開放社會及其敵人 · 第十二章 黑格爾與新部落主義[1]
因而，黑格爾對思維作了一種如此深刻的細緻研究，以至於對大多數人來說很難理解……
——J.H.斯特林
一
作為全部當代歷史主義的源泉，黑格爾是赫拉克利特、柏拉圖和亞里士多德的直接追隨者。黑格爾成就了極其非凡的業績。作為一個邏輯學大師，從純粹形上學的絲帽中變出真實的物質的兔子，對其強大的辯證法來說，簡直如同兒戲。因此，從柏拉圖的《蒂邁歐篇》及其神秘的數出發，黑格爾以純粹的哲學方法（在牛頓的《原理》一書問世114年之後）成功地「證明」：行星必然按照刻卜勒定律運行。他甚至演繹出了行星的實際位置，[2]因而證明火星和木星之間不可能有行星存在（不幸的，他沒有注意到，這樣的一顆行星已在幾個月前被發現了）。同樣地，他證明磁吸鐵意味著增加鐵的重量，牛頓的慣性理論和重力理論互相矛盾（當然，他不可能預見到愛因斯坦會表明慣性動體和落體的同一），以及許多諸如此類的事情。這樣一種受到嚴肅對待的令人吃驚的強大的哲學方法，在一定程度上只能用當時德國自然科學的落後來解釋。實際上，在我看來，首先它不可能受到嚴肅的人們（如叔本華或J.F.弗里斯）的認真對待，無論如何，也不可能受到像德謨克利特[3]這樣一些科學家的認真對待，他們「寧願發現一條因果律，也不願做波斯國王」。黑格爾的聲望是由那些寧願立刻直觀到這個世界的深層秘密，而不願去花力氣進行科學技術研究的人造成的，畢竟這些科學技術研究不具有揭示所有秘密的力量，而只會使他們失望。他很快就發現，除了黑格爾的辯證法這個取代了「貧乏的形式邏輯」的神秘方法以外，沒有什麼能夠以如此的閒適、同時以如此令人難忘的（儘管是表面上的）困難以及如此迅速、如此肯定但卻騙人的成就適用於一切難題；沒有什麼能夠使用起來如此廉價，用不著半點的科學訓練和知識；沒有什麼能夠提供如此一種壯觀的科學氣氛。黑格爾的成功是「不誠實的時代」（如果叔本華對德國唯心主義時代的描述[4]）和「不負責任的時代」（如K.海頓對近代極權主義時代的刻畫）的開始；起初是知識上的不誠實，後來作為其結果之一，是道德上的不負責任；直至出現一個被一種誇大其詞的魔法和隱語的力量所控制的新時代。
為了事先不讓讀者把黑格爾那些誇張的和神秘的隱語看得太認真，我打算引述有關他對聲——尤其是聲與熱的關係所發現的一些令人吃驚的細節。我將努力試圖儘可能忠實地從黑格爾的《自然哲學》[5]中譯出這段譫語；他寫道：「第302節：聲音是物質各部分分離的特殊狀態的變化，是這種狀態之否定的結果——純然是特殊的一種抽象或一種理念的理想。因此，這種變化本身直接就是物質特定存在的否定；因而它是特殊的重力凝聚力的實在的理想，亦即熱。發聲物體的升溫，就像物體的加熱和摩擦的物體的升溫一樣，是一種熱現象，在概念上是與聲音同時產生的。」有人可能依然相信黑格爾的誠實，或依然懷疑是否他的秘密可能並不深奧和充滿思想，而是空洞。我希望他們認真地讀一下這一段引文的最後一句話——一句唯一可以理解的話，因為在這句話里，黑格爾泄露了自己的秘密。顯然這句話只是說：「發聲物體的升溫……是熱……是與聲音同時產生的。」這樣問題就來了，要麼黑格爾在欺騙自己，用他自己的動人的隱語來催眠自己，要麼他就是在厚顏無恥地想欺騙和迷惑別人。我確信答案是後者，尤其從黑格爾寫的一封信的內容來看是如此。[6]在這封標明他發表在《自然哲學》兩年前寫的信中，黑格爾提到了他的好友謝林寫的另一本《自然哲學》：「我有太多的事要做……數學……微積分……化學。」黑格爾在這封信中自吹自擂（不過這只是虛張聲勢而已），「讓我自己受這種自然哲學的胡扯、受這種沒有事實知識的哲學研究……受這種對像理念的純粹幻想、甚至是愚笨的幻想之探討的欺騙吧」。這是對謝林方法的十分公正的概括，也即是說，是對那種厚顏無恥的欺騙方式的公正概括。一旦黑格爾意識到，只要它傳給合適的聽眾，就意味著成功，他就會抄襲，或者毋寧說濫用這種方法。
儘管如此，如果沒有普魯士的權威在背後支持，黑格爾似乎不可能成為德國哲學上的一個最有影響的人物。實際上，他是拿破崙戰爭以後封建「復辟」時期被指定的普魯士主義的首位官方哲學家。後來，政府也支持他的弟子們（德國過去只有、現在仍然只有政府控制的大學），他們轉而相互支持。雖然他們大部分人都正式地拒絕黑格爾主義，但是黑格爾化的哲學家還是支配了哲學教學，甚至因而間接地支配了德國的中學（在講德語的大學中，羅馬天主教的奧地利的那些大學，就像洪水中的小島一樣，仍然不受干擾）。因而，由於在歐洲獲得了巨大的成功，黑格爾哲學在英國也不可能不得到一些人的支持，那些人覺得這樣強大的運動畢竟會提供點什麼，於是開始探尋斯特林所說的黑格爾的秘密。當然，他們受到黑格爾的「高等的」唯心主義和他所說的「高等的」道德的誘惑，他們也有點擔心會被黑格爾的信徒們的嚷叫聲斥為不道德。因為即便是較謙遜的黑格爾分子，也把自己的理論宣布為，「它們是有價值的東西，面對來自敵視精神和價值的外部強權的攻擊，應該奪回它們」。[7]有些確實傑出的人士（我主要想到的是麥克塔加特），在建構唯心主義思想方面做了很大的努力，甚至超過了黑格爾的水平；但是他們只不過是給那些同樣傑出的批評家提供靶子而已。可以說在歐洲大陸之外，尤其是在最近的20年里，哲學家對黑格爾的興趣，是漸漸消失了。
但是，如果是這樣的話，為什麼還要為黑格爾煩擾呢？回答是：儘管事實上科學家們從來沒有認真地對待過他，而且（除了「進化論者」[8]以外），許多哲學家都開始對他不感興趣，然而，黑格爾的影響仍然有著強大的力量。黑格爾的影響，尤其是他的那些隱語的影響，在道德和哲學中以及在社會和政治的學科中（經濟是唯一的例外），都是十分強大的。特別是歷史哲學家、政治哲學家和教育哲學家，在很大程度上依然受著它的支配。在政治學方面，下面的事實最嚴厲地表明了這一點：馬克思主義的極左派、保守的中間派和法西斯主義的極右派，都把他們的政治哲學建立在黑格爾的基礎上；左派用階級戰爭取代了黑格爾歷史主義框架中出現的民族戰爭，右派則用種族戰爭取代了民族戰爭；但是，二者多少都在自覺地追隨他（保守的中間派通常意識不到自己受惠於黑格爾）。
何以能解釋這種巨大的影響呢？我的主要意圖不是要解釋這個現象以便反對它。然而，我可以做一點解釋性的提示。因為某種理由，甚至在今天，哲學家在自己周圍還保持某種神秘的氣象。哲學被視為一種奇怪的和深奧的東西，討論那些宗教討論的神秘事物，但卻不是以一種可以「向孩子展示的」方式；它被認為太深奧了，被看成是知識分子、學者和智者的宗教和神學。黑格爾主義與這些觀點有著驚人的一致；它正是通常的迷信所設想哲學要成為的那種東西。它無所不知，準備回答一切問題。而且確實是，誰還能保證回答不是真的呢？
然而，這不是黑格爾成功的主要原因。如果我們簡要思考一下總的歷史狀況的話，那麼，對他的影響以及反對它的需要，或許能夠有更好的理解。
中世紀的極權主義伴隨著文藝復興而開始瓦解。但是在歐洲大陸，它的政治副本——中世紀封建主義在法國大革命以前並沒有受到嚴重的威脅（宗教改革只是強化了它）。此外，追求開放社會的鬥爭也只是伴隨1789年的觀念才重新產生；封建的君主很快就體驗到這種危險的嚴重性。在1815年的時候，反動派開始在普魯士重新掌權，它發現自己迫切需要一種意識形態。黑格爾受命來滿足這種需要。他通過復活開放社會的最初幾位大敵——赫拉克利特、柏拉圖和亞里士多德的觀念，來滿足這一要求。正如法國大革命重新發現了偉大世代和基督教的永恆觀念，即自由、平等和人類的兄弟之愛的觀念一樣，黑格爾重新發現了隱藏在對自由與理性的永恆反對之後的柏拉圖的理念。黑格爾主義是部落主義的復興。黑格爾的歷史意義可以從這一事實看出，即他代表了柏拉圖與現代極權主義形式之間的「缺環」。大多數現代極權主義者完全沒有意識到，他們的觀念能夠追溯到柏拉圖。然而，許多人知道自己受惠於黑格爾，他們全都是在黑格爾主義的封閉氛圍中長大的。他們被教導要崇拜國家、歷史和民族（當然，我對黑格爾的看法預先假定了，他是用我這裡同樣的方式解釋柏拉圖的教誨的，也就是說，用這種現代的標籤解釋為極權主義的；確實，從他在《法哲學》中對柏拉圖的批判不難看出，黑格爾的解釋與我們是一致的）。
為了讓讀者對黑格爾對國家的柏拉圖式的崇拜有一種直接的認識，我打算引述幾段話，即使是在我著手對他的歷史哲學進行分析以前。這些話表明，就像黑格爾的激進集體主義依賴於法國革命期間和其後的批判時期的普魯士國王威廉三世一樣，也依賴於柏拉圖。他們的理論是，國家即一切，個人什麼也不是；因為他把一切都歸於國家，包括他的肉體和他的精神存在。這就是柏拉圖、威廉的普魯士主義和黑格爾的啟示。「普遍定能在國家中找到」，黑格爾寫道，「正如它在塵世存在那樣，國家是神聖的理念……因此我們必須把國家作為神在塵世的顯現來崇拜，並考慮到，如果理解自然有困難的話，那麼，把握國家的本質就更比登天還要難……國家是神在塵世的旅程……國家是實在的；而……真正的實在是必然的。實在的東西永遠是必然的……國家……為了自己的目的而存在……國家是現實的存在，實現了道德的生活」。[9]這一段話足以表明黑格爾的柏拉圖主義及其對國家的絕對的道德權威的堅持，它們否決了一切個人道德和一切良心。當然，它是一種誇大的、歇斯底里的柏拉圖主義，不過這說明了一個更明顯的事實，即它把柏拉圖主義和近代極權主義聯繫在一起了。
有人會問，通過這些服務和對歷史的影響，黑格爾是否沒有證明他的天才。我認為這個問題不很重要，因為這只是我們的浪漫主義的一部分，即我們太在意「天才」一詞；除此之外，我不相信這種成功能證明什麼，或者歷史是我們的審判官；[10]這些信條反而是黑格爾主義的一部分。但是就黑格爾所及來說，我甚至並不認為他是有才幹的。他是一個難以理解的作家。甚至他的最熱情的辯護者也不得不承認，他的風格「無疑是令人反感的」[11]。至於他寫的內容，他的超凡出眾，只是在於缺乏創造性。在黑格爾的著作中，沒有什麼東西在他之前不被說得更好。在他的辯解方法中，沒有什麼東西不是借自他的辯解祖先那裡。[12]但是，他以目標的單一性（儘管沒有一些明顯的跡象）使這些抄襲來的思想只用於一個目的：反對開放社會，並從而為他的僱主——普魯士的弗里德里希·威廉服務。黑格爾混淆和貶低理性，部分是為達到這個目的手段所必需，部分是他的精神狀態的較偶然但卻非常自然的表露。如果不是因為它的更為有害的後果，它表明一個小丑何以能輕易地成為「歷史的創造者」，黑格爾的這整部傳說根本不值得講述。「德國唯心主義」興起的悲喜劇，儘管其導致了駭人聽聞的罪惡，倒是更像一場鬧劇；而這些開端有助於解釋何以很難確定後來的英雄人物，不管他們逃離的是瓦格納的大條頓民族歌劇的舞台，還是奧芬巴赫的滑稽劇。
我斷言，黑格爾的哲學受到了不可告人的動機的驅使，即受到了他復興威廉三世的普魯士政府之利益的驅使，因而不能過於認真看待它，這並不新鮮。了解當時政治情形的人都很熟悉這件事，少數有充分的獨立性這樣做的人會自由地談論它。最好的見證是叔本華，他本人即使不是一個反動分子，也是一個柏拉圖式的唯心主義者和一個保守分子，而不是一個愛護真理甚於一切的絕對完美的人。[13]無疑，他是那個時代在哲學問題上所能找到的合格的評判者。叔本華曾為私下認識黑格爾而高興，他提議用莎士比亞的「這個瘋言瘋語、沒頭沒腦的東西」這句話，[14]來作為黑格爾哲學的箴言，以對這位大師作如下生動的描述：「由上方以權力任命的黑格爾，作為持有證書的大哲學家，是一個頭腦遲鈍、談吐乏味、使人厭惡、缺乏語言方面知識的騙子，他厚顏無恥到極點，把一些瘋狂無比的神秘的胡說亂寫和拼湊在一起。這些胡說被僱傭的追隨者們稱作不朽的智慧，所有的笨蛋都欣然接受了它們，因而湊成了空前完美的讚美大合唱。由於那些掌權人的支持而形成的黑格爾在精神領域影響的擴大，使他有可能造成整個一代人的理智墮落。」而在另一個地方，叔本華對黑格爾的政治遊戲作了如下的描述：「據稱由康德帶來生氣的哲學……很快成了一種利益的手段；來自上面的國家利益和來自下面的個人利益的手段……這個運動的驅動力，與所有神聖氣氛和評判相反，不是理想的；他們確實有著非常實際的目的，即為了個人的、官方的、教士的、政治的，總之，物質的利益……黨派利益強有力地鼓動著那麼多純粹熱愛智慧的人們的筆桿……真理確實是他們所想到的最後的事情……哲學被誤用了，國家方面把它當作工具，其他方面把它作為獲利的手段……誰實際上還會相信，真理會像副產品一樣出現呢……政府使哲學成了為其國家利益服務的手段，學者使它成為一種交易……」叔本華把黑格爾的身份看作由普魯士政府付費的代言人，只需舉一個例子，該例子已由黑格爾的受人稱讚的門徒斯威格勒[15]所證實。關於黑格爾，斯威格勒說：「不過，他的聲望和活動的鼎盛期，準確的時間只是從他1818年應召去柏林開始。在那裡，圍繞他形成了一個人數眾多、不斷擴大的……漸漸地活躍的學派；在那裡，他也從與普魯士官僚們的聯繫中為他自身贏得了政治影響，以及對他的體系作為官方哲學的認可；這並非總是由於他的哲學的內在自由或其道德價值的優點。」斯威格勒著作的編者斯特林，作為黑格爾主義的第一個英國信徒，當然要為黑格爾辯護，並反對斯威格勒，他警告讀者不要過分在文字上拘泥於「斯威格勒關於……黑格爾作為官方哲學的無聊暗示」。[16]但是幾頁之後，斯特林無意中肯定了斯威格勒提出的事實和觀點，即黑格爾本人也意識到了他的哲學的黨派性政治功能和辯護的功能（斯特林引述的證據[17]表明，黑格爾本人對他的哲學的這個功能作了帶有嘲諷意味的表述）。不久以後，斯特林在發出下述詩意的和預言式的啟示、提到一年前即1866年普魯士對奧地利的閃電式進攻時，卻無意中泄露了「黑格爾秘密」。他寫道：「普魯士今天能夠迅速發展一種強大的生命力和組織，難道不應該歸功於黑格爾，尤其是他的道德哲學和政治哲學嗎？這個由看不見的頭腦精心策劃，像閃電一樣搏擊，一隻手強有力地支撐著來自群眾的壓力的組織，其核心難道不是堅強有力的黑格爾嗎？然而，關於這個組織的價值，應該說，它對許多人來說更是顯而易見的。正當在憲政制度的英國，優先股持有者和債券持有者受到流行的商業不道德行為的破壞時，而普魯士鐵路股票的普通持有者卻至少有平均8.33%的安全保障。確切地說，這最終是在為黑格爾辯護。」[18]
「我想，現在對每一位讀者來說，黑格爾的基本輪廓應該是很清楚了。我從黑格爾那裡獲益匪淺……」斯特林繼續著他對黑格爾的讚美。我也希望黑格爾的輪廓現在是很清楚了，而且我相信，斯特林所獲得的東西免受了流行於非黑格爾的和有著憲政制度的英國的商業不道德之威脅。
（誰會反對上述引文中提到的這一事實，即馬克思主義哲學家總是準備指出，反對者的理論如何受到其階級利益的影響，習慣上卻不把這種方法應於黑格爾？代之於把黑格爾斥責為普魯士專制主義的辯護士，他們遺憾地感到，辯證法的創始人的著作，尤其是他的邏輯學著作，未能在英國得到更廣泛的閱讀——而在俄國，黑格爾哲學的一般長處，尤其是他的邏輯學，卻受到官方的認可。[19]）
