性、原因性等，則根本不是感官表象的組成部分，也不能從感官表象抽象出來，因為它們的來源不是感性，而是知性。我們依靠純知性認識本體（Noumenon），本體是一種完滿性，從實在性來看，本體是一切另外的物的共同標準。作為本體的完滿性既有理論的方面，那就是最高的本質或上帝，也有實踐的方面，就是道德上的完滿。由於道德哲學中藉以進行道德判斷的基本原則只能通過純知性才能被認識，所以道德哲學也屬於形上學。 康德認為形上學中互相對立的觀點的爭執，是由於原應是純知性的認識卻受到感性原則的干擾。形上學的對象具有絕對性，只能通過理知才能把握。人類沒有理知的直觀，人類只能運用一些一般概念抽象地表現對本體的認識，不能用一單個概念具體地表現本體。如果是直接地、具體地認識對象，在我們，則只能首先通過感官，而我們的感官是具有其自身特定的時間、空間形式的，時間、空間是一切事物之能以成為我們感官對象的條件，是感性知識的條件，而非達到理知的直觀的手段。本體不能由感官表象來認知，感官表象只能認識顯現。通過純知性概念才能認識理知的，真實的世界。正是由於感性原則混入，把主觀的條件當作對象本身的客觀條件，形上學才陷於無止境的紛擾。 例如：按照純知性規律，每一個結果系列都有它自身的一個根據，也就是說，在結果系列的回溯中不會沒有限度。在這裡，純知性所憑藉的是對整體性的從屬，因為如果設定一個結果系列，這整個系列就蘊涵著一個開端。可是，按照感性原則，對每個事件系列的回溯，從經驗的實際上的伸展來看，總有一定的限度（因為每一現實的集合的量總要由數來表示，總是可能的，所以每一個量都是有限的），但任何集合的量的概念都離不開時間概念，這樣在事件系列中對經驗實際上的回溯，就永遠不能完整，這種回溯在有限的時間中永遠不會完成。這是先驗意義的自由受到感性原則的挑戰。 再如：「一切是的，總是在某地和某時是。」這是在感性原則基礎上提出的論斷。如果把它當作一切的「有」——包括理知的對象——的原則，那麼，理知的對象就必定也以時間和空間作為存在的條件。這樣，就使得上帝也要出現在空間、時間中，因而上帝也就不是統一的，因為它有了空間各部分互相在外的性質，它也說不上永恆，因為所有可以設想的它所經過的時間已經逝去，而它卻只能瞻望著即將經歷的無盡的未來，從而產生了無法解決的矛盾和困難。 需要注意的是：以上是對《就職論文》第2節、第5節主要思想所作的概括。關於二律背反的初步想法，也還可參考《哲學概要講演錄》，AA第29卷。《講演錄》的時間雖然稍晚，大約在70年代中期，但是，可以估計關於二律背反的這些想法恐怕在60年代末到70年代初就已形成。所論述的正是1770年9月2日信中所提到的「大約一年來」掌握了的新的「看法」的一些主要內容，因為它們與那封信中所敘述的「想法」完全一致。 可見，在這時，康德的思想發展到這樣程度：為了解決形上學深深陷入的內部矛盾紛爭，必須嚴格區別知性原則同感性原則，因為感性原則具有主觀性，要區別主觀的感性原則和認識一般的物或實體的知性的客觀的原則，這是重建形上學的真正標準。看來，思想發展的這個趨勢，是源於舊形上學內部矛盾觀點的衝突，特別是由於自由概念所受到的嚴重威脅。 後來他對於思想發展的這段重要歷程一直具有深刻印象： 純理性在其超驗運用方面的這種結果［指宇宙論中的二律背反現象］是純理性最值得注意的現象，這個現象也對促使哲學從獨斷論的美夢中覺醒並且推動它致力於批判理性自身的沉重工作產生了最有力作用（《導論》，§50，AA第4卷，第338頁）。 再看： 我的出發點並不是對上帝存在、不朽等問題的研究，我的出發點倒是純理性的二律背反：「世界有一開端——：世界沒有開端，等等，直到第四個(35)：人有自由，——與此相反：沒有自由，人的一切都是自然必然性；」——是它最初把我從獨斷論美夢中喚醒並推動我去批判理性本身，為的是洗刷掉理性同其自身的外表上矛盾這種壞名聲的（1798年9月21日致Garve信，AA第12卷，第257—8頁）。 以上是《純粹理性批判》第1版之後的1783年直到74歲的1798年，康德兩次說到「二律背反」是推動他批判理性的重大問題的材料。 那麼，現在要問：這次的思想轉折發生在什麼時候？ （1）康德早已注意到形上學由於內部的紛爭陷於癱瘓、與人類理性不相稱的狀況。具有真正哲學家抱負的康德一向以重建形上學為己任； （2）以自由與必然的衝突為重心的理性自身的二律背反，早已成為康德不斷考慮，力圖給與正確的而且是永久性的解決的課題； （3）批判理性，實際上是康德從早期就開始的，自覺從事的，不斷前進又不斷取得新成就的畢生任務。 鑒於以上情況，據我看，康德出於解決形上學虛假矛盾的強烈願望，走上批判理性的正道，恐怕是比較早的事情。所謂比較早，特別指的是早於他自己所承認的促使他從「獨斷論」中覺醒過來的休謨對他的影響。我想，前邊摘錄的1770年9月2日致Lambert信中所說的「有了一種看法」，可能就是指的我現在講到的轉折。那麼，那封信中曾講到新的「看法」出現的具體時間是「大約一年來」，按照1770年9月2日算的「大約一年來」，新的「看法」的出現就在1769年的某一時間。如果承認上面的假定，那麼，1770年的《就職論文》就是新的「看法」的第一次曝光。康德之重視《就職論文》，把文章集中討論的「感覺世界和理知世界」問題視為《純粹理性批判》的發端（參看1781年5月1日致Herz信，AA第10卷，第266頁），叮囑友人J．H．Tieftrunk編輯他的短篇著作集時不要「把這個集子從任何先於1770年《就職論文》的東西開始」（1797年10月15日致Tieftrunk信，AA第12卷，第208頁），就都是很容易理解的。如果不這樣看，卻把《就職論文》中仍然出現的理知可以認識本體的舊形上學的痕跡，不視為逐步前進中的正常現象，而看成是什麼「60年代轉向經驗論之後的獨斷論的回潮」，對於康德本人之那樣重視《就職論文》就不好解釋了。 如果按照以上的分析，再看下面一段大約寫於70年代後半期的非常重要的、有名的自白，就完全可以聯繫起來： 我只要作到確信我們必須在解決這個問題［大約指考察各門科學界限並且批判理性的先驗哲學即一般現象學］之前，不要從事這門科學［指純哲學即形上學］的重建工作，這樣，這部著作［指他正在撰寫的《純粹理性批判》］就達到它的目的。 最初，我對這個方針的領會比較朦朧。我很認真地努力論證一些命題及其對立面，倒不是想走向懷疑論，而是打算揭露一種存在於知性之中的幻象。1769年給我極大光明（AA第18卷，第69頁）。 1769年是從來沒有被忘掉的一年。康德把這一年記得清清楚楚。他不止一次告訴友人《純粹理性批判》是連續12年殫精竭慮的後果（見前引文）。《純粹理性批判》出版於1781年春天，開始印刷大約是1780年12月(36)。從1780年的年底推回12年，正是1769年。應該相信康德對這一年的記憶準確無誤。 所以，我認為1769年正是康德思想發展的「過渡時期」的開始，這一年他開始走上正確地批判理性的道路。《就職論文》總結了光明的1769年新的收穫，是「過渡時期」開始的標誌。表現在《就職論文》中的重要思想主要是： （1）作為全文的重要部分，著重地論述了時間、空間是人類感性直觀的固有形式，是關於對象的一切感性表象的必要條件，因此它們是關於對象的直觀的條件而不是關於對象本身的條件，通過它們得到的是顯現，所以它們是感性表象的主觀性根據； （2）強調以時間、空間為形式的關於顯現的經驗知識是真的知識，其所以是真的知識是由於相對於感性接受對象的刺激，表明對象的出現是實在的； （3）在時間、空間是一切感性知識的形式的基礎上，按照先驗的觀點闡述了數學的客觀實在性； （4）在嚴格區別知性和感性的基礎上（對知性的看法，由於主張知性認識主體，仍然在唯理論的一定影響之下），以知性的批判使用為指導，著重地規定了從感性獲得的經驗知識的界限，闡明通過感性不能了解本體。 文章確定了時間、空間的全部實際作用，也就對它們作為感性直觀形式的作用的界限作出規定，它們適用的範圍是顯現。在這個範圍里，時間、空間是一切對象的必然形式，所以一切經驗知識的普遍必然的條件，也就是一切真知識的標準，在時間、空間條件下的經驗知識是我們在顯現方面的唯一正確知識。以這種感性理論為根據，數學的客觀有效性得到了合理的解釋。並且，由於區別了對於對象的直觀和對象本身，也就是在主觀條件下接受的對象即顯現和不在主觀條件影響下的對象自身，就為揭示舊形上學解決不了矛盾的根源提供了鑰匙，並為確立自由奠定了基礎。 但是，不能否認，《就職論文》僅只對人類感性的形式——時間、空間——提出一套新的觀點，這套觀點後來大體上成為「先驗感性論」的主要內容，可是，對知性的功能，就完全說不上作出什麼新的探索。文章裡邊既有一定的新的知識學，也還有老的本體論，並且應該承認舊的形上學立場仍然占著主要成分。所以，總起來看，《就職論文》不能說是批判的，它與《純粹理性批判》還隔著一大段距離。那種把《就職論文》當作「批判時期」的開始，在我看來是與實際不合的。 從《純粹理性批判》的成果看，1769年只是直接的起點，《就職論文》只是開始走的第一步。前邊還有不少路程，有的甚至還相當險峻。這就是為休謨所開闢的，但還需要根本改建的地段。(37) 休謨喚醒康德的「獨斷論的美夢」 在近代，解決自由與必然的矛盾，表現出採取不同的方法：在肯定普遍的必然性（事實上的普遍因果聯繫）前提下解釋自由，像斯賓諾莎以及18世紀法國唯物論者大體上都持這種觀點，這種觀點實際上是否定以意志的主動為特徵的自由，對於後者說，更是如此。如果打算避免這種後果，就要探索有沒有可能站在嚴格維護自由或使自由絕不受到損害的前提下，同時對普遍的必然性作出合適的說明。這就有必要對特別是自然科學的普遍必然性和客觀有效性，也即它的基本原則的性質、適用範圍和限制進行批判的考察。這是康德所遵循的方法。 前已指出，在思想的發展中，圍繞著自由的實在性這個主題，需要探索的問題是：（1）既與自由又與數學和自然科學的客觀實在性相關聯的時間和空間的本性問題；（2）感性與知性的區別和感性原則的限制性問題。 《就職論文》作為批判理性的初步成就，與新的批判的方法相聯繫，主要對感性的本性作了先驗的考察，在這基礎上，解釋了數學的客觀實在性（見W．Weischedel編《康德著作集》Suhrkamp．1968＜下面簡稱W．Weischedel本＞第5卷，第43—5頁），指出它與知性的重要區別及其應用的限制。但是，對照上面兩個需要探索的問題，可以看出：（1）對自然科學的客觀實在性問題完全沒有觸及；（2）在區別感性與知性方面，對知性的本性則仍然停留於陳舊的、獨斷論的觀點，認為知性概念（他列舉的是可能性，存在性，必然性，實體，原因性）可以有獨斷的運用，知性原則可以提供本體的完滿性（同W．Weischedel本，第5卷，第39頁）。 這樣，在前進中，思想陷於新的內在矛盾。可以設想，不用多久，就會進入如下的考慮： 如果知識不是光在純知性範疇中打轉，那就離不開一定的材料。而知性本身不能提供對象（純數學除外），知性只能通過感性才能有對象被給定。 如果感性形式為人類心靈所固有，具有先驗的觀念性，它只是在對象刺激感性當中感性接受對象表象的方式，那麼通過人類的感性形式所給定的，就只是物對我們的顯現而不是物的本來樣子。 由知性與感性結合所產生的知識，從其對象看，有兩種可能：（1）知識的對象是物的顯現，（2）知識的對象是物本來的樣子。如果知識的材料只是物的顯現，那就是說，這種材料已經不是原來的物，因為在人類主觀的感性形式時間、空間中的東西，已經不可能除掉原來不屬於物的感性形式，利用這種材料構成的知識，只能是顯現，不可能是物本來的樣子。所以，第二種可能不會是事實。於是，只剩下第一種可能。 康德勢必面臨以下兩條道路的抉擇： （1）在肯定時間、空間是人類感性的固有形式和知識的材料只能通過感官被給定因而表現為顯現的前提下，必須肯定知性也只能認識顯現而不能認識物的本來樣子； （2）在肯定人類知性必定能夠認識一般的真實的物的前提下，否定時間、空間的先驗觀念性。 既然在時間、空間的觀點上已經獲得新的重要成就，不能倒退，只有順著第一條道路前進。事實上，他大約在1755年即休謨《人類理解研究》德譯本出版後不久，就讀了這部著作。在60年代，他著重思索了形上學內部錯誤和矛盾論斷的產生原因，以及把握真理的標準，因而出現了在一定深度上的從獨斷論的覺醒和1769年的「巨大光明」。 《就職論文》時期新的「感性論」與舊的「知性論」之間的矛盾該如何解決？按照康德思想發展的內在趨勢，需要的是重新檢查舊的「知性論」來適應新的「感性論」。正是在這種情況下，特別是檢查在形上學中起重要作用的原因概念的超驗應用的真理性時，休謨對因果觀念的分析的積極方面——原因與結果的聯繫不以推理為根據——和消極方面——因果聯繫實際上來自個人主觀的習慣——都引起了深思。儘管對休謨思想並不陌生，特別是曾重視其倫理思想，可是只有當康德自己思想發展到一定的關節點時，休謨思想才會重新使他「回想」以前未曾深入的「問題」，從而為他的哲學思考轉入新方向提供有力的促進作用。 在1772年致Herz的一封信里，透露出一個非常值得注意的考慮問題的情況，表明在《就職論文》之後很可能是在1771年里，他完全掌握了橫在前進道路上的一個關鍵問題，並且正在沿著這個線索頗有信心地深入(38)，從而使得這封信成為直到目前了解康德思想發展的最重要的原始資料。據說，當他考察人的理論知識總體以及知識的各部分之間的相互聯繫時，發現有一個根本的問題尚未解決，這個問題他自己長期沒有注意，別人也沒注意，這個問題「事實上構成至今它自身仍然隱藏著的形上學全部秘密的鑰匙」（AA第10卷，第129—130頁）： 我們稱為表象的東西，它與對象的關係以什麼為根據？……我們的知性既非由於其表象而成為對象的原因（除非是以善為目的的道德），而對象也並不是知性表象的原因（在現實的意義上）。因此，純知性概念一定不會從感官的感覺抽象出來，它們也不會表現感官方面接受表象的作用，實際上它們必定是源於心靈本性，不過它們卻既非客體所引起，而客體本身也不是由它們所產生。在《就職論文》中，我滿意於僅只消極地說明了理知的表象的本性，就是：它們不是由於對象而引起的心靈的變象。至於一個表象怎麼會同一個對象具有聯繫，而這個表象卻不是在某樣方式中為那對象所刺激，我就沒有講了。［在那篇著作中］我斷定：感官表象所呈現的是物顯現的樣子，而理知的表象呈現的則是物的實在樣子。這樣，如果這些物並不是通過刺激我們的方式給予我們，那麼它們是怎樣給予我們的？還有，如果這種理知的表象的基礎是我們內部的主動性，那麼這種表象與對象應有的一致性是怎樣來的，而對象卻似乎不是由於這種一致性才產生的？還有，關於這些對象的純理性公理如何能跟這些對象一致，而這種一致性卻不需要藉助於經驗？（AA第10卷，第130—131頁） 純知性概念不是來自經驗，它們也不能創造對象，卻與給定的對象有一致性，這個問題正是《純粹理性批判》的核心問題，也是康德自己承認用最大力量考慮的問題。康德認為，在數學，這個問題是比較易於理解的，因為數學的客體是我們自己可以按照單位一個一個地把握從而創造出來的量的表象，量的概念是主動的構造的原則，數學的原則可以先天地制定。