開放社會及其敵人 · 第十五章 經濟的歷史唯物主義

看到馬克思被這樣描述為一切心理學的社會理論的反對者，很可能會令一些馬克思主義者和反馬克思主義者感到驚訝。他們認為，馬克思早就教導說，經濟動機在人的生活中有著廣泛的影響；通過指明「人的難以抑制的需要是獲得生存的工具」，[1]馬克思成功地解釋了經濟動機的無比強大的威力。因為他證明，諸如利潤動機或階級利益的動機的範疇，不僅對個人的行動，而且也對社會集團的行動，具有基本的重要性；他也指明了如何把這些範疇用來解釋歷史的過程。誠然，他們認為，馬克思主義的本質表現在這一理論上，即認為經濟動機，尤其是階級利益是歷史的推動力，「歷史的唯物主義解釋」或「歷史唯物主義」的名稱——一個馬克思和恩格斯試圖藉以概括其教導的本質的名稱——所暗含的恰恰是這一理論。 這類觀點是極其普通的；但是我毫不懷疑，他們曲解了馬克思。那些讚美馬克思持有這類觀點的人，我稱之為庸俗馬克思主義者（馬克思曾用「庸俗經濟學家」這一名稱暗指某些他的反對者）。[2]慣常的庸俗馬克思主義者認為，馬克思通過揭示貪婪和貪求物利的隱秘動機，讓社會生活的邪惡的秘密暴露出來，這種隱秘動機驅使著隱藏在歷史的舞台背後的各種力量，為滿足自身追求利潤的卑鄙欲望，狡詐地和有意識地在廣大群眾之中製造戰爭、蕭條、失業、饑荒以及其他形形色色的社會苦難（庸俗馬克思主義有時也嚴肅地關注把馬克思的主張和弗洛伊德、阿德勒等的主張調和起來的問題；如果他沒有從中選擇一種的話，他也許認定，饑荒、愛和貪求權力[3]是馬克思、弗洛伊德和阿德勒這三位現代人的哲學的偉大創造者所揭示的人類本性中三大隱秘的動機……）。 無論這類觀點是否具有持久性和吸引力，它們似乎與馬克思稱之為「歷史唯物主義」的理論根本就沒有什麼關係。應該承認，馬克思有時也談論諸如貪婪和利潤動機等心理學的現象，但卻從不是為了解釋歷史。毋寧說他是把它們解釋為社會體系——一種在歷史過程中發展起來的由各種制度構成的體系——的腐化影響的徵兆，解釋為腐化的結果而不是其原因；解釋為歷史的反應而不是其推動力。無論正確與否，他發現，在廣大群眾中，諸如戰爭、蕭條和饑荒等現象，不是出自「大企業」或「帝國主義戰爭販子」的狡詐詭計的結果，而是各種行為的不必要的社會後果，是由系身於社會體系之網絡的行為者導引的不同結果。馬克思把歷史舞台上的人間演員（包括所謂「大」人物）都看作被經濟線路——被他們無法駕馭的歷史力量——不可抗拒地推動著的木偶。他教導說，歷史的舞台被設置在「必然王國」之中（但是總有一天，這些木偶會摧毀這個體系，並贏得「自由王國」）。 馬克思學說中的這一理論已經被他的大多數追隨者放棄——也許是出於宣傳方面的理由，也許是因為他們並不理解他——一種庸俗馬克思主義的密謀理論已經廣泛地取代了獨創的、原初的馬克思的理論。這是一種可悲的理智上的墮落，這種墮落從《資本論》降到了《二十世紀的神話》的水平。 然而，通常被稱作「歷史唯物主義」的，才是馬克思本人的歷史哲學。它構成了這幾章的主題。在現在這章中，我將提綱挈領地解釋一下它對「唯物論」或經濟因素的強調；之後我再更詳細地討論階級戰爭和階級利益的作用，以及馬克思主義的「社會體系」觀。 一 對馬克思經濟的歷史主義[4]的說明，可以很便利地與我們對馬克思和穆勒所做的比較聯繫起來。馬克思和穆勒一樣堅信，社會現象應該從歷史方面獲得解釋，我們應該嘗試將一切歷史時期理解為先前發展的歷史產物，正如我們所看到的，他與穆勒的分歧點在於穆勒的心理主義（與黑格爾的唯心主義相對應）。在馬克思的教導中，這種心理主義已被他稱之唯物主義的東西所取代。 人們關於馬克思的唯物論所談的許多內容，都是根本站不住腳的。經常被重複的一種主張是，馬克思並不承認超乎人類生活的「較低等的」或「物質的」方面之外的任何東西，這是一種特別荒謬的曲解（這只不過是重彈另一種老調，即認為大多數古代箴言，例如赫拉克利特的「他們像野獸一樣只知道填飽肚子」的箴言，[5]都是對自由的捍衛者的反動誹謗）。然而，在這個意義上，馬克思根本不能被稱作一位唯物主義者，即使他受到18世紀法國唯物主義者的強烈影響，即使通常把自己稱作一位唯物主義者，而唯物主義者的主張又與他的許多理論相一致。因為在馬克思那裡，有許多文字幾乎很難能夠被解釋為唯物主義的。