現在我們回到黑格爾的政治動機的問題。我們認為有足夠的理由懷疑他的哲學受到他所受僱的普魯士政府的利益的影響。然而，在弗里德里希·威廉三世的專制統治下，這類影響遠比叔本華或斯威格勒所能知道的要寓示得多；因為只是在最後的幾十年里，有關的文獻才得以公開——這些文獻表明，國王堅持一切學術研究都要服從國家的利益，並明確與之保持一致。我們在他的教育大綱中讀到：「只觸及文科領域和只用於對這個群體進行啟蒙教育的抽象科學，對於國家的繁榮當然是沒有價值的；完全禁止它們是愚蠢的，但是適當控制它們的限度，則是健康的。」[20]黑格爾在1818年來臨的反動高潮時期被召至柏林，而這時期國王正著手清洗其政府內的改革者和那些為他在「解放戰爭」中的勝利做出過重大貢獻的民族自由分子。考慮到這件事，我們可以問，黑格爾的受聘是否不構成一項「要適當控制哲學的限度」的行動，以便使其健康和為「國家的繁榮」服務，也就是說，為弗里德里希·威廉三世及其專制統治服務。在我們閱讀一位大崇拜者這樣談及黑格爾時，會提出一個同樣的問題：「在柏林，直到1831年逝世，他一直是思想史上公認的一個最強大的哲學學派的獨裁者。」[21]（我認為我們應當用「缺乏思想」來代替「思想」，因為我看不出一個獨裁者可能一定要替思想史做些什麼，即使他是一位哲學的獨裁者。不過話又說回來，這一段話所揭示的只是太真實了。例如，這個強大的學派一致努力，通過心照不宣的密謀，成功地向這個世界將叔本華存在的事實隱藏了40年。）我們看到，黑格爾的確有力量「控制哲學的適當限度」，所以我們的問題可能對這個觀點是合適的。
接下來我打算指出，黑格爾的全部哲學可以解釋為對這個問題的有力回答；當然，是在肯定意義上的回答。我還要指出，如果我們用這種方式解釋它，即把他說成是普魯士主義的辯護士，那麼就會對黑格爾主義理解得有多麼透徹。我的分析為三部分，分別在本章的第2、3和4節予以討論。第2節討論黑格爾的歷史主義和道德實證主義，以及這些學說的相當深刻的理論背景，他的辯證法和他的所謂同一哲學。第3節討論民族主義的興起。第4節則簡述一下黑格爾與伯克的關係。第5節討論現代極權主義對黑格爾學說的依賴。
二
我將通過對黑格爾的歷史主義和柏拉圖的歷史主義的一般比較，來開始我對黑格爾哲學的分析。
柏拉圖認為，理念和本質是先於千變萬化的事物而存在的，一切發展的趨勢都可以解釋為離開完美的理念的運動，因而可以解釋為一種下降，一種衰變運動。國家的歷史尤其是一種退步；這種退步完全是因為統治階級的種族退化（我們這裡必須記住柏拉圖的「種族」、「靈魂」、「本性」以及「本質」範疇之間的密切關係[22]）。黑格爾同亞里士多德一樣，認為理念或本質處於千變萬化的事物之中；或者更準確地說（就我們能夠準確解釋黑格爾而言），黑格爾認為，它們與變化中的事物是同一的。他說：「每種現實的東西都是一種理念。」[23]但這並不意味著，柏拉圖在事物的本質及其可感知的現象之間開啟的鴻溝被關閉了；因為黑格爾寫道：「任何關於本質的提法都意味著我們把它同（關於事物的）存在區分開來」；「……與本質比較起來，我們只是把後者看作是純粹的現象或外觀……我們說，一切事物都有本質；即，事物並不是它們自己直接顯現的那種東西。」也如柏拉圖和亞里士多德一樣，黑格爾至少是把那些有機體的本質（因而還有國家的本質）看作是靈魂或「精神」。
但是與柏拉圖不同，黑格爾並不認為千變萬化的世界的發展趨勢是一種離開理念、趨於衰變的下降。與斯彪西波和亞里士多德一樣，黑格爾認為總的趨勢當然是走向理念；它是進步。雖然他和柏拉圖一樣認為，「會死的東西在本質上有其基礎，並產生於它」，[24]但是與柏拉圖相反，黑格爾甚至堅持認為本質也在發展。在黑格爾的世界裡，就像在赫拉克利特的世界裡一樣，一切都在變化；柏拉圖為了獲得某種不變的東西而創造性地引入的本質，也不例外。不過這種變化並不是衰變。黑格爾的歷史主義是樂觀主義的。他的本質和精神與柏拉圖的靈魂一樣，是自我運動的；它們是自我發展的，或者用更時髦的話說，它們是「顯現」和「自我創造」。它們在朝亞里士多德的「目的因」的方向推動自己，或者如黑格爾所說，走向一種「本質上自我實現中的和實現了的目的因」。[25]這種本質之發展的第一因或目的，就是黑格爾所說的「絕對理念」或「理念」。（黑格爾告訴我們，這個理念是相當複雜的：它把審美、認識和實踐活動以及理解力、最高的善和科學地理解的宇宙等集於一身。但是我們實在不必為諸如此類無關緊要的難題煩擾。）我們可以說，黑格爾的變化著的世界是處於一種「顯現」或「創造的進化」的狀態之中；[26]它的每一個階段都包含著它由以產生的前一個階段；每一個階段又都取代了以前的所有階段，越來越接近完美。因而發展的總規律就是進步的規律。不過，如我們將會看到的，它不是一種簡單的和直線式的進步，而是一種「辯證的」進步。
正如前面的引文所表明的，和柏拉圖一樣，集體主義者黑格爾把國家看作是有機體；繼盧梭以「普遍意志」裝備它之後，黑格爾以一種自覺的和思維的本質以及它的「理性」或「精神」來裝備它。這個精神，它的「本質就是活動性」（這說明它對盧梭的依賴），同時又是構成國家的集體的民族精神。
對一個本質主義者來說，認識或理解國家顯然意味著認識它的本質或精神。如在上一章我們看到的，[27]我們只能從其「現實的」歷史中認識本質及其「潛能」。因而我們到達了歷史主義方法的基本立場，即，認識像國家這樣的社會機構的方法是去研究它的歷史，或者研究它的「精神」史。另外兩個在上一章中展開了的歷史主義的結論也就提了出來。民族的精神決定著它的潛在的歷史命運；每一個「希望成為存在」的民族必須通過進入「歷史舞台」，即通過打敗其他民族，來肯定其個體性或靈魂；鬥爭的目的是支配世界。從這裡我們可以看到，像赫拉克利特一樣，黑格爾相信：戰爭是一切事物之父、之王。像赫拉克利特一樣，他相信戰爭是正義的。黑格爾寫道：「世界史是世界的正義法庭。」像赫拉克利特一樣，黑格爾通過把它推廣到自然界對這種學說作了概括，以便把事物的對抗、對立和對立傾向，等等，解釋為一種戰爭，一種自然發展的動力。像赫拉克利特一樣，黑格爾信仰對立面的統一或同一；對立面的統一在進化中、在「辯證的」進步中確實起了重要作用，因此，我們可以把赫拉克利特的這兩個觀念——對立面的戰爭和它們的統一或同一——描述為黑格爾的辯證法的主要觀念。
到此為止，這種哲學似乎還像是一種可以容忍的、像樣的和誠實的歷史主義，儘管或許是一種有點缺乏獨創性的歷史主義；[28]叔本華也似乎沒有理由把它描述為江湖騙術。但是，如果我們現在轉向對黑格爾辯證法的分析，這種表象就會發生變化。因為他提出這種方法，針對的是康德。康德在其對形上學的攻擊中（這一攻擊的激烈程度從我的「導言」所引的箴言可以看得出來）試圖表明，所有這類思辨都是站不住腳的。黑格爾從沒有試圖駁斥康德。他崇敬康德的觀點，並將其曲解為自己的反面。這就是康德的「辯證法」，即他對形上學的攻擊，何以被改造成黑格爾的「辯證法」——形上學的主要工具——的原因。
在《純粹理性批判》一書，康德在休謨的影響下認為，純粹的思辨或理性一旦貿然進入經驗不能檢驗的領域，很可能陷入矛盾或「二律背反」，產生出他明確地描述為「純粹幻想」、「胡說」、「幻像」的東西，即「一種無效的獨斷主義」，一種「對認識一切事物的膚淺的自負」。[29]他試圖表明，一切形上學的判斷或論題，例如，世界在時間上的開端或上帝的存在，都會有反判斷或反題形成對照；他認為，兩者都可以從同樣的前提推論出來，而且可以在同樣「自明」的程度上得到證明。換句話說，當離開經驗的領域時，我們的思辨就沒有科學的地位，因為對每一個論證來說，都必然有一個同樣有效的反論證。康德的意圖是想一勞永逸地終止形上學的拙劣作者的「應受譴責的豐富性」。但是不幸的是，結果適得其反。康德終止的只是拙劣作者使用合理論證的企圖；他們只是放棄了教導公眾的企圖，而沒有放棄蠱惑公眾的企圖（正如叔本華所指出的[30]）。因為這種發展，康德本人無疑也受到了相當大的指責；由於其著作的晦澀風格（儘管只是在經歷長期的沉思之後才倉促寫出），助長了把德國理論著作中低標準的清晰度降得更低。[31]
康德之後的形上學的拙劣作者都沒有作過駁斥他的嘗試；[32]更有甚者，黑格爾竟然厚顏無恥地庇護康德，「復活他將之恢復到其光榮地位的辯證法的名稱」。他認為，康德指出的二律背反是完全正確的，不過他對它的擔心卻是錯誤的。黑格爾斷言，二律背反正好處在必然自相矛盾的理性的本性之中；這不是我們人類能力的弱點，而是一切觸及矛盾和二律背反的合理性的真實本質；因為理性正是這樣發展的。黑格爾斷言，康德已經分析了理性，仿佛它是某種靜態的東西；他忘記了人類通過理性發展我們的社會遺產。但是，我們所樂於稱作人的理性的東西只不過是這種社會遺產的特產，是我們所生活的社會群體，即民族的歷史發展的產物。這種發展辯證地，即以三拍的節奏進行著。首先是一個論題被提出來；但它會產生批判，會與肯定其反面的反對者發生矛盾，形成一個反題；在這些觀點的衝突中，獲得了一個合題，即一種對立面的統一，一種在更高層次上的調和或和解。合題就這樣通過取代它們吸收了兩個最初的對立論題；它把它們降低為自身的組成部分，因而否定、提升和保存它們。一旦這種合理被建立，整個進程就能夠在現在達到的一個更高的層次上重複自身。總之，這就是黑格爾稱之為「辯證法的三段式」之進步的三拍節奏。
我很願意承認，這對一種批評討論和科學思維有時藉以進步的方式，並不是一種糟糕的描述。因為所有批評都在於消除我們所能發現的矛盾。然而，這意味著科學是按照矛盾不能被允許和可以避免這一假設而推進的，因而發現矛盾就會迫使科學家盡一切努力去消除它；不錯，一旦承認了矛盾，所有的科學就必然瓦解。[33]然而，黑格爾從他的辯證法三段式中卻推衍出一個非常不同的教條。既然矛盾是科學進步的手段，他得出結論說，矛盾不僅是允許的和不可避免的，而且是非常有必要的。這就是黑格爾的學說，它必然要毀滅所有的論證和進步。因為，如果矛盾是不可避免的和必要的，那麼，就不需要消除它們，這樣，所有的進步就必然會完結。
然而，這種學說只是黑格爾主義的主要原則之一。黑格爾的意圖是要自由操縱一切矛盾。他主張「一切事情本身都是矛盾的」，[34]為的是為一種觀點辯護——這種觀點不僅意味著所有科學的終結，而且意味著所有合理論證的終結。他希望承認矛盾的原因在於，他想終止合理的論證，並從而終止科學和理智的進步。通過使論證和批評成為不可能，他試圖使自己的哲學證偽一切批評，這樣，就可以把自身建成為免受一切攻擊的強制的獨斷論，建成為一切哲學發展之不可逾越的頂峰（我們這裡有了第一個典型的辯證歪曲的例子；進步的觀念在產生了達爾文的那個時代是很普通的，但並不符合保守分子的利益，因而被歪曲為其對立面，發展成了一種有終結的發展——一種受禁錮的發展）。
黑格爾主義的兩大支柱中的另一個，是他的所謂同一哲學。它也是辯證法的一種應用。我不打算浪費讀者的時間以便理解它，尤其是因為我在其他地方已經試著這麼做了；[35]在主要方面，同一哲學不過是無恥的含糊其辭，用黑格爾自己的話說，只不過是由「幻想」，甚或是「愚笨的幻想」構成。它是一座迷宮，其中像赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德以及盧梭和康德這些過去的哲學的陰影和回聲，如今他們在那慶祝女巫的安息日的節日裡，瘋狂地試圖混淆和欺騙天真的思想狹隘的觀察者。黑格爾的主要觀念（同時也是他的辯證法與同一哲學的連接者），是赫拉克利特的對立統一學說。赫拉克利特說：「上升之路和下降之路是同一的」，而黑格爾在重複他的意思時卻說：「向西之路和向東之路是同一的。」赫拉克利特的這個對立統一學說被運用到許多來自舊哲學的回憶，因而它們都被歸結為黑格爾自身的哲學體系的「組成部分」。本質與理念、一與多、實體與偶性、形式與內容、主體與客體、存在與變易、一切與無、變與靜、現實與潛能、實在與現象、物質與精神，所有這些來自過去的幽靈，似乎都在這位大獨裁者的頭腦中作祟，而他則用他的氣球、用他的吹噓以及關於上帝和世界的虛構問題來表演他的舞蹈。然而，在這種瘋狂中存在一種方法，甚至是普魯士的方法。因為在這種表面的混淆背後，隱藏著專制君主弗里德里希·威廉的利益。同一哲學是用來為現存的秩序辯護的。它的主要結果是倫理的和法律的實證主義，即一種認為存在的就是善的理論，因為除了現存的標準以外，沒有其他標準；這是一種強權即公理的理論。
這種理想是怎麼被推出來的呢？只是通過一系列的含糊其辭。柏拉圖說過（我們已經看到，他的形式或理念完全不同於「心靈中的理念」），只有理念是實在的，易死的東西是非實在的。黑格爾從這種理論中吸取了理念=實在這一等式。康德在其辯證法中談到「純粹理性的理念」，是在「心靈中的理念」的意思上使用「理念」一詞。黑格爾從這裡吸取了這種理論，即理念是某種心理的、精神的或理性的東西，它可以用理念的=理性這一等式來表達。將這兩個等式（或者更確切地說是含糊其辭）結合在一起，就產生了實在=理性這一等式；這使得黑格爾認為，一切合理的都是實在的，一切實在的必然是合理的，而實在的發展與理性的發展是同一回事。既然存在中不存在能有比理性和理念的最終發展更高的標準，那麼，一切現在是實在的或現實的事物就必然存在，必然是合理的和善的。[36]尤其是善，我們將會看到，是現實存在著的普魯士國家。
這就是同一哲學。除了倫理的實證主義以外，一種關於真理的理論也會表現出來，就像是一個副產品（用叔本華的話說）。它是一種非常便利的理論。我們已經知道，凡是合理的都是實在的。當然，這意味著，一切合理的東西都必須與實在相符合，因而必然是真實的。真理是以與理性發展相同的方式發展的，一切在其發展的最後階段訴諸理性的東西，對該階段而言，也必然是真實的。換句話說，一切在那些擁有新潮的理性的人看來是確切的東西，必然是真實的。自明與真理是同一種東西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一種理論；因為按照定義，這會使它變得真實。就這樣，黑格爾所謂的「主體」（即信仰）與「客體」（即真理）之間的對立就變成了一種同一性；而這種對立面的統一也可以解釋科學認識。「理念是主體與客體的統一……科學預設著它自身與真理的分離已被消除。」[37]
黑格爾的同一哲學就是如此，這是黑格爾的歷史主義賴以建立的第二個智慧支柱。隨著同一哲學的建立，這項對黑格爾的較為抽象的理論進行分析的有點令人厭倦的工作，也就告結束了。本章其餘部分限於討論黑格爾對這些抽象理論所做的實際的政治應用。這些實際應用將更清楚地向我們表明他的所有工作的辯護性目的。
我敢斷言，黑格爾的辯證法主要的是被設計來歪曲1789年的觀念的。黑格爾完全意識到這一事實，即辯證的方法可以用來把一種思想歪曲成它的對立面。他寫道：「辯證法在哲學上不是新東西，蘇格拉底……就曾用來刺激某些清潔工認識討論主題的願望，在以這種意圖提出各種問題之後，他把那些與之交談的人全都帶到了他們起初的表述已宣布為正確的東西的對立面。」[38]作為對蘇格拉底意圖的一種描述，黑格爾的這個表述也許並不十分公正（可以設想，蘇格拉底的主要目的是暴露對方的過於自信，而不是把人們引向他們以前所相信的東西的反面）；但是作為黑格爾自身意圖的一種陳述，倒是極好的，儘管實際上黑格爾的方法比他的綱領所指明的要笨拙得多。
我要選擇黑格爾在《法哲學》（第270節）中討論過的思想的自由、科學的獨立性和客觀真理的標準等問題，作為這樣運用辯證法的第一個例子。他是從只能把思想自由的要求以及它受國家保護的要求解釋成什麼而開始的。他寫道：「國家……具有作為其基本原則的思想。因而思想自由和科學只能源於國家；正是教會，燒死了布魯諾，迫使伽利略放棄信仰……科學，因而必須從國家尋求保護，因為……科學的目的是認識客觀真理。」從這個承諾開始（我們可以把它看作描述了其對手的「第一印象」），黑格爾繼續把他們帶到「他們的第一印象宣稱為正確的東西的對立面」，並以一種對教會的可恥的攻擊改變了他的立場：「但是，這種認識當然並非總是與科學的標準相一致，它可以退化為一種純粹的意見……對這些意見……它」（即科學）「也可以提出像教會一樣的同樣是自命不凡的要求——要求有意見和信仰的自由」。因此，思想自由的要求和主張科學有進行自我評判的自由的要求就被描述為「自命不凡」；而這僅僅是黑格爾的歪曲的第一步。接下來我們聽到，如果面對顛覆性的意見，「國家必須捍衛客觀真理」；這提出了一個基本的問題：誰去判定什麼是客觀真理、什麼不是客觀真理？黑格爾回答說：「一般而言，對什麼被視為客觀真理……國家必須做出決斷。」
