開放社會及其敵人 · 第十四章 社會學的自主性

馬克思有一句著名格言，扼要闡述了他反對心理主義，[1]即反對把一切社會生活的規律最終還原為「人性」的心理學的規律這種似是而非的理論：「不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。」[2]本章和下面兩章的職能主要是闡明這句格言。我首先應該表明，在展開我所謂馬克思的反心理主義時，我展開的是一種我本人贊同的觀點。 作為一個基本的例證，作為我們考察的第一步，我們應該提及所謂異族通婚的問題，即解釋婚姻規律在各種不同的文化中的廣泛分布的問題，這些規律顯然是設計來防近親繁殖的。穆勒及其心理主義的社會學流派（後來又有許多精神分析學家加入），曾試圖通過訴諸「人性」，例如某種對亂倫的本能厭惡（也許通過自然選擇或「壓抑」加以發展），來解釋這些規則；諸如此類的解釋也只能是樸素的或普通的解釋。然而，如果接受馬克思格言中表達的觀點，人們就會詢問，是否除此之外沒有別的解釋，也即是說，是否毋寧說這種明顯的本能是教育的產物，是那些要求異族通婚和禁止亂倫的社會規則和傳統的結果，而不是其原因。[3]顯然，這兩種研究恰好與一個古老的問題相符合：即社會是「自然的」，還是「約定俗成的」（詳細討論見第五章）。在諸如此類的問題中，要決定兩種理論何者正確，是以本能解釋傳統的社會規則，還是以傳統的社會規則解釋明顯的本能，是件困難的事情。然而，通過實驗是能夠解決這類問題的，因為在類似的情況下已經表明，本能顯然厭惡蛇。就這種厭惡不僅由人所展示，而且也由一切類人猿和大多數猴子所展示而言，本能具有很大的相似性。然而，實驗似乎表明，這種懼怕是約定俗成的。不僅在人類中，而且在例如黑猩猩中，本能似乎都是教育的產物，因為無論是嬰兒還是小黑猩猩，如果沒有教他們懼怕蛇的話，都不會展示這種所謂的本能。[4]這個事例應該被看作一個警告。我們在此面臨一種厭惡，它顯然是普遍的、甚至是超乎人類的。雖然從某種習慣不具有普遍性這一事實出發，我們也許會反駁所謂習慣的存在是以本能為基礎的（然而即使這種論點也是危險的，因為有許多社會習慣在強化本能的壓抑），但我們還是明白，相反的論點當然是不正確的。一定行為的普遍發生並不構成該行為具有本能特性或者根源於「人性」的決定性證明。 這類思考也許表明，假定一切社會規律原則上都根源於「人性」的心理學，是多麼的樸質。但這種分析仍然十分粗糙。為再向前推進一步，我們可以嘗試對心理主義的主題作更直接的分析，其理論主張是，社會是相互作用的精神的產物，因而社會規律最終應該還原為心理學的原則，因為社會生活的事件（包括各種習俗），必然是個人的精神引起的動機的結果。 與這種心理主義的理論相反，自主性社會學的捍衛者可能提倡制度主義的觀點。[5]他們指出，首先，沒有任何行動僅僅靠動機能夠解釋；如果動機（或者任何其他心理學的或行為主義的概念）一定要在這種解釋中使用，那麼，它們應該通過參照普通的情境，尤其是參照環境來獲得補充。在人的行為的條件下，這種環境廣泛地具有一種社會性質；因此，如果不參照我們的社會環境、不參照社會制度及其運行的方式，我們的行動就不能獲得解釋。所以，制度主義者可能認為，將社會學還原為對行為的心理學的或者行為主義的分析，是不可能的；相反，每種此類分析都預先假定了社會學，因而社會學整體上並不依賴於心理學的分析。社會學，或者至少是其中的某個十分重要的部分，應該是自主的。 與上述觀點相反，心理主義的追隨者可能會反駁，他們非常願意承認環境因素（無論是自然的還是社會的）的重要性；然而，與自然環境相反，社會環境的結構（他們可能喜歡用時髦的「模式」一詞）是人造的；因此，它必須依據人性、依據心理主義的理論才能獲得解釋。