可是，在數學以外涉及質的關係的概念就成為問題了，這樣的概念先天地形成，卻是關於事物的概念，並且事物一定與它們相一致，知性為這種概念的應用所制定的原則獨立於經驗，而經驗卻必定與這些原則保持一致。總之，純知性能力與事物之間的一致，仍然是一個難以解釋的問題（同上書，第131頁）。 由上可見，康德恐怕主要是在1770年提出《就職論文》以後（有可能在提出論文之前已經開始），1772年以前，開始明確地、深入地探索構成《純粹理性批判》重要主題的知性純概念與通過感官給定的對象之間的一致性問題，而這正是前面指出的為了克服前進中新的內在矛盾必須解決的知性本性問題，以及科學特別是自然科學的客觀實在性問題。 在探索知性的本性，純知性概念運用於經驗對象以及自然科學的客觀實在性問題的過程中，休謨有關因果聯繫的理論對康德產生了重要影響。 休謨對康德的影響是獨特的。在康德自己看，似乎沒有任何別人對他引起過更重要的影響。實際上恐怕並非如此。因為無可否認，首先，萊布尼茨、沃爾夫對他的影響就是根本性的，也是相當牢固的，雖然他不斷批評他們。另外，也不能不考慮到與他同時的Lambert，Mendelssohn，Tetens等人對他的影響。可是，在康德看來，似乎這些人的作用都不能同休謨相提並論。這是值得注意的。所以，應該充分地估計這個影響。先看康德兩次申明休謨給予他影響： 我坦率地說，正是由於多年前對休謨的回想，才打斷我獨斷的美夢，並且給我在思辨哲學範圍的探討上一個完全不同的方向（《導論》AA第4卷，第260頁）。 大衛·休謨，關於他，我們可以說，正是他真正發動了對純理性權限的所有的挑戰，這就使得對純理性權限進行全面的考察成為必要，……至於談到我從事的純理性批判，固然是由休謨的懷疑學說所引起來的，可是卻走得遠多了，包括純理論理性綜合運用的整個範圍，因而就還包括一般所謂形上學的整個範圍……（《實踐理性批判》，AA第5卷，第50—1頁）。 首先需要弄清的是這次影響的時間。 底下先列舉表明「批判以前時期」和「過渡時期」有關康德對休謨了解的外在情況的可以找到的原始資料： （1）包括《人類理解研究》及道德、政治論文的《大衛·休謨論著》的德文譯本共分四冊，1754—1756年在漢堡和萊比錫出版；(39) 《人性論》第一卷的最後一章的德譯文於1771發表於《柯尼斯貝剋期刊》；(40) 《自然宗教對話》德譯文於1781在萊比錫出版。(41) （2）康德遺贈J．F．Gensichen教授的書，其中有包括《人類理解研究》在內的《大衛·休謨論著》德譯本的第一、二和四冊，還有《自然宗教對話》德譯本。(42) （3）L．E．Borowski曾聽過康德於1755—1756講課，據他說康德這時已經認為休謨是一個重要的哲學家。 （4）1759年7月27日Hamann致康德信中講到休謨對於「信念」的想法，並引用了《人類理解研究》第10節結尾的一段話，從信中的語氣看，收信者康德對休謨不會是生疏的。(43) （5）曾在1762—1764年連續聽康德講課的赫爾德後來回憶時說道：像萊布尼茨、沃爾夫等人一樣，休謨也是像他老師講課時深入分析的一位哲學家。(44) （6）在《對優美與崇高情感的考察》（1764）一文中，轉述了休謨認為黑人天賦才能低劣的看法，這看法的原文見於休謨的《論民族特性》一文。(45) （7）在《1765—1766冬季學期講授計劃通知》中，康德宣布在倫理學的「一般實踐哲學」和「德性論」兩個方面都以鮑姆加登為根據，另外還將對沙夫茨伯利、哈特遜、休謨有關道德基礎的見解作了確切闡述並補充。(46) （8）在1768年5月9日致赫爾德信中，給予休謨極高的評價（AA第10卷，第74頁）。 以上材料，從時限上看，大部分都涉及「批判以前時期」。可以設想，那時康德已經讀過休謨不少論著，對休謨的思想有較廣泛了解，並且特別注意其倫理思想。 儘管如此，直到1772年2月21日致Herz信之前，我們看不出在因果問題上休謨對康德有什麼重大影響。在《嘗試將負量概念引入哲學》（1763）中，他的想法是：「實在根據」不同於「邏輯根據」，後者以同一律為基礎，可是前者的基礎是什麼？由於某樣事物存在了，因而另外一件事物也就存在，對於這種情況應該怎樣理解？(47)這裡出現了類似休謨所提的問題，但是他沒有答案。跟著在《以形上學的幻夢闡釋一位新見幽靈者的幻夢》（1766）中，就比較肯定地認為事物的因果關係只能得自經驗，理性不能了解何以某樣事物會成為一個原因或者何以某樣事物會具有一種力。原因與結果是兩樣不同的東西，二者之間並無必然聯繫，某物是原因，以及所謂力，所謂作用這種作為根據的概念，如果不是得自經驗，在思想中就純是任意的。(48)這裡也許可以假定有休謨的一定影響。但是，這影響顯然還不能同前引《導論》中的那段話聯繫起來，看來這時他的思想基本上仍然處於摸索狀態，還沒有表現出從休謨式因果觀進而把握住自己多年探索的有關人類知識的根本性問題，從而促使哲學研究出現重大轉折，走上真正地批判理性的新的先驗方向。 只要堅持知性可以認識本體。感性只感知顯現，而感性又是直觀到經驗對象的唯一通道，那麼，知性何以能認識本體就是一個棘手的問題。知性所認識的物，如果不通過感性被給定，它們是怎樣被給定的？1772年2月21日致Herz信中所提出的純知性概念與其對象（這對象並不是知性本身產生的）的一致性問題，在《就職論文》中不僅被忽略，而且文章還堅持舊形上學知性認識本體的獨斷論。可以設想，康德從獨斷論進一步解脫出來，在1769年基礎上更富有成果的覺醒，應發生在1770年9月以後到1772年2月以前的那段時期。 這次覺醒是由於對休謨觀點的「回想」。「Erinnerung」（「回想」）這個名詞的動詞形式「erinnern」還有「提醒」或「提示」的意思。美國的L．W．Beck在他的《未來形上學導論》英譯本（1950）中把「Erinnerung」譯作「recollection」（「回想」）(49)，後來在1976年的一篇文章里，他認為應該譯作「suggestion」（「提醒」）而不應該譯作「recollection」，他的理由是： （1）從文法方面看譯作「回想」不妥，因而對康德的原話作了曲解； （2）「康德在1772年是不會『回想』休謨所說過的話的」。(50) 關於（1），認為把「Erinnerung」譯作「回想」形成對文意的曲解，這個說法並沒有充分根據； 關於（2），Beck的理由是：1772年畢提（J．Beattie）的《論真理的本體和不變性》德譯本出版，康德一定看了這個譯本；畢提在書中摘錄了休謨《人性論》大段原話，康德必定藉此才了解到休謨對因果性原理本身所提出的嚴重問題，而非僅由於《人類理解研究》中所涉及的不過是對特殊因果聯繫的懷疑論觀點，正是休謨《人性論》的「提醒」才使康德從他的「獨斷論的美夢」中覺醒。(51) 關於「Erinnerung」的譯法，早先的P．Carus就譯作「suggestion」，Beck1976年把以前所譯的「回想」改成「提醒」之後，有人表示贊同。(52) 我認為把「Erinnerung」的意義了解為「提醒」，從文法上看，並不能說有充分根據。人們也許是由於原文的「die Erinnerung des David Hume」中，「Erinnerung」聯結的是「David Hume」的第二格，所以覺得應該把「David Hume」當作「Erinnerung」這個動作的主體，既然「David Hume」是動作的主體，那麼，「Erinnerung」顯然不能了解為「回想」，而一定要了解為「提醒」。但是，我們知道，「Erinnerung」的動詞形式「erinnern」作為反身動詞，意思是「憶起」或「想起」，正是用第二格聯結所回憶或想起的那個對象。 更重要的是，從事實上說，恐怕不會是簡單的「提醒」。因為1755年《人類理解研究》就有了德譯本，而康德所遺藏書中又包括這個譯本；他自己有這部書，完全可以設想他應該讀過，並且在50年代就讀過。再看前邊所列的有關康德早期的與休謨的關係的材料，他讀過休謨的其他著作，對休謨早有所知，休謨早已是他最推崇的一位哲學家，那麼，50年代就可以「提醒」，60年代也可以「提醒」，為什麼要像Beck那樣肯定是1772年，即摘引休謨《人性論》大段文句的畢提的《論真理的本性和不變性》德譯本出版那一年才出現對康德的「提醒」？當然，這是因為有些康德學者（從Vaihinger，N．K．Smith到現在的Beck等）認為從康德所考慮的因果聯繫問題的提法的一般性的層次看，「提醒」他的不大像是《人類理解研究》裡邊的說法，很可能是《人性論》中對因果性問題的更一般性的探討。根據這樣的設想，這些康德學者認定，在1772年畢提的上述著作德譯本出版之前，不管康德對休謨有多少了解，休謨也不可能「提醒」康德。 但是，首先從康德的自敘看，這裡似乎並不只是一個簡單的「提醒」。因為如果只是「提醒」，就純是被動的。但是這裡更主要地應該是康德自己對休謨所提的「問題」的深入思索，即「回想」。請看： 一切懷疑論的挑戰根本上只是針對著獨斷論者。獨斷論者一本正經地順著自己的路一個勁兒走，對自己的原來的客觀原理深信不疑，毫無批判。懷疑論的挑戰只是使獨斷論者陷於困惑，促使他認識自己。至於什麼是我們能夠認識到的，什麼又是我們所不能認識的，它本身是完全決定不了的。對理性所有的毫無建樹的獨斷做法這種事實加以檢查，總是有好處的。可是這並不能對理性的可能的成就作出決定，從而使它將來的工作有希望獲得較好的結果，並且可以在這基礎上提出要求。因此，單憑檢查根本不能結束有關人類理性權利的爭論（A 763—4＝B 791—2）。 這樣，懷疑論的做法其本身固然不能使理性問題得到滿意，但卻仍然具有預習作用，促使它小心翼翼並指出切實的手段，以保證它的合法的財富（A 769＝B 797）。 至於休謨，則幾乎可以說是一切懷疑論者中最有才智的一個，並且在懷疑論方法推動健全理性檢查所能產生的影響上無疑也是無人可比的……（A 764＝B 792）。 自從洛克和萊布尼茨的［有關人類理解的］論著出版以來，或者不如說，從歷史所提供的形上學的產生以來，還沒有出現一件事情對於形上學這門學科命運比大衛·休謨對它的攻擊起著更大的決定作用。他並沒有為這種知識帶來光明，可是他卻打出了一顆火星，如果小心保持住那顆火星，並且讓它增強，再有易燃的火絨，那麼我們一定會把它點燃放出光明的（《導論》，AA第4卷，第257頁）。 先天綜合判斷如何可能問題的解決，證明這種可能性根本不存在，關係著形上學的成敗。在所有哲學家中，休謨最近於接觸到這個任務。可是他對這個任務的考慮很不明確，也遠遠沒有從其普遍性方面進行考慮，只是停留在結果與其原因的聯繫的綜合命題（因果性原理）上面，他相信已經得出如下結論：這種先天命題是完全不可能的，如按照他的推論，一切所謂形上學都不過是純粹幻想，……可是休謨如果從普遍性方面注意到我們的任務，他是不會提出這種置一切純哲學於死地的主張的……（B 19—20，RS 51*—52*）。 以上引證的是從1781年直到1788年康德四次在發表的著作（包括《純粹理性批判》第1版和第2版）中對休謨主要在因果性原則問題方面觀點的總結性評述。 休謨在人們長期深信不疑的道理上提出疑問，正像用一塊石頭投進一潭死水。對事物因果聯繫的認識並沒有理性的根據，這種認識只能依靠經驗，所以根本不是先天的。按照康德的說法，休謨明確因果聯繫的根據不能是理性分析，它是綜合性質的，這很正確。休謨的問題提得好，他最初的這樣考察（事物的因果聯繫觀念不能以理性為根據，它們的聯繫是「綜合的」）也很對，確實震聾發聵，是黑暗中的一顆「火星」。但是，在康德看來，休謨並沒有把改造哲學使其成為「科學」的急切任務放在心上，他對人類知識考慮得很不全面，草率得出懷疑論的結論，置「純哲學」於死地。休謨的貢獻是看出了作為「知性純概念」的因果關係概念的綜合性質，底下一連串的想法就離開了真理，無助於重建科學的哲學，而且十分有害。正是休謨的這種懷疑論使康德發現了一個重大問題（這個問題正是《就職論文》由於其落後的知性觀點所未能提出的，當然更說不上加以解決）：知性純概念與給定的對象二者間何以具有必然的一致性問題。由於大約從1770年晚些時直到70年代末，長時間圍繞著這個問題的探索，才主要地完成了對純理性的批判的考察。所以，康德認為休謨對科學的形上學給予的是「火星」而不是「光明」，他開始是正確的，但推論和結論都不正確，他對理性的「檢查」有啟發性，卻很不全面。 休謨與康德的關係，事實上，當然不是說不應該肯定在一定問題（因果聯繫問題）上休謨的「提醒」作用，但是，更重要的恐怕應是充分估計到作為真正哲學家康德本人基於遠為廣闊的視野對休謨觀點是非的深思熟慮。這應是主動的探索，而非主要是被動的「提醒」。 根據前面列舉的材料，1755年《人類理解研究》德譯本出版後，康德很可能就對休謨的思想不斷有所了解，可能首先是對他的反神學思想和倫理思想注意得多些。只是當集中考慮到純概念（包括因果概念）的來源及其客觀有效性這個關鍵問題時，才特別地想到休謨的有關論點，認為應該聯繫人類全部知識，對休謨的疑難從各個重要方面考慮，以便得出妥當的結論。這時這樣的探索，就是康德自己所說的對休謨的「回想」。根據前邊的分析，這應主要是1771年的事。 對理性批判的深入，主要是由於克服思想內在矛盾的需要。在這樣情況下，重新集中地考慮休謨提出的問題，從而進一步地打破「獨斷論的美夢」。 休謨的「問題」 現在需要明確的是這一回由於受休謨影響而從中覺醒過來的「獨斷論的美夢」的內容是什麼。 按照上面的分析，康德批判理性的工作，是由於對休謨的「問題」的「回想」而導致深入的探索。它發生在1771年。到1770年《就職論文》為止，表現著康德思想發展中的生長點的相互不協調的要素，一般地是： （1）知識的材料來自感性，感性的固有形式是時間、空間，時間、空間是感性接受對象刺激從而得到感覺表象的形式，因而從感覺得來的認識只是物的顯現，這是感性原則應用的界限，如果超越界限，使感性原則混入形上學，就必定為形上學帶來矛盾； （2）純知性概念不能從感官表象抽象出來，它們源於知性本身。純知性概念的實在的運用是對作為對象本身的物，對實體、對第一因進行一般的認識。 特殊地是： （1）由於作為原因的某樣事物，另外某樣事物就被確定下來，這種事實上的原因概念只能以經驗為根據（參看《以形上學的幻夢闡釋一位新見幽靈者的幻夢》）； （2）原因概念，作為純知性概念，又是論證超世界的設計師和創造者的知性原則。純知性概念不僅有經驗方面的應用，更重要的是還有超越經驗對象的應用。 可見，在1770年，不管是在知性與感性區別的一般方面，還是在原因概念的特殊方面，都以純知性概念的經驗應用與超驗應用的對立（以設定感覺世界與理知世界的本體論對立作為前提）為焦點，展示著思想前進中的基本矛盾。 有人（如文德爾班(53)和鮑爾森(54)）認為，《導論》的導言中所說的「獨斷論的美夢」指的是經驗論。我看不是這樣。前邊已經談到Vaihinger和Paulsen有關康德於60年代曾轉向經驗論的主張不妥當，現在不需重複。只要看上面列出的思想基本情況就可以明白。