通過這個回答，思想自由和科學建立自己的標準的主張最後都讓位於它的對立面。
作為辯證法的這種應用的第二個例子，我們選擇了黑格爾對政治制憲的要求的討論，我把它同他對平等和自由的討論結合了起來。為了評估制憲的問題，應該記住，普魯士專制主義並不知道有憲法（除諸如君權至上之類的原則之外），而在德國各邦，民主改革的口號是，君主應該「授予國家一部憲法」。但是，弗里德里希·威廉同意他的顧問安錫倫的這一主張，即他決不應向「那些狂熱者，即非常積極和大聲叫嚷，多年來自我標榜為國家，並喊著要有一部憲法的那群人」[39]屈服。儘管在強大的壓力下國王答應實行制憲，但他從沒履行過他的諾言（傳說有一位不幸的宮廷醫生，就因為對國王的「憲法」做了一點天真的評論而被解了職）。如今黑格爾怎樣探討這個棘手的問題呢？他寫道：「作為一種活的精神，國家是一個有機的整體，由各個不同的部門相連接……憲法就是這種國家權力的連接或組織……憲法是現存的正義……自由和平等……是憲法的最終目標和結果。」當然，這只是導言而已。不過在實施制憲的要求辯證地轉變為專制的君主統治的要求之前，我們首先應該明白，黑格爾如何把自由和平等這兩個「目標和結果」轉變為它們的對立面。
讓我們先看一下黑格爾如何把平等歪曲為不平等：黑格爾承認，「公民在法律面前是平等的」，這句話包含了一個偉大的真理。但是以這種方式表達，只不過是一種同義反覆；它只是一般地陳述一種合法身份存在和依法統治。但是，更具體一點說，公民……要在法律面前平等，關鍵在於他們只能是在法律之外也是平等的。只在他們在財產、年齡等方面擁有平等，才能在法律面前受到平等的對待……法律本身是以不平等的條件為前提的……應該說，製造出個人在實際上具有極大的、具體的不平等，正是現代國家的形式有了巨大的發展和成熟。[40]
在這個關於黑格爾把平等主義的「偉大真理」歪曲成這樣的對立面的概述中，我已經把他的論點作了徹底的省略；我必須告誡讀者，整個這一章我不得不全都這樣做；因為只有這樣才可能從一種可讀的方式描述其思想的嚕囌和飄忽不定（我不懷疑這是一種病態[41]）。
下面讓我們看看自由。「關於自由」，黑格爾寫道，「在從前的時代，所有法定的權利，不論是私人權利，還是城市的公眾權利，都被稱之為『自由』。實際上，一切真正的法律都是一種自由；因為它包含著理性的原則……換句話說，這意味著它體現了一種自由……」現在這個論點，即它試圖表明「自由」等同於「一種自由」，因而等同於「法律」，並且還由此推出，法律越多，自由也就越多，雖然不過是對自由的悖論（柏拉圖首先發現，而且我們在前面簡述過[42]）的一種笨拙的陳述罷了（說它笨拙，是因為它依靠一種雙關語）；這個悖論可以這樣來表述：無限制的自由會導致它的反面，因為如果沒有法律的保護和限制，自由必定會導致強者統治弱者的暴政。盧梭含混地重複過這個悖論，康德則解決了它。他要求每個人的自由都應該受到限制，但不能超出對保障全體的同等自由成為必要的那部分。黑格爾當然知道康德的解決，但他不喜歡它，他以下面這種輕蔑的方式描述它，卻不提及它的作者：「今天，沒有什麼比這樣一個觀念更讓人熟悉了，即人人都應限制其與別人的自由相關的自由；國家就是這種相互制約的條件；而法律就是這些制約。」但是，他繼續批判康德的理論，「它表述了這一種觀點，即把自由看作是偶發的樂善好施和自我意願」。通過這種隱秘的評論，康德的平等主義的正義理論被消除了。
但是黑格爾自身感覺到，他用以把自由和法律等同起來的這個小戲謔，對他的目的來說還不充分；經過一番躊躇之後，他又回到了他最初的問題，即制憲問題。他說：「政治自由這個詞常被用來指這樣一些人對國家公共事務的形式上的參與……否則他們」（亦即普通市民）「會在市民社會的特殊目的和事務中找到自己的主要職能。把『憲制』的主銜只賦予建立這種參與的國家一方……把沒有形式上這樣做的國家看作是沒有憲制的國家，已經成了一種習慣」。[43]的確，這已經成了一種習慣。但是，如何消除它呢？通過一種純粹的語言技巧——通過一個定義：「關於該術語的這一用法，唯一要說的事情是，我們一般必須通過憲法來理解法律的裁決，也就是說，理解自由的裁決……」不過黑格爾自己再次感到這種論證的驚人的貧乏，他絕望地投入到集體主義的神秘主義（盧梭提出的）和歷史主義之中：「『制憲的權力屬於誰？』的問題與『誰來制定民族精神？』的問題是同一個問題。」黑格爾疾呼：「把你關於憲制的思想同集體精神的思想分開吧，似乎沒有憲制，後者就不存在或不曾存在一樣，你的幻想證明你們對這種聯繫」（即民族精神與憲制之間的聯繫）「的理解有多麼膚淺……內在精神和民族的歷史才是精神的歷史，憲制是由它鑄造並將由它鑄造的」。但是，這種神秘主義要為專制主義辯護仍然太含糊。它必須更專門些；黑格爾現在敢於這樣做。他寫道：「維護和產生國家及其憲制的真正的活的總體是政府……在作為有機總體的政府中，國王的最高權力是……維繫一切和決定一切國家意志，即它的頂峰和無所不包的統一。」在國家的完美形式中，每一個和「一切要素……都達到了它的自由存在，這種意志就是一種現實的決定個體的意志（不僅僅是多數人的意志，在多數人的意志中，決定意志的統一沒有現實的存在）；它就是君主制。因此，君主制的憲制是發達理性的憲制；而一切其他的憲制都屬於理性的發展和自我實現的較低水平」。[44]更特別的是，黑格爾在《法哲學》中——前邊引文都出自他的《哲學全書》——以一段類似的話作了這樣的解釋：「最終的決定，絕對的自我裁決構成了君主的權力」，「整體中的絕對的決定的因素……是單一的個人，即君主」。
現在我們清楚了。人們為什麼會愚蠢到這種地步，要求一個以專制君主制為榮的國家實行「憲制」呢？這種君主制據稱代表了一切憲制的最高水平。那些提出這種要求的人顯然並不知道他們要做什麼，也不知道他們在說什麼，正如那些要求自由的人瞎了眼，看不到在普魯士專制君主制下，「每一個和一切要素都達到了它的自由存在」。換句話說，我們這裡有了黑格爾絕對辯證法的證明，即普魯士是自由的「頂峰」；其專制主義的憲制是人類嚮往的目標（而不是某些人可能想像的監禁）；其政府將一如既往地保護和維護最純粹的自由精神——集中。
柏拉圖哲學——它一度被宣布為國家的統領——與黑格爾一道成了最卑微的僕從。
關鍵是要注意，這些可悲的服務是自願提供的。[45]在專制君主統治的那些幸福的日子裡，並不存在極權主義的威脅；正如無數自由的出版物表明的，檢察制度也不是非常有效。當黑格爾出版他的《哲學全書》時，他是海德堡大學的教授。緊接出版該書之後，他即被召至柏林，正如他的崇拜者所說，成了哲學的「公認的獨裁者」。但是，有些人也可能認為，這一切即使是真的，也不能用來否定黑格爾辯證哲學的優越性，或否定他作為哲學家的偉大。對於這種看法，叔本華已作了回答：「哲學被誤用了，國家方面把它當作工具，其他方面把它作為獲利的手段……誰實際上還會相信，真理會像副產品一樣出現呢？」
這些段落讓我們看到了黑格爾的辯證方法在實踐中應用的方式。我現在要進入到辯證法和同一哲學的聯合應用之中。
我們看到，黑格爾認為一切都處在流變之中。本質、理念和精神是發展的；當然它們的發展是自我運動的和辯證的；[46]每一發展的最後階段必然是合理的，因而是善的和真實的，因為它是所有過去發展的頂峰，超越了以前的所有階段（因而事物只能變得越來越好）。一切真實的發展，因其是一個實在的過程，按照同一哲學，必然是合理的和理性的過程。這也適用於歷史。
赫拉克利特堅持認為，在歷史的背後存在一種隱藏著的理性。對黑格爾來說，歷史成了一本打開的書。這本書是純粹的辯護。它通過訴諸神的智慧，為普魯士君主專制制度的優越提供辯護；通過訴諸普魯士君主專制制度，又為神的智慧提供了辯護。
歷史是某種實在的東西的發展。按照同一哲學，因而它必然是某種合理的東西。現實世界的進化——其中歷史是最重要的部分——被黑格爾視為與一種邏輯的操作或推理的過程是「同一的」。就像黑格爾所認為的，歷史是「絕對精神」或「世界精神」的思想進程。它是這種精神的顯現。它是一種巨大的辯證法的三段論；[47]照例可以由神推出。三段式是神所遵循的計劃；所得出的邏輯結論是神追求的目的——世界的完美。黑格爾在其《歷史哲學》中寫道：「哲學藉以探討歷史的惟一的思想，是理性的概念；它是這樣一種學說，即認為理論是世界的統治者，因而世界史向我們呈現出合理的過程。這種信念和直觀……並不是哲學領域裡的假設。它在那裡證實……理性……是實體；是無限制的力量……無限的質料……無限的形式……無限制的能量……這個『理念』或『理性』是真理、永恆和絕對強大的本質；它在世界中展示自身，在那世界中所展示的唯有這種理性及其光榮——如前所述，這是一個哲學上證明過的論題，而這裡又被當作推論提出。」這段滔滔不絕的話並沒有把我們帶得太遠。然而，如果我們看一下「哲學」（即他的《哲學全書》）中的話，那麼就更能看出他的辯護性目的。因為我們在那裡讀到：「歷史，尤其是一般歷史，是建立在一個本質的和實際的目的之上的；這個目的實際上現在是、將來還是在歷史——即神的計劃中實現的；總之，歷史中有理性，必須按照嚴格的哲學根據來確定，從而表明它是本質的以及事實上是必然的。」現在，由於神的目的實際上在歷史的結果中「實現了」，有人可能懷疑，這種實現已經在現實的普魯士發生。情況確實如此；我們被告知，這個目標是如此以理性（或如黑格爾所說的「精神」）的歷史發展的三個辯證步驟實現的，其「生命……是進步具體化的循環」。[48]這些步驟的第一步是東方的專制主義，第二步由古希臘和羅馬的民主制和寡頭政治構成，第三步，也是最高的一步，是德國的君主制，當然，這是一種專制君主制。黑格爾相當明確地說，他指的不是未來的烏托邦君主制。他寫道：「精神……沒有過去，沒有未來，本質上就是現在；這必然寓示著，精神的當前形式包含並超越了所有以前的步驟。」
然而，黑格爾甚至說得比這還要露骨。他把歷史的第三個階段，即德國的君主制或「德意志世界」再分為三個部分，他說：「首先，我們應該把宗教改革本質上看作普照萬物的太陽，伴隨著破曉的霞光，我們看到了中世紀時期的結束；其次是繼宗教改革之後的事態的展開；最後是從上世紀結束算起的現代。」即從1800年至1830年（發表這些演講的最後一年）這段時期。黑格爾又一次證明，這個現在的普魯士是自由的頂峰、堡壘和目標。他寫道：「在我們看得見摸得著的一般歷史的舞台上，精神以其最具體的實在性展示自己。」黑格爾認為，精神的本質就是自由。「自由是精神的唯一真理。」[49]因此，精神的發展必然是自由的發展，最高的自由必然在那代表歷史發展最後劃分的德國君主制的30年中才實現。的確，我們讀到：「德意志精神是新世界的精神。其目的是實現作為自由之無限制的自我裁決的絕對真理。」在對普魯士進行頌揚之後，黑格爾向我們保證，普魯士政府「取決於官方的世界，其頂點是君主的個人決定；如前所述，一個最後的決定是一種絕對的必然性」。黑格爾達到了他的著作的圓滿結論，他說：「這是意識已到達的位置，它們構成自由實現自身之形式的主要階段；因為世界史不過是自由理念的發展……世界史……是精神的實現，這是真正的神正論，歷史中的神的公正……所有已發生的和正在發生的事物……本質上都是神的作品……」[50]
我要問，當我說黑格爾向我們展示的是在為神、同時也是為普魯士政府作辯護時，難道我不對嗎？黑格爾強令我們當作地上的神聖理念來崇拜的國家，只不過是從1800年到1830年弗里德里希·威廉的普魯士，難道不是很清楚嗎？而且我要問，他的這種對一切體面的事物所做的卑鄙的歪曲，還有誰能勝過嗎？這種歪曲不僅曲解了理性、自由和和平等，以及開放社會的其他觀念，而且曲解了對上帝的真誠信仰，甚至是真誠的愛國主義。
我已經描述了黑格爾如何從似乎是進步的甚至是革命的立場出發，藉助於一種歪曲事物的一般辯證方法（現在讀者對這種方法已經很熟悉了），最後得出一種令人吃驚的保守的結果。與此同時，他把他的歷史哲學與他的倫理的和法學的實證主義結合起來，為後者提供了一種歷史主義的辯護。歷史是我們的法官。因為歷史和神把現存的權力變成了現實，所以它們的強權必然是公理，甚至是神聖的公理。
但是，這種道德的實證主義並不完全令黑格爾滿意。他要求的更多。正如他反對自由和平等一樣，他也反對人類的兄弟之愛，反對人道主義理想，或者如他所說的，反對「博愛」。良心應該被盲從，以及被赫拉克利特關於名望和命運的浪漫主義的倫理學所取代，人類的兄弟之愛應該被極權主義的民族主義所取代。有關這點是如何實現的，我們將在本章的第三節，尤其是第四節[51]中表明。
三
我現在繼續扼要概述這個相當奇怪的故事——關於德國民族主義之興起的故事。無疑，該詞所表達的傾向與對理性和開放社會的反叛有密切的聯繫。民族主義訴諸我們的部落的本能、情感和偏見，訴諸我們試圖擺脫個人責任之壓力的欲望，試圖用集體或群體的責任來取代它。正是在協調這些傾向時我們發現，論述政治理論的最古老的著作，甚至那些老寡頭統治者的著作，全都確定無疑地表達了民族主義的觀點；因為這著作之所以寫作，就是企圖反對開放社會，以及反對帝國主義、世界主義和平等主義等新觀念。[52]但是，民族主義政治理論的這種早期發展，很快就隨著亞里士多德一起結束了。亞歷山大帝國的誕生，真正的部落民族主義已經從政治實踐中消失了，而從政治理論中也消失了很長一段時間。從亞里士多德開始，所有的歐亞文明國家都成了帝國，包括無數有著混合血統的人口。歐洲文明及其所屬的所有政治組織，此後一直帶有國際性，或者更準確地說，帶有互為部落的性質（似乎早在亞歷山大以前，也即就像亞歷山大在我們之前一樣，古代蘇美爾人的帝國就創造了第一個國際文明）。有好的政治實踐就有好的政治理論；迄至大約一百多年以前，柏拉圖—亞里士多德式的民族主義實際上已從政治學說中消失了（當然，部落的和偏狹的情感總是很強烈）。當民族主義在一百多年以前復活時，它出現在歐洲所有國家中最複雜的國家之一，出現在德國，尤其是出現在擁有大量斯拉夫人口的普魯士（人們可能不太清楚，大約在一個世紀以前，普魯士由於擁有占多數的斯拉夫人口，根本不被看作一個德意志的城邦；雖然它的國王像布蘭登堡的公爵是德意志帝國的「選帝侯」一樣，被認為是德意志的君主。在維也納會議上，普魯士被正式接納為「斯拉夫王國」；而在1830年時，黑格爾甚至仍然把布蘭登堡和麥克倫堡說成由「德意志化的斯拉夫人」居住[53]）。
因此，將民族國家的原則重新引進政治學理論，只有很短的一段時間。儘管如此，如今它受到如此廣泛的接受，以致被認為是理所當然的事情，而且往往是無意間就這樣看。它現在就這樣構成了通行政治思潮中的一個不言自明的假設。尤其是從威爾遜提出那個用意不錯但考慮欠周的民族自決原則以後，它甚至被許多人認作是政治倫理學的基本公式。如果人們不了解歐洲的歷史，不了解它的各個部落的遷徙和混合，不了解來自亞洲的移民浪潮（這些人抵達被稱作歐洲大陸的半島的迷宮時，便在這裡定居、分散和融合），他們又怎麼能夠理解，這可能是早就提出過的一條不適用的原則？解釋只能是，威爾遜這位真誠的民主分子（還有馬撒里克，所有開放社會的戰士中最偉大的一位[54]），成了某種導源於一種最反動和最奴性的政治哲學的運動的犧牲品，成了飽受柏拉圖和黑格爾形上學政治理論之哺育的犧牲品，成了建立在這些理論之上的民族主義運動的犧牲品。