例如，經濟學家稱作「市場」的這種富有特徵的制度——其運行是他們研究的主要目的。歸根結底就派生於「經濟人」的心理，用穆勒的話來說，派生於「追求財富的『心理』現象」。[6]此外，心理主義的追隨者認為，各種制度在我們的社會中之所以能夠發揮如此重要的作用，是由於特殊的人性的心理結構，這些制度一經建立，它就呈現出一種成為我們環境的傳統的和相對固定的組成部分的趨勢。最後——這是他們的關鍵論點——傳統的起源和發展應該能夠依照人性來解釋。當將各種傳統和制度追溯到其起源時，我們應該看到，它們的引入可以用心理學術語來解釋，因為它們是人出於這種或那種目的、在受一定動機的影響下而被引入的。在時間的流程中，即使這些動機被忘卻，那麼，容忍這些制度的健忘和意願——其動機是含糊的——也是以人性為基礎的。所以，正如穆勒所說的：「一切社會的現象都是人性的現象。」[7]「社會現象的規律只不過是，或者可能是人的行為和情感的規律」，也即是說，是「個體人性的規律。當被集合到一起時，人並不變成另一種實體……」[8] 穆勒的這後一句評論展示了心理主義的最值得讚揚的方面之一，即它明智地反對集體主義和整體觀，拒絕接受盧梭和黑格爾的浪漫主義——一種普遍意志或民族精神，抑或一種集團精神——的影響。我認為，只是就它堅持我們所謂與「方法論的集體主義」相反的「方法論的個人主義」而言，心理主義才是正確的；它正確地指出，集體的「行為」和「行動」，諸如國家或社會集團，應該還原為人類個體的行為和行動。但是，如果認為選擇這一種個人主義的方法就意味著選擇一種心理學的方法，則是錯誤的（正如本章下面將會表明的），儘管乍看起來，它可能顯得令人十分可信。撇開心理主義值得稱讚的個人主義的方法不論，從穆勒的一些進一步論證的話語中可以看出，心理主義就是這樣在十分危險的基礎上運行的。因為它們表明，心理主義是被迫採納歷史主義的方法的。將我們的社會環境的事實還原為心理學的事實，這種嘗試迫使我們去思考起源和發展。在分析柏拉圖的社會學時，我們曾有機會對這種社會科學研究方法的可疑的長處進行測定（參閱第五章）。在批評穆勒時，我們現在試圖給它以沉重的一擊。 無疑，迫使穆勒採納歷史主義方法的，是他的心理主義；他甚至模糊地意識到歷史主義的無聊和貧乏，因為他試圖通過指出由許多個人精神的互動的無限複雜性所引發的困難，來說明這種無聊。他說：「當它強迫規定」「……在人性中已經指出充分的基礎之前，不許把任何抽象……引入社會科學時，我不認為任何人會主張，從人性的原則和我們人的立場的一般環境出發，能夠優先決定人的發展所必須接受的秩序，從而預見迄今為止一般的歷史事實。」他所提出的理由是，「在經歷系列的最初幾個階段之後，前此施及一代又一代人的影響……比其他任何影響變得越來越有優勢」（換言之，社會環境成為一種支配性的影響）。「行動和反作用的系列漫長得……連人的才能也計算不過來……」[9] 這種論證，特別是穆勒對「系列的最初幾個階段」的評論，對歷史主義的心理學翻版的缺點作了引人注目的揭露。如果社會生活中的一切規則、我們的社會環境和一切制度的各種規律，等等，最終都可以解釋為、還原為「人的行為和情感」，那麼，這種研究所強加給我們的，就不僅僅是歷史的——因果性的發展觀念，而且是這種發展的最初幾步的觀念。因為強調社會規則或者制度的心理學起源只不過意味著，它們可以被追溯到一種狀態，當時這些規則或制度的引入只依賴於心理因素，或者更準確地說，是獨立於一切已經建立的社會制度的。所以，不論心理主義喜歡與否，它不得不起用社會的起源的觀念，起用人性和人類心理的觀念，因為它們是先於社會存在的。換言之，穆勒對社會發展「系列的最初幾步」的評論，並不像有的人或許會認為的，是一次偶然的失足，而是對他不得不接受的絕望觀點的恰當表達。