對於事實之間的特定的因果聯繫必須依靠經驗的想法是經驗論嗎？不。這是一般地尊重事實的科學態度，這種合理的想法與經驗論沒有必然聯繫。這種想法決非要排斥掉的「獨斷論」，正相反，它是積極的因素，是後來在《批判》中一直被肯定的，即：除了知性的先天基本原則以外，有關經驗對象的特殊規律，只能依據經驗才能認識。那麼，剩下來的與批判哲學根本不相容的就是本體論意義下的兩個世界以及純知性概念的超驗應用，這是思想前進必須克服的方面。只有克服了「獨斷論」在康德深層思想中這個最頑固的方面，才能像《導論》中所說的：「在思辨哲學的研究上給我一個完全另外的方向。」 那麼，影響康德的休謨的「問題」，是出自《人類理解研究》，還是《人性論》？ 先看如下的事實： （1）1755年《人類理解研究》德譯本出版； （2）1771年7月5日和12日《柯尼斯貝克時報》分兩期刊登了《人性論》第1卷最後一章的德譯文；(55) （3）1772年復活節（3月至4月中旬）畢提摘引大段《人性論》的《論真理的本性和不變性》德譯本出版；(56) （4）1790—1792年《人性論》德譯本出版。 現在需要確定的是《批判》形成過程中影響康德的休謨的「問題」的出處。1790—1792年出版的德譯本《人性論》顯然與此無關，第（4）理應不予考慮。 由於第（3），一些人（如Vaihinger(57)，N．K．Smith(58)，R．P．Wolff(59)，L．W．Beck(60)）認為：鑒於康德所理解的休謨「問題」，涉及對一般因果律的懷疑，而對一般因果律的懷疑只見於《人性論》，不見於《人類理解研究》，既然《人性論》在1790年以前並未出現德文譯本，只是在1772年畢提上列書的德譯本出現，畢提為了反駁休謨對因果的觀點，摘錄了大段《人性論》原文，康德應該是從這裡了解到休謨對因果律的更深層懷疑的。 據我看，從1772年2月21日致Herz信看出康德的思路發生確定的變化，這種變化應該與對休謨的「問題」的「回想」有直接關係（理由後面再談），而畢提的上列著作德譯本在復活節時才出版，所以也不應予以考慮。 關於（2），較早出現（1771年）的《人性論》一部分的德譯，由於內容主要是休謨表述他自己作為懷疑論者的心境，而不是對因果聯繫的分析，所以很難像Kuehn所主張的是賴以喚醒「獨斷論的美夢」的主要原因。(61) 看來主要地首先應加以考慮的仍然是1755年出版的《人類理解研究》德譯本，當然並不排除其他使康德多方面增進了解休謨的渠道，如比較熟悉休謨的友人的轉述，Kuehn所指出的較早出現的《人性論》第一章末一節的德譯文，以及像畢提著作德譯本中的休謨著作的引文等。 可是，從西方哲學史看，康德是立足於更廣闊領域，根據新觀點和思想方法，對休謨的因果關係理論進行針鋒相對的徹底批判考察的唯一哲學家。我們應該這樣設想：休謨的理論影響了他，必定是以他仔細研究休謨為前提，在這基礎上才對休謨作了結論，這個結論是不容易推翻的，除非我們不是以近代發展起來的對自然科學根本規律具有嚴格的普遍性和必然性的信念作為前提（英國人今天對休謨的興趣，只能以否認或忽視康德為必要的條件，不過總給人以在死胡同中打轉的印象）。我認為很難設想，像康德這樣的以重建形上學為己任、嚴肅認真的有智之士，竟然僅憑道聽途說或片言隻語而不是以休謨重要的代表著作為據，就草率地轉入新的畢生堅持下去的思考方向，並且對休謨的觀點作出斬釘截鐵的批評和論斷。 應該承認，從康德對休謨的因果關係理論的述評看，其所論述的觀點與《人類理解研究》的分析並沒有什麼不一致之處，看不出有什麼重要理由認定對休謨「問題」的了解只能根據《人性論》，而非《人類理解研究》。 休謨的結論是否認客觀因果必然聯繫規律，他否認的無疑是普遍的因果規律。如果在時間上相繼出現的感覺中，我們在任一個別表象與另一個別表象之間看不出、不能認識到原因與結果的聯繫，普遍的因果規律顯然不能成立。只要隨便一個特殊情況與所謂普遍情況不一致，那個所謂的普遍情況就被推翻。從對特殊對象之間的關係的分析，得出否定普遍因果聯繫的結論，這種做法在《人類理解研究》與《人性論》並無不同。認為只是《人性論》才提到普遍的因果關係問題，而《人類理解研究》則只分析特殊對象的因果關係，這種看法是沒有根據的，甚至可以說自己製造混亂。 《人性論》中有關「原因」與「結果」觀念並非屬於分析性質的討論，在《人類理解研究》並不是沒有談到，例如： 我敢於肯定，這是一個不容有例外的一般命題，即：對於這種關係［指因果關係］的知識，在任何事例中，都不是得自先天的推論，而是完全來自經驗，就是當我們發現隨便什麼特殊對象彼此經常聯結在一起的時候。(62) 《人類理解研究》第4節提出「觀念的關係」與「事實」二者的區別時，指出幾何學、代數、算術屬於「觀念的關係」一類，把因果關係作為「事實」推論的根據，已經肯定因果關係不屬於「觀念的關係」，也即不是分析的。 從「觀念的關係」和以經驗為根據的「事實」兩個方面考察「原因」與「結果」的關係是不是必然的（從「觀念的關係」看是一般的因果關係，從「事實」看是特殊的因果關係），這在《人類理解研究》與《人性論》並無不同之處。 在休謨看來，人類理智考察的對象，不外兩大類：「觀念的關係」和「事實」。二者的重要區別是：屬於前者的知識或命題是同一的，以矛盾律為唯一根據；屬於後者的知識或命題則不是同一的，其根據不是矛盾律，而是經驗。所以，從「觀念的關係」方面提出的是一般的因果觀念的關係有無必然性的問題，從「事實」方面提出的是特殊事件作為原因與結果有無必然聯繫的問題。兩個問題屬於理智的不同的考察對象，各自獨立，似乎沒有一般與特殊的內在聯繫，似乎一般方面如果站不住，並不影響特殊方面，特殊方面如果站不住，也不影響一般方面。這種把一般與特殊割裂開來的觀點當然與休謨徹底的經驗論立場分不開，徹底的經驗論除同一命題外是看不見特殊中的一般的。但是，經驗論在它的思維進程中並不能擺脫一般，休謨在否定特殊的因果必然聯繫時，也否定了一切特殊因果關係的必然聯繫。看來，從「觀念的關係」方面否定因果關係的必然性，不可能是休謨的主攻方面，因為因果關係離不開「事實」。《人類理解研究》把原因與結果的「觀念的關係」無必然性的問題簡單帶過，突出特殊事例的因果無必然聯繫的問題，突出引起人對因果必然聯繫觀念的「習慣的聯繫」（customary connexion）、「同樣的經驗」（uniform experience），(63)作為說明的關鍵，這種辦法將使問題的闡述簡明扼要，因為： 在一切抽象推理之中，都有那麼一個觀點，只要能幸運地把它抓住，我們就可以在說明問題方面比世界上全部雄辯以及連篇累牘的解說都要超出好遠(64)。 從概念方面否定因果關係的必然性，指出因果聯繫不是分析的，比較容易，但分量遠遠不夠，因為因果關係問題究竟離不開實際發生的事件，必須從經驗方面進行考察。如果特殊事件之間沒有因果必然聯繫，普遍的因果規律自然無從說起。這樣看來，《人性論》與《人類理解研究》又有什麼重要區別？如果說在這問題上確有區別，是不是應該說《人類理解研究》的闡述更明確，更突出了重點？ 康德所了解的休謨有關因果聯繫的觀點 康德對休謨的因果關係觀點的述評主要見於以下4處（按年代先後次序排列）： （1）1781年《純粹理性批判》第1版《純理性的訓練》部分（A 760—9＝B 788—97，RS 694—701）； （2）1783年《導論》的《導言》，第4、5、27、28、29、30等節（AA第4卷）； （3）1787年《純粹理性批判》第2版的《導言》，第2、6節和《先驗要素論》的第14節《向範疇的先驗演繹過渡》（B 5，B 19—20，B 127—8；RS 41*，RS 51*—52*，RS 135—6）； （4）1788年《實踐理性批判》的「純實踐理性的分析」的第1章第2節「純理性在實踐運用中實現其在思辨運用本身不可能的擴展的權利」部分。 綜觀1781年到1788年康德對休謨的因果關係思想的陳述，主要涉及以下幾點： （1）分析的起點：從「原因、結果聯繫的概念」，「力」、「作用」開始分析（《導論》的導言；AA第4卷，第257頁）； （2）對因果原則的規定。因果聯繫的概念就是：「可以有這樣一種情況：如果肯定了某件事，那就必然要肯定另外一件事」（《導論》，AA第4卷，第257頁）。 他認為，「我們根本看不出，為什麼因為有了某件事，就必然也要有另外一件事，以及怎麼會由此先天地得出這樣一種聯繫的概念」（同上）； 「因為知性能力並不能使我們從一件東西的概念引到這個概念普遍而且必然地給定的另一件東西的存在」（A 765＝B 793，RS 698）； 「因為這位高明的人說，我得到一個概念的時候，怎麼可能走到這個概念之外，把並不包含在其中的另外一個概念連到這個概念上，就好像它必然屬於這個概念似的」（《導論》，§5，AA第4卷，第277頁）； 「因果聯繫的可能性，也就是說，一件東西存在關聯到另外一件由它必然肯定的東西存在的可能性，是我們根本不能憑著理性看出來的」（《導論》§27 AA第4卷，第310頁）； 「如果我們要想採用休謨那種辦法，根據一件事常常跟隨著前一件事，根據一種由此產生的聯想習慣（當然只有主觀的必然性），引導出原因的概念，這個概念就要徹底完蛋了」（B 5，RS 41*）； 「原因概念是把不同的東西聯結起來的必然性概念，而且正是就它們是不同的東西而言的；因而如果A設定了，我就知道與之完全不同的B必然要存在」（康德：《實踐理性批判》第1部第1卷第1章II，AA第5卷，第50—1頁）。 （3）論因果關係概念的來源及效用：我們不僅是對一般的有效因概念的客觀有效性，就是對因果性原則的真理性，也都沒有先天知識，所以這個原則並沒有必然性，只是在經驗方面有一般的效用，因而只有主觀的必然性（A 760＝B 788，RS 694）。「他［休謨］無可爭議地論證了：理性完全不可能先天地，也就是根據概念來想到這樣的聯結［即：當某物被給定了，從而必定有另外某樣東西也必然被設定］，因為這是包含著必然性的聯結」（《導論》前言，AA第4卷，第257頁）；「理性甚至沒有能力做到哪怕只是一般地思想這類的聯結，因為按照這種情況，這些聯結的概念不過是虛構，對它們的一切所謂先天知識都無非是加上錯誤標誌的一般經驗而已」（同上）。 必然性只有在一種情況下才能加給一個聯結，這就是：它是先天地認識到的；因為經驗只能讓我們知道這個聯結是有的，不能讓我們知道它是必然有的。他［休謨］說，一件事與另一件事之間的聯結（或者一個規定與另一個完全不同的規定的聯結），既然二者是在知覺中給予的，就不可能先天地認識這聯結是必然的（康德：《實踐理性批判》AA第5卷，第51頁）。 （4）對概括出來的休謨關於因果原則論點的性質的評論：「因此他［休謨］錯誤地從我們按照規律進行規定的偶然性推論出規律本身的偶然性。從而把以可能經驗為根據的從一物概念的超出（這樣的從一物概念超出是先天實現的，並且為那概念提供了客觀實在性），同永遠是以經驗為根據的對實際經驗對象的綜合混淆起來了……」（A 766＝B 794，RS 699）。 ……這樣他［休謨］就遇到了所有懷疑論者都會遇到的命運，就是：他自己的懷疑論也被懷疑，因為他的反對意見所根據的不過是偶然的事實，而不是能對獨斷主張的權利必然否定的原理（A 767—8＝B 795—6，RS 700）。 底下再看一段應該特別值得注意的扼要理解： 問題並不是原因概念是否正當，是否有用，從全部對自然界的知識看是否必不可少，因為休謨對此從來沒有懷疑過，而是原因概念是否根據理性先天地被想到，並且在這種情況下，它是否具有一種獨立於一切經驗的內在真理性，因而也就具有不限於經驗對象的廣闊的效用，這才是休謨希望解決的（《導論》前言，AA第4卷，第258—9頁）。 從所列康德對休謨「問題」的論斷看，給予康德深刻印象的正是休謨本人的核心思想。我認為還應該設想康德所概括的內容（至少是其中的一些部分），不僅是休謨思想的重要方面，而且必是康德認為對自己很有啟發性，需要作為重點考慮「回想」的問題。 （1）上面最後摘引的話，目的雖然是揭示休謨所考慮的主要問題，但是，實際上也正是啟發了康德的問題，是他自己所「回想」的主要問題，這涉及休謨的兩個方面的互相聯繫的思想： （a）從事實看，結果與原因是彼此不同的兩回事，既無直覺方面的確定性，也不是針對一事件本身單純靠推論所能得到的；(65) （b）因果聯繫的思想起源於屢次重複的類似的經驗，而且如果從經驗到的結果推原因，原因的規定性也只能與結果的規定性相當，不能超過經驗到的結果，所以，因果聯繫的思想只適用於經驗的範圍，不能有超出經驗的應用。 直到1770年的《就職論文》，康德保留著的獨斷論的唯理論思想主要是： （a）純知性概念具有邏輯的無可否認的真理性，它們的真理性來自理性本身； （b）純知性概念的主要作用是認識不屬於經驗的實體和自然界萬物的根本原因。 當時，康德的思考正處於作為知識材料唯一來源的感性與獨立地認識本體的知性相互矛盾之中，純知性概念與感性表象的聯繫是一個突出問題。純知性概念並非來自經驗（他認為如來自經驗則科學將喪失必然性及嚴格的普遍性）卻應與經驗有先天聯繫。這應是1770年之後所考慮、在1772年2月21日致Herz信中透露出來的問題。在這樣情況下，理應「回想」起休謨的如下觀點： （a）原因概念的問題不是「分析的」而是「綜合的」，它不具有邏輯的真理性，只有事實上的、經驗方面的或然性； （b）原因概念只能有經驗的應用，不能有超驗的應用。 休謨的這些觀點對他產生積極作用，有助於他最終克服舊哲學的獨斷論影響。 （2）休謨主要把原因概念理解為在類似的重複出現的經驗基礎上的想像的主觀的轉移和期待。康德指出休謨「所根據的不過是偶然的事實。」（A 767＝B 795，RS 700）「錯誤地從我們按照規律進行規定的偶然性推論出規律本身的偶然性」（A 766＝B 794，RS 699）。按照因果概念把感官知覺聯繫起來，這種來自知性純概念的對知覺的聯繫是必然的、普遍的，可是在實際經驗中聯繫的究竟是哪些知覺，這是偶然的。休謨的錯誤是只看見因果概念所統攝的知覺的偶然性，把偶然的知覺當作全部事實，沒有注意到（當然，這正是經驗論觀點必然產生的結果）經驗本身正依靠知性純概念（因果概念是最重要的一個）作為其可能性的先天條件，因而也就把握不了因果概念的真正來源，陷入「規律本身」具有「偶然性」的懷疑論。 休謨把探討因果概念的根源作為一項重要課題，這個想法完全正確。但是，由於「……原因的概念本身就很明顯地包含著必然與後果相結合的概念，如果我們要想採用休謨那種辦法，根據一件事常常跟隨著前一件事，根據一種由此產生的聯想習慣（當然只有主觀的必然性），引導出原因的概念，這個概念就要徹底完蛋了」（B 5，RS 41*）。對人類理性進行全面審查並且對之抱有十足信心的康德，站在新興自然科學立場，不能不對休謨這種消極意義的結論徹底地予以否定。 休謨的思想既有正確的積極方面，從經驗立場提出了關鍵問題，也表現出天才的見解，但是又有嚴重錯誤的消極方面，它必定值得「回想」，但卻只是一顆「火星」。總起來從康德與休謨二人這樣的關係，從康德對休謨的評論看，《人類理解研究》完全可以作為康德總的依據，此外是否還必須有《人性論》，似乎不會成為一個重要問題。 