民族國家的原則，也就是說，每個國家的領土與一個民族的領土要相一致的政治要求，決不像今天它向許多人呈現的那樣是自明的。當有人談到民族時，即使大家知道他所意指的是什麼，但是畢竟不清楚，何以民族性會被當作一個基本的政治學範疇來接受，甚至比例如宗教、出生地、對王朝的忠誠或類似民主的政治信仰（有人會說，民主是將瑞士各民族團結在一起的因素）更為重要。然而，當宗教、領土或政治信仰多少可以清楚地確定時，卻從來沒有人能夠以可以被用作實際政治之根據的方式解釋他用民族意指什麼（當然，如果我們說民族是生活或出生於一定國家的一定數量的人，那就一切都清楚了；然而，這就意味著放棄民族國家的原則——這一原則要求國家由民族來決定，而不是相反）。所有那些認為民族是由共同的起源、共同的語言或共同的歷史結合在一起的理論，實際上沒有一種能被接受，或者可以適用。民族國家的原則不僅是不適用的，而且從來就沒有被明確地考慮過。它是一個神話。它是一種非理性的、浪漫的和烏托邦的夢想，是一種自然主義的和部落集體主義的夢想。
儘管它含有內在的反動的和非理性的傾向，然而奇怪的是，在黑格爾之前的短暫歷史中，它竟是一種革命的和自由的信條。憑藉某個偶發的歷史事件——第一國民軍即拿破崙領導的法國軍隊對德國領土的入侵，以及由這一事件所引發的反抗——卻使它邁向了自由的營壘。概述一下這一段發展史以及黑格爾將民族主義拉回到極權主義營壘的方式，不是沒有意思的。自從柏拉圖首先提出希臘人對於野蠻人的關係就好比主人和奴隸的關係時起，民族主義就從屬於這一營壘。
我們不會忘記，[55]柏拉圖令人遺憾地提出了他的基本的政治問題：誰來統治？誰的意志該成為法律？在盧梭以前，對這一問題的通常回答是：國王。盧梭則提出了一個新的具有革命性的答案。他認為不是由國王而是由人民來統治；成為法律的不是一個人的意志，而是所有人的意志。這樣，他就導致發明了人民的意志，集體的意志，或者如他所說的「普遍意志」；而人民一旦被賦予意志，就必然會被提升為一種超越的人格；盧梭說：「與外在於它的東西相關（即與其他人相關），它成了一個個別存在，一個個人。」在這個發明中，存在著許多浪漫主義的集體主義，但沒有民族主義的傾向。然而，盧梭的理論中明顯地包含有民族主義的基因，他的最有代表性的理論是，各民族必須被看作是不同的人格。當法國大革命在民族徵兵的基礎上創造出一支人民的軍隊時，它就朝民族主義邁出了堅實的一大步。
另一位對民族主義的理論做出了貢獻的人是J.G.赫爾德，他先是康德的學生，後來兩人成了私交。赫爾德認為，良好的國家應該有自然的疆界，即其疆界與其「民族」所居住的地方要相一致；這是他在《論人類歷史的哲學》（1785年）一書中首先提出的一種理論。他寫道：「最自然的國家是由擁有單一民族特性的單一的人民組成的國家……人民像家庭一樣是一種自然的發展，只是分布得更廣一點……像在所有人類共同體中一樣……在國家的情況下，自然的秩序是最好的——也就是說，這是一種每個人在其中都能實現自然希冀他的職能的秩序。」[56]這種理論最初並沒有產生多大影響，因為它試圖為國家的「自然的」疆界問題[57]提供一個答案，而這個答案只能引起有關國家的「自然的」疆界的新問題。有趣的是可以看到，康德立刻意識到在赫爾德的這本著作中有一種危險的非理性的浪漫主義，由於他的直率的批評，赫爾德與他成了死對頭。我要從這個批判中引述一段話，因為它不僅一勞永逸地概括了赫爾德，而且也概括了像費希特、謝林和黑格爾之類的後來的神諭哲學家，以及他們的現代追隨者。康德寫道：「拾取類比的聰明敏捷和使用它的大膽想像，使之與羅致情緒和感情的能力結合在一起，為的是獲得對其對象的興趣——一種總是籠罩在神秘之中的對象。對於強大和深刻的思想之努力來說，這些情緒很容易是錯的；因此，它們提出了比冷靜判斷所能證明的還要高明的期望……同義反覆被作為解釋騙賣，諷喻被作為真理提供。」
正是費希特賦予德意志民族主義以最初的理論形態。他主張，國家的疆界要以語言來決定。（這並沒有改善問題。方言的差異在什麼地方成了語言的差異呢？斯拉夫民族和條頓民族，究竟有多少不同的語言？或者說這些差異只不過是方言呢？）
費希特的觀點有過最為奇特的發展，尤其是如果我們考慮到他們是德意志民族主義的創始人之一的話。1793年，他曾為盧梭和法國大革命辯護，而1799年，他依然宣稱：「顯而易見，從現在開始，只有法蘭西共和國才能作為正直人士的祖國，他只能為這個國家奉獻力量，因為不僅人類的最高貴的希望，而且它的存在本身，都同法蘭西的勝利聯繫在一起……我要把我自身和我的全部能力奉獻給這個共和國。」[58]值得注意的是，當費希特作這些評論時，他正在美因茲商談他的大學教職，該地方當時還由法國人控制。E.N.安德森在其對民族主義的有趣研究中寫道：「在1804年，費希特……渴望放棄普魯士的工作，接受俄國人的召喚。普魯士政府沒有滿足他提高工資的要求，他希望從俄國獲得更多的認可，因而寫信給俄國的談判者說，如果俄國政府聘他為聖彼德堡科學院的研究員並付給他不低於400盧布的薪俸，『我到死都是他們的人』……」安德森繼續寫道：「兩年之後，世界主義者費希特完成了向民族主義者費希特的轉變。」
法國人占領柏林時，出於愛國主義，費希特離開了；他之所以採取這一行動，正如安德森所說，是由於「他不允許自己……仍然不被普魯士國王和政府注意」。當A.繆勒和W.馮·洪堡受到拿破崙接見時，他給妻子寫信憤憤不平地說：「我並不嫉妒繆勒和洪堡；我高興我沒有得到這個丟臉的榮譽……如果一個人公開宣布為一個美好的事業獻身，那麼這不僅會使他的良心、顯然也會使他後來的成功不同凡響。」安德森對此評論說：「事實上，他得到了利益；毫無疑問，他被召至柏林大學，是這一情節所致。這並不有損於他的行為的愛國主義，只是應該以適當的觀點對待它。」對這一切我們必須補充說，費希特作為哲學家的生涯，一開始就建立在欺騙之上。他的第一本書是匿名出版的，當時康德的宗教哲學——題為《一切天啟之批判》——正被期待著。這是一本極其笨拙的書，它並未避免使自己成為康德風格的巧妙摹本；他用盡了所有的辦法，包括謠言，以使人相信這是康德的著作。如果我們知道，費希特只是因為康德的好心（康德只讀了前幾頁）才找到了出版商，問題就會更明白了。當出版界把費希特的著作當作康德的著作來稱讚時，康德不得不向公眾宣布，這部書是費希特的，由此費希特的聲望突然間高漲起來，被聘為耶拿大學的教授。不過，為了與此人脫離關係，康德後來不得不作了另一個聲明，在這個聲明中出現有這樣的詞句：「願上帝保佑我們免受友人的攻擊，如果攻擊來自敵人，我們還能夠設法保護自己。」[59]
這就是費希特這個人的生涯中的幾個插曲，他的「誇誇其談」曾經產生過近代民族主義和近代唯心主義哲學，當然是建立在對康德的教誨的曲解之上（在區分費希特的「誇誇其談」和黑格爾的「江湖騙術」時，我遵循的是叔本華，儘管我必須承認，堅持這種區分可能有點賣弄的嫌疑）。整個故事之所以有趣，主要是因為它揭示了「哲學史」和一般「歷史」的真相。我指的不僅僅是這個或許與其說可恥、毋寧說幽默的事實，即這幫小丑竟然還被認真對待，他們被變成崇拜的對象，變成某種嚴肅的（儘管經常是令人厭煩的）研究對象，以及變成審查報告競爭的對象。我指的不僅僅是這個令人吃驚的事實，即空談家費希特和江湖騙子黑格爾，竟被當作像德謨克利特、帕斯卡爾、笛卡兒、斯賓諾莎、休謨、康德、J.S.穆勒以及B.羅素這一層次的人物來看待，他們的道德說教還被認真看待，甚或被認為比其他那些人的理論還要優越。然而，我的意思是，那幫諂媚的哲學家們，許多人分不清思想和幻想，不提善與惡，竟敢說他們的歷史是我們的裁判官，或者敢說他們的哲學史是對各種「思想體系」的不言自明的批判。我想很明顯，他們的諂媚只能是對他們的哲學史的不言自明的批判，是對那些讚美哲學事務的吵鬧自誇和密謀的批判。似乎形成了一條那些人喜歡稱之為「人性」的規律，即自負與思想匱乏是成正比的，但與給人類財富提供的總量卻成反比。
正當費希特成為一個民族主義的鼓吹者時，一種本能的種革命的民族主義作為對拿破崙的侵略的反抗，卻在德國正在興起（這是對跨民族的帝國之擴張的一種典型的部落式的反抗）。人民要求一種他們在盧梭和法國大革命意義上理解的民主改革，但他們是在沒有法國征服者的條件下需要它。他們轉而反對自己的君主，同時也反對拿破崙皇帝。這種早期的民族主義是作為一種掩飾自由和平等的欲求，隨著一種新宗教而興起的。安德森寫道：「民族主義是隨著正統基督教的衰落而興起的，它以信仰其自身的神秘體驗取代了後者。」[60]這是一種擁有被鎮壓部落的其他成員的共同體的神秘體驗，是一種不僅取代了基督教，尤其取代了對國王的信任和忠誠之情感的神秘體驗（這種情感被專制主義的凌辱摧毀了）。顯然，這樣一種難以控制的、新的和民主的宗教對於統治階級來說，尤其是對於普魯士國王來說，是大的躁動、甚至是危險的源泉。怎樣面對這種危險？解放戰爭以後，弗里德里希·威廉通過首先解除其民族主義的顧問，然後任命黑格爾來面對它。因為法國革命證明了哲學的影響，這一點曾被黑格爾充分強調（因為這是他自身的服務的基礎），他說：「現在，精神是潛在組織的本質性基礎，因而哲學變成了主導者。據說法國革命由哲學所致，哲學被描述為世界智慧，這不是沒有理由的；哲學不僅是自在自為的真理……而且也是顯現在世界事物中的真理。因此，我們不應該與這一判斷相矛盾，即法國革命接受了來自哲學的第一推動力。」[61]這是黑格爾洞察到他的直接任務的一個暗示，即要提供一種相反的推動力；雖然它不是第一推動力，但哲學通過它可以加強反動的力量。這個任務之一就是曲解自由、平等這樣一些觀念。但是，制服革命的民族主義宗教或許是一個更加緊迫的任務。黑格爾按帕累托的勸告在精神上完成了這一任務：「利用情緒，不要把精力浪費在摧毀它們的無益努力。」他制服了民族主義，不是用直言不諱的反對，而是將其轉變為訓練有素的普魯士極權主義。恰好是，他把一種強大的武器帶回到它根本上就不屬於的封閉社會的營壘中。
這一切都做得很笨拙。黑格爾為了取悅於政府，有時過於公開地攻擊民族主義者。他在《法哲學》中寫道：「有些人近來開始談論『人民主權』，以反對君主主權。但是當它與君主主義相比較時，『人民主權』就只不過成了一個含混範疇，它來自於『人民』這一野蠻的觀念。沒有君主……人民只不過是烏合之眾。」[62]早在《哲學全書》中，他就寫道：「個人的聚集往往被說成民族。然而，這樣的聚集是烏合之眾，而不是民族，正因為此，國家的目的之一就是，一個民族不應作為這樣的聚集而存在、統治和行動。一個民族處於這樣的狀態，是一種沒有法律、沒有道德、禽獸般的狀態。在這種情形下，一個民族只是一種不定型的、野蠻的盲目力量，像狂暴的充滿自然力的大海，但它卻不會像民族——一種精神的元素——一樣自我毀滅。然而人們經常會聽到這種狀態被描述為純粹的自由。」這裡在向自由的民族主義者作明白無誤的暗示，國王像憎惡瘟疫一樣憎惡它們。當我們看到黑格爾提及早期民族主義者重建德意志帝國的夢想時，這一點會更明白。他在對普魯士的最新發展的頌詞中說道：「帝國的夢幻已經完全消逝。它被破碎為主權國家。」這種反自由傾嚮導致黑格爾把英國說成是惡的意義上的國家的典型例子。「以英國為例」，他寫道，「由於個人在公共事務中占有了絕對的分量，所以這個國家被認為擁有一切憲制中最自由的憲制。經驗表明，與歐洲的其他文明國家相比，這個國家在市政和犯罪立法方面，在財產的法律和自由方面，以及在藝術和科學的安排方面，等等，都是落後的，客觀的自由或合理的權力淪為形式上的[63]權力和個人的特殊利益的犧牲品：甚至在宗教的制度和奉獻給它的財產方面也是如此。」這真是一個讓人吃驚的陳述，尤其是當他把「藝術和科學」也考慮到時更是如此，因為沒有誰比普魯士更落後了，在那裡，柏林大學只是在拿破崙戰爭的影響下才創立，正如國王所說，其設想在於「國家必須以理智的力量代替物質力量上失去的東西」。[64]在後面幾頁中，黑格爾忘記了他對英國的藝術和科學所說的話；他在那裡說道，「在英國，歷史寫作的藝術經歷了一個淨化的過程，形成了一種更堅實和更成熟的境界」。
我們看到，黑格爾懂得其任務是反對民族主義中自由的、甚至是帝國主義的說教。他通過說服民族主義者做到這一點，即認為他們的集體主義要求是可以通過一個全能的國家而自動實現的，他們要做的一切就是協助加強國家的權力。他寫道：「民族國家，就其實質的合理性和直接的現實性而言，就是精神；因此它是塵世的絕對權力……國家是人民自身的精神。現實的國家，不論在其具體事務中，在其戰爭中，還是在其制度中，都受到這種精神的鼓舞……一個特定民族的自我意識是其集體精神發展的媒介……時代精神將其意志賦予其中。其他民族的精神沒有權力違背這個意志：民族支配世界。」[65]因此，活躍在歷史舞台上的是民族及其精神和意志。歷史是各種民族為追求支配世界而競爭。由此可以推論，自由的民族主義者所提倡的改革是不必要的，因為無論如何民族及其精神都是主角；此外，「每個民族都有適合於它和屬於它的憲制」（法律的實證主義）。我們看到，黑格爾不但用柏拉圖—普魯士式的國家崇拜，而且用歷史崇拜，用歷史成功的崇拜，取代了民族主義中的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反擊了拿破崙）。這樣，黑格爾不僅掀開了民族主義歷史中的新的一頁，而且也為民族主義提供了一種新的理論。我們已經看到，費希特曾經為它提供過一種以語言為基礎的理論。黑格爾引進了民族的歷史理論。按照黑格爾說法，民族是由活躍在歷史中的精神聯結在一起的。它是由於共同的敵人和在戰鬥中建立的兄弟情誼而聯結在一起的（據說種族是這樣一種人的集合體，它不是由於人的出身，而是由涉及其出身的共同錯誤而聯結在一起的。同樣的，我們可以說，一個黑格爾意義上的民族是這樣一批人，它由涉及其歷史的共同錯誤而聯結在一起）。這個理論與黑格爾的歷史主義的本質主義如何聯繫在一起，是很清楚的。一個民族的歷史就是其本質或「精神」的歷史，就是在「歷史舞台」上肯定自身。
在結束關於民族主義興起的這一概述時，我想就迄今為止俾斯麥的德意志帝國建立時的事件作點評論。黑格爾的策略是利用民族主義的情緒，而不在摧毀它們的無益努力中浪費精力。但是，有時這種諂媚的伎倆似乎帶來相當奇怪的結果。中世紀的基督教教義變成了極權主義的信條，並不能完全壓制它的人道主義傾向；基督教一次又一次地突破極權主義的外衣（並被作為異端來迫害）。這樣，帕累托的勸告不僅不能用來抵消危害統治階級的傾向，而且還能無意間維護這些傾向。同樣的情形也發生在民族主義身上。黑格爾制服了它，卻用普魯士的民族主義取代了德意志的民族主義。但是，通過這樣把「民族主義還原為普魯士的成分」（用他自己的行話說），黑格爾就「維護」了它；普魯士自身發現不得不沿著德意志民族主義的情緒的道路繼續前進。在1866年攻打奧地利時，它不得不以德意志民族主義的名義和維護「德意志」的領導的藉口這樣做。它不得不把1871年大幅度擴張了的普魯士宣揚為新的「德意志帝國」。一個新的「德意志民族」——按照黑格爾的民族歷史理論，已由戰爭融為一個聯合體。
四