它之所以是一種絕望觀點，是由於這種以社會之前的人性解釋社會的基礎的理論——某種「社會契約」論的心理學翻版——並不只是一種歷史的神話，而且還是，就像它所是的那樣，一種方法論的神話。因為我們有很多理由相信，人（或許還有人的祖先）在社會上是優先於人性的，例如，可以認為，語言就預先假定了社會的存在。所以，穆勒的上述觀點幾乎不值得認真討論。然而，這就意味著，各種社會制度，隨之而來的還有典型的社會規則或社會學的規律，[10]應該是優先於一些人喜歡稱之為「人性」的東西、優先於人的心理學而存在。如果有某種嘗試還值得的話，那麼，更有希望進行嘗試的，應該是依照社會學而不是其他方法對心理學進行還原或解釋。 這使我們回復到本章開頭的馬克思的格言。人——即人的精神、需求、恐懼和期待、人類個體的動機和志向——如果有區別的話，與其說是社會生活的創造者，毋寧說是它的產物。應該承認，我們社會環境的結構在一定意義上是人造的；其制度傳統既不是上帝的作品，也不是自然的作品，而是人的行動和決策的結果，是能夠由人的行為和決策改變的。但是這並不意味著，它們全都是有意識地設計出來的，是可以依照需求、希望或動機來解釋的。相反，甚至那些作為自覺的和有意識的人類行動的結果出現的東西，作為一條規則，也都是這種行動的間接的、無意識的和經常是不必要的副產品。「只有很少一部分社會制度是有意識的設計出來的，而大部分制度，正如我們以前說過的，已作為人類行動的無須設計的結果『生成了』」[11]；我們還可以補充，甚至這少數幾種被有意識地和成功地設計出來的制度（譬如說，一所新創立的大學，或者一個工會），大部分也不是按計劃建成的——還是由於其有意識的創造引起無意識的社會反應。因為它們的創造不僅影響了許多其他的社會制度，而且也影響「人性」——希望、恐懼和野心，首先是那些比較直接相關者的，往後常常是社會的全體成員的。這種情況的結果之一是，社會的道德價值——所有成員都認可的，或者幾乎是所有成員都認可的——與社會的制度和傳統密切聯繫在一起，它們不能倖免於社會的制度和傳統的毀滅（正如我在第九章中討論激進革命者的「清洗」時所指出的）。 所有這一切都在支持社會發展的較古老的時期，即支持封閉的社會，在這種社會中，如果制度的自覺設計真的發生，它就是一件特別異常的事件。今天，由於我們逐漸提高了對社會的認識，即由於對我們的計劃和行動的無意識的反應進行了研究，事情可能開始變得不一樣；總有一天，人甚至可以成為一個開放社會的創造者，因而也是自己的大部分命運的創造者（馬克思抱有這一希望，正如下一章將表明的）。然而，所有這些只是個程度的問題，儘管我們可以學會預見我們行動的一些無意識的結果（一切社會工藝學的主要目的），但總是有不少結果是我們預見不到的。 我認為，心理主義被迫起用心理學的社會的起源的觀點，這本身就構成反對心理主義的決定性論據。然而，它並不是唯一的論據。也許對心理主義的最重要的批評是，認為它不能理解解釋性社會科學的主要任務。 該任務並不像歷史主義者所認為的，是預言歷史的未來進程。相反，是發現和解釋社會領域中很不明顯的依賴性。是發現以社會行動的方式存在的種種困難——正如曾經所說的那樣，是研究社會材料所具有的不易操作、富有彈性或易破損等特性，以及它對我們鑄造和加工這些材料的嘗試所做的抵制。 為使我的觀點更清楚，我將扼要描述一種理論，該理論受到廣泛的贊同，但卻假定了我認為正好與社會科學的真實目的相反的目的；我稱之為「社會密謀理論」。它主張，對社會現象的解釋在於這一種人或集團，他們對這些現象的發生感興趣（有時是一種首先必須揭示的隱秘的利益），並計劃和密謀要促成它。 