我認為，真實的情況是，例如，他並不像恩格斯或者列寧那樣，關心純哲學的問題，他所感興趣的主要是問題的社會學方面和方法論方面。 在《資本論》中有一段著名的話，馬克思在那裡說「在他（指黑格爾——引者）那裡，辯證法是倒立著的……必須把它倒過來」。[6]它的傾向是明顯的。馬克思試圖表明，「頭腦」，即人的思維本身，並不是人類生活的基礎，而不過是一種建立在物質基礎之上的上層建築。一種類似的傾向也在這段話中獲得表達：「觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。」但是，人們也許並不充分認可，這幾段話不僅沒有展示一種唯物主義的激進形式；相反，它們指示了一種身心二元論的肯定傾向。也可以這樣說，馬克思的哲學是一種實踐的二元論。雖然精神在理論上對馬克思說來，顯然只是物質的另一種形式（或者另一個方面，或許是一種派生現象），但在實際上，它與物質是不同的，因為它是物質的另一種形式。上述援引的文字指明，雖然正如曾經有過的情形那樣，我們的雙腳必須站在物質世界的牢固的基礎之上，我們的頭腦——馬克思認真思考的人的頭腦——卻只關心思想或觀念。依我看來，除非我們認可這種二元論，否則馬克思主義及其影響就不好評價。 馬克思熱愛自由，熱愛真正的自由（不是黑格爾的「真正的自由」）。這是就我所能認清他遵循著黑格爾的自由與精神相伴隨的著名公式而言，是就他相信我們只有作為精神存在才是自由的而言。同時，他實際上承認（作為一名實踐的二元論者），我們既是精神，同時又是肉體，更現實點說，肉體是這兩者的基礎。這就是他為什麼轉而反對黑格爾，以及為什麼他說黑格爾把事情顛倒了。然而，雖然他承認物質世界及其必然性是基本的，他並不感到「必然王國」有什麼可愛，因為他稱之為一個受物質需求束縛的社會。正如一切基督教的二元論一樣，他非常珍愛精神方面；在他的著作中，甚至有不少憎惡和鄙視物質的跡象。接下來的論述將表明，對馬克思的觀點的這種解釋可以獲得他自己的文本的支持。 在《資本論》第3卷的一段話中，馬克思十分聰明地把社會生活的物質方面，尤其是把它的經濟方面，即生產和消費方面，描述為人類新陳代謝的一種擴大，即人同自然界的物質交換的擴大。他明確的表述，我們的自由必須總是受到這種新陳代謝的必然性的限制。他說，一切在促使我們變得更加自由方面所能夠取得的成就，都是「合理的調節他們和自然之間的物質變換……靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸」。他通過得出一個實際結論結束了這整個一段話，這一結論清楚地表明，他的唯一目的同樣是為一切人開闢通往非唯物論的自由王國的道路：「工作日的縮短是根本條件。」[7] 我認為，這段話並沒有為我稱之為馬克思的實踐生活觀的二元論留下問題。與黑格爾一樣，他認為自由是歷史發展的目的。與黑格爾一樣，他將自由王國等同於人的精神生活的王國。但是他承認，我們不是純粹的精神存在；我們既不是完全自由的，也不能獲得完全的自由，因為我們總是不能使自身徹底從新陳代謝的必然王國中，因而從生產的羅網中解放出來。我們所能取得的一切成就，只是改善令人精疲力竭的、有損於人的尊嚴的勞動環境，使它們更適宜於人、更平等，並把苦役減小至這一程度，使我們大家都能夠自由支配我們生命中的某一部分。我認為，這就是馬克思的「生活觀」的核心觀念；我認為就其在馬克思的理論中似乎最具有影響而言，也是很重要的。 現在，我們必須將這一觀點與上述討論的方法的決定論（見第十三章）結合起來。依照這一理論，對社會的科學探討，以及科學的歷史預測，只是就社會是由它的過去來決定而言，才是可能的。然而這意味著，科學只能研究必然王國。如果人真能夠變得擁有完全的自由，那麼，歷史的預言，隨之而來還有社會科學，就都會完結。諸如此類的「自由的」精神活動，如果它存在的話，就只存在於科學研究的彼岸，因為它必須永遠是尋求原因、尋求決定因素。因此，只是我們的思想和觀念是由「必然王國」、物質，尤其是我們生活的經濟條件和我們的新陳代謝所引起、決定或必需而言，它才能研究我們的精神生活，只是藉助於一方面對它們所派生的物質條件，即派生它們的人所生活的經濟條件的思考，另一方面對它們被採納的物質條件，即選擇它們的人的經濟條件的思考，思想和觀點才能夠從科學上獲得探討。