在我們今天這個時代，黑格爾歇斯底里的歷史主義依然是現代極權主義將其快速成長歸之於它的催化劑。它的運用，正如本章第五節將會表明的，既提供了基地，也把理智的不誠實教給了知識分子。我們必須明白這一教訓，即理智的誠實對我們所熱愛的一切都是基本的。
然而，就這些嗎？這公平嗎？認為黑格爾的偉大之處在於他事實上是一種新的、歷史的思維方式——一種新的歷史感的創造者，不是什麼都沒說嗎？
許多朋友批評我對待黑格爾的態度，批評我沒能看到他的偉大之處。他們當然是完全正確的，因為我的確沒有看到這點（現在依然如此）。為了彌補這一不足，我對這個問題作了一種非常系統的探索，黑格爾的偉大在哪裡呢？
結果令人失望。無疑，黑格爾關於歷史劇的浩瀚和偉大的說法，創造了一種對歷史感興趣的氛圍。無疑，他那宏大的歷史概括、分期和解釋，吸引了一些歷史學家，向他們提出了要創造有價值的和詳細的歷史研究的挑戰（這種研究近乎永恆地表明了黑格爾的發現以及他的方法的缺點）。然而，這種挑戰對歷史學家和哲學家的成就有什麼影響嗎？或者毋寧說，它不就是對宣傳家的成就有影響嗎？我發現，歷史學家傾向於評價黑格爾（如果從根本上說）是一個哲學家，而哲學家則認為他的貢獻（如果有的話）在於對歷史的理解上。但是，歷史主義並不是歷史，要相信它既不應該有一定的歷史的理解，也沒有揭示歷史的意義。如果我們想要評價黑格爾作為一個歷史學家，或者作為一個哲學家的偉大之處，那麼我們就不應該反身自問，是否有人發現了他對歷史的看法具有鼓動性，而應該問，是否他的這種看法中存在一些真理？
在黑格爾的哲學中，我只發現了一個重要的、或許被認為是不言自明的觀念。它就是導致黑格爾攻擊抽象的理性主義和理智主義的觀念，這種理性主義和理智主義並不認為理性應該感激傳統。對下面這個事實應該有一定的認識（然而黑格爾在邏輯中忘記了它）：人不能白手起家，從無中創造出一個思想的世界；而他們的思想主要是理智傳承的產物。我準備承認，這是一個重要的觀點，如果人們願意探索的話，在黑格爾那裡可以找到它。不過我否認這是黑格爾本人的貢獻。它是浪漫主義時代的共同財富。一切社會存在都是歷史的產物；不是理性設計的發明，而是由不同的歷史事件、不同的觀念和利益的相互作用、不同的苦難和情感呈現出不同的形態，這一切都要比黑格爾古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他對傳統對於一切社會制度的功能所具有的意義的讚賞，對德國浪漫主義運動的政治思想產生了巨大影響。這種影響的痕跡在黑格爾思想中可以找到，但只是以一種誇大的、站不住腳的歷史和進化的相對主義的形式出現——以一種危險的理論形式出現，即認為今天所相信的，實際上是今天才是真的，同樣危險的推論是，昨天是真的（注意：是真的，而不僅僅是「信以為真」），明天可能就是假的。這種理論肯定不會鼓勵讚賞傳統的意義。
五
我現在繼續進行對黑格爾主義最後一部分的討論，分析新部落主義或極權主義對黑格爾學說的依賴。
如果我的目的是寫一部分關於極權主義興起的歷史，我就必須首先討論馬克思主義；因為法西斯主義部分起因於馬克思主義在精神和政治上的衰敗（我們將會看到，關於列寧主義和馬克思主義的關係，可能會得出一個類似的陳述）。然而，由於我的主要論題是歷史主義，所以我準備先解決法西斯主義，稍後再來討論作為早就產生的歷史主義的最純粹形式的馬克思主義。
在對自由和理性的長期反叛中，現代極權主義只是其中的一個插曲。與過去那些較老的插曲相比，這種不同主要不在於它的意識形態，而在於這一事實，即它的領導人實現了一種其前輩的最大膽的理想；他們使反叛自由成了一種流行的運動（當然它的普遍性不必估計過高；知識分子只是人民群眾的一部分）。它之所以可能，是由另一種流行運動的衰敗造成的，即在有關國家，社會民主黨或馬克思主義的民主翻版衰敗了，在勞動人民的心目中，後一種運動是贊成自由和平等的觀念的。人們逐漸明白，這個運動1914年沒有採取一種決定性的反戰立場，不是偶然的；當人們逐漸弄清楚，它無助於應付和平問題，尤其無助於應付失業和經濟蕭條時，當最後這個運動為自己半心半意地反對法西斯主義作辯護時，那麼自由的價值和平等的可能性的信仰就受到了嚴重的威脅，對自由的長期反叛就不擇手段地獲得或多或少的群眾支持。
法西斯主義不得不接受馬克思主義的部分遺產，這一事實解釋了法西斯主義意識形態的一個「初始的」特徵，因為正是在某一觀點上它背離了反叛自由的傳統特徵。我想起的這一觀點是，法西斯主義不太喜歡公開訴諸超自然的力量。這並不是說，它必然是無神論的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透過馬克思主義而廣為傳布的不可知論卻導致了這一情形：在工人階級之中，沒有哪一種以普及性為目的的政治信條能夠使它自身就範於任何傳統的宗教形式。這就是法西斯主義，至少在其早期階段，將其官方意識形態附加上某種19世紀的進化論唯物主義的混合物的原因。
因此，法西斯主義者謀劃的公式在所有國家都是一樣的：黑格爾加上少量的19世紀的唯物主義（尤其是海克爾提出的具有某種粗野形式的達爾文主義[66]）。種族主義中的「科學的」因素可追溯到海克爾，1900年他負責一項有獎競賽，其主題是：「在國家內部的和政治的發展方面，我們能從達爾文主義的原理中學到什麼？」一等獎被授予沙爾邁爾的一部種族主義的長篇巨著，沙爾邁爾因而成為種族生物學的鼻祖。儘管其起源有很大差別，但是看看這種唯物論的種族主義與柏拉圖的自然主義有多麼強烈的相似，是很有意思的。在這兩種學說中，基本的思想是：退化，尤其是上層階級的退化，是政治衰敗（讀作：開放社會的進步）的根源。此外，近代的血統與土地的神話，在柏拉圖的地生人的神話中，也找到了其精確的對立物。不過，現代種族主義的公式不是「黑格爾+柏拉圖」，而是「黑格爾+海克爾」。我們將會看到，馬克思用物質，用物質的和經濟的利益，取代了黑格爾的「精神」。同樣的，種族主義用某種物質的東西，即血統或種族的准生物學概念，取代了黑格爾的精神。成為自我發展的本質的，是血統而不是「精神」；成為世界的主權並在歷史的舞台上展示自身的，是血統而不是「精神」；決定一個民族的本質的命運的，是它的血統而不是「精神」。
黑格爾主義轉化為種族主義或精神轉化為血統，對黑格爾主義的主要傾向並沒有多大的改變。它只是給它塗上了一層生物學或現代進化論的色彩。結果是一種唯物主義的同時也是神秘的關於自我發展之生物學本質的宗教，很容易讓人想起創造進化的宗教（其首創者是黑格爾主義者伯格森[67]），這種宗教曾被蕭伯納與其說是深刻不如說是預言式地表述為「一種信仰，它遵循著所有曾經控制人性的宗教的首要條件，即它必須是……一種後設生物學」。的確，這種種族主義的新宗教曾經明顯地表現出一種後設成分和生物學成分，或者表現出黑格爾的神秘的形上學和海克爾的唯物主義生物學。
現代極權主義與黑格爾主義的差別還是多的。儘管從普及性的觀點看可以撇開其重要性不論，但是就其政治傾向所及而言，這種差別並不重要。然而，如果我們現在就轉向這種相似性，那麼，我們就會看到另一種情景。幾乎所有比較重要的現代極權主義的觀念，都直接得到黑格爾的承傳，黑格爾收集和保留了A.齊默恩[68]所謂的「極權主義運動的武器庫」。雖然這些武器大部分不是黑格爾自身鑄造的，卻是他在各種古代長期反叛自由的戰爭寶庫中發現的，重新發現了它們，並把它們交到了他的現代追隨者手中，無疑他做出了努力。下面是一些此類最重要觀念的簡要清單（我省略了已經討論過的柏拉圖的極權主義和部落主義以及主人和奴隸的理論）。
（a）民族主義，依據歷史主義的觀念形態，國家是國家創造的民族（或種族）的精神（現在是血統）的體現；一個被選中的民族（現在是被選中的種族）註定要統治世界。（b）國家作為所有其他國家的天然敵人，必須在戰爭中維護其存在。（c）國家免於任何種類的道德義務；歷史，即歷史的成功，是惟一的裁判官；集體利益是個人行為的唯一準則；宣傳家說謊和曲解真理是可以允許的。（d）戰爭的「倫理的」觀念（總體的和集體主義的），尤其是新興的民族反對古老民族的觀念；戰爭，命運和名譽是最值得追求的東西。（e）偉大人物的創造性的角色，世界歷史的人格，具有高深知識和偉大情感的人（現在是領導原則）。（f）英雄生活的理想（「不辭危險地活著」）以及「英雄人物」的理想，與小資產階級及其淺薄平庸的生活的對立。
這個精神寶庫的清單既不系統，也不全面。它們都是老的祖傳的遺產的組成成分。它們被貯藏起來，並為我們準備著，不僅存在於黑格爾及其追隨者的著作中，而且毫無例外地存在於由此類品質惡劣的精神食糧養育了整整三代的知識分子的頭腦中。叔本華很早就稱這些精神食糧是「破壞理智的假哲學」，是「有害的和誤用語言」。[69]我現在就來對這個清單上的各種論點進行一次更詳細的審查。
（a）按照現代極權主義的學說，國家本身不是最高目的。相反，這個最高目的是血統、人民和種族。較高的種族擁有創建國家的力量。種族或民族的最高目的是組成一個強大的國家，該國家能夠充當其自我保存的強大工具。這個教導來自黑格爾（不過用血統取代了精神），他寫道：「在一個民族的存在中，根本的目的在於成為一個國家，並把自身保存下去。一個還沒有使自身形成為國家的民族，一個純粹的民族，嚴格說來還沒有歷史，就像那些在受奴役的狀態下生存的……民族一樣。一個民族所發生的事情……相對於國家來說，有其本質的意義。」[70]這樣形成的國家將會是極權主義的國家，也就是說，它的權力必然會以其全部功能滲透和控制人們的整個生活：「因此，國家在一個民族的生活中，是一切具體要素的基礎和核心：藝術、法律、道德、宗教和科學的要素……國家這個具體實在中存在的實體……是人民的精神本身。在一切國家的特殊事務中，如在戰爭、制度等中，現實的國家都受到這種精神的激勵。」由於國家必然是強大的，它必然同其他國家爭奪勢力。它必然要在「歷史的舞台」上肯定自己，必然要以自己的歷史行動證明其特有的本質或精神，以及它的「嚴格界定的」民族性格，而最終目的必然是支配世界。這裡可用黑格爾的話來概括這種歷史主義的本質主義：「精神的本質就是活動、它自己的工作……因此，它是與民族精神並存的；它是一種具有嚴格界定的特性的精神，這種精神在構成其歷史的事件和轉化中……存在和延續。這就是它的工作——這就是這個特定的民族所成其為的東西。民族是他們的行動所成其為的東西……只要它參與了實現其崇高的目標，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界歷史的人們藉以達到他們的頂點的憲法，是他們特有的……因此，從……古代世界歷史的人們的政治制度中，不可能學到什麼……每一特殊的民族天才，只能被當作是一般歷史過程中的一個個人。」精神或民族天才最終一定會在世界統治中證明自身：「一個特殊民族的自我意識……是時代精神在其中賦予其意志的客觀現實性。其他特殊的民族精神沒有權力違背這個絕對意志：該民族支配世界……」
但是，黑格爾不僅發展了歷史的和極權主義的民族主義理論，而且還清楚地預見到了民族主義的心理學的可能性。他看到，民族主義回應了一種需要——人們想要尋找和了解他們在世界上的確定位置，以及歸屬於一個強大的集體組織的願望。同時，他也展示了德意志民族主義的那種顯露的特徵，它的特別發達的自卑感（用一個較為新近的術語說），尤其是對於英國人。他自覺地用他的民族主義或部落主義，訴諸我（在第十章）表述為文明之脅變的那些感覺，黑格爾寫道：「每一個英國人都會說：我們是橫渡大西洋的人，擁有世界的商業；東印度公司及其財產就屬於我們……個人與那種精神之間的關係是……它能使他在世界上有一個確定的位置——成為某物。因為他在他所屬的這一群人中發現了……一個業已建立起來的堅實的世界……他不得不使自己被包容進去。在這個世界中，它的工作，因而它的世界，人們的精神都享有其存在，並找到了滿足。」[71]
（b）一種同屬於黑格爾及其種族主義的追隨者的理論是，國家本質上只能通過它與其他單個國家的對比才能存在。當今德國的一位主要的社會學家H.弗里耶寫道：「一個使自己圍著自身的核心劃圈的存在，即使是無意的，也會創造出界線來。而這邊界——儘管是無意地——也會創造出敵人來。」[72]黑格爾同樣說過：「正如個人如果不與他人聯繫就不是一個真實的人一樣，國家如果不與其他國家聯繫，也不會具有真實的個性……一個特定國家與其他國家的關係，表現為……情感、利益、目的、才能、道德、權力、不義、罪惡以及純粹的外在偶發事件等的……變幻不定的遊戲。它是這樣一種遊戲，甚至倫理整體、國家的獨立性在其中也暴露為偶發事件。」因此，我們難道不該採納康德的用聯邦的方法建立永久和平的計劃，試著調整這不幸的事態嗎？黑格爾說道（當然不是評論康德的和平計劃）：「康德提出了一種君主聯盟」，黑格爾說得非常不嚴格（因為康德提出的是我們現在稱之為民主國家聯邦的東西），「它應該解決國家之間的爭端；而神聖同盟可能渴望成為這樣一種制度。然而，國家是一種個別，在其個性中，本質上就包含了否定。許多國家可以把自身構成為一個家庭，但是，這種聯盟，作為一種個體性，必然創造對立面，並因而產生一個敵人。」因為在黑格爾的辯證法中，否定等於限定，因為不僅意味著界線，意味著邊界，而且意味著創造對立面，創造敵人：「各國在其與其他國家的關係中的命運和行動，揭示了這些精神的有限本性的辯證法。」這些引文都出自《法哲學》；而在其早期《哲學全書》中，黑格爾的理論預見了這些現代理論，例如，對弗里耶的理論的預見甚至就更準確：「國家的最後方面，是作為一個單一民族呈現在直接的現實性中……作為一個單一個體，它排斥其他類似的個體。在它們的相互關係中，反覆無常和機遇都會發生……這種獨立性……將它們之間的爭端化為相互的暴力，化為戰爭狀態……正是在這種戰爭狀態中，國家的無上權威展示著自身……」當普魯士的歷史學家特里茨克重複下列話時，他只不過表明，他對黑格爾的辯證法的本質主義有多麼了解：「戰爭不僅是一種實踐的必然性，它也是一種理論的必然性，一種邏輯的迫切需要。國家的概念寓示著戰爭概念，因為國家的本質是強權。國家是通過主權組織起來的人民。」
（c）國家是法律，是道德的法律和司法的法律。因此，它不能從屬於任何其他標準，尤其是不能從屬於市民的道德的杆尺。它的歷史責任是很深重的。它的唯一評判者是世界歷史。對於國家的唯一可能的評判標準是其行動的世界歷史的成就。而這成就，即國家的強大和擴張，必然壓倒市民私生活中的所有其他考慮；權利就是為國家的權力服務。這是柏拉圖的理論；是現代極權主義的理論；也是黑格爾的理論：它是柏拉圖—普魯士的道德。黑格爾寫道：「國家是倫理理念的實現。它是一種作為顯露出來的、自覺的和本質的意志的倫理精神。」因此，不可能有超越國家的倫理理念。「當國家的特殊意志不能達成統一時，它們的爭端只能通過戰爭來解決。什麼樣的攻擊被看成是破壞條約，或者被看作是冒犯尊嚴和榮譽，必定仍然是不確定的……國家可以將其無限性和榮譽與它的所有方面等同起來。」因為「……國與國之間的關係是變動不居的，不存在調節它們的分歧的法官」。換句話說：「沒有什麼力量能夠決定國家的是非……國家……可以達成相互的協議，但它們同時又不會屈服於這些協議。」（即，它們不必非要遵守它們）……「國家之間的條約……最終依賴於特殊的主權意志，鑒於此，它們必然是靠不住的。」[73]