對休謨的回答 現在談一下康德在近代自然科學的根本規律因果律這個問題方面對休謨的觀點、方法的批評。 經驗論考察單個的人有生以來其觀念（簡單觀念和複雜觀念）是怎樣由於感覺經驗形成和積累起來的。他是怎樣在形成和積累觀念即感覺經驗的基礎上，再經過思想甚至是僅僅藉助於個人的主觀習慣上的聯想藉以獲得知識的。英國的經驗論，以及在洛克經驗論原則直接影響下的法國十八世紀機械唯物論，在近代心理學史中占有重要地位，不是偶然的。 經驗論開創了依據人們的實際生活經驗系統地探討觀念和知識在個人意識中產生和發展的令人信服的考察方法。任何觀念和知識都不會不能通過經驗探索出其在個人意識中出現的事實背景。天賦觀念不存在，萊布尼茨的雕像中的紋理也不合實際。離開感覺我們什麼也不能有。 這樣，是不是我們的一切觀念和知識儘管各自涉及到特定的感覺內容，全部有區別，可是從一個重要的方面說，即從它們的產生，從它們的來源說，彼此絲毫不分軒輊，都屬於感覺經驗？如果說人心是塊白板，那麼，白板上面的符號、印記都需要寫上去或印上去，不然就是空的。可見，寫或者印是最重要不過的事。從這方面說，無論什麼符號或印記全都一樣，沒有區別。這種理論不能說它不是一種知識論：感覺經驗的知識論。一切知識來自感覺，在感覺經驗之前，一個人不能有任何知識。 一切知識來自經驗，類似經驗的屢次重複，就是科學的規律性知識。這樣，在經驗的偶然性基礎上提供的所謂規律性知識，還有沒有實在的必然性？這種知識論觀點與近代自然科學的實際是否相符？ 在十八世紀，數學和自然科學在人們心目中已經是表現著崇高理性原則，象徵「自然之光」具有最高尊嚴的永恆真理。近代經驗論者並不是有意識地反科學，巴克萊所作的也只是想利用神學統率科學，並且利用科學幫助論證主觀唯心論。但是，洛克沒有料到他的經驗論會孕育著與新興科學越來越不協調的哲學觀點。這種觀點把一切觀念（洛克開創以觀念為唯一探討對象的哲學）從它的經驗的起源方面進行可以說是心理學的說明。這樣的學說，在反對天賦觀念，反對神學上起了有益影響。不過它包含的只是一部分真理。它講的是單個的人來到世界上，他的思想在生活中從一張白紙到印上越來越多的影像，又形成複合的影像，再構造出好多標記、符號的發展史。由於它不是針對著科學知識的特性進行考察，正相反，為貫徹它的原則，它倒是有意識地對自然科學的公認的根本性原則因果法則同樣作了經驗論的說明。休謨的這個分析是哲學史上產生重大影響的觀點之一。其影響是積極的，也是消極的。由於揭露了人們對某些原則長期深信不疑的盲目性，做到振聾發聵，這是積極的。由於僅僅是搖撼了例如是自然科學的根本原則因果律的盲目可靠性，卻做不到從自然科學立場進行更深入細緻的解說，破而不立，自身無以善其後，所以是消極的。要想解決科學知識的基礎，經驗論就很不夠用。 唯理論者把因果律看成是自明的真理，用康德的術語，就是把它看成為分析判斷。康德否定了這種主張。經驗論從其根本的觀點和方法出發，認為因果關係概念是從經驗得來的，用康德的術語，就是把它看成為綜合判斷。在十八世紀，經驗論觀點和機械唯物論深入人心。正是在論證因果律的《第二類推》裡邊，康德結合自己的觀點批評了經驗論： 的確［我的］這種觀點看來是與人們一向對我們運用知性的過程所持的一切主張相反，按照通常的主張，只是由於知覺到在先出現的顯現之後屢次有事件跟著出現，並且經過比較得出相同的次序才引導我們發現這樣的規則：一定的事件總是跟隨著一定的顯現繼續出現，這樣我們才構成原因概念。在這樣的基礎之上，原因概念就純屬經驗概念，那麼它們規則一切發生的事件都有原因，就會像經驗自身一樣同樣是偶然的，其普遍性與必然性也就只是外加的，不會有真正的普遍有效性，因為它們不是先天的，只是以歸納為根據而已。但是，原因概念的情況正像別的純先天表象（如空間和時間）一樣，我們之所以能把它們從經驗里作為純概念抽出來，只是因為我們先已把它們置於經驗之中，並且經驗正是由於它們才能出現。當然，一個規定著事件系列的規則，作為原因概念，只有當我們把它應用於經驗的時候，它的表象才會得到這樣的明晰性，可是，特別地意想到這個作為時間中的顯現的綜合統一性的條件的規則，卻已經是經驗本身的根據，因而已經在經驗之先，先天地出現了（A 195—6＝B 240—1，RS 247—8）。 康德提出的觀點與長時期通常為人們所接受的觀點大相徑庭。提出這種觀點，具有很大的難度；已經熟悉通常觀點的人接受這種新觀點，也有很大難度。新觀點的出發點是新興自然科學真理具有普遍性和必然性。十七、十八世紀對科學真理的必然性與普遍性固然有天真的幻想，可是，當時對自然科學真理的價值，對自然科學根本規律（如因果律）的正確性和無往而不勝的指導性的堅定信念，卻已成為推進科學的有力支柱，也是對理性自身的偉大和崇高的深刻的自覺，從而成為資產階級啟蒙運動在理知方面的輝煌旗幟。 康德從論證自然科學根本原理的必然性和嚴格普遍性出發，看出經驗論解決不了問題，批評了休謨把因果必然聯繫的思想歸納為主觀習慣的錯誤方向： ……我們如果從知性的一般運用方面舉出［純先天的判斷］這樣的實例，那麼「一切改變都必有原因」就是。的確，在後邊這個命題里原因概念正好明顯意謂著必然地與結果相聯繫，並且這個規則具有嚴格普遍性，以致如果我們像休謨那樣根據一個事件與在先發生的事件的經常結合，以及由此形成的把表象同表象聯繫在一起的習慣（因而只有主觀必然性），把原因概念引申出來，這樣根本就得不到原因概念了（B 4—5，RS 40—1）。 他自己完全明白：從新的觀點出發，論證先天的範疇的客觀有效性（就是《範疇的先驗演繹》中所作的論證）不是簡單的事，可是，迴避困難是無濟於事的： 如果我們打算如此地擺脫掉這種困難麻煩的探索：如果我們說，經驗不斷提供了顯現的合法則性的事例，因而我們很可以從其中把原因概念分析出來，並且同時這也就保證了這個概念的客觀有效性，那麼，我們就是沒有注意到，按照這種方式，根本出現不了原因概念，實際上，原因概念如果不是必定以知性為其基礎完全是先天的，那就是必須扔到一邊去的純粹幻想。因為這個概念不折不扣地肯定：有某樣東西A，它乃是如此這般的一個東西，由它，另一個東西B就必然地且按照一絕對普遍的規則而隨著出現。顯現提供相當多的事例，從而可以得出一定的規則，某樣事情按照這個規則在通常的情況之下就會出現，但這樣的規則從來不表示那樣的後果是必然的。可見，原因與結果的綜合具有一種根本不能通過經驗方式來表達的神聖性，結果不僅是加到原因上面去的東西，而是由於原因才被安排定的，是從原因來的，經驗的規則通過歸納只有比較的普遍性，也就是廣泛的適用性，根本不具有嚴格的普遍性。如果我們把純知性概念只是當作經驗的東西看待，那麼，它們的用處就完全不是那樣了（A 91—2＝B 123—4，RS 132）。 洛克的以簡單觀念，複合觀念的形成為內容的個人認識史，不見得錯誤。休謨從個人的印象、觀念探討某些思想，譬如因果關係思想的起源的主觀方面的情況，也不見得是詭辯。他們對個人認識過程的分析，都應該說包含著一定側面的真理。可是，這種觀點對於論證自然科學的超出個人，不是以個人情況為根據的普遍性、必然性就很不適當。洛克自己就認為涉及我們以外事物的存在的知識是直覺知識和論證知識以下的第三個等級的知識，這種知識叫做感覺知識（Sensitive Knowledge），其確定性比不上前兩種知識，只不過比或然性的東西稍好一些而已。(66)休謨則索性把因果關係思想歸結為主觀的「習慣」，我們只是在「想像」中主觀地「覺得」這件事情與那件事情是「有聯繫的」(67)。 自然科學的基礎不能是主觀的「習慣」或「覺得」。 經驗論是一種認識論，也是方法論，而非本體論，康德反對經驗論是因為它把經驗看成唯一根本的東西，它主張對任一事物只要說明其經驗的本源，就算作完成其全部可以做的工作。康德從知識論入手，但觀點和方法不同於經驗論。經驗事實雖然沒有嚴格的普遍性，沒有必然性，但是，經驗作為人類知識是不是必定有連續性？是不是實際上必定有一個包容一切發生的事情的經驗？如果沒有連續性，那麼甚至一件事情B跟著一件事情A出現這種情況都不能發生，只有零星的知覺，無所謂經驗。還有，如果不是一個包容一切發生事情的經驗，那麼，對類似的兩個先後發生的對象的重複經驗也不可能。一件事情B跟著一件事情A出現，接著又有與前兩者類似的前後相繼的兩件事情發生，如果這兩組對象根本是分開的，各自獨立，互無聯繫，就無所謂「重複的經驗」。這樣就必須設想這兩組對象不屬於同一時間系列。這樣，也就是根本不存在有時間的統一性。一切感覺印象都是片斷的、零碎的，如果不是在一個統一的時間中，就不能聯繫起來，也就成為不了知識，當然也無所謂經驗。經驗需要統一的時間，而統一的時間需要先驗統覺的原初的綜合統一性。這樣，作為人類知識的經驗，根本上不是多數的，它必定是一切發生的事情互相聯繫著的一個連續的經驗。經驗的連續，由於時間的連續，時間的連續由於先驗統覺的綜合統一性。先驗統覺按照其固有的規則實現綜合作用。這種綜合必定是按照規則對時間的先天的規定。但是，知性通過先驗統覺的綜合作用所提供的只是先天的規則，只是形式，這種活動應用於其上的質料必須被給定。所以，與經驗相關聯的是一個包含一切顯現的自然界。自然界是一切作為定在的顯現之間按照規律的聯繫。在自然界中作為定在的顯現，在經驗中就是經驗的質料。自然界的規律，在經驗中，在知識中就是先天的形式，這是知性自身提供的。知性的先驗統覺按照一定的固有的規則在統一的時間中進行綜合，其最重要的表現是原因與結果聯繫的綜合規則。只是由於這個原則，經驗對象的時間順序才在唯一的時間系列中有了先天規定，經驗對象之間的聯繫才不是任意的，才具有事實上的必然性：B不僅在A之後出現，而是必然在A之後出現，事實上B不可能不在A之後，而由C或D代替B在A之後出現。因為A與B的聯繫是原因與結果的聯繫。經驗的按照規則的聯繫以及自然界的規律性是由於人的知性的本性。所以，因果的必然聯繫根本上並不是從經驗引申出來的，而是人類的知性活動加到感覺材料上面去的實現聯繫的基本方式，是形成經驗的必要的先天條件。正由於我們是用因果聯繫的思想把握在時間中相繼出現的不同的知覺，我們才有實際的經驗，才能看出經驗是有因果聯繫的。只有這樣，我們才有經驗，才有關於對象的經驗，而因果純思想的客觀實在性也正在於此。所以因果關係概念的真正根源是知性本身，它是知性本身的真正的純思想，而決非主觀想像的產物。休謨認為必須經過對類似事件的重複經驗，藉助於習慣性的聯想，才出現因果聯繫的主觀思想，他完全沒有考慮到形成經驗的根本條件，只以個人的實際認識過程的片斷（重複的經驗）作根據，作了歪曲說明（「習慣性的聯繫」），得出錯誤結論（否定因果聯繫的客觀實在性）。總之，康德與休謨的區別主要是： （1）休謨從先後相繼出現的事件之間的因果聯繫既無推論的也無直覺的確定性，否定因果必然聯繫。康德則主張先後相繼出現的特殊事件之間的因果聯繫的認識要依靠經驗，這種因果聯繫只有以歸納為根據的比較的普遍性，他肯定特殊事件之間具有特殊的因果規律的聯繫，不過，這並不是他的思想的主要方面；他認為因果概念的根本作用表現為對知覺對象在時間次序上所實現的普遍必然的聯繫，因而是經驗及其對象的普遍必然的條件。休謨的錯誤是「從我們按照規律進行規定方面的偶然性錯誤地推論出規律本身的偶然性，從而把以可能經驗為根據的從一物概念的超出（這樣的從一物概念的超出是先天實現的，並且為那概念提供了客觀實在性）同永遠是以經驗為根據的對實際對象的綜合混淆起來了」（A 766＝B 794，RS 699）。 （2）因果概念表現知性的先天的綜合功能，它是構成經驗及其對象的一個最重要的先天條件。重複的經驗並不是因果聯繫觀念的來源。 （3）以想像力為根據的習慣性的聯想，不過是主觀的必然性，這與事物的因果聯繫不是一回事。康德主要是論證源於知性的作為知識的先天條件的因果範疇的客觀有效性。沒有這樣的條件，我們既不會有經驗，也不會有自然科學，也不會有作為自然科學對象的自然界的合規律性。休謨實際上否定因果聯繫，康德肯定因果聯繫的客觀實在性（先驗哲學所謂的客觀實在性），休謨是懷疑論，康德是先驗的真理論。有人認為休謨的想像力的作用類似於康德的知性，休謨用想像力解釋因果聯繫思想，康德用知性說明因果概念的起源，兩種觀點的性質實際上沒有什麼區別，都是從人的主體方面看因果思想的根源。這種看法忽略了康德批判哲學的知識學整個關於客觀有效性的理論，抹殺了康德哲學的特殊貢獻，是不合乎實際的。 §22　實體的交互作用（「第三類推：按照交互作用或聯合體規律的同在原理」） （1）交互作用規律的表述 交互作用規律在B版的表述是： 一切實體如果能夠在空間中作為同時的被知覺到，那麼它們就處於徹底的交互作用中（B 256，RS 259）。 在A版的表述是： 一切實體如果是同時的，那麼它們就處於徹底的聯合體中（也即在互相的交互作用之中）（A 211，RS 259注4）。 （2）怎樣肯定事物是同在的？ 一切顯現都在時間之中存在（外面的顯現又存在於空間之中，內里的顯現則不存在於空間之中）。時間的根本規定性是繼在。從功能的角度看，時間是感性的先天形式，是內感官的先天形式。功能不是抽象的，不是靜止的。實在的時間總是作為顯現的形式的時間，實在的時間總是有顯現在其中，總與顯現在一起。所以，雖說時間的根本規定性是繼在，卻不能說時間本身是繼在的。時間本身僅只意味著它的功能，這是抽象的，而非實在的。如果從時間本身說，那麼，它的繼在的規定性只能是可能的，不是實在的。繼在必須相對著一種常在，如果說時間本身是繼在的，那不是還需要另外再有一個時間與之相對才有可能？ 所以，時間的三種樣式：常在、繼在、同在都只是顯現在其中存在的不同方式，不同的時間關係，並不是時間本身存在的樣式，常在和同在當然不是，繼在也一樣不是。時間本身無所謂繼在，只有時間中的顯現才會繼在。顯現的一切繼在都必定以時間為其必要的條件，常在與同在也是一樣。離開了時間的條件，不可能有繼在，也不可能有常在和同在(68)。 顯現中的實體是時間中的常在。相對於實體的常在，而有實體的規定性的變化，這就是繼在。實體性原理講的是常在。因果性原理講的是繼在。現在的交互性原理講的是同在。 首先，我們對於顯現的各樣眾多感知，永遠是彼此相繼的，這也就是，我們的感知永遠是變化著的。對變化的感知，以在感知中有一個常在不變的東西為前提，這個東西就是一般的時間。只有在這個常在不變的東西前提下，繼在和同在這兩樣不同的時間關係才可能。 現在的問題是：既然我們對於顯現的眾多的感知，總是彼此相繼的，那麼我們怎樣會肯定有顯現的同在呢？ 在因果律支配下的顯現都是一個跟著一個相繼出現的，前邊一個是原因，後邊一個是結果，原因必定在先，結果必定在後，次序不能顛倒。如果在知覺經驗對象時，兩個知覺的時間次序可以互相顛倒，例如，對於一棟房子，可以從上往下看，也可以倒過來從下往上看，可以從右往左看，也可以倒過來，從左往右看。對於月亮和大地，可以先看月亮，後看大地，也可以倒過來先看大地，後看月亮。總之，對於眾多，我們的知覺可以從A經過B、C、D到E，也可以從E倒著經過D、C、B到A，也可以從A經過C、E、B到D，還可以從E經過C、A、D到B這些不同的次序。