因此，從科學的或因果律的觀點看，思想和觀念應該作為「建立在經濟條件基礎之上的意識形態的上層建築」來探討。與黑格爾相反，馬克思認為，歷史的線索，甚至觀念史的線索，應該在人與他的自然環境、物質世界的關係的發展中去尋找；也即是說，在他的經濟生活中，而不是在他的精神生活中去找。這就是為什麼我們把馬克思的歷史主義的印記，描述為與黑格爾的唯心主義或與穆勒的心理主義相對立的經濟主義。但是，如果我們把馬克思的經濟主義等同於那種意味著對人的精神生活採取一種蔑視態度的唯物主義，這表明是一種完全的誤解。馬克思對「自由王國」，即對人從物質自然界的束縛中獲得局部的但卻公平的解放的看法，毋寧可以被描述為唯心主義的。 這樣來考慮的話，馬克思的生活觀似乎是很連貫的；我認為，在它對人類活動的部分是決定論的、部分是自由主義的看法中，已被發現的這類明顯的矛盾和困難，就消失了。 二 從馬克思的歷史觀來看，它具有我所稱作的二元論和科學決定論的色彩是顯然的。科學的歷史——馬克思認為它與作為整體的科學是一致的——應該探索人據以與自然界進行物質交換的各種規律。其中心任務應該是解釋生產條件的發展。社會關係只有同它們與之密切相關的生產過程的程度相適應，才具有歷史的和科學的意義；這種生產過程或者影響它，或者受它的影響。「像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行鬥爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這樣需要的生產力同時也會擴大。」[8]總之，這就是馬克思的人的歷史觀。 類似觀點也由恩格斯表達過。在恩格斯看來，現代生產資料的擴大「不僅可能保證一切社會成員有富足的和一天比一天充裕的物質生活，而且還可能保證他們的體力和智力獲得充分的自由的發展和運用，這種可能性現在第一次出現了……」隨之而來，自由成為可能，即能夠從自身中解放出來。「於是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。」就人還在受經濟支配而言，嚴格說來他還處於桎梏之中。當「……產品對生產者的統治也隨之消除……人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自身的社會結合的主人……只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史……這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍」。[9] 如果我們現在重新將馬克思的歷史主義觀點與穆勒的觀點進行比較，那麼，我們就會發現，馬克思的經濟主義能夠很容易解決我所指明的穆勒的心理主義面臨的致命困難，我記住了這種能夠用經濟的優先性去取代心理學觀點的理論。這種觀點在馬克思的理論中找不到對應物。用經濟的優先性去取代心理學的優先性，絕不會造成類似困難，因為「經濟」包含了人的新陳代謝、人與自然界的物質交換。即使在人類之前的時代，這種新陳代謝是否一直從社會上被組織起來……除了社會的科學應該與社會的經濟條件——馬克思通常稱作「生產條件」——的發展史相符合這點之外，他沒有假定更多的東西。 值得注意的是，在插入語中，「生產」這一馬克思主義的術語，是在廣義上被使用，它涵蓋了包括分配和消費在內的整個經濟過程。然而，後面這些從未引起過馬克思和馬克思主義者的過多關注。他們的主要興趣仍是該詞的狹義上的生產。這恰好構成樸素的歷史的—生成的態度的又一例證，構成信奉科學只應該尋求原因的又一例證，這種信仰認為，即使在人造事物的領域中，科學也只應該問：「是誰創造了它？」「它是由什麼構造的？」而不是問：「誰將使用它？」「製造它用什麼？」 三 如果我們現在繼續對馬克思的「歷史唯物主義」，或者對它獲得深入描述的如此豐富的內容，做出批判和評價，那麼，我們應該區分兩個不同的方面。第一方面是歷史主義，主張社會科學的領域應該和歷史的或進化論的方法相一致，尤其是和歷史相一致。我認為，這種主張應該消除。第二個方面是經濟主義（或「唯物主義」），即主張社會的經濟組織、我們與自然界進行物質交換的組織，對一切社會制度，尤其是對它們的歷史發展而言，是基本的。我認為，這種主張是很正確的，只要我們是在通常含混的意義上對待「基本的」這一術語，而不是過分地強調它的話。