當然，這種對社會科學的目的的看法，源自一種錯誤的理論，即認為社會中發生的一切——特別是戰爭、失業、貧困、匱乏等人們照例不喜歡的事件——是一些有權的個人或集團直接設計的結果。這個理論受到廣泛的贊同；它甚至比歷史主義還要古老（正如其原始的有神論的形式所表明的，它是密謀理論的派生物）。在其現代的形式中，與現代的歷史主義和某種「自然法」的現代態度類似，它是宗教迷信的世俗化的典型結果。相信《荷馬史詩》中眾神的密謀可以解釋特洛伊戰爭的歷史，這個時代已經一去不復返。眾神已經被拋棄。但它們的位置被有權的人或集團的填補——罪惡的壓制集團的詭計要對我們所遭受的一切災難負責——諸如博學的猶太教長老、獨裁分子、資本家或者帝國主義者之類。 我意思並不是，密謀從未發生過。相反，它們都是典型的社會現象。例如，每當人們相信密謀理論能夠奪權時，它就變得重要。真誠相信他們知道如何創造人間天堂的人，多數都喜歡採納密謀理論，並捲入一場反對並不存在的密謀者的反動密謀。因為對他們沒能創造天堂的唯一解釋，是惡魔的邪惡意圖在作祟，這些惡魔對地獄有極大的興趣。 密謀發生了，就應該獲得認可。然而，引人注目的事實是，雖然密謀在發生，但它不能證明，密謀理論就是那些最終成功的幾乎不可能的理論。密謀者很少能夠實現自己的密謀。 為什麼會這樣？為什麼成就與渴望有如此大差別？因為無論有沒有密謀，這是社會生活中常有的情形。社會生活不僅僅是對立集團之間的優勢的一種較量——一種在多少富有彈性或易受損的機制和傳統的框架之中進行的行動——撇開一切自覺的反對行動不論，它在這個框架中創造了許多未曾預見的反作用，有些這類反作用甚至是預見不到的。 試圖分析這些反作用，並儘可能的預見它們，我認為是社會科學的主要任務。正如已經指出的，分析有意識的人類行動的無意識的社會反應——這些反應的重要性既被密謀理論也被心理主義忽略了——正是從事這項任務。一項嚴格地按照意識進行的行動，並不會給社會科學製造難題（除了可能需要解釋為什麼在這種特例中沒有無意識的反應發生之外）。為了使無意識的行動的觀念更清楚，可以拿一項最原始的經濟行為作例子。如果有一個人急於想買一幢房子，我們可以穩妥地假定，他不希望房子的市場價格上漲。然而他作為一個購買者出現在市場上這一事實，就可能使市場價格上漲。類似的評價也適用於銷售者。還可從一個不同的領域舉個例子，如果有一個人決定投保人壽保險，他當然不願有意去鼓勵一些人把資金投向保險證券。然而他還是會這樣做。我們在此清楚地看到，並不是我們的一切行動的結果都是有意識的；因此，社會密謀理論不可能是正確的，因為它等於宣布，一切結果，甚至那些看起來似乎並不是任何人所預期的結果，都是那些對它感興趣者的有意識的行動的結果。 上述假定的例子駁斥心理主義並不像駁斥密謀理論那般容易，因為人們可能認為，正是銷售者對購買者出現在市場上的認識，以及他們所寄予的獲得較高價格的希望——換言之，心理學的因素——對所描述的反應作了解釋。當然，這是很正確的；但我們也不應該忘記，這種認識和希望並不是人性的最終素材，反之，它們能夠依照社會的境況——市場的境況獲得解釋。 這種社會的境況幾乎不能被還原為動機和「人性」的一般規律。誠然，一定的「人性的品格」的干預，諸如我們容易為宣傳所動，有可能導致對上述提及的經濟行為的偏離。而且，如果社會的境況不同於所設想的境況，那麼，消費者如何能夠通過購買行動，間接有助於商品的降價；例如，通過使其批量生產獲得更多的利潤。雖然這種結果偶爾推進了他作為一名消費者的利益，即使在極其相似的心理條件下，它也可能引發恰恰相反的結果。這似乎表明，那些能夠導致這類極其不同的不必要的或無意識的反應的社會境況，應該由一門社會科學來研究，這門社會科學並不受制於某種偏見，即像穆勒所說的：「在人性的充足的基礎能夠被指出之前，很有必要不把任何抽象引入社會科學。」