因此，只有一種「判斷」能夠加諸世界歷史的行動和事件：即它們的結果，它們的成就。因而黑格爾能夠將「本質的命運，即絕對目的或與它相等的東西與世界歷史的真實結果」等同起來。[74]取得成功，亦即從不同民族精神為了權力和支配世界而進行的辯證鬥爭中，作為最強者出現，因而是惟一的和最後的目的和判斷的唯一基礎；或者如黑格爾較為富有詩意地指出的：「從辯證法中產生出普遍精神，產生於無限的世界精神，對於世界歷史的確定民族宣布它的裁決，而它的裁決是最高的裁決；因為世界只是世界的正義的法庭。」
弗里耶有著非常類似的觀念，但他表達得更直率：「歷史中流行著英勇而雄壯的曲調。誰有權誰獲利。誰犯錯誤誰垮台……要想中的，就必須知道如何射箭。」[75]然而歸根結底，所有這些觀念都只是在重複赫拉克利特的話：「戰爭……證明有的人是神，而其他的人只是人，他把後者變成奴隸，把前者變成君主……戰爭是公正的。」按照這些理論，在受到侵犯的戰爭和進犯鄰國的戰爭之間，並沒有道義上的差異；唯一可能的差異是成功與否。《奴隸制：它的生物學基礎和道德證明》一書的作者、主人種族和主人道德的首倡者F.海瑟認為：「如果我們是保衛自己，那麼，就一定也會有侵略者……既然如此，我們為什麼不自己去作侵略者呢？」但是即使這個學說（其先驅克勞塞維茨的有名的理論是：進攻是最好的防禦），也是黑格爾的；因為當談到引起戰爭的攻擊時，黑格爾不僅指出了「防禦戰」轉變為「征服戰」的必要性，而且他告訴我們，一些有強烈個體性的國家，「自然更容易動肝火」，以便為他委婉地稱作「劇烈活動」的行為尋找藉口和場合。
隨著作為與國家或民族有關問題的唯一裁判官的歷史成就的建立，隨著企圖打破諸如侵犯與防衛之類的道德界限，駁斥良心的道德成為必要。黑格爾通過建立他所謂的「真正的道德或社會公德」與「虛假道德」的對立，做到了這一點。毋需說，這種「真正的道德」是柏拉圖的極權主義的道德與少量的歷史主義的結合，而他同時還描述為「只是形式上的正直」的「虛假道德」，則是個人良心的道德。黑格爾寫道：「我們可以公正地建立道德或社會公德的真正原則，以反對虛假的道德；因為世界史比具有個人特徵的道德——個人的良心、他們的特殊意志和行為方式——占據著更高的地位……精神的絕對目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超越……善惡動機的非難……因此，它只是形式上的正確，而被活的精神所捨棄，只有那些用自己的準則去對待古代的權力和秩序的人堅持它。」（這就是說，比如那些談及《新約》的道德主義者。）「偉大人物的行為，世界歷史的人物的行為……決不會與不相干的道德要求相衝突。祈禱謙虛、謙讓、博愛以及克制等個人德行，不應該用來反對他們。世界史原則上完全可以忽略道德……所位諸的循環圈。」[76]這裡我們終於看到了對於1789年觀念中第三個觀念，即博愛觀念，或者如黑格爾所說的慈善觀念，以及良心的倫理學的曲解。這個柏拉圖—黑格爾式的歷史主義道德理論被重複了一遍又一遍。例如，著名的歷史學家E.邁耶說：「膚淺的和道德化的評判——它用市民道德的標尺來評價偉大的政治事業——忽略了國家及歷史責任的更深層的、真正的道德的因素。」
一旦持有這種觀點，那麼，就不會對宣傳家的謊言和歪曲真理再有什麼猶豫，尤其是如果它在推進國家的權力方面取得成功的話。然而，黑格爾對這個問題的研究是很細緻的。他寫道：「一顆偉大的心靈曾經公開提出這一問題，即是否可以允許欺騙人民？回答是，人民不會允許他們自身在實質性的基礎方面受騙。」（道德學巨擘F.海瑟說：「在種族靈魂頒布命令之處，不可能有錯誤。」）黑格爾繼續寫道：「然而在有關方式問題上，它知道這是自我欺騙……因此，對輿論只值得像予以蔑視那樣來評估……所以，擺脫輿論是成就一切大事的首要前提……而偉大成就卻一定會受到輿論的認可和接受……」[77]總之，要算計的總是成功。如果謊言成功了，那它就不是謊言，因為在其實質性的基礎方面，人民並沒有受騙。
（d）我們看到，國家，尤其是在它與其他國家的關係中，是不受道德約束的——它是非道德的。因而我們可以期望聽到，戰爭不是一種道德的惡，而在道德上是中立的。不過，黑格爾的理論卻蔑視這種期望；這寓示著，戰爭本質上就是善。我們讀到：「戰爭中有一種倫理的因素，我們有必要承認，像財產和生命這類的有限事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表現出來，因為一切有限的事物都是有死的和過渡性的。但是，在倫理的秩序中，在國家中……這種必然性被提升為自由的工作，提升為道德律……戰爭……現在成了一種……權力的……要素……戰爭有其深刻的意義，藉助戰爭，國家民族的倫理的健康得到保存，它們的有限目的被根除……戰爭保護人民免於腐化，這種腐化是長期的和平導致的。歷史呈現為不同時期，這些時期證明成功的戰爭如何消除了內部的不安……這些因內部紛爭而被分裂的民族，由於對外戰爭而贏得了國內和平。」[78]這些引自《法哲學》的話，表明了柏拉圖和亞里士多德關於「繁榮的危險」的教導的影響；同時，這些話也是把道德與健康、倫理學與政治或權利與權力等同起來的範例；我們將會看到，就像出自黑格爾《歷史哲學》的下邊這段話所表明的，這直接導致了把道德和活力等同起來（這段話緊隨在已提及的那段話之後，它把民族主義當作克服人們的自卑感的手段來討論，並因而提出，甚至戰爭也能成為達到這種高尚目的的合適手段）。同時，它還明顯寓示著一種現代的侵略理論，即認為年輕的或尚未形成的國家反對可惡的古老占有者的國家是道德的。黑格爾寫道：「當一個民族參與實現了它的宏偉目標時，它就是有道德的和充滿活力的……但是，這點達到之後，民族的精神所展示的這種活動……就不再需要了……民族在戰爭與和平中依然能實現許多事情……不過活的靈魂本身可能被說成已經停止了活動……當民族從成年過渡到老年時，它過的是與個人一樣的生活……這種實體性的純粹習慣性生活（鐘錶上了弦就會自動走），是一種會引發自然死亡的生活……因而會以自然死亡去消滅個人和民族……當一個人在本質上已經趨於自然死亡時，他只能亡於暴殄。」（這最後的評述屬於衰落與傾覆的傳統）
黑格爾關於戰爭的觀念是極端現代的；他甚至想像到了機械化的道德結果；或者說，他在機械化戰爭中看到了極權主義或集體主義的道德精神的結果：「有各種不同勇敢。動物的或強盜的勇氣、源於榮譽感的勇敢、騎士的勇敢，都尚不成其為真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在於準備將自身全部奉獻給國家，從而只把個人算作大家中的一員。」「個人的勇猛是不重要的；重要的方面在於對普遍的自我從屬。這種較高形式的勇敢使得勇敢顯得更加機構化……不是針對分散的個人，而是針對敵對的整體」（這裡我們有了對總體戰爭的原則預言）；「……個人的勇猛表現為非個人性。這個原則導致了槍的發展；它不是一個偶然的發明……」黑格爾以類似的語調談到火藥的發明：「人道需要它，它很快出現了。」（多麼仁慈的神啊！）[79]
因此，當哲學家E.考夫曼1911年反駁康德的自由人的共同體的理想時，用的就是最純粹的黑格爾主義：「這個社會理想不是一個有自由意志的人的共同體，而是一場勝利的戰爭……正是在戰爭中，國家展示它的真正的本性。」[80]著名的軍事科學家E.班瑟也是如此，他在1933年寫道：「戰爭意味著一個時代的全部精神能量的……最高強化……精神和行動聯結起來了。不錯，戰爭提供了人類靈魂盡其可能展示自身的基礎……沒有哪裡能夠像在戰爭中一樣，能夠使種族的……意志完整地展示出來。」魯登道夫將軍1935年繼續說：「在所謂和平年代，政治……只有一種意義，即為整體戰爭作準備。」因而他只是更準確地闡述了一種由著名的本質主義哲學家麥克斯·舍勒1915年表述的觀念：「戰爭意味著國家處於最現實的成長和興起之中：它意味著政治。」弗里耶在1935年重新闡釋了同樣的黑格爾的理論：「國家從其存在的第一刻起，就處於戰爭的領域中……戰爭不僅是國家活動的最完滿的形式，它也是國家置身其間的要素；戰爭之被延遲、預防、偽裝、迴避，當然都必然包含在這個術語中。」然而，F.倫茨在其《作為價值原則的種族》一書中得出了一個最大膽的結論，他嘗試性地提出一個這樣的問題：「但是，如果人道是道德的目的，那麼我們難道不是竟然堅持了錯誤的一面？」當然他通過這樣回答而立即放棄了這個可笑的提法：「我們不應該認為人道會譴責戰爭：相反，是戰爭譴責了人道。」這個觀念被E.榮格與歷史評論聯繫起來了，他說：「人道主義理想，或人類觀念……不是歷史的調節者。」但是，最初的反人道主義的論點應該歸諸黑格爾的前輩、被叔本華稱為「空談家」的費希特。談到「人道」一詞時，費希特寫道：「如果有人對德國人提出，羅馬人的『人道』一詞可以確切地譯成『剛毅』一詞，那麼……德國人會說：『畢竟沒有那麼多人去做人而不做野獸！』這就是德國人的說話方式，而羅馬人是不可能這樣說的。因為在德語中，『剛毅』仍然是一個純現象的範疇：它從不會像在羅馬人中那樣成為一個超現象的觀念。無論誰想狡猾地把這個『異邦的羅馬符號』（即人道一詞）私運到德國人的語言中，顯然會因此而降低他們的道德水準……」斯賓格勒重複了費希特的理論；他寫道：「剛毅或者是一種動物學上的表述，或者是一個空洞的詞彙」；盧森堡也持這一觀點，他寫道：「當一個異邦的動機，如拯救、人道主義理想以及人道主義的文化等被銘刻在人的心靈時，他的內在生活就變得低下。」
科爾勒令人驚訝地說道（我要十分感謝他的著作為我提供了大量的材料，否則我就無法接觸到它們）：「我們這些贊成……政府和社會組織使用合理的、文明的方法的人，都認為戰爭本質上就是一種惡……」此外，在我們大多數人（不抵抗主義者除外）看來，在一定的情況下，戰爭或許會成為一種必要的惡，他繼續說：「儘管民族主義者的態度不必意味著要求一種永久的或經常的戰爭，它卻是不同的。它在戰爭中看到的是善，而不是惡，儘管它像特意為難得的重大節日儲備的烈酒一樣，是一種危險的善。」[81]戰爭不是一種普通而豐富的惡，而是一種稀少卻又珍貴的善：這點概括了黑格爾及其追隨者的觀點。
黑格爾的功績之一是復活了赫拉克利特的命運觀念；他堅持認為[82]這個光榮的希臘的命運觀念，作為對一個人或一個民族的本質的表達，與唯名論的猶太人的普遍法律的觀念（不論是自然法的，還是道德律的）是對立的。關於命運的本質主義學說可以從這一觀點推出（就像上一章指出的），即民族的本質只能在歷史中揭示自身。它不是在鼓勵無為意義上的「宿命論」；「命運」並不等同於「前生註定」。情況正好相反。人本身，人的實在本質，人的內在靈魂，人所構成的一切（由意志和情感而不是理性），在人的命運的形成中具有決定性的意義。由於黑格爾擴充了這種理論，「命運」和「命定」的觀念就這樣成了反叛自由的令人喜愛的執迷物。科爾勒正確地強調了種族主義（它體現了使人成為某個種族的成員的命運）和敵視自由之間的聯繫。科爾勒說：「種族的原則意味著包括並表達了對人的自由的完全否定、對人的平等權利否定，是當面向人類挑戰。」他還正確地認為：種族主義傾向於「用命運反對自由，用無法控制和論證的血統的強制驅力反對個人意識」。[83]黑格爾甚至表達對這種傾向，雖然通常中以一種有點曖昧的方式。黑格爾寫道：「我們所稱作的原則、目的、命運、精神的本性或理念，是一種隱藏的、未發展的本質，無論它本質上如何真實，但並不是完全實在的……促使它們存在的動力……是人的需要、本能、傾向和情感。」近代整體教育的哲學家E.克里克朝宿命論又前進了一步：「個人的所有合理意志和活動只能限於他的日常生活；超出這個範圍，就其受制於命運的超然力量而言，他只能達到一種更高的命運和實現。」當他闡述這番話時，似乎反映了個人的經驗：「一個人要成為一種富有創造性的和相應的存在，不是通過他自身的合理的設計，而只能通過對他上上下下起作用的各種力量，這種力量並非源自於他自身，而是通過他自身開闢道路……」然而，當這同一位哲學家認為，不僅「『客觀的』或『自由的』科學時代結束了」，而且「純粹理性」的時代也結束了時，就是將最內心的個人經驗作了無根據的概括。
與命運觀念一起，它的對應物即名聲觀念也被黑格爾復活了：「個人……都是工具……他們私人通過參與實際事務（它獨立於他們而被準備和安排）的個人貢獻所得到的……是獎賞他們的名聲。」[84]新近異教化了的基督教的宣傳家斯塔帕爾立刻重複說：「所有偉大的行動都是為了名聲和榮耀而去做的。」但是，這個「基督教的」道德學家甚至比黑格爾還要激進，他教導人們說：「形上學的榮耀是一種真正的道德，」因而這一真正的道德的「絕對命令」傳播說：「從事這種富有榮耀魅力的行為吧！」
（e）然而，榮耀不是每個人都能得到的；榮耀的宗教寓示著反平等主義——它寓示著一種「偉大」的宗教。因此，現代種族主義「不懂得靈魂之間的平等，不懂得人與人之間的平等」[85]（盧森堡語）。這樣，從不斷反叛自由的武庫中，或者從黑格爾所稱作的世界歷史人格的觀念中採納領袖原則，就不存在障礙了。這個觀念是黑格爾喜歡的論題之一。在討論「是否允許欺騙人民」這一不敬的問題（見上）時，他說道：「在輿論中，一切都有真有假，但在其中發現真理則是偉人的職責。一個時代的偉人，就是能夠表達該時代的意志的人；他告知時代的意願是什麼；並將其實現。他按照自己要實現的時代的內在精神和本質而行動。一個人如果不是懂得如何藐視輿論的人，就像沒有主心骨一樣，永遠不會實現任何偉大的事業。」這個把領袖刻畫為宣傳家的精彩描述，與關於偉人之偉大的精心製作的神話結合在一起了，即在於偉人是歷史中精神的頭等工具。在討論「歷史人物——世界歷史的個人」時，黑格爾說：「他們是實踐的、政治的人。但同時他們又是有思想的人，洞察到時代的要求——洞察到什麼已經發展成熟……世界歷史的個人——一個時代的英雄——因而必被認作該時代有清晰洞察力的人；他們的行為，他們的言論，都是該時代最好的……正是他們最識時務；其他人從他們那裡了解、贊成，或者至少是默許他們的政策。因為在歷史上跨出這新步驟的精神是一切個人的內心深處的靈魂；然而是處於喚起偉大的無意識的情況下……因此，其追隨者會追隨那些靈魂的領袖們，因為他們感到包含在他們自身的內在精神中的不可抗拒的力量。」但是，偉人不僅是具有偉大理解力和智慧的人，而且是具有偉大的情感的人——首要的當然是具有政治情感和野心。因而他能夠喚起其他人的情感。「偉人形成了令其自身而不是別人滿意的目的……他們之所以成為偉人，是因為他們有願望並且實現了某種偉大的事情……世界上沒有什麼偉大的事情是不需要情感而能實現的……這可以被稱作理性的狡黠——即它設立了為自身工作的情感……不錯，對於我要表達的意思來說，情感不是一個很合適的詞語。我在此不過意指人的源於個人的利益的活動——尤其是源於（假如你願意）追求自我的設計——具有這一種限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、個人目標和自私慾望的滿足是……行動的最有效的源泉。其力量在於這一事實，即他們不考慮公正和道德強加給他們的種種限制；而這些自然的衝動對他們的追隨者的影響，比之那些人為的和煩人的傾向於命令和自我約束的紀律、法律和道德，則更為直接。」自盧梭以來，浪漫的思想學派意識到，人主要的不是理性的。然而當人道主義者把合理性當作目的來固守時，反叛理性一方為了政治的目的，開拓了對人的非理性的這種心理學的洞察。法西斯主義者訴諸「人的本性」就是訴諸人的集體主義的神秘需要，訴諸「人這個無知者」。用剛剛引述的黑格爾的話來說，這種狡黠的頂峰是由黑格爾在這一最大膽的辯證曲解中達到的。當他口頭上為理性主義服務時，當他比他前後的一切人都要更加高談闊論「理性」時，卻以非理性主義告終；在一種不僅是對情感而且也是對殘忍暴力的神化中，黑格爾寫道：「理性的絕對興趣在於這個道德全體」（即國家）「應該存在；並在此間謊稱英雄們的正當和功績，國家的締造者無論曾經如何殘忍，他們都應該成為那種……可以毫不顧忌地對待其偉大的甚至是神聖的利益的人……但是，這樣一種強有力的形式必然會踐踏許多無辜的花朵；它必然要在自己的征途上把許多對象壓得粉碎」。