換言之，根本無須懷疑，實際上一切社會研究，無論是制度研究還是歷史研究，如果它們是以一種關注社會的「經濟條件」的眼光進行的話，都可以是有益的。甚至一門諸如數學之類的抽象科學的歷史也不例外。[10]在這個意義上，馬克思的經濟主義在社會科學的方法上，可以說是代表了一種極其有價值的進步。 但是，如我在前面所說的，我們不應該過於認真對待「基本的」這一術語。馬克思本人無疑是這樣做的。由於他所受的黑格爾式的教養，馬克思受到「實在」與「表象」的古典的區分，以及「本質」和「非本質的」相應區分的影響。他傾向於在「實在」與物質世界（包括人的新陳代謝）的同一中，[11]在「表象」與思想或觀念的世界的同一中，揭示他自己對黑格爾（和康德）的改造。所以，一切思想和觀念都必然通過將它們還原為基礎的本質實在，即還原為經濟條件，才能獲得解釋。這種哲學觀點當然並不比一切其他形式的本質主義好多少。[12]它在方法論領域中的反應，必然引起一種對經濟主義的過分強調。因為，儘管馬克思的經濟主義的普遍重要性可能幾乎不被估計過高，但在一切特定的情境中，對經濟條件的重要性估計過高是很容易的。例如，某些經濟條件的知識不少對數學問題的歷史有幫助，但是，對該目的而言，數學問題的知識本身則更為重要；甚至根本無須涉及它們的「經濟背景」，也能夠寫出一部優秀的數學問題史（在我看來，科學的「經濟條件」或「社會關係」，本身就是論題，它既容易被做過頭，也易於淪為陳詞濫調）。 然而，這僅只是過分強調經濟主義所面臨的危險性的一個小小事例。經濟主義經常一掃無遺地被人解釋為這一種理論，即認為一切社會發展都依賴於經濟條件的發展，尤其依賴於生產的物質手段的發展。可是這種理論顯而易見是錯誤的。在經濟條件和觀念之間存在一種互動，但後者並不是簡單地單方面依賴於前者。如果可能的話，我甚至會斷言，正如從下述思考中可以看到的，一定的「觀念」——那些構成我們的知識的觀念——比生產的較為複雜的物質手段更基本。試想某一天，如果我們的經濟體系（包括全部的機器設備和社會組織）被毀滅了，但是科學技術方面的知識卻還能保存下來。在這個例子中，它要獲得重建（在一種較小的範圍內，經過無數人餓死之後），可想而知用不了多少時間。然而，試想有關這些事物的一切知識都消失了，而這些物質的東西卻保存著。這好比是一個野蠻的部落占據了一個高度工業化卻又廢棄了的國家所發生的情形。它很快就會導致文明的物質遺蹟的完全消失。 具有諷刺意味的是，馬克思主義的歷史本身提供了一個實例，清楚地證明這種言過其實的經濟是站不住腳的。直至俄國革命前夕，馬克思的「全世界無產者聯合起來！」的思想都具有極其重大的意義，對經濟條件發生了影響。但是隨著革命的發生，情況卻變得十分困難，主要是因為，正如列寧本人所承認的，沒有了進一步建設性的觀念（參見第十三章）。[13]因而提出了一些新觀念，它可以扼要地以這句口號來概括：「社會主義就是無產階級專政加上廣泛引進最現代的電氣設備。」這種新觀念成為一種發展的基礎，該發展改變了六分之一世界的整個經濟和物質的背景。在反對巨大差別的鬥爭中，無數物質困難被克服，無數的物質犧牲被付出，為的是改變，或者毋寧說是從空白中建立生產的條件。這種發展的驅動力是對一種觀念的熱情。這個事例表明，在一定的條件下，觀念可以使一個國家的經濟條件發生革命性的變革，而不是這些條件形成觀念。用馬克思的術語講，我們可以說，他低估了自由王國的力量，低估了它征服必然王國的機遇。 俄國革命的發展和馬克思的經濟現實的形上學的理論及其意識形態的表現之間所形成的強烈反差，可以最清楚地從下述一段話中看出，「在考察這些變革時」，馬克思寫道，「必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是……法律的、政治的、宗教的、藝術的和哲學的，簡言之，意識形態的形式。」在馬克思看來，期望通過運用法律和政治的手段實現一切變革，是徒勞的；一場政治革命只能導致一批統治者讓位給另一批統治者——一種純粹的扮演統治者的個人的交換。惟有基本的本質和經濟現實的進化，才能產生一切根本的或真正的變化——社會革命。唯有當這種社會革命成為一種現實，惟有那時，政治革命才具有任何意義。然而，即使在這種情況下，政治革命只不過是先前發生的或真正的變革的外在表現。