[12]它們應該由一門自主的社會科學來研究。 繼續進行這種反對心理主義的論證，我們就會認為，我們的行動在很大程度上是能夠依照它們所發生的境況來解釋的。當然，它們從不能只依照這種境況就可獲得全面的解釋；例如，在解釋一個人穿過街道、他要躲避路上行駛的汽車這種情形時，就可能要超出上述所說的境況，而應該涉及他的動機是出於自我保護的「本能」，還是試圖避免疼痛等。但是，與我們可稱作「境況的邏輯」對其行為的詳細決定相比，這一部分「心理學的」解釋常常並不重要。而且，在描述境況時，要囊括一切心理學的要素是不可能的。對境況、境況的邏輯的分析，在社會生活中和在社會科學中一樣，起著極其重要的作用。它實際上是經濟分析的方法。至於經濟之外的例子，我可以提到「權力的邏輯」，[13]我可以用它來解釋權力政治的運作和一定的政治制度的運行。將境況邏輯運用到社會科學的方法，並不是建立在任何關於「人性」的合理性（或其他）的心理學假定的基礎之上。相反：當我們談到「合理的行為」或「不合理的行為」時，我們同時在指依照境況的邏輯或不依照該境況的行為。實際上，按其（合理的或不合理的）動機對行動所做的心理學分析預先假定了——正如馬克斯·韋伯所指出的[14]——我們先前展開的某種在可疑的境況中被視為合理的標準。 我反對心理主義的論證不應被誤解。[15]當然，它們並不想表明，心理學的研究和發現對社會科學家很不重要。相反，它們意味著，心理學——個體的心理學——即使不是一切社會科學的基礎，也是社會科學之一。沒有誰會否定關於心理事實的政治學（諸如渴望權力）的重要性，以及各種不同的神經過敏現象與它的聯繫。然而，「渴望權力」無疑是一個社會範疇，也是一個心理學範疇：我們不應該忘記，例如，如果我們研究這種渴望在嬰兒時的初次表現，那麼，我們就是在一定社會制度的背景之下，例如在我們的現代家庭的背景之下研究它（愛斯基摩人的家庭也許會產生十分不同的現象）。另一個對社會學很重要的事實，以及它提出的嚴重的政治的和制度的難題是，在一個部落的或者接近部落的「共同體」的避難所中生活，對許多人而言，有某種情感上的必要（特別是對年輕人而言，也許依照個體發育的發展與種系發育的發展之間的平衡，他們不得不通過一個部落的或「美洲印第安人的」階段）。不要把我對心理主義的攻擊當成對一切心理學思考的攻擊，從我（在第十章）所造的這一概念的使用來看，這種心理學思考被視為「文明的脅變」，即在一定程度上說是未能滿足的情感的結果。這個概念涉及一定的不安定的情感，因此是一個心理學的概念。但是同時，它也是一個社會學的概念，因為它不僅把這些情感描述為不幸和不安等，並使它們與一定的社會境況有關，與開放社會和封閉社會的對比有關（許多心理學概念，諸如野心或愛，有著類似的情形）。我們也不應該忽略，心理主義通過提倡一種方法論的個人主義和反對方法的集體主義，已經獲得巨大的優點；因為它導致支持一種重要理論：即主張一切社會現象，尤其是一切社會制度的運行，應該永遠被理解為產生於人類個體的決策、行動和態度等，我們永遠不滿足於依照所謂「集體」（國家、民族和種族等）做出的解釋。心理主義的錯誤在於其前提，即這種方法論的個人主義在社會科學領域，意味著一種把一切社會現象和社會規則都還原為心理學現象和心理學規律的綱領。有如我所看到的，這個前提的危險性在於它傾向於歷史主義。心理主義是不可靠的，應該要求有一門理論研究我們行動的無意識的社會反應，要求有一種我所描述的社會境況邏輯，這點已被指明。 在捍衛和展開馬克思的社會問題不能還原為「人性」問題的觀點時，我承認自己實際上已經超越馬克思提出的論證。