（f）把人不是看成一個理性的動物而是一個英雄的動物，這種觀念不是理性的反叛發明的；它是一種典型的部落主義理想。我們有必要把這種英雄人物的理想與對英雄主義的更合理的崇敬區分開來。英雄主義一直是而且仍將是值得讚美的；但是我想，我們的讚美主要應該基於我們對英雄所獻身的事業的賞識。我想，強盜行徑中的英雄因素就不怎麼值得賞識。然而，我們應該讚美斯各特船長及其夥伴，如果可能的話，甚至更應讚美從事X射線和黃熱病的研究的英雄；當然還有那些捍衛自由的人們。
部落主義的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主義的形式，是建立在不同的觀點之上的。它直接攻擊那些使英雄主義值得我們讚美的事物——諸如文明的推進等。因為它本身就是對文明生活的觀念的一種攻擊；這已被斥責為膚淺的和唯物主義的，因為它抱有安全的觀念。讓我們冒險活著吧！這就是它的命令；你遵從這道命令而從事的事業則具有次要的重要性；或者如W.畢斯特所說：「轉變天平的是好的戰鬥之類，而不是一種『好的事業……它只涉及如何鬥爭，而不是為了我們所鬥爭的對象』。」[86]我們又一次發現這個論點是對黑格爾的觀念的一種進一步的闡發。黑格爾寫道：「在和平時期，市民生活變得更加擴大，每個領域都受到設防……最終是所有的人都變得遲鈍了……來自傳教士的宣傳多半是暫時性事物的不安、空虛和不穩，然而每個人都認為，他至少要設法把持住自己的擁有物……有必要承認……財產和生命都是偶然的……讓不安最終以佩帶閃光軍刀的輕騎兵的形式出現，並顯示其重要的活動吧！」在另一個地方，在黑格爾為他所說的「純粹的習慣生活」描繪了一幅暗淡的圖畫；他似乎以它意指某種類似於文明共同體的普通生活：「習慣是一種沒有對立的活動……在這種活動中，充實和風趣是談不上的……只是一種外在的和感官的（即今天某些人喜歡稱其為『唯物主義的』）存在，它已不再充滿熱情地將自身投入到對象中去……是一種沒有理智或活力的存在。」黑格爾總是信仰他的歷史主義，把他的反功利主義態度（不同於亞里士多德對「繁榮的危險」的功利性評價）建立在自己對歷史的解釋之上：「世界史不是幸福的戲劇。幸福時期在它那裡只有空白頁，因為它是和諧的時期。」因此，自由主義、自由和理性通常是黑格爾攻擊的對象。聽聽那些歇斯底里的叫喊吧：我們要歷史！我們要命運！我們要戰鬥！我們要鎖鏈！這些叫喊迴響在黑格爾主義的大廈，以及封閉社會和反叛自由的堡壘之中。
撇開黑格爾的官方的樂觀主義不論（這種樂觀主義曾經是建立在其合理的即實在的這一理論之上的），但是在他那裡，還是存在人們可以追溯到厭世主義的特徵，現代種族哲學家之中的較聰明者都有這個特徵；早期的種族哲學家（如拉加爾德、特里茨克或莫勒·馮·丹·布魯克）或許不會如此，但著名歷史主義者斯賓格勒以後的那些歷史主義者都具有這個特徵。無論是斯賓格勒的生物學全體論、直觀理解力、集團精神和時代精神，甚至還是他的浪漫主義，都沒有使這位算命先生擺脫厭世主義的觀點。在這種「冷酷的」行動主義中，明顯無誤地存在一種空虛絕望的因素，這種行動主義被留給了那些能夠預見未來但當未來降臨時卻感到自己不過是工具的人。這種對事物的悲觀看法同等地為種族主義的兩派——「無神論」派和「基督教」派——所分有，看到這點是很有意思的。
斯塔帕爾屬於後者（不過還有其他人，如戈加爾頓），他寫道：「人在其整體上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外對他來說是不可能的……因此，他避開了道德吹毛求疵的瑣事……一種道德化的基督教是徹頭徹尾的反基督教……上帝創造了這個易死的世界，它就註定要毀滅。這樣，命運就註定它要走向滅亡了！誰設想自身能夠把它變得更好，誰想要創造一種『更高尚的』道德，誰就是對上帝進行荒謬的、可憐的反叛……天國的希望並不意味著期待死後升天的幸福；它意味著服從和戰爭中的同志友誼。」（復歸於部落）「如果上帝命令他的子民走向地獄，那麼他盟誓過的信徒……必定會走向地獄……如果他派定他的子民永遠受苦，這也必須忍受……信仰不過是勝利的另一個名詞。上帝要求的就是勝利……」[87]
在當代德國的兩位主要哲學家、「存在主義者」海德格爾和雅斯貝爾斯的著作中，也活躍著一種類似的精神，兩人最初都是本質主義哲學家胡塞爾和舍勒的追隨者。海德格爾通過恢復黑格爾的無的哲學而贏得聲譽：黑格爾「建立」了「純有」和「純無」是同一的理論；[88]他說過，如果你試圖思考純有的範疇，那麼你必須從它那裡抽象出所有特殊的「對象的規定」，因此，正如黑格爾所指出的，「剩下無仍存在著」（這種赫拉克利特的方法可以用來證明各種美妙的同一，諸如純富有與純貧窮的同一，純主人與純僕人的同一，純亞利安主義與純猶太主義的同一）。海德格爾有獨創性地將黑格爾的無的理論運用到這實際的生命哲學，或「實存的」哲學。生命和實存只有通過理解無，才能獲得理解。在他的《何謂形上學？》中，海德格爾說：「研究應該深入到存在者，或者說深入到無……深入到唯一存在者，並超越它而深入到無。」研究無（「我們到哪裡尋找無？我們在哪裡能找到無？」）靠「我們知道無」的事實而成為可能；我們通過恐懼而知道它：「恐懼揭示無。」
恐懼；對無的恐懼；對死亡的煩惱，這些是海德格爾的實存哲學的基本範疇；生命的真正意義在於「被拋向實存，指向死亡」。[89]人的實存被解釋為一種「無情的風暴」；人的「規定了的實存」是「在充分的自我意識和煩惱中……成為自我，熱情地自覺走向死亡」。但是，這些悲觀的表白並非完全沒有令人愉快的一面。讀者不必完全被海德格爾的走向死亡的情緒所壓倒，因為在海德格爾那裡，權力意志和生存意志似乎並不比他的老師黑格爾發展得少。海德格爾1933年寫道：「德國大學的本質的意志是一種科學的意志；是一種履行德意志民族——作為一個在自己的國家中體驗自身的民族——的歷史精神使命的意志。科學和德國的命運必須取得權力，尤其是在本質的意志中。」這段話儘管不具有原創性或清晰性的價值，但肯定表達了一種對老師的忠誠；儘管如此，那些海德格爾的崇拜者卻還在相信他的「實存哲學」的深刻性，這不由得使人想起叔本華的話：「誰能真的相信真理也會像副產品一樣出現呢？」如果看一下海德格爾引文的最後一段話，他們也許會反身自問：叔本華對一位最不誠實的衛道者的勸告，在德國內外，是否沒有被許多教育工作者用來對那些有希望的青年人設施成功的管理呢？我想起了這一段話：「如果你想讓年輕人的才智變得遲鈍，並使他們的頭腦變得不適於任何思想，那你最好就是讓他們去讀黑格爾。因為那些彼此抵消和相互矛盾的詞句的怪異堆積，驅使心靈徒勞地折磨自身，試圖思考什麼與它們相聯繫的東西，直至最後因精疲力竭而崩潰。因此，任何思考就這樣完全被摧毀了，年輕人最終把空洞的、膚淺的冗詞誤認作真實的思想。一個擔心其防衛能力會因為自己的計劃而變得過於理智的衛道士，可以通過無知地提議閱讀黑格爾來防止這種不幸。」
如果有可能的話，雅斯貝爾斯甚至比海德格爾更坦率地宣布了自己的虛無主義傾向。[90]愛……」——（第2小節，雅斯貝爾斯教導說，只有當你面對無，面對虛無時，你才能夠體驗和鑑賞，實存。為了使生活有一種本質的意義，你必須在危機中生活。為了品嘗生活，你不僅要冒險，而且要受損失！雅斯貝爾斯把歷史主義的變遷和命運的觀念魯莽地帶到了最悲觀的極端。一切事物都必然要滅亡；一切都將以失敗告終：歷史主義的發展規律就這樣將自身呈現在幻滅的理智面前。然而，面對著毀滅，你將得到生命的震顫！只有在「邊緣狀態」中，在實存與無的邊緣，我們才真正地活著。生命的狂喜總是與其可理解性的終結，尤其與身體的極端狀態、首先是與身體上的危險相重合。不品嘗失敗，你不可能品嘗到生活。享受你自身的毀滅吧！
這是賭徒的哲學——匪徒的哲學。毋需說，這種魔鬼式的「衝動與恐懼的宗教、狂歡或獵物式的宗教」（科爾勒語[91]），這種絕對的虛無主義（就這個詞的最充分的意義而言），並不是一種普通的信條。它是神秘的知識分子團體特有的表白，這些知識分子拋棄了理性，隨之也拋棄了人道。
還存在另一個德國，即普通人民的德國，這些人的頭腦沒有受到破壞性的高等教育體系的毒害。但是，這「另一個」德國肯定不是思想家的德國。不錯，德國也有「另一種」思想家（其中最著名的是康德）；但剛剛結束的研究結果並不令人鼓舞，我完全贊同科爾勒的觀點：「如果考慮到除普魯士思想家的德國之外，畢竟還存在一個普魯士將軍的德國，或許這在德國文化中並不是一個可以慰藉我們的絕望的悖論。」[92]
六
我已試圖表明黑格爾的歷史主義與現代極權主義的哲學的同一性。這種同一性很少被人十分清楚地了解。黑格爾的歷史主義成了知識分子圈內廣為流行的語言，甚至成了真正的「反法西斯主義者」和「左派分子」的語言。它成了他們的如此濃重的理智氛圍的一部分，以致對許多人來說，它並不比他們呼吸的空氣更值得注意，它那令人驚訝的不誠實也不值得做過多的評論。然而，一些種族主義哲學家充分意識到了他們對黑格爾的感激。H.O.齊格勒就是一個例子，在其研究著作《現代民族》一書中，他正確地把黑格爾（以及A.繆勒）的「視為人格的集體精神」的觀念描述為「民族哲學中的哥白尼革命」。[93]另一個意識到黑格爾的重要性例子——它尤其會使英國讀者感興趣——可以在德國新近出版的《英國哲學史》（梅茲著，1935年）中找到。優秀人物T.H.格林之所以在這裡受到批評，當然不是因為他受到黑格爾的影響，而是因為他「退回到典型的英國的個人主義……他從黑格爾得出的這種激進的結果中後撤了」。勇敢地反對黑格爾主義的霍伯豪斯，被輕蔑描述為代表了「一種資產階級自由主義的典型形式，為的是防止自身受到國家的無限權威的攻擊，因為它已經感覺到其自身因此而受到威脅」——一種對某些人來說似乎是有根據的威脅。鮑桑葵當然是因其真正的黑格爾主義而受到人們的讚揚。但是，重要的事實在於，這種看法完全為大多數英國評論家認真地接受。
我提到這個事實，主要是因為我想要表明，繼續叔本華對這種膚淺的假話（當黑格爾把自己的哲學描述為是具有「最崇高的深度」的哲學時，他本人就準確地領會到這種假話的膚淺）的批判，是多麼得困難，同時又是多麼得緊迫。至少應該幫助新的一代擺脫這種理智的欺詐，擺脫這種在我們文明的歷史上或許是最大的理智的欺詐，避免與其敵人爭吵。或許他們會實現叔本華1840年預言的期望——「這個龐大的神秘體系將會給子孫後代提供無窮無盡的笑料」。[94]（到目前為止，這位偉大的厭世主義者已對子孫證明了一位狂妄的樂觀主義者。）黑格爾的鬧劇已造成夠多的傷害。我們必須制止它。早在一百多年前，這個可惡的東西就曾經得到如此清楚的揭露，可惜未能成功。今天，即使代價是如果觸及它就會弄髒我們自身，我們也必須把自己的思想說出來。忽視叔本華不斷重複的警告的哲學家可謂是太多了；他們忽視它而自身所受的危害（這些人生活的並不壞），並不比他們的學生和人類受到的危害大。
在我看來，用反民族主義者叔本華一百多年前關於黑格爾的一句話來作為本章的結論，是比較合適的：「他不僅在哲學上，而且在德國文學的所有形式上都造成了一種破壞性的，或者更嚴格地說，一種麻醉人的，也可以說是一種瘟疫般的影響。隨時對這種影響進行有力的反擊，是每個能夠進行獨立判斷的人的責任。因為如果我們沉默，還有誰來說話呢！」
* * *
[1] 本章總註：在這些注釋中，我將儘可能在各處參照《選集》，即《黑格爾選集》，洛溫伯格編，1929年出版（選自《現代學生哲學文庫》）。這本優秀的和易於理解的選集，包括了選自黑格爾的一系列最富有特徵的段落，因而在許多情況下能夠從中選擇引文。然而，出自該部《選集》的引文還伴隨有一些原版的參考材料。當使用「WW」時，指的是《黑格爾全集》德文版，格羅克納編，1927年在斯圖加特陸續出版。但是，《哲學全書》的這個重要版本（沒有收到WW之內）引用的是1870年的版本，即1870年在柏林出版的羅森克朗茲編的黑格爾《哲學全書》。引自《法哲學》的許多段落都標明了章節的數字，字母L表示這些段落出自甘斯1833年編輯和加注的講演。我並不總是採用譯者的文句。
[2] 見黑格爾1801年的就職論文《論行星軌跡》（1801年1月1日發現女神星）。
[3] 見德謨克利特殘編118（D2）。
[4] 參閱叔本華的《基本問題》，1890年第4版，第147頁。
[5] 整部《自然哲學》充滿著這類定義。例如斯塔福德·哈特費爾德對黑格爾「熱」的定義的翻譯：「熱是物質在無形中的自我復原，它的流動性是抽象的同質性勝過特殊的確定性，它的抽象的、純粹自我存在的連續作為否定之否定，在此被確定為一種活動。」（見其所譯的巴溫克《近代科學之剖析》，第30頁。）例如，黑格爾對電的定義，也與此類似。
關於下一段引文，見《黑格爾書信集》第1卷，第373頁，華萊士引自《黑格爾邏輯學》一書，譯本第14頁以下，著重號是我加的。
[6] 參閱福肯伯格的《近代哲學史》，1908年德文第6版，第612頁；參閱阿姆斯特朗1895年英譯本，第632頁。
[7] 我想到的是各種有關「進化」、「進步」或「產生」的哲學，諸如伯格森、亞歷山大、F.斯姆茨或懷特海的哲學（此注疑為第66頁注①——譯者）。
[8] 下面第90頁注①中引用了這段話並作了分析。
[9] 關於本節中的八段引文，參閱《黑格爾選集》第389、447、443、446、388頁。這些段落都出自《法哲學》第272、258、269和270節；第一和最後一段引文出自《歷史哲學》。
黑格爾的整體論以及他的國家有機理論，例如，可見他在《法哲學》第269節中提及的格里帕《論李維》（第2卷，第32節）；關於批評，見本書第一卷第十章第336頁注①；以及他對有機體的強大與「原子單位堆聚或聚集」的無力之間的對立所做的經典闡釋（在該書第290節的結尾）。另見本章第117頁注①。
黑格爾所採納的柏拉圖的政治教導的另兩個非常重要的論點是：（1）少與多的理論，例如，見同上書第273節：君主為一人；少數人進入擁有行政權的舞台；多數人……擁有立法權；第301節等也提到「多」。（2）知識與意見對立的理論（參閱第270節中關於思想自由的討論；以及下面第85頁注①和86頁注①之間的正文），黑格爾用來將輿論概括為「多數人的意見」，乃至「多數人的奇想」，參閱第316節以及後面第122頁注①。
關於黑格爾對柏拉圖的有意思的批評，以及他給自己的批評所賦予的甚至更有意思的曲解。
[10] 關於這些評論，尤其可參閱本書第二十五章。
[11] 參閱《黑格爾選集》第12卷（洛溫伯格在《選集》中所做的導言）。