依據這一理論，馬克思斷言，每次社會革命都是以下述方式發展的。生產的物質條件成長和成熟起來，直至它們開始與社會和法律的關係發生衝突，它們就像衣服那樣再也撐不下，直至炸裂。「那時社會革命的時代就到來了」，馬克思寫道，「隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革……而新的更高的生產關係」（在上層建築內部）「在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。」我認為，從這一陳述可以看出，不能把俄國革命與馬克思所預言的社會革命等同起來；實際上，俄國革命無論如何與它沒有相似性。[14] 值得注意的是，在這一點上，馬克思的朋友、詩人H.海涅，對這類問題作了完全不同的思考。他寫道：「記住吧，你這驕傲的行動者」，「你不過是思想家的不自覺工具，他經常在謙卑的隱退之中，命令你去執行無法規避的任務。羅伯斯庇爾只不過是盧梭的手而已……」[15]我們看到，用馬克思的話講，海涅是一位唯心主義者，他把自己對歷史的唯心主義解釋應到法國革命。這是馬克思用來支持其經濟主義的最重要的事例之一，而這一事例似乎並不怎麼適合於這個理論——尤其是如果我們現在要將它與俄國革命進行比較的話。然而，儘管有這種異端，海涅仍然是馬克思的朋友；[16]因為在那些幸福的日子裡，在那些為開放的社會而鬥爭的人之中，因異端而放逐仍不十分普遍，容忍仍被容忍著。 我對馬克思的歷史唯物主義的批評，當然不應該解釋為，它表達了我對黑格爾的「唯心主義」比對馬克思的「唯物主義」有任何偏好；我希望我已經澄清，在這場唯心主義與唯物主義的衝突中，我同情的是馬克思。我所試圖表明是，馬克思「對歷史唯物主義的解釋」，也許有它的價值，但是不應該過於認真對待；我們不過應當把它看作一種最有價值的揭示，它向我們表明，考慮事情必須照顧到它們與經濟背景的關係。 * * * [1] 參閱科爾《資本論》導言，第xvi頁（然而也可見下一注釋）。 [2] 列寧雖然有時也使用「庸俗馬克思主義」的術語，但卻是在某種不同意義上——庸俗的馬克思如何根本不同於馬克思的觀點，從科爾同上書第xx頁中的分析，本書第十六章第189頁注②、190頁注①的正文，以及第十七章第202頁注②可以看出來。 [3] 在阿德勒看來，追求權力實際上當然不過是渴望通過證明自身的優越地位來補償人的自卑感。 一些庸俗馬克思主義者甚至認為，現代人的哲學的最後一筆是由愛因斯坦補充的，因為他們認為，愛因斯坦發現了「相對性」或「相對論」，即「一切都是相對的」。 [4] J.F.海克爾就馬克思的所謂「歷史唯物主義」（《莫斯科對話錄》，第76頁）寫道：「我寧願稱之為『辯證歷史主義』或者……某種類似物。」——我再次提醒讀者注意這一事實，即在這本著作中，我並不討論馬克思的辯證法，因為我在其他地方討論過它們（參閱第十三章第145頁注①）。 [5] 關於赫拉克利特的箴言，可特別參閱第一卷第二章第33頁注②（3）、第四章第90頁注①和90頁注②，以及第六章第204頁注②。 [6] 馬克思：《〈資本論〉1872年第二版跋》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第112頁。 [7] 馬克思：《資本論》第3卷，《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926—927頁。 [8] 馬克思：《資本論》第3卷，《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926頁。 [9] 恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第621—622頁。 [10] 例如，我想起了經濟條件（諸如土地大量的需要）對埃及的幾何學以及對古希臘畢達哥拉斯的幾何學的不同發展的影響問題。 [11] 特別參閱第十四章第168頁注②中出自《資本論》的引文；出自《政治經濟學批判大綱》序言的完整段落，在下一注釋正文中也只能援引一部分。關於馬克思的本質主義的問題以及「實在」和「表象」的區別，見本章第182頁注①和第十七章第195頁注④和202頁注①。 [12] 然而，我傾向於認為，它比打上黑格爾或柏拉圖烙印的唯心主義要好一些；正如我在《何謂辯證法？》中所說過的，如果我被迫做出選擇（所幸的是我不需要這樣做），我寧願選擇唯物主義（參閱《精神》第49卷，第422頁，在那裡我討論了類似於此處所討論的問題）。 [13] 《〈政治經濟學批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第33頁。 馬克思《哲學的貧困》第2章中的「第二個說明」給這幾段也許提供了更進一步的見解（參閱《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第141—142頁）；因為馬克思在此明確地將社會分為三個層次如果我可以這樣稱呼它們的話。其中，第一層次與「實在」或「本質」相應，第二和第三層次與表象的初始形式和次級形式相應（這與柏拉圖對理念、感性事物和感性事物的幻象的區分是極其類似的；參閱第三章關於柏拉圖本質主義的問題；關於馬克思的相應觀點，另見第十七章第195頁注④和202頁注①）。第一層次或基本層次（或說「實在」）是物質層次，是機械設備和存在於社會中的其他物質的生產資料；這個層次被馬克思稱作物質的「生產力」或「物質生產率」。第二層次他稱作「生產關係」或「社會關係」；它們依賴於第一層次：「社會關係和生產力密切相連。隨著新生產力的獲得，人們改變自己的生產方式，隨著生產方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關係。」（關於頭兩個層次，參閱第十六章第189頁注①正文。）第三層次由意識形態，例如法律、道德、宗教和科學等觀念組成：「人們按照自己的物質生產率建立相應的社會關係，正是這些人又按照自己的社會關係創造了相應的原理、觀念和範疇。」依照這種分析，我們可以認為，在俄國，第一層次被變得與第三層次相適應，這是一種對馬克思理論的令人驚訝的駁斥（另見下一注釋）。 [14] 作一般性預言是容易的；例如，預言在合理的時間內天會下雨。因此，預言幾十年後某地將發生革命，並沒有什麼。然而，正如我們所看到的，馬克思所說的並不比這多到哪裡，只能為事件證偽。那些試圖解釋這種證偽的人，消除了馬克思體系中最後一丁點經驗的意義。它因而變成純粹「形上學」的（在我的著作《研究的邏輯》所說的意義上）。馬克思如何依照他的理論來設想一切革命的一般機制，由他對資產階級社會革命的下述描述提供了例證，該描述采自《共產黨宣言》（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第277頁）：「資產階級賴以形成的生產資料和交換手段，是在封建社會裡造成的。在這些生產資料和交換手段發展的一定階段上……封建的所有制關係，就不再適應已經發展的生產力了……它變成了束縛生產的桎梏。它必須被炸毀，它已經被打破了。」（另見第十七章注及正文） [15] 參閱H.海涅：《德國的宗教和哲學》（英譯本，1882年，此處引自P.卡魯斯《康德的未來形上學導論》的附錄，1912年，第267頁）。 [16] 在《資本論》[《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第1011—1012頁註腳（1）的末尾]中可以找到對這種友誼的證明。 我承認，馬克思經常是無法容忍的。然而，我感到——但我可能是錯誤的——他具有認識一切教條主義弱點的足夠的批判感，他絕對不會喜歡將他的理論變成一套教條的方式（見第十七章第216頁注①和《何謂辯證法？》第425頁，並參閱第十三章第145頁注①）。然而，似乎恩格斯打算忍受馬克思主義者的不寬容和正統。在他為《資本論》英譯本第一版所寫的序言中（《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第36頁），他寫道：該書「在大陸上常常被稱為『工人階級的聖經』」。不僅沒有抗議把「科學的」社會主義變成一種宗教的描述，恩格斯在評論中進而表明，《資本論》值得上這一稱號，因為「本書所做的結論」在全世界「日益成為偉大的工人階級運動的基本原則」。這裡離廢黜異端和驅逐那些保持批判精神，即科學精神的人，不過只有一步之遙了，而恩格斯和馬克思卻曾經一度受到過這種精神的鼓舞。