馬克思未嘗談論過「心理主義」，他也沒有系統地批評過它；穆勒也沒有思考過本章開頭所援引的馬克思的格言。毋寧說這句格言的力量是以黑格爾主義的形式直接針對唯心主義的。然而，只有涉及社會的心理學本性問題，就可以說穆勒的心理主義與馬克思所反對的唯心主義理論是一致的。[16]不過很湊巧，把馬克思引至本章所開述的觀點的，恰恰是黑格爾主義的另一個因素——黑格爾的柏拉圖式的集體主義、黑格爾的國家和民族比那將一切都歸功於它們的個人更「真實」的理論的影響（事例之一是，人們甚至從一種荒誕的哲學理論中，有時也能吸取有價值的提示）。因此，從歷史上看，馬克思發展了黑格爾的某些社會比個人優越的觀點，並將它用作反對黑格爾其他觀點的論據。然而，由於我把穆勒看成一位比黑格爾更有價值的對手，我並沒有拘泥於馬克思觀點的歷史，而是嘗試以一種反對穆勒的論證形式去展開這些觀點。 * * * [1] 參閱上一章第156頁注③。 [2] 參閱馬克思《政治經濟學大綱序言》，在第十三章第152頁注②、第十五章第182頁注①正文和第十六章第189頁注①中也被引用；另見馬克思和恩格斯的《德意志意識形態》（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73頁）：「不是意識決定生活，而是生活決定意識。」 [3] 參閱M.金斯伯格《社會學》（荷馬大學圖書館發行，第130頁），他在類似的範圍內討論了這一問題，然而卻沒有涉及馬克思。 [4] 例如參閱《動物學手冊之十》，芝加哥自然史田野博物館出版，1929年。 [5] 關於制度主義，特別可參閱第一卷第三章（第50頁注①和51頁注①正文）以及第九章。 [6] 參閱穆勒《邏輯系統》，第6章、第9章第3節（也可參閱該書第1章注—）。 [7] 參閱穆勒《邏輯系統》第6章，尤其是第6章第2節。 [8] 參閱穆勒《邏輯系統》第6章、第7章第1節。關於「方法論的個人主義」和「方法論的集體主義」的對立，另見P.A.馮·哈耶克的《科學主義和社會研究》第二部分第7節（經濟出版社，1943年，第41頁）。 [9] 關於這點及上述引文，可見穆勒《邏輯系統》第6章、第10章第4節。 [10] 我這裡使用「社會學規律」術語，是表示與其常規規律相反的社會生活的自然規律。 [11] 參閱第一卷第三章第51頁注①［這段話引自我的著作《歷史主義貧困論》第二部分第122頁（經濟出版社，1944年）］。 我要把有關馬克思將社會理論設想為對近乎是我們一切行為的不必要的社會反應的研究這一提示歸功於K.波蘭尼，是他在多次私人討論中強調了馬克思主義的這一方面。 （1）然而，必須注意，儘管存在剛才提到的馬克思主義的這一方面，並且它構成馬克思關於方法的觀點和我的觀點之間一致的重要之點，但是在馬克思和我在對這些不必要的或無意識的反應所作分析的方式的看法上，卻存在很大的分歧。因為馬克思是一位方法論的集體主義者。他認為，造成這種不必要的結果的，是「經濟關係的體系」——一種反過來可以依照「生產資料」來解釋、但卻不能依照個人及其關係和行動來分析的制度體系。與此相反，我認為各種制度（和傳統）應該在個人主義條件下獲得分析——也即是說，依照個人在一定情境中行動的關係和他們行動的無意識的結果來分析。 （2）涉及「清洗」方面，與第九章正文中的文獻和本章第162頁注①至168頁注①各注及有關正文。 （3）關於正文（即本注釋附加的這段話以及隨後出現的諸如此類文字）中對我們行為的無意識的社會反應的評論，我希望注意這一事實，即物理科學（及機械工程和技術領域）中的情形在某種程度上是相似的。在這裡技術的任務也是廣泛地向我們通報我們所從事的事物的無意識的結果（例如，如果我們過於加強橋樑的構件，它就可能變得不堪重負）。