如果這些部分是前後相繼出現的，那麼就不可能顛倒過來，因為在前面時間知覺到的東西，在時間裡已成為過去的，過去的東西就不能再知覺到了，不能再成為感知的對象了。既然對一些不同對象的知覺次序可以顛倒，變換，它們不是彼此相繼地一次性的，不能重複的，而是按照隨便什麼樣的次序都能知覺到，都是實在的。所以，應該承認，這樣的情況不是繼在，而是那些知覺對象一同存在，同在，這也就是眾多在同一時間之中存在（參看A 182—3＝B 225—6，B 256—7，A 211＝B 258，RS 236、260、261）。 （3）實體的交互作用是認識到實體同在的基礎 我們先從以下的假設開始。假設顯現中的一些實體，它們彼此完全沒有聯繫地孤立地存在著，這一實體對另外實體不起任何作用，這實體也受不到另外實體對它的任何影響，在這樣的情況下，我們能不能知覺到它們是同時存在的？不能。 想一想那將是一種什麼樣的情況？這個實體與別的實體中間是完全虛空的空間，它們中間沒有任何引力、斥力、光、熱、電力、磁力等類的物理作用，我們對它們知覺只能是一個一個孤立著的，因為對於彼此沒有任何聯繫的東西，不可能在感知中進行經驗的綜合（先驗的綜合固然是經驗的綜合的根本條件，但是，經驗的綜合都是先驗綜合的必要的材料）。也就是某個東西的存在，不可能通過經驗的綜合引導到另一個東西的存在。我對於兩個實體的知覺，儘管時間上有先有後，並且後面的知覺也會對先出現的知覺的定在起限制或規定的作用，可是，在這樣情形下，我們卻無法決定這後面的知覺與先出現的知覺究竟是前後相繼還是同時存在。因為它們中間既然毫無聯繫，那麼自然說不上前後相繼，沒有前後相繼，當然就沒有相互倒置的前後相繼，這樣也就說不上同時存在。 現在再看實體與實體中間的關係：一個實體有一些規定性，這些規定性的根據卻存在於另外的實體之中，這樣的關係是影響關係。如果要一實體與任一別的實體都互相包含著其規定性的根據，那麼這種關係就是共同體或交互作用的關係。影響關係表示原因對結果的關係，因為一個實體的某些規定性的出現，是為另一實體所決定的，那麼，那些規定性在時間中的地位，就是由另一實體所決定。決定另一個東西的時間地位的正是原因，其時間地位為另一東西所決定的就是結果。交互作用的關係是每個實體在其自身中包含著對別的實體之中的某些規定性作為其原因的作用，又包含著別的起著原因作用的實體的結果。因此，實體與實體之間一定處在為動力所（直接或間接地）支配的共同作用之中。 這裡所說的共同體一定具有動力性質，如果不是由於這種動力作用，那麼在經驗中，即使地域上的共同聯繫也都認識不到。根據我們的經驗很容易看出，只有來自空間的各個方面繼續不斷的影響，才能引導我們的感官從一個對象轉向另一個對象；光線在我們的眼睛同天體之間起著作用，於是在我們與這些星球之間產生出一個應該說是間接的共同體，這樣才可以表明這些星球是同時存在的，如果不是在各處都有物質使我們可以知覺到我們自己的位置，那麼我們也不能在經驗中變換地位，也就不能知覺到我們變換了地位，而物質正是由於交互影響才證明它們同時存在，並且甚至可以證明那些最遠的對象都是同時存在（雖然是間接的）的。 如果沒有交互作用的共同體，那麼每一個對於空間中顯現的知覺同另一個對於空間中顯現的知覺都斷裂開來，各自獨立不相聯繫，一個經驗也就一定是相關於一個新的客體完全重新開始，與前面的經驗不會有任何聯繫或時間關係。 可以肯定：只有每一個實體都在其規定性方面表現出別的實體的影響，表現為別的實體的結果，而每個實體又都是別的實體的規定性的原因，處在這樣的動力的交互作用之中，我們才能在可能經驗的條件之下，認識到所謂實體的同時存在。所以，對於顯現中的一切實體來說，其同時存在，必定是所有這些實體處於互相作用的徹底的共同體之中（參看A 212—4＝B 258—261，B 257—8；RS 261—3，260）。 （4）交互作用範疇是認識到實體同在的可能性條件 現在我們再繼續考察關於實體與實體同在的認識。 在第（2）小節中，說明了所以能肯定某些經驗對象之同時存在，是由於對於它們的知覺不是一次性地繼續，而是對它們知覺的次序可以顛倒。 我們肯定某些經驗對象同時存在，並不是以時間本身作為標準的，因為知覺不到單純的時間本身。我們根本不能以時間本身為根據，把一些事物確定地安置於同一時間之中，靠著時間本身直接地知道這些事物是同時存在，並且對這些事物知覺的先後次序還可以顛倒。對經驗對象感知的實際情況只是這樣：由於想像力的經驗的綜合作用，在主體之中有了一個知覺B，這時知覺A就消失了，次序如果可以反過來，那就是在主體之中有了一個知覺A，這時知覺B就消失了。對A與B知覺的這種顛倒的情況，顯然只是在主體之中出現的，怎麼會使我們肯定客體同時存在？也就是：如果一個客體在一個時間裡存在，另一客體也在這同一時間裡存在，何以這種同在有必然的性質，並且以這種實際情況為根據，我們知覺才能出現顛倒的次序？ 上面所說的情況表明：對於經驗對象，同時存在的認識，既不能來自感性的先天形式——時間，也不能來自感性的質料——出現在主體之中的知覺。 那麼剩下的唯一的可能就是要注意知性概念在這方面的獨特的重要作用。 在第（3）小節已經論證過：只有每個實體都處於動力的交互作用之中，才可能在經驗中認識到實體與實體同時存在。 所以，現在需要的就是這樣的知性概念：關於一些互相外在而又同時存在的事物的規定性的交互作用互為因果的知性概念。 這個概念就是「交互性」這個知性純概念。交互性是知性純概念，這就是說：它不是來自經驗的對不同對象的歸納。它是知性本身的純先天概念。對於經驗對象同時存在的認識，也就是對於經驗對象交互作用的認識，所以，交互性概念（當然要通過作為中介的范型），就是經驗對象同時存在的可能性的先天條件。由於交互性概念，我們在知覺方面的可以顛倒的次序，才有可能轉變為關於客體之間的交互作用以及同時存在的認識。可見，由於交互性概念，我們主觀的感知才有可能轉變成為客觀性的認識。這樣，交互性範疇（通過范型）也正是經驗對象的可能性條件（參看B 257—8，RS 260—1）。 （5）實體的必然的、普遍的交互作用是顯現之構成為整體的根本原理 現在有了更好的思想準備，使我們可以進一步按照康德的哲學觀點了解與近代自然科學相聯繫的自然界的總的輪廓。應該說，康德的「自然界」，是文藝復興以來以新興資產階級為代表的人類，在征服自然方面取得豐功偉績，因而表現出來的無比自信和鬥志昂揚的崇高理性極度升華情況下的哲學概括。這概括表現著對科學對人類自身的深刻認識，影響深遠。 山川風雨，草木蟲魚，飛禽走獸，以至我們人類，都屬於自然界。但是，從泰利斯一開始就不單純這樣看，哲學家的智慧表現在對紛然雜陳、瞬息萬變的自然界溯本求源。不管是水、邏各斯，還是「相」、原子，都是為了這同一目的提出來的。近代自然科學為新的自然觀作好準備。自然界是規律的世界，規律的普遍性可以有不同層次，但是，沒有規律的自然界是不可想像的。古代哲學的水、邏各斯、原子、「相」，也應該說都表現出對自然界的規律性理解。近代自然科學提供的是從自然界實際出發的與自然界直接聯繫的真實規律。康德在從哥白尼到牛頓的科學成就的背景之下，抓住自然界的合規律性這一特徵，創造了新的自然觀。 從一種意見看，自然界就是顯現的存在的合乎規律的聯繫。這是一般根據實際經驗都會承認的說法。但是，需要深入的是規律的性質。按照康德，有一些規律是先天的，有必然性和嚴格普遍性，它們是自然界可能的必要條件。另外的規律不是先天的，只存在於經驗，也只能來自經驗。而且，那些先天規律不僅是自然界可能的必要條件，它們同樣是一般的經驗可能的條件。這樣，毫無問題，那些先天規律必定又是一切經驗規律的前提。 實體偶性，因果聯繫，交互作用，這三個關係範疇，作為一般經驗對象的可能性條件，表現為實體常在、因果聯繫和交互作用三個知性原理。對這三個原理進行的三個論證（「類推」）之所以特別重要，是因為它們闡明了包容一切顯現的自然界的統一性。那麼，自然界的統一性是怎樣闡明的？康德不是講本體論，說自然界本身是物質，自然界統一性是實在的模寫等等。當然更不會是講神學目的論，說自然界所表現的美麗、有條理和完善是由於上帝的存在以及他的威力和智慧。也不是講物理學，說自然界是一架機器。現在需要的是比自然科學高出一個層次的知識學，又必須是嚴格的知識學，不能是以心理學為基礎講自然界對象的第一性質，第二性質的知識學——當然這並不是否定心理學的價值。康德的開創性表現在為了自然科學的利益，牢固地掌握住他認為是當時自然科學的精髓（至於掌握的是不是正確，則是另外的問題，後邊將對此進行分析），進行相當深入的論證，啟發了人類的智慧，對科學發展產生了積極的影響。 自然界有其自身固有的方面，這個前提，必須肯定。自然界本身廣漠無垠，它是永遠得不到完全解答的課題。與此相應，自然科學的自然界必然永遠不能封閉，正如一本永遠寫不完的大書。「我的立場是經驗方面的豐饒的寶藏。」（《導論》）但是，自然界的課題是由人來解答的，自然科學這本大書是人寫的，自然科學的自然界一定是認識的結果。所以，儘管，自然界本身不能窮盡，可是人們對於自然界統一性的掌握卻是與哲學一同開始的。人類如果不能依據理性整個地認識自然界，就不能真實地了解自然界，就不能為了自己的利益成功地利用自然，就不能生存和前進。所以自然科學的對象是自然界，但是，自然科學的主體卻離不開人本身。正是康德開始覺察到這全部真理。 涉及到一切顯現的自然界，其統一性一定與包容著一切定在於其中的時間關係分不開。而時間關係必定歸屬於那個按照規則（範疇）進行綜合的統覺的統一性。時間關係不外以下三種： （a）作為一種量的時間本身的關係，這必定涉及定在的量，也即持續； （b）作為一個彼此相繼的序列在時間裡面的關係； （c）作為一切同時的定在的整體在時間裡面的關係。 因為不可能知覺到單獨的、空的絕對時間，不可能用它來囊括一切顯現，所以實際上使一切顯現的定在歸屬於時間關係，從而獲得綜合統一性的，乃是運用規則的能動的知性。知性對於顯現中的每一事物，都先天地在時間關係中規定了它的位置。一切時間都是這樣規定的：實體範疇通過實體常在的原理規定出持續的時間關係，因果範疇通過因果律規定出先後序列的時間關係，交互性範疇通過交互作用規律規定出共存或同時存在的時間關係。可見，正是知性按照自身固有的功能，安排、規定了包容自然界一切顯現的時間關係，賦予自然界以先天的規律。自然科學是理性的產物。所以，經驗（自然科學）的可能性也即自然界的可能性。一切對象，只要對我們成為給定的經驗對象，就必須從屬於經驗的可能性條件，這樣它們才有客觀的實在性。自然界的最根本的統一性既不是本體論的統一性，也不是當時那種以力學為基礎的物質機械運動的統一性，而是更高一層的統一性，即知識學，知識的先天條件的統一性，也即相對於一切顯現的統覺的綜合統一性，這個統一性由於它是貫穿顯現的一切定在的必然的時間性質的先天條件，所以，一切事物，不論大小巨細，無不網羅於其中。我們靠著這個統一性，就有了一個自然界，這也是我們了解的自然界，它有一些最普遍必然的規律，在這些規律指導下，我們得以無止境地探索出各樣的經驗規律，於是，這個自然界就是可以預測的，有辦法對付、利用的自然界。 自然界是既相互外在又復相互聯繫的顯現的組合。可以有各種不同方式的組合，有三種動力的關係是最根本的組合方式，一切其他方式都以這三種方式為基礎，它們是： （a）屬性對實體的關係； （b）結果對原因的關係； （c）共同組合的關係。 自然界的一切顯現，都在一個唯一的可能經驗之中，必然是由於統覺的綜合統一的功能，從而都處於一個共同體之中。一切對象之所以表象成為同時存在互相聯繫著的，必定是由於它們互相規定其各自在一個時間中的地位，從而構成一個整體。這是純從主觀方面看。自然科學不能是純粹的主觀。那麼，怎樣從主觀看出客觀？像前面所提過的，事實上我們有一個知覺a，作為根據，從而使得另一個知覺b可能，反過來，b知覺，作為根據，又使得a知覺成為可能，在這樣情況下，我們不會把在感知過程中間總是一個知覺跟著一個知覺相繼出現的情況，加之於客體，說客體是繼續著的，因而我們把客體視為同時存在的。客體中間的關係是互相影響的關係，是相互作用著的眾多實體的共同體，沒有這樣的相互作用著的眾多實體的共同體，我們不會有關於同時存在的關係的經驗。 前已指出，康德認為範疇表中四組的每組，第三個範疇都是第二個範疇與第一個範疇的結合。第三組的範疇是：實體性，因果性和交互性三個範疇。交互作用是一個實體與別的實體相互決定的因果關係（B 111，RS 122）。與關係範疇這樣的結構相應，在三個關係範疇之應用於顯現上，雖然因果必然聯繫的原理是指導自然科學的重要性最突出的原理，但是，這並不妨礙交互作用原理是康德知識學中內容最豐富的原理，是一個在對經驗的運用上，在對自然界的描繪上層次最高、最完備的原理。康德自己對交互作用原理作為一個對於自然界描述的最完備的、實現最高綜合的認識形式的重要意義，已經有了考慮；雖然限於對人類理性的知識形式結構的設想不夠辯證，並沒有特別予以強調。另外，康德本人關於這個原理對自然界統一性的重要關鍵性所做的論述，也為不少康德學者所忽視。作為馬克思主義者，我們很欣賞康德關於這個問題的具有辯證法光芒的精闢見解。 像上所說，統一的自然界裡面存在著三種根本的動力關係：實體與屬性，原因與結果，共同存在的組合。但是，康德認為一切顯現都在密切聯繫中的整個世界所具有的統一性，無疑是同時存在著的一切實體交互影響的共同體原理必然要得出的結論。從知識方面看，我們對自然界的全部知識必定永遠形成一個互相關聯不可分的整體，可能經驗只應是一個唯一的體系，不然，自然科學是不可能的。從知識的先天條件看，時間、空間也一樣地必然是唯一的。只有在唯一的時間的條件下，才可能有可能經驗的唯一的體系。唯一的時間，從而唯一的經驗體系，必然地系縛於統覺的根本的綜合統一性。時間根本上是感性的先天形式，是內感官的先天形式。但是，作為經驗的可能性的先天條件，時間既是範疇與眾多的感覺的中介，使範疇時間化，為範疇之表現為知性原則提供了必要條件，另一方面，又由於統覺的綜合統一性，通過範疇的主動作用，使得時間成為現實上具有不同規則的安排對象的形式。由於量的範疇，時間就成為按照同類的積聚規則的顯現的先天形式。由於質的範疇，時間就成為按照同類的結合規則的顯現具有連續性的先天形式。由於關係範疇的實體性範疇，時間是顯現的實體的常在的先天形式，由於原因性範疇，時間是顯現的繼在的先天形式，由於交互性範疇，時間是顯現同時存在的先天形式。由於實體的常在，而有變化，變化離不開因果必然的聯繫，因果必然聯繫不能限於單線式的。普遍的因果關係，就是共同存在的實體的交互因果關係。所以康德終於肯定了交互作用原理對於自然界統一性的獨特決定作用。康德強調的是全部顯現的必然聯繫，必須以實體的交互作用原理為前提，如果顯現各自孤立，那樣任何顯現都不會是整體的一部分，也就沒有自然界的統一性。從自然界的統一性來看，需要的不僅是單個的實體及其屬性的聯繫，也不僅是單個實體的屬性的因果關係，還需要的是一切實體的交互作用。 自然科學是人的理智的作品，是人類利用自然、了解自然的結晶，以自然科學為基石和內容的自然界是為人所掌握的自然界。這個自然界的結構和面貌不能不帶有人的印記，認真揭示這個真理的是康德（以上參看A 214—8＝B 261—265，RS 263—266）。 §23　關於可能性、現實性、必然性的知性原則（「一般經驗思想的設准」） （1）對可能性、現實性、必然性三條知性原則的表述 樣式範疇是「可能性」、「現實性」和「必然性」。它們應用到經驗對象上面的意義是： a與經驗的在直觀和概念方面的形式條件相一致，就是可能的。 b與經驗的質料的條件（感覺）相聯繫的，就是現實的。 c與現實相聯繫，而是按照經驗的普遍條件規定了的，就是必然的（存在）（A 218＝B 265—6，RS 266）。 （2）什麼是「設准」？ 關於樣式的三個範疇的原則叫做「設准」（Postulat）。「設准」最初源於數學。在數學的體系里，首先需要一些基本原則，作為論證的根據。基本原則包括定義、設准和公理。設準是不經過證明必須要設定的。在歐幾里得幾何學，第一篇開頭提出五條設准。除了第四條設准，其他四條設准都涉及幾何學中最基本的「構造」。例如，第三條設準是：「以任何一個中心點和距離畫出一個圓形。」(69) 康德說： 數學中的設准指的是實踐命題(70)，它所說的是一種綜合作用，只是由於這樣的作用我們才為自己提供一對象並且把關於這對象的概念制定出來。例如：用一條給定的線，從一個平面上一給定的點，畫一個圓形。顯然這樣的命題是不能證明的，因為正是利用這個命題所要求的手續，我們才制定出關於這個圓形的概念（A 234＝B 287，RS 282）。 他認為樣式原則，跟前面論證過三組原則不同，那三組原則都針對著經驗對象，增加我們對經驗對象的認識，而樣式原則卻對經驗對象的認識無任何增加。那三組原則都是有關經驗對象按照客觀綜合作用的客觀認識的可能性的先天條件，樣式原則只是對一般的知識從主觀方面進行一種考察，考察一般知識與我們的不同知識能力具有什麼樣的聯繫。當然，樣式的原則使用可能性、現實性、必然性這樣的謂語，對作為主語的一定事物的概念進行表述時，仍然離不開綜合作用，不過，這樣的綜合作用，由於僅只把一定的主觀認識能力同一定事物概念的某一方面結合起來，所以只是主觀的綜合。這樣，樣式原則雖然也是先天的，但根本上只是涉及認識能力的從主觀角度進行的論斷，這是在對知識進行批判性考察時，從認識能力方面所採取的特定的做法或手續，通過這種做法或手續所得出的論斷，是直接地確定的，不需要證明。由於與數學中設準的類似，所以康德把樣式原則稱為「一般經驗的設准」。 樣式原則雖然不需要證明，但是這種原則有關可能性，現實性、必然性意義的論斷，以及這些範疇在經驗對象上面的運用，其合法性仍然需要演繹或解釋（以上參看A 232—5＝B 285—7，RS 281—2）。 （3）對樣式原則的解釋 像前面已經指出的，樣式範疇的特點是：它們——可能性、現實性、必然性——作為謂語，加到事物概念上面，表示事物的規定性，可是對概念內容並沒有任何增添。這三個範疇並不是先天地陳述事物在量、質、關係以外還應有什麼普遍性質。樣式原則是按照認識能力對事物概念進行的一種分解。因為，一個關於事物的概念，即使內容已經很充分，包含著該事物的全部本質特徵，可是，我們是不是還可以從另外的方面提出問題：那個對象是否只是可能的？還是也是現實的？如果是現實的，那麼是否更是必然的？這時，並不是對於那個事物概念的內容增加什麼新的考慮。所問的只是：就那事物的概念或知識而言，它與認識能力，包括知性、判斷力和理性都有什麼關係？ 我們的知識只限於可能經驗的範圍，所以，對樣式原則的解釋，也就是解釋可能性、現實性、必然性這幾個範疇是怎樣應用到經驗對象上面去的。 這樣的解釋，對於整個批判哲學的目標也完全合適。既然主要應從可能經驗的對象方面來理解可能性、現實性、必然性，那麼知性一切別的範疇（量、質，關係各組的範疇）在應用時，就應該落實到可能經驗及其綜合統一性，這樣就可以使得範疇與經驗對象的可能性、現實性必然性緊密相聯繫。對於防止把範疇作超經驗的運用是有積極作用的。 （4）可能性 康德按照上述方向對於事物的可能性設準的解釋，與唯理論的觀點針鋒相對。唯理論從概念出發，以概念本身的不矛盾作為真實性的標準，一事物概念本身沒有矛盾，就等於該事物有了可能性，更進而以可能性代表實在性，進行本體論的系統構築。 按照康德知識學的觀點，所謂事物的可能性，說的是事物的概念要與一般經驗的形式條件相合。概念本身沒有矛盾，這只是它的一個必然的邏輯條件，光從邏輯條件看，還不能判定概念的對象是不是可能。例如：有一個圖形的概念，說的是由兩條直線合成一個圖形。有沒有矛盾？沒有。因為兩條直線加上它們的匯合，這個概念本身並沒有包含著對圖形的否定。這樣的圖形是不是可能？不可能。其不可能並不是基於概念本身，而是由概念在空間中的構造決定的，也就是由空間及空間的特殊規定性決定的。而空間及其規定性是具有客觀實在性的，因為空間是一般經驗的先天形式。 康德的觀點與唯心的唯理論相反，立足於實際經驗。他認為事物的真實的可能性只應該是事物概念的客觀實在性。那麼，事物概念的客觀實在性應該怎樣理解？ 概念根本上是知性的綜合作用。如果一概念的綜合作用與經驗毫無聯繫，這樣就不與任何對象相關，不管概念本身有無矛盾，它只能是空洞的，說不上什麼客觀實在性。 概念的綜合作用與經驗的聯繫，初步看來，有兩種情況。一種是從經驗引申出來的，這是經驗概念。另一種是作為一般經驗的形式，作為一般經驗所依靠的先天條件，這就是純概念。純概念也從屬於經驗，因為純概念只有在經驗方面才能獲得它的客體。但是，再深入看，經驗概念也必然從屬於一般經驗的先天形式的條件。因為這種一般經驗的先天形式，即純概念，包含著有關客體的知識的一切先天的綜合作用，它們先天地表現著在一切經驗裡面的知覺與知覺之間的關係，它們的這樣的作用，正好表明它們的客觀實在性。一切事物，作為經驗對象，都必定歸屬於純概念的綜合作用，都要借具有綜合作用的純概念才能思想。所以，事物的概念必定要從屬於純概念。事物的可能性，根本上要看關於它的思想是不是從屬於純概念。純概念的客觀實在性決定事物概念的客觀實在性。事物概念的這種客觀實在性，並且只是由於這種客觀實在性，才表明了它的可能性。 另外，再看一看數學的概念是不是也是這樣的情況。例如一個三角形，似乎從概念本身就可以知道它具有可能性，三角形概念是獨立於經驗的，我們先天地為三角形概念給定一個對象，因為我們能從空間純直觀中構造出一個三角形來。 但是，我們要知道，正由於是在純直觀中的構圖，所以，幾何學的三角形只是對象的形式，因而它總還只能是想像的產物，其對象的可能性並不是不成問題，而仍然是個問題。如果要肯定其對象的可能性，還需要一個必要的條件：我們對於三角形的了解應當從屬於一切經驗對象的條件。如果我們這樣想：空間不僅是純直觀，它還是外顯現的一個先天的形式條件，還有，我們在想像力方面構造一三角形所實現的造形的綜合作用，跟我們在感知顯現當中，為著把那顯現構成一個經驗概念所運用的綜合作用，完全是一回事，這樣，才可以肯定，我們的三角形概念具有了這樣一種三角形對象的可能性。 總之，康德對於可能性的意義的說明，突出地表現了他與唯理論的對立。他認為，我們之能夠認識到事物的可能性，並且能夠確定什麼是事物可能性的特性，雖然並沒有藉助於任何實際經驗，因而是先天地這樣做的（因為，我們認為事物的可能性，只指的是在一般經驗中規定一個東西成為對象的那些形式的條件），可是，我們卻一直是著眼於經驗，並且一直是在經驗範圍之內來考慮可能性的特性。所以，可能性不是單純概念的或邏輯上的可能性，而是實際經驗的可能性（以上參看A 220—224＝B 267—272，RS 267—271）。 （5）現實性 唯理論把概念的不矛盾，當作可能性的標誌，又把可能的、能夠想得通的，視為實在。主觀唯心論者巴克萊否認在感覺之外的實在。懷疑論者休謨則對此避免肯定之回答。 康德認為，實在性一定要與知覺相聯繫，同時，這知覺決不是像巴克萊所斷定的，只是由上帝所安排，在「自我」中出現，不表象任何另外對象的觀念，而是對象的表象。知覺的所以出現，必定要有對象的定在。 光是一個關於某樣事物的概念，不管其中包含的內在規定性是多麼充分，以致我們可以從思想上完全確定它正是一個那樣的事物，可是，這些都並不表示那事物的定在，定在與僅僅想到的全部規定性不是一回事。定在的特點是：對於我們來說，某一個事物必須被給定，從而對這事物的知覺一定會在概念之先出現。我們所知覺到的對象一定是在空間和時間之內被給定，這就是對象的定在。康德說得好： 概念先於知覺，只表示概念的可能性；可是，提供概念以材料（stoff）的知覺，卻是現實性的唯一特性（A 225＝B 273，RS 271）。 按照康德知識學的基本觀點，知覺（意識到的感覺）並不能直接地感到對象本身。但是，我們的現實的知覺總會感到與對象的聯繫。我們一定可以認識對象的定在。與對象相聯繫的現實的知覺，是我們認識的基礎材料。有了認識的材料，再按照經驗的類推的原則（實體與性質的關係，原因與結果的關係，實體與實體的交互作用）把它們組織起來，就形成了一般經驗的普遍聯繫。 另外，我們還可以根據已有的知覺，對另外沒有知覺到的事物，預先有所認識。如果有某樣事物，我們對它並沒有知覺，可是，它卻與我們已有一些知覺，按照經驗的類推的原則，也就是按照知覺之間的經驗聯繫的原則關聯著，那麼，我們就可以在對它還沒有知覺的時候，預先認識到它的定在。因為，它的定在與我們的知覺是在一個可能經驗的範圍裡邊關聯著，所以我們就能夠按照類推原則的指引，從我們已有的現實知覺，在一個可能知覺的系列裡邊，轉向那個沒有知覺到的事物。例如，由於我們感覺器官構造的限制，我們知覺不到遍布於一切物體的磁性物質，但是，我們知覺到鐵屑被吸引的狀態；從這樣的知覺，我們認識到磁性物質的定在。我們完全可以這樣設想：依靠我們的感性的規律以及我們知覺的前後聯繫，只要我們的感覺器官更為精細，我們一般地甚至能夠在經驗中直接地直觀到這樣的物質。 總之，康德認為，只有我們的知覺以及在經驗規律之下知覺所能達到的一切，才是我們對於事物的定在的知識所能達到的。必須從經驗出發，必須遵循著顯現的經驗聯繫的規律前進，不然，我們對自然界事物的定在的探討或者猜測，都將成為虛妄。在知覺基礎上對事物定在的認識，是現實性的唯一根據（以上參看A 225—6＝B 272—4，RS 271—2）。 在B版闡述現實性的一段後面，康德增補了一大段有名的《對唯心論的反駁》（B 274—9，RS 272—6），對笛卡爾懷疑物質世界存在以及巴克萊否定物質世界存在的唯心論觀點，作了有力的駁斥。 （6）必然性 最後，第三條設准，也不是指的像唯理論者所主張的概念與概念之間的聯繫的那種純形式上的邏輯的必然性，而是指的事物的定在的內容方面的必然性。從對自然界的認識，從自然科學來看，應該考察的是事物存在的必然性。 對感官對象的存在，不能完全先天地認識到，但是卻可以在其互相關聯的方面，先天地作出肯定。例如：一個事物的定在已經給定，我們對這個定在的知覺不是孤立的，它是構成具有聯繫性的經驗的一系列知覺的一部分，我們從這個給定的事物就可以認識到在這個聯繫著的經驗裡面的別的事物的存在。顯然，關於事物存在的必然性，根本不是以概念為根據的。如果認識這種必然性，必須以經驗的普遍性為根據，考察與已有的知覺處於聯繫之中的其他事物的存在。因果律是經驗的首要的普遍規律。根據因果律，一個給定的原因必然產生一定的結果，所以，以給定了的事物為條件，必然會認識到處於因果聯繫的中心的別的定在。 什麼是必然性的標準？其標準並不在於思想本身的清楚、明白、分明。其唯一標準是合乎可能經驗的規律：一切發生的事物，都為其在顯現中的原因先天地規定著。因此，我們所認識的只是自然界之中，當一定的原因給定了，在這種情況下，必然產生出來的結果。事物的定在的必然性的特徵或標準，不能超出可能經驗的範圍以外。在這裡，康德還指出，必然性既然是有關自然界中的顯現的結果的認識，那麼，根據前面闡明了的實體常在的原理，作為實體的事物的存在，也就是物質的存在，永遠不會成為經驗中的結果，實體不會是可以發生，可以有一種開端或者可以出現的東西。所以，正確地說，所謂必然性的應用只限於為動力的因果律所支配的顯現之間的關係，在這基礎上，我們可以做到從作為原因的任何一個給定了的定在，先天地推論出作為結果的另一個定在。 可見，康德所論述的必然性，是囊括整個自然界的顯現的必然性，與唯理論者的必然性觀點根本不同。另外一方面，他也注意到機械唯物論者由於片面地堅持因果關係決定論，常會轉向宿命論的錯誤結論。於是，他對於必然性的性質作了進一步的考慮，以他的先驗論為根據，企圖純從理論角度，給予妥當解釋。 自然界之所以成為自然界，是由於世界上的一切改變，都按照定在的必然性規律出現。這種必然性是不是什麼絕對的、無任何條件的必然性？不應該是這樣。必然性應該是假設性的必然性（hypothetisch notwendig）。這意思是說，這種必然性是以因果聯繫為根據的，由於原因，才會產生結果；如果沒有已經給定的原因，決不會有結果出現；一定的結果只能是由於一定的原因，有了一定的原因，才會必然地出現一定的結果。必然性以原因為前提，所以，這樣的必然性是有條件的，這叫做假設性的必然性。 必然性應從兩個基本方面來理解：（1）它以因果律為基礎，對自然界的一切顯現進行規定：任何事物都不是在迷糊不清、捉摸不定的偶然機會的情況下發生的，世界上沒有偶然。（2）正是由於以先天的因果律為基礎，因而自然界的任何必然性都不是絲毫不著痕跡，以致無法捉摸的必然性，而是有條件的，可以理解的必然性，世界上沒有所謂「註定」。至於為什麼必然性是有條件的，可以理解的，世界上不會有什麼「註定」，在這方面康德沒有更多的說明。他並沒有結合人的實踐行動來批駁機械唯物論的命定論，而主要是從先驗論的知識學立場指出：上述兩個方面的規律，表現了作為關係方面的原理（經驗的類推）的因果律與作為樣式原理的必然性設準的密切聯繫，首先是必然性必須以因果聯繫作為基礎，然後是把必然性概念加到因果聯繫的規定性上面。必然性是對經驗知識的設准，並不是對關於經驗對象的知識增加什麼新的內容，它是把思辨理性的推理作用與經驗知識相聯繫的結果（A 219＝B 266，RS 267）。經過推論得出的合乎邏輯的結論，具有必然性，這是思想上的必然性。與此類似，我們認為經驗到的顯現的變化，由於原因與結果的聯繫，應該說是必然的聯繫。由於必然性以因果律為基礎，為骨幹，所以必然性具有一定的內容，具有一定的規定性，不是無條件的。無條件的必然性，無法窺測，難以掌握，相對於認識，成了「註定」。康德對必然性作了比較細緻的思考，在因果必然聯繫的基礎上，單純從理論上得出了反命定論的結論。但是，由於他不了解偶然與必然的辯證關係，他的反對命定論的結論是比較貧瘠空洞，軟弱無力的（以上參看A 226—230＝B 279—282，RS 276—9）。 （7）沒有超越可能經驗範圍的可能性、現實性、必然性 還有這樣一個問題：是不是可能性的範圍大於全部現實性的範圍，而現實性的範圍又大於全部必然性的範圍？也就是：是否有某些僅是可能的而非現實的，又還有某些僅是現實的，而非必然的？ 康德認為可能性、現實性、必然性是關於經驗知識的設准，它們只應用於可能經驗的範圍。