然而，甚至可以將類比更推進一步。我們的機械發明就很少依照我們的原始計劃實現。汽車的發明者可能就沒有預見到其行為的社會反應，然而，他們肯定也沒有預見到純粹的機械反應——汽車拋錨的各種方式。當他們為避免汽車拋錨而對汽車加以改進時，他們也就改變了原有的認識（隨之一來，一些人的動機和渴望也發生改變）。 （4）關於我對密謀理論的批判（在正文的後一部分），參閱我的演講《預測和預言及其對社會理論的意義》（載《第10屆國際哲學大會文獻匯編》第1卷，1948年，第82頁；特別見第87頁），以及《面向傳統的合理理論》（載《理性主義年刊》，1949年，第36頁；特別見第40頁）。 [12] 參見本章第161頁注②正文所援引的出自穆勒《邏輯系統》中的一段話。 [13] 參閱第一卷第十章第387頁注②。對權力的邏輯做出重要貢獻者，有柏拉圖（《理想國》第8和第9章，以及《法律篇》）、亞里士多德、馬基雅維利和帕累托等人。 [14] 參閱M.韋伯《論文集》（1922年），特別是第408頁以下。 對這種經常重複的斷言，這裡可以補充一個評論：我們通過直接了解，就能夠認識「社會原子」即我們自身，而我們對物理原子的認識，只能是假說，就此而言，社會科學運用了一種不同於自然科學的方法。由此出發，經常有人（例如卡爾·門格爾）得出結論，由於社會科學的方法使用了對我們自身的認識，因此，它與自然科學的「客觀的」方法相反，是心理學的「主觀的」方法。對這種觀點，我們可以這樣回答：根本沒有理由說明，我們不應該使用一切我們可能擁有的對自身的「直接的」認識。然而，如果我們能夠進行抽象，例如我們假定我們對自身的認識對其他人也有益的話，那麼這種認識就是有用的。可是這種抽象具有一種假說的特徵，它必須受「客觀的」經驗檢驗和校正（在遇到不喜歡巧克力的任何人之前，一些人容易認為每個人都喜歡它）。無疑，在「社會原子」的情形下，我們比在物理原子的情形中在一定方面處於有利位置，這並不僅僅是由於我們認識自身，而且也由於語言的使用。然而，從科學方法的觀點看，自我直觀所暗示的一種社會假說，與一種關於原子的物理假說所處的立場並沒有什麼不同。後者也可以由一種對原子像什麼的直觀向物理學家作暗示。在兩種情形下，這種直觀都是提出假說者的私事。成為「公共的」和對科學具有重要性的東西，僅僅是這一問題，即這些假說是否能接受檢驗，以及它們是否經受得住這類檢驗。 從這種觀點看，社會理論絕不比物理理論更「主觀」（例如，講「主觀價值理論」或「選擇行為理論」就比「價值的主觀性理論」更明白；另見第275頁注①）。 [15] 為避免正文中提及的誤解，本段現被插入。我要感謝E.坎布里奇教授，是他引起我注意這類誤解的可能性。 [16] 黑格爾認為，他的「理念」是某種「絕對」現存的東西，即不依賴於任何人的思維的東西。因此，人們可以認為，他不是一位心理主義者。然而，馬克思有充分的理由無須認真對待黑格爾的這種「絕對唯心主義」；他寧可把它解釋成一種偽裝的心理主義，並與之鬥爭。在《資本論》中（著重號是我加的）他說：「在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主……」（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第112頁）馬克思將他的攻擊限制在思維過程（或意識，或心靈）創造「現實」這一學說；他表明思維過程甚至連社會現實也不創造（更談不上物質宇宙）。 關於黑格爾的個人依賴於社會的理論，除第十二章第三節之外，另見第二十三章關於科學方法論中社會因素，或者更確切地說人際因素的討論，以及第二十四章關於合理性中人際因素的相關討論。