它們這三種不同的樣式，各與我們的認識能力的三個不同的方面（應用於經驗的知性，經驗的判斷力，應用於經驗的推理作用）相關聯，從而各自涉及經驗知識的三個不同的方面：（1）可能性指的是與經驗在直觀和概念方面的形式條件（空間、時間和範疇）相一致；（2）現實性指的是與作為經驗內容的經驗的質料條件（感覺）相關聯著的；（3）必然性指的是現實從屬於經驗的普遍條件。經驗知識正好是，也必定是這三個方面構成的具有統一性的知識。經驗知識不僅必定具有先天形式，而且還必定有從屬於形式的內容，而且還必定從屬於可能經驗的普遍條件。正是由於先驗統覺的綜合統一性，當這三個方面具備的情況下，我們有了一個唯一的互相聯繫著的經驗。所以，只要立足於實際經驗，就不會有可能性、現實性、必然性三者不一致的問題。萊布尼茨認為，任何事物，只要本身不矛盾，具有一定的本質，就是可能的。只有我們現實的世界才是一切可能的世界中最好的世界。一切可能的，只有在這個最好的世界中得以與其他一切事物共存的，才是存在的。這種理論是脫離實際經驗的虛構。 怎麼會有另外的不現實的單單的可能性？假設有空間時間以外的直觀形式，或範疇以外的知性形式，我們也無法設想，無從把握；即使可以以它們為形式條件構成「可能的世界」，它也不會進入我們的經驗，因為我們只有在空間、時間和範疇的形式下，才能獲得對象。一般的設想：有好多是可能的，可是並不現實，好像只需在可能的上面加上某樣東西，就構成現實。問題是加上什麼東西。如果把可能的東西範圍之外的什麼東西加到上面，那只能是不可能的東西。那麼，剩下的只能是使知性同適合於經驗的形式條件的東西即同知覺按照經驗的規律聯繫起來，而這也正是從可能經驗來看的真正的現實性。至於說，在可能經驗之外會再有別的什麼顯現系列，再有別的囊括一切的經驗體系，與在我們知覺中給定的東西相關聯著，這種設想如果以給定的東西為根據，是站不住腳的，如果根本就沒有任何已經給定的東西，那就更是無稽之談了。如果該事物（可能經驗之外的別的顯現系列以及另外的囊括一切的經驗體系的可能，所依靠的條件本身也僅只是可能的（沒有任何給定的東西的空想），那麼，它就是完全地不可能。事物的可能性是否能超出經驗延伸的限度的問題，情況正是這樣的，其答案必定是否定的。 當然，說到一個事物具有現實性，那一定比可能性有更多的內容，因為，可能性意思只是指與知性應用於經驗有關的事物，而現實性是指該事物還與知覺有聯繫。但是，這樣說的時候，並沒有涉及那個事物，那個事物在現實中所包含的，不會多於其在完全的可能之中所包含的。這就是：不管從單純的思想方面把握，還是從知覺方面感知，那個事物仍然是那個事物，不會有什麼不同。可能性、現實性、必然性只是我們認識的不同方面，是對於認識本身的分解，而那個事物則既是可能的，又是現實的，又是必然的。 總之，康德立足於經驗知識，關於可能性、現實性、必然性這三個範疇，只有應用在與不同知識能力相對應的知識的各個不同方面，才會了解它們的實際意義，如果純從思想上推敲，勢必徒勞無功，甚至還會走入歧途。從關於自然界的經驗知識看，可能性、現實性、必然性三者不能缺一，它們是構成經驗的不可分的幾個方面（以上參看A 230—2＝B 282—5，RS 279—281；A 235＝B 287，RS 282）。 *　　　*　　　* 現在將前述康德知識學的核心論點，總括如下： ——人類知識的典範是數學和自然科學； ——知識包含兩個方面：形式和質料。形式是先天的，來自人類心靈本身，質料來自經驗，是後天的； ——由於對象刺激我們的感官，作為思維能力的知性因而活動起來，把感覺印象的原材料加工成為關於對象的知識。知識起於經驗； ——空間、時間是感性直觀的先天形式。空間是外直觀的形式，因而又是外顯現的形式，時間是內直觀、內顯現的形式，它又是一切顯現的形式； ——我們的感性是接受性。空間、時間是接受對象的先天主觀形式，知識的一切質料必定呈現於空間、時間之中，不然，在我們，就不會有任何東西被給定。空間、時間既有先驗的觀念性，又有經驗的實在性； ——我們認識的經驗對象只是顯現； ——不在空間、時間之內的是物自身，因而物自身不可能成為知識對象，物自身是不能認識的； ——但是，必須想到有物自身，不然，顯現不是無所憑藉？ ——知性是主動性。其主動性表現在相對於眾多顯現的先驗統覺的先天綜合統一作用，只是由於先驗統覺這種先天綜合統一作用，我們才有知識的客體； ——知性的主動性和感性的接受性，都是由大自然賦予的（「天賦的」），知性的十二個先天範疇和感性的先天的空間、時間，都是在知性和感性各自本性的基礎上給定的； ——知性的十二範疇，通過以時間為基礎的中介——范型，因而具備了普遍的時間性質，才得以應用於感性質料； ——離開了感性質料，先天範疇只是邏輯的思維形式，其本身並不是知識； ——先天範疇只能應用於經驗的質料，不能有任何超出經驗的應用，超出經驗質料的濫用，必然得不到真理，只能陷於幻相； ——知性範疇既是經驗可能性的先天條件，又是經驗對象的可能性的先天條件； ——先天範疇通過范型，具備了普遍的時間性質，因而成為可能經驗的先天條件，如果以先天綜合判斷形式表述，就成為知性統攝一切顯現的原則； ——知性的原則，是形成人類整體經驗統一性的基礎，也即自然科學的基本原則，因而是整個自然界統一性的根源，自然界的規律是知性頒布的； ——知性的原則只適用於經驗，不能作超經驗的濫用，不然，就會陷入幻相。 【注釋】 (1)關於黑格爾，請看《哲學史講演錄》，中譯本，第4卷，第261—267、271、307頁。我過去在這方面了解也不準確，曾作出偏頗的評論。 (2)「范型」中譯本作「因式」（黑格爾：《哲學史講演錄》，中譯本，第271頁）。 (3)黑格爾：《哲學史講演錄》，中譯本，第271頁。 (4)黑格爾：《哲學史講演錄》，中譯本，第4卷，第259頁。 (5)黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，第258頁。 (6)我們意識中的一切表象都在內感官及其形式時間的範圍以內，這是一個整體，唯一的整體，這個整體根本基礎是統覺的綜合統一性。在這個基礎上，由感官的全部表象形成一個互相聯繫的經驗，「一個經驗」這是康德的知識學中一個特別重要的觀點，在§7中將深入考察這個問題。 (7)「可能經驗」（mögliche Erfahrungen，這裡「經驗」是複數，見A127。也用單數mögliche Erfahrung，見A766＝B794。也說「一個可能經驗」，ein emögliche Erfahrung，指「唯一的可能經驗」，見A 111）是康德哲學中的一個有特殊代表性的重要術語。這個術語表示著「先驗演繹」所根據的基本立場和從中得出的重要結論。「先驗演繹」的基本方法是以論證經驗，也就是經驗所包含的直觀和思想的可能性的先天條件作為核心，最終目的是說明這樣的先天條件必定也是經驗對象的可能性條件（A 94＝B 126，RS 134，A 11，RS 162a）。「可能經驗」的含義表示這樣的成果，表示這個內容。1知性是自然的立法者，沒有知性，眾多的顯現就不會有按照規則的綜合統一性。在人類的認識中，統覺的統一性一定是獨一無二的，是唯一的（einzig，A 127，RS 187a。奇怪的是N．K．Smith沒有體會到康德在這裡特別用這個字的用意，沒有把einzig這個字的真正意義譯出來，見他的譯本148頁），因此，人類的經驗才是唯一的、整體的。康德常說「一個經驗」正是這個意思。「一個經驗」，沒有心理學意義，不是相對於單個人說的，是先驗的意義，相對於作為人類的，總體的，一般的人說的。唯一的統覺的統一性是在一個經驗中的一切顯現的合規律性的先驗基礎。因此，從知性的範疇看，一切可能成為知識對象的顯現，必定先天地依靠知性，從知性獲得其合規律性的可能性，也就是，知性範疇是一個可能經驗的思想方面的條件；而從感性形式看，一切可能成為知識對象的顯現，也必定先天地依靠感性，從感性獲得其作為顯現的形式上的可能性，也就是，感性形式空間、時間是那同一個可能經驗的直觀方面的條件。所以「可能經驗」就是指從其必定由於從屬知性範疇和空間時間的先天條件才得以成為經驗的對象這個方面來看的一切顯現（A 111，RS 162a）。 (8)傳統的形式邏輯在判斷之後還講推論。形式邏輯不涉及知識內容，抽象地分析概念，判斷和推論的正確規則。先驗邏輯考察的是涉及一定內容或對象的純先天知識。這種知識需要感性和知性。知性的能力包括與概念相應的規則（範疇）的能力和與判斷相應的運用規則的判斷力。此外，與推論相應的是理性。在先驗邏輯，與傳統邏輯不同，理性（狹義的）不是獲得知識的能力，理性的理念沒有客觀有效性，所以，在先驗邏輯，關於理性的分析不屬於真理部分，屬於「先驗辯證論」。 (9)在康德的美學和目的學中，由於判斷力的功能與此不同，在那方面的表現，他稱之為反思的判斷力。 (10)中譯文的著重點是我加的。這句話原文是：「．．．ohne solche，den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden Gegenstandes zukommen könnte．」N．K．Smith的英譯本（P．195）把這句話譯成：「without such rules appearences would never yield knowledge of an object corresponding to them．」（「沒有這樣的規則，諸顯現就永遠不會產生出與它們相應的一個對象的知識」）。把原文的「．．．den Erscheinungen．．．Zukommen．．．」譯成「yield」（產生），把「諸顯現」當作主語，這樣其意義就是：諸顯現可以產生出與它們自己相應的對象的知識（儘管還需要規則、原則等）。這種了解的正確性很可懷疑。因為顯現本身不可能產生出知識，知識是由於知性的活動加之於感性所接受的顯現材料才可以形成的（M．Müller和J．M．D．Meiklejohn二人的英譯——前者譯本第130頁，後者譯文的每人叢書本第128頁——都不是這樣了解的，他們的譯文都不包含著諸顯現會產生知識的意思。不過，Müller的這句譯文從整個看，還不夠準確）。另外，這句話還有一個麻煩問題：「solche」指「原理」還是指「規則」？Smith譯文把「solche」確定為指「規則」（Müller把「solche」按字面譯成「snch」，躲避了這個問題）。為了弄清當前問題，把原文整句抄出：「Daβ überhanpt irgendwo Grundsätze stattfinden，das ist lediglich dem reinen Verstande zuzuschreiben，der nicht allein das Vermögen der Regeln ist，in Ansehung dessen，was geschieht，sondern selbst der Quell der Grundsätze，nach welchen［康德原文是welchem，據Erdmann改——引者］alles（was uns nur als Gegenstand verkommenkann）notwendig unter Regeln stehet，weil」（底下接前邊錄的引文）。按照語法慣例，「solche」常是代替它前面比較近的那個詞，那麼，在當前這個句子，「solche」就是代「Regeln」（「規則」）。但是，指示代詞的這種慣例又不是絕對的，主要是不能不顧文義一味地按慣例理解。這裡的整句話在「nach」以前是說明純知性不僅是規則的能力，更是原則的源泉；從「nach」到「stehet」是說明原則的作用：使一切作為對象出現於我們的東西從屬於規則；從「weil」直到末尾是說明如果沒有剛剛說過的原則的那種作用，我們的知識就不會有合適的對象，從而也就是沒有了客觀實在性。綜觀全句，主要是講原則的作用，而不是講規則的作用。按照康德的觀點，原則的作用顯然比規則更重要，規則要由原則運用才可以統攝對象，而原則之上就沒有更高更一般的知識了（A 148＝B 188，RS 205）。所以，使我們知識成為關於對象的知識從而獲得客觀實在性的只能是原則，而不是單純的規則。所以，在我看，「solche」指原則是比較恰當的。 (11)指本節列舉的四個方面的原則表。第一個表是「判斷表」，第二個表是「範疇表」，「原則表」是第三個表。 (12)在《邏輯學》§35，康德講到原則有兩種：直觀的和概念式的（disknrsive）。前者可以利用直觀來表示，叫做公理（Axiom）。後者只能用概念來表示，叫做推理原則（Akroam）AA，第9卷，第110頁。 (13)「die Mathematik der Ausdehnung」（A 163＝B 204，RS 218）。「Mathematik」這個字，通常譯成「數學」。但是，我們知道，Mathematik可以認為是關於空間形式和數量關係的科學。 (14)與廣延的量相對，也可以譯作「縱深的量」。 (15)原文的Momente（是中性的多數，這個字在德文既用做「中性」，也用做「陽性」，意義也不同。為什麼說這裡是「中性」，理由見後）意義是「力的作用」。它的語源是拉丁文的Momentum，意義是「原動力」或「推動力」。在力學裡，Moment（中文譯名是「矩」）指力的強度與力的方向線上的點的距離的乘積。Moment還有另外的意義是「瞬間」，當用於這個意義時就是「陽性」。可見，Moment這個字是有雙重意義的，或者可以說是「雙關」，不過，語法上的「性」不同。為什麼這裡我不主張譯作「瞬間」的意義呢？請看康德自己的話：「當我們把這種實在［指顯現中具有內強的量與感覺相對應的東西］視為（或是感覺或是顯現之中的別的實在，比如一種變化的）原因時，我們就把作為原因的實在的度稱為契機（Moment）。例如重的契機（das Momentder Schwere），而且因為，度僅只表示那樣的量，其感知不是繼續的，而是瞬間的（A 168—169＝B 210，RS 223）。第一，Moment在《批判》上引的話中是「中性」；第二，《批判》的這句話出於《純知性的原理的體系》第三章第二節，講的正是有關作為感覺的原因的顯現中的實在的度的問題；第三，《導論》§26注中的這句話，講的也正是感覺從0增長（不是消失）到一定程度的問題。鑒於以上三點，應該承認，《導論》§26注中的Momente與《批判》這段話中的Moment意義相同。顯然，康德這裡使用Moment這個字，像他自己指出的，也考慮到對度的感知是瞬間的，因為Moment還有另外的意義就是「瞬間」。所以，康德在這裡應用Moment這個字，具有「雙關」用意。儘管是「雙關」，卻有輕重之分。應用Moment，主要是指作為感覺的原因的實在的度。這個意義直接淵源於拉丁文Momentum。中譯「契機」，是適當的。「契」是契合、相應；「機」是事發變化的源由。「機」恰好也可以有細微、短暫的意思，如：「機微」。 (16)在N．K．Smith和M．Müller二人各自的英譯本（前者是第184頁，後者是第117頁）中，他們都把原文「ist ebend iese Kontinuier liche und gleichförmige Erzeugung derselben in derZeit」的陰性代詞「derselben」，理解為指前邊的「einer Realität」，所以譯成「．．．reality in time」。我認為，A 142—5＝B 182—4（RS 201—3）是依次解釋知性範疇的范型實際上都是表象著範疇在一般時間中所具有的規定性，都是說明範疇在時間中所具有的特定內容。例如，「量的純范型是數，數是把握住從一到一（同類的）連續添加的一種表象」，這樣，正是在感知直觀當中，也就產生了時間。而實在性從它一般應用到經驗對象來看，是指充滿時間的內強量，所以，實在性范型表象的是內強量在時間中的產生。如果像上列的英譯文：實在性范型表示的是「實在性」在「時間中的產生」，那麼，除了重複實在性概念本身和加上「在時間中產生」外，對於實在性范型產生的是什麼，並沒有作出什麼說明。那樣，原文對實在所作的解釋：「作為填充時間的某樣東西的量」，也就是說，實在是填充時間的內強量，就沒有什麼意義了。所以，我認為原文的「derselben」應是指前面的「Quantität」，而非「Realität」。 (17)著重點是我加的。「這就是對於……各個量的產生的綜合」這句話原文是：「als oauch eine Synthesis der Gröβenerzeugung einer Empfindung，von ihremAnfange，der reinen Auschauung ＝0，an，bis zu einer beliebigen Gröβe derselben」，這裡的「Gröβenerzeugung」，「量」是複數，應譯成「各個量的產生」。N．K．Smith，M．Müller，Meiklejohn的英譯以及A．Tremesaygues和B．Pacaud的法譯，都把「量」譯成單數而不是複數。另外，H．J．Paton也是一樣，（《Kant’sMetaphysic of Experience》，第2卷，第142頁）。這種錯誤恐怕主要是由於對康德觀點理解上的問題。 (18)《馬克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第164頁。 (19)在「先驗感性論」中闡述空間、時間的先天的本性時，曾講到可以設想空的空間和空的時間，但是不能設想任何知覺到的表象不在空間或時間之中。這裡所說的空的空間或時間是通過想像力的結果，不是指現實經驗。 (20)在這裡，康德指出應該注意上述情況只是就看到廣延量不變而言的。在廣延量不變情況下，感覺到的實在的內強量——程度——可以減弱，也可以增強。這就表示內強量在這類事例中，是獨立於廣延量起決定性的因素。可是還有另外的情況，即：由於物質的不同質量而出現的不同引力，會擴及不同範圍的空間。因為，根據牛頓的引力定律，粒子與粒力之間的引力作用，與兩粒子質量的乘積成正比，簡單說，就是質量越大，引力也越強，質量越小，引力就越弱；而引力作用又與兩個粒子之間的距離的平方成反比（參看同上書，AA第4卷，第521頁），簡單說，就是距離越小，引力越大，距離越大，引力越小。在這種事例中，起決定作用的就是廣延量。康德表明了他的如下觀點：他絕不是肯定內強量是物質的唯一的規定性。他之提出顯現的內強量的規定性，是由於內強量作為純知性的原則，可以證明我們的知覺正適於按照這種方式加以解釋，而我們對作為顯現的物質世界的了解，不應該錯誤地僅限於肯定物質世界中的實在都是些同樣性質的東西，其區別只在於有廣延的物質聚合以及廣延量的方面，而沒有實在的任何程度上的差別（A 174—5＝B 216，RS 228）。 (21)《馬克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第163—4頁。 (22)《馬克思恩格斯全集》中文本，第2卷，第163頁。 (23)康德常常把一切通過感官所得到的關於對象（顯現）的一切零散的認識或知覺都泛稱為經驗。這種廣義的經驗與後天的同義。只要來源不是先天的，就是經驗的。 (24)空間、時間，作為純直觀，其表象依靠的是純想像力。在實際手續上，我們可以從知覺抽象掉其中的內容或質料，即感覺，剩下的就是空間或時間純直觀。在經驗的知覺方面，必定是空間或時間伴隨感覺質料或感覺質料在空間或時間之中，我們知覺不到無感覺質料的空間或時間。 (25)哈勒大學教授埃伯哈特（1738—1809）是沃爾夫派哲學家，創辦《哲學雜誌》（Philosophisches Magazin），撰文反對康德哲學。康德於1790年發表《論發現由於一種較早的純粹理性批判使一切新的對純粹理性的批判成為多餘的》做了反駁。 (26)在《自然科學的形上學基礎》中，與「實體的量的守恆」理論相應，康德提出「在物體自然界的一切變化中，物質的量整體上保持不變，既不增加，也不減少」的力學規律。他認為實體只能是外感官的對象，即物質，因為實體只有在空間中並且按照空間的條件才可能。物質由互相外在的部分組成，這些部分如果是實在的（能動的），必定也是實體。物質的量的減少只能通過分割，但卻不是消滅。另一方面，康德認為，作為知識的主體的「我」，只是一個思想，一個沒有規定性的主語，從它推不出任何東西來，所以不能得出「我」是實體的結論（見AA，第4卷，第541—2頁）。 (27)（B 232，RS 241）這是B版的論證因果性原則的標題。A版的標題是「產生的原則」（A 189，RS 241注①）。 (28)關於「對象」與「客體」二者區別的集中分析和說明，請看第5章。在此之前，不展開討論。 (29)參見本書第5章第12、13節。 (30)參見本書第7章第20節。 (31)原因性範疇的原則在B稱為「以因果律為依據的時間繼續原則」（B232，RS 241），而在A則稱為「產生的原理」（A 189，RS 241）。 (32)本小節涉及的問題是一個困難問題。因為康德的有關論證比較簡單，不容易理出頭緒。實體，作為常在者，既是一切顯現的變化的不變的基質（「第一類推」），又是一切變化的不變的動力因。H．J．Paton對康德在這問題上的講法出人意料地聯想到阿奎那證明上帝存在的「不動的推動者」，但是他認為無疑兩者是有區別的，不過他卻看不出區別在何處，於是採取老實的辦法，不作評論（《康德的經驗的形上學》II 251—7）。我認為康德的觀點是歷史上全新的批判的或先驗論的觀點，這與在他以前的本體論觀點（阿奎那哲學當然屬於這種）有根本區別。認清這種區別才是理解康德的論斷的正確方向。我在本小節中試圖按照康德先驗論的知識學立場作出說明，這樣說明還有待進一步得到佐證。 (33)E．Cassirer根據Hamann同J．F．Hartkuoch（《純粹理性批判》的出版者）的通信，主張《純粹理性批判》的印刷可能是從1780年12月開始（《康德的生平和思想》，英譯本，第138頁）。那麼，寫出《純粹理性批判》的時間應該設想為1780年7月至11月。 (34)當然，我們不應忽略他在1766年的《以形上學的幻夢闡釋一位親見幽靈者的幻夢》中強調只有經驗才是對實在的知識的根據，從而表現出來的對唯心論的精神論的懷疑和否定的傾向，可是，如果注意到瑞典人史維登波克自稱見到幽靈的荒誕離奇的夢囈，那麼康德經過對史維登波克所提供材料的認真檢查（他特地從倫敦弄到八卷有關材料），最後正式提出自己的主張：對於這種問題必須以真實經驗為根據。這樣的實事求是的看法完全是合理的。我想恐怕不大可能以這種情況（還聯繫1763年《有關上帝存在的一種論證的唯一可能的根據》，1764年《對自然神學和道德原則的明晰性的考察》對形上學的懷疑，以及1763年《試將負量引入哲學》對因果聯繫的似乎表現著受到休謨影響的質疑）就肯定他在60年代之前半是主要表現為轉向經驗論，甚至劃定一個所謂「懷疑的—經驗論的」時期（I．Kant，F．Paulsen，Stuttgart，1920，第76頁。在Paulsen之前，H．Vaihinger已有類似看法，見他的Commentar第1卷，第48頁）。我想，對於像康德這樣作為一個獨立思考突出典範的哲人，認為他先是唯理論的，後來幾年間又是傾向於懷疑論、經驗論的，後來反過來唯理論又占了上風（不少人認為《就職論文》，是對前一時期的懷疑論、經驗論的反動），其觀點如此輕易地變化，是不好理解，甚至不好想像的。實際上不好說他有一個階段（即使時間不長。而且越是時間不長，這種說法越缺乏說服力）主要是懷疑論的，經驗論的。應該說，在康德與萊布尼茨—沃爾夫思想體系的一定的深刻聯繫至少持續到70年代初，大約在1771年（理由見後）才開始了真正克服。擺脫萊布尼茨—沃爾夫深刻影響（當然不是說在這之前他沒有在這一問題或那個問題上批評萊布尼茨和沃爾夫，1746年在第一篇發表的著作中就批評了萊布尼茨）。我的看法是他對唯理論的富有成果的批判是從1771年以後開始的，是有較長時間的過程。總之，對舊形上學的不滿，說不上是懷疑論，他從來沒有放棄重建形上學的神聖任務。關於事實上的因果聯繫，只是對如何理解這種聯繫從理論上初步提出疑問，完全沒有提出像休謨根據經驗論得出的結論，顯然不好說是什麼經驗論傾向。至於針對史維登波克的夢囈，強調經驗的可靠標準的探索科學的表現，也還不能說是經驗論傾向，如果我們再比較一下：亞里斯多德由於主張在潛在情況下的理知像一塊白板，我們才說他有一定的經驗論傾向，那麼對於康德，不是顯然不能這樣看？ (35)在晚年，康德把《純粹理性批判》中論述的四組二律背反中的第四組說成是自由與必然的對立（這應是第三組），這應該是簡單的筆誤，但是，這種失誤是不是可以解釋為由於自由與必然的對立是他最關切、考慮最多的問題？ (36)據E．Cassirer：《康德生平和思想》，英譯本，1981第138頁。 (37)把1769年的「極大光明」同休謨的影響聯結起來，現在看是沒有充分根據的。我在《西方著名哲學家評傳》中《康德》一文里曾這樣主張（見該書第6卷，第6—7頁）。 (38)康德在信中說的是Herz離開柯尼斯貝克之後他自己思想發展的方向。Herz離開柯尼斯貝克是1770年。可是，在1770年9月2日致Lambert信中，絲毫沒有說到思想中的這種重要發展，康德考慮這個問題很可能在1770年的晚些時間直到1771年，但恐怕不會在寫信的1772年。 (39)A．Warda：《康德的書》，1922，柏林，第50頁。 (40)見Manfred Kuehn：《康德對「休謨的問題」的理解》（Kant’s Conception of「Hume’s problem」），Journal of History of Philosophy，Apr．，1983，185頁。《人性論》德譯本於1790—1792出版。譯者是最早的康德信徒之一L．H．Jakob（見同上文，同上書，第179頁注7）。 (41)A．Warda：《康德的書》，1922，柏林，第50頁。 (42)A．Warda：《康德的書》，第50頁。 (43)AA．第10卷，第15頁；休謨：Enquirity Into the Human Understanding 中的一段話，見Selby-Bigge本，第131頁。 (44)B．Suphan編《赫爾德全集》，1881，柏林第5卷，第17、404頁。 (45)休謨：《道德：政治和文學論文集》，T．H．Green和T．H．Grose編，第1卷，1912，第252頁注1。 (46)AA第2卷，第311頁。 (47)AA第2卷，第201頁。 (48)AA第2卷，第371頁。 (49)見該書第8頁。 (50)L．W．Beck，Essays on Kant and Hume，New Haven ＆ London，1978，第116—9頁注22。 (51)L．W．Beck，Essays on Kant and Hume，New Haven ＆ London，1978，第117—119頁。 (52)例如：M．Kuehn的Kant’s Conception of「Hume’s problem」，Journal of the History of Philosophy，Apr．，1983，第175頁及同頁注2。 (53)《哲學史教本》第15版1957，第461頁注7。 (54)F．Paulsen：《I·康德》，第6版，1920，第93頁。 (55)見M．Kuehn的文章Kant’s Conception of「Hume’s problem」，Journal of the History of Philosophy，Apr．，1983，第185頁。 (56)H．Vaihinger：Kommenter，zu Kants Kritik，I．（1881），第347頁。 (57)同上書，第347頁。 (58)Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason，第xxviii—xxix頁。 (59)「Kant Theory of Mental Activity」，1973，第24—5頁。 (60)Essays on Kant and Hume，1978，第117—119頁。 (61)見M．Kuehn的文章Kant’s Conception of「Hume’s problem」，Journal of the History of Philosophy，Apr．，1983，第185—6頁。 (62)Enquirity into the Human Understanding，L．A．Selby-Bigge 編訂本，1955，第27頁。 (63)Enquirity into the Human Understanding，L．A．Selby-Bigge編訂本，1955，第78、79頁。 (64)同上書，第79頁。 (65)主要參看《人類理解研究》，Selby-Bigge編訂本，第27—37頁。 (66)《人類理智論》第4部，第2章，第14節（A．C．Fraser編訂本，第2卷，1894，第185—8頁）。 (67)《人類理智研究》第7章，第2部分（L．A．Selby-Bigge編訂本，1902，第73—9頁）。 (68)在A 183＝B 266，（RS 236），康德說：「常在性，作為一切顯現的定在、一切變化和一切伴同的恆常的關聯者，一般地表現時間。因為變化並不涉及時間本身，只涉及時間中的顯現（正像同在不是時間本身的樣式，由於時間之中沒有一部分是同在的，各部分都是相繼的。）」（著重點是我加的）。這裡講的是時間中的顯現的部分必定相繼，不會同在。可是N．K．Smith卻譯為「時間的部分全不是同在，它們都是彼此相繼，」（p．214，著重點是我加的），這與康德原意相差很多。 (69)據《歐幾里得要義十三篇》T．L．Heath英譯本，New York，1956，第1卷，第154—5頁。 (70)「實踐命題」在這裡是指命題里涉及需要實行的行動或手續。