[12] 我所想到的不僅是他的直接的哲學前輩（赫爾德、費希特、施萊格爾、謝林，特別是施萊爾馬赫），或者他的古代來源（赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德），而且特別還有盧梭、斯賓諾莎、孟德斯鳩、赫爾德、伯克（參閱本章第6節）以及詩人席勒。在有關民族精神的問題上，黑格爾明顯地得益於盧梭、孟德斯鳩（參閱《論法的精神》第19章第4頁以下）和赫爾德。他與斯賓諾莎的關係則具有一種不同的特徵；與其說他採納了，毋寧說改編了決定論者斯賓諾莎的兩個重要觀念。第一個觀念是：自由不過是對一切事物之必然性的合理認識，不過是對理性藉助於這種認識而能控制情感之力量的合理認識。這個被黑格爾發展為理性（或「精神」）與自由的同一及其教誨的觀念是斯賓諾莎的古怪道德實證主義；即強權就是公理的學說，他發明這個觀念是用來反對他所謂的專制，即超越其實際擁有的權限而濫用權力的企圖。斯賓諾莎主要關心的是思想的自由，他認為，對統治者說，強迫人們的思想是不可能的（因為思想是自由的），而要達到這種不可能，就是專制。他支持世俗國家的權力以反對教會（他曾天真地希望，世俗的國家不會剝奪思想的自由），就是依據這一學說。黑格爾也支持國家反對教會，他也曾為思想自由的要求提供過口頭服務（他當然明白它的偉大的政治意義）（參閱《法哲學》前言）；但是，他同時又歪曲了這一觀念，主張國家必須決定什麼是真和什麼是假，可以鎮壓那些它認為是假的東西（見下面第85頁注①和86頁注①之間正文中對《法哲學》第270頁的討論）。黑格爾從席勒那裡搬來了（是很偶然的，既未承認，甚至也未指明他是在援引）他的著名箴言：「世界史是世界的正義法庭。」然而，這一箴言寓示著一些黑格爾歷史主義的政治哲學；不僅包含他對成功、從而對權力的崇拜，也包含著他的獨特的道德實證主義和歷史具有合理性的理論。見《法哲學》第340節的結尾；另見第77頁注①正文。
黑格爾是否受到維柯的影響的問題，似乎仍然是公開的（韋伯所譯的《新科學》德譯本於1822年出版）。
[13] 叔本華不僅是柏拉圖、也是赫拉克利特的熱情的崇敬者。他認為暴民像野獸一樣，只會滿足口腹之慾；他把畢亞斯的箴言「所有的人都是邪惡的」採納為自己的勸告；他認為柏拉圖式的貴族政府是最好的政府。同時，他憎惡民族主義，特別是憎惡德意志民族主義。他是一個世界主義者。這種恐懼和憎恨1848年革命的極其具有排斥性的表現，可以由他的這一憂慮得到解釋，即在暴民統治之下，他可能喪失自己的獨立性；部分地也可以由他對這場運動的民族主義的意識形態的憎恨得到解釋。
[14] 關於叔本華所提出的這一箴言（引自《賽白南》第5幕，第4場），見叔本華的《自然的意志》（1878年第4版，第7頁）。下面的兩段引文出自他的《全集》（1888年第2版）第5卷103頁以下，以及第2卷第17頁（即《作為意志與觀念的世界》第2版前言；著重號是我加上的）。我認為，任何研究過叔本華的人，都會對他的嚴肅和真誠有印象。另見克爾凱戈爾的評判，引自本書第二十五章第421頁注①、422頁注①。
[15] 斯威格勒初次發表的是一篇紀念黑格爾的文章（1838年）。引文出自他的《哲學史》，斯特林譯，第7版，第322頁。
[16] 柴爾德寫道：「斯特林博士首次將黑格爾介紹給英語讀者，並對其原理作了有力的陳述」（見其《黑格爾》前言，1883年，第6頁）；這表明斯特林受到了認真的對待。下面引文出自斯特林對斯威格勒《哲學史》的注釋，第429頁。我可以判斷，本章的箴言出自《哲學史》第441頁。
[17] 斯特林寫道：「對黑格爾來說，最大的事情最終是做一個好公民；黑格爾認為，如果一個人已經是一個好公民，就不再需要哲學了。因此，他曾經告訴一位叫作杜博克的人（他曾寫信給黑格爾，告訴他其體系的困難），就像一個機構的好領導和一個家庭的好父親具有堅定的信念一樣，他已經夠美了，他可以用哲學的方式（例如，只作為一種理智的奢侈）來進一步思考一切事情。」（《哲學史》，第441頁）因此，按照斯特林的說法，黑格爾並不對清除其體系的困難感興趣，只是對把「惡的公民轉變為善」的公民感興趣。
[18] 下述引文出自斯特林譯的《哲學史》第444頁以下。斯特林繼續說出了引在正文中的最後這句話：「我從黑格爾受益不少，並且總是充滿感激地承認這點，然而，我對他的看法是，他不過是一個這樣的人，在使不可知成為可知方面，他為公眾提供了服務。」在結束時，他又說道：「我的總目標……認為是與黑格爾，即與一位基督教哲學家的目標是同一的。」
[19] 例如，參閱《馬克思主義哲學手冊》。
[20] 這一段話引自一本最有意思的專著《普魯士的民族主義與文化危機（1806—1815年）》，安德森著，1939年出版，第270頁。安德森的分析是對民族主義的批評，他清楚地認識到普魯士民族中的神經質的性質和歇斯底里的成分（見該書第6頁）。然而，我不能完全同意他的態度。我想，或許受歷史學家要求客觀性的引導，他似乎把民族主義運動看得太嚴重了。尤其是我不同意他斥責弗里德里希·威廉國王不了解民族主義運動。安德森在第271頁中寫道：「弗里德里希·威廉缺乏欣賞偉大的能力，不論是在理想方面還是行動方面。正在興起的德國文學與哲學為其他人進入民族主義如此明白地開放的過程，對他卻是封閉的。」但是，德國最好的文學和哲學卻是最反民族主義的；康德與叔本華二者都是反民族主義的，甚至歌德也與民族主義保持距離；要求每個人，特別是像國王那樣一個簡單、正直和保守的人，對費希特的誇誇其談產生狂熱，是沒有道理的。當國王談到「偏執的、普通的拙劣作家」時（見安德森，同上書），大多數人會完全同意這位國王的判斷。雖然我同意，國王的保守主義是非常不幸的，但我對他的樸實和他對民族主義的歇斯底里浪潮的抑制，卻懷有極大的敬意。
[21] 參閱《黑格爾選集》第xi頁（洛溫伯格為該書寫的導言）。
[22] 參閱本書第一卷第五章第151頁注①、第十一章第17頁注②和正文。
[23] 關於這段引文，見《黑格爾選集》第103頁；關於下一段引文，見《黑格爾選集》第130頁。關於這一節中的最後一處引文，見《黑格爾選集》第131頁。
[24] 參閱《黑格爾選集》第103頁。
[25] 參閱《黑格爾選集》第128頁。
[26] 我暗指的是伯格森，特別是他的《創化論》（米切爾譯的英文本，1913年出版）。似乎這部著作的黑格爾特徵並未得到充分認可；確實，伯格森的思想的明晰和理性的描述，有時令人很難明白他的哲學受黑格爾的影響到底有多大。然而，例如只要我們思考一下伯格森教導的本質就是變化，或者只要我們讀一下下述引文，那麼就不會再有懷疑了（參閱《創化論》第275及278頁）。
伯格森寫道：「本質也是反映的過程。如果我們的分析是正確的，它就是意識，或者毋寧說是超意識，亦即處於生命的起源階段……意識恰好與生命存在的選擇力量相符合；它與圍繞著實際行為的可能行為的邊緣一道共同擴張：意識是發明與自由的同義語。」（著重號是我加的，參閱同上書，第275和278頁）意識（或精神）與自由的同一，是斯賓諾莎的黑格爾翻版。這竟然使得在黑格爾那裡也能發現類似理論，我傾向於將它描述為「毫無疑問的伯格森式的」理論；例如，「精神的本質是活動；它實現其潛能；它使自身成為自己的行為，成為自己的作品……」（《黑格爾選集》第435頁）
[27] 參閱本書第十一章第18頁注①至19頁注②與正文。另一段富有特徵的話如下：「發展的原則也包含有存在之潛在胚芽的實存——一種努力實現自身的能力或潛能。」（參閱《黑格爾選集》第409頁）——關於本節中較後的一段引文，參閱《黑格爾選集》第468頁（即《法哲學》，第340節；另見上面第69頁注①）。
[28] 另一方面，如果我們考慮到一種第二流的黑格爾主義，也即一種第三、四流的費希特主義和亞里士多德主義，也經常被渲染為一種原創性的成就，要說黑格爾不具有原創性或許就有點難了（然而可參閱本章第69頁注①）。
[29] 參閱康德的《純粹理性批判》第2版，第514頁；另見第518頁第5節的結尾；關於我的導言中的這一箴言，見康德1766年4月8日致門德爾松的信。
[30] 參閱本書第十一章第50頁注①及正文。
[31] 假定我們通常聽說的「語言的精神」很大程度上是該特殊語言中的偉大作家所引進的傳統的明晰標準，或許是合理的。在語言中，除了明晰外，還有一些進一步的傳統標準，例如樸實、修飾性和簡明的標準等；但是，明晰的標準也許是其中最重要的標準；它是一種需要細心保護的文化遺產。語言是社會生活中最重要的機制之一，語言要發揮其作為合理溝通的媒介的功能，明晰是它的前提條件。它對情感溝通的使用則不太重要，因為我們無須說一個詞就可能溝通一大堆情感。
*值得一提的是，從伯克那裡學到傳統的歷史增進之重要性的黑格爾，通過其在情感中揭示自身的「理性的狡黠」的學說（見第127頁注①、128頁注①及正文）以及他的現實的論證方法，實際上已經為摧毀康德所建立的理智傳統做了很多工作。但是，他做的遠不止此。通過其歷史的相對主義——通過其真理是相對的並依賴於其精神的理論——他還幫助摧毀了追求真理、尊敬真理的傳統。另見本章第四節和我的論文《面向傳統的合理理論》（載1949年《理性主義年刊》）。*
[32] 駁斥康德的辯證法（他的二律背反）的企圖似乎很少。在叔本華的《作為意志與觀念的世界》和弗里斯《對理性的新的或人類學的批判》（德文第2版，1828年，第xxiv頁），可以找到試圖澄清和複述康德論證的嚴肅的批評。我曾經試圖從康德正確地揭示的觀點——在經驗不能幫助我們清除虛假理論的地方，純思辨不能建立任何東西——來重新解釋康德的論證［參閱《精神》雜誌，第49卷，第417頁。在該雜誌同一卷第204頁中，弗立德對康德的論證提出了小心的、有趣的批評。關於要了解黑格爾的理性的辯證法理論以及他對理性（他的「客觀精神」）所做的集體主義解釋的嘗試，見本書第二十三章對科學方法的社會或人際方面所做的分析，以及第二十四章對「理性」所做的相應解釋］。
[33] 對這一陳述的詳細論證，可在我的論文《何謂辯證法？》中找到（載《精神》雜誌，1940年第49卷，第403頁以下，特別可參閱第410頁的最後一段話）。另見一個進一步的陳述，題目為《包含矛盾嗎？》。*這篇文章已發表在《精神》雜誌1943年第53卷第47頁。寫了這篇文章以後，我接到卡爾納普的《語義學導論》（1942年），他在該書中引進「綜合性」一詞，它似乎比「包容」一詞為好。特別參閱卡爾納普著作的第30節。*
在《何謂辯證法？》中，許多問題得到了討論，它們在本書中只被觸及一點；尤其是從康德到黑格爾的轉變、黑格爾的辯證法以及他的同一哲學。雖然論文中幾個陳述得到了重申，但對問題的兩種描述還都主要處於彼此互補之中。見本章第81頁注②至84頁注①。
[34] 參閱《黑格爾選集》第xxvii頁。關於本段中所提到的強制的獨斷論的觀念，參閱《何謂辯證法？》，第417頁；另見本書第十一章第45頁注①。
[35] 參閱《何謂辯證法？》，特別是第414—420頁。在那裡引進了「我們的心靈如何把握世界？」的問題。
[36] 黑格爾說：「一切現實的東西都是理念。」參閱《黑格爾選集》第388頁，即注和正文中所引的最後一段話；此外，參閱《哲學全書》第6節及《法哲學》的前言和第270L節。前段中提到的「大獨裁者」是暗示卓別林的電影。
[37] 參閱《黑格爾選集》第103頁以及第128頁第107節。
當然，黑格爾的同一哲學表明了亞里士多德的神秘的認識理論——認識主體與被認識客體之統一的理論——的影響（參閱本書第十一章第25頁注③，第一卷第十章第383頁注②至392頁注①，第二十四章第354頁注①、356頁注①、378頁注①至392頁注②及395頁注②）。
對我在正文中關於黑格爾同一哲學的評論，可以補充一點，即黑格爾與他那個時代的大部分哲學家一樣認為，邏輯是思維或推理的理論（參閱《何謂辯證法？》，第418頁）。這種看法與同一哲學一起產生了一種結果，即邏輯被認作是關於思維、理性、理念、範疇或實在的理論。從思維是辯證地發展的這個進一步的前提出發，黑格爾就可以推衍出，理性、理念、觀念以及實在等，一切都是辯證地發展的；同時他進一步得出：邏輯=辯證法，以及邏輯=實在的理論。這後一種理論作為黑格爾泛邏輯主義而廣為人知。
另一方面，黑格爾從這些前提推衍出，範疇是辯證地發展的，即能夠成為一種來源於無的自我創造和自我發展（黑格爾從存在的理念開始這種發展，這種存在的理念預先設定存在的對立面，即無，並從無中創造出自身存在即變易的轉化）。這種從無發展出範疇的企圖，有兩個動機。一個是錯誤的觀念，即認為哲學必須在無前提的情況下開始（這個觀念最近再次被胡塞爾重申；第二十四章會討論到；參閱該章第358頁注①及正文）。這導致黑格爾從「無」開始。另一動機是希望為康德的範疇表提供一個系統的發展和證明。康德作過這樣的評論，每一組的前兩個範疇都是彼此對立的，第三個範疇是頭兩個範疇的一種綜合。這一評論（以及費希特的影響）使得黑格爾希望，他能夠從無中「辯證地」推衍出一切範疇，從而證明一切範疇的「必然性」。
[38] 參閱《黑格爾選集》第xvi頁。
[39] 參閱安德森的《民族主義》第294頁——國家允諾於1815年5月22日制憲——「憲制」和宮廷的故事似乎一直都在訴說著這個時期的君主（譬如訴說著法朗西斯一世皇帝及其繼承人奧地利的斐迪南一世）——另一段引文出自《黑格爾選集》第246頁。
[40] 參閱《黑格爾選集》第248頁（即1870年版《哲學全書》第437—438頁；著重號是我加的）。
[41] 參閱本書第十一章第19頁注③。
[42] 關於自由的悖論，參閱下面第90頁注①（1）；本書第一卷第六章第221頁注①之前正文中的四段話、第七章第241頁注①和243頁注①；第二十四章第361頁注①；以及正文中各段話（另見本書第十七章第204頁注①）。關於盧梭對自由的悖論的重申，參閱他的《社會契約論》，第1卷，第8章，第2節。至於康德對這個問題的解決，參閱本書第六章第182頁注①。黑格爾經常提到康德的這種解決（參閱康德的《道德形上學》中對法律理論的介紹第C節；卡西勒編《康德全集》第7卷，第31頁）。例如在其《法哲學》第29節及第270節中，黑格爾遵循亞里士多德和伯克（參閱本書第六章第222頁注①及正文），就反駁「國家的特殊功能在於保護每個人的生命、財產和任性」的理論，正如他蔑視地指出的，這一理論來源於利科弗龍和康德。
關於本段中開頭和結尾的兩處引文，參閱《黑格爾選集》第248和249頁。
[43] 引文見於《黑格爾選集》第250頁（即1870年版《哲學全書》第440—441頁）。
[44] （1）關於以下引文，參閱《黑格爾選集》第251頁（第540節），第251頁（第541節）以及第253頁（第542節的開頭）。這些段話都出自《哲學全書》。出自《法哲學》中的「相似的段落」有：第237節（最後一段）至281節。兩段引文出自第275節和279節，為首一段的結尾（著重號是我加的）。關於對自由的悖論的一種同樣可疑的用法，參閱《黑格爾選集》第394頁：「如果關於個人意志的原則被認作政治自由的唯一基礎……那麼，確切地說，我們就不會有憲制。」參閱《黑格爾選集》第400頁和499頁（見《法哲學》第274節）。
黑格爾本人對他的歪曲作了總結：「在討論的早期階段，我們首先承認……自由的理念是絕對的和終極的目的……然後我們承認國家是一種道德整體和自由的實在……」這樣，我們就以自由始，而以極權主義國家終。幾乎沒有人能夠更具諷刺意味地描述這種歪曲。
（2）關於辯證的歪曲的另一個例子，即把理性曲解成激情和暴力，參閱本章第四節（g）部分的結尾（第128頁注①及正文）。在這一方面，令人特別感興趣的是黑格爾對柏拉圖的批評（另見第66頁注①、68頁注①及正文）。黑格爾因為要為一切近代的和「基督教的」價值（不僅為自由，甚至也為個人的和「主觀的自由」）提供辯護，因而批評柏拉圖的總體論或集體主義（參閱《法哲學》第187節）：「個體的自我充實的……人格的原則，主觀自由的原則……其正當性被柏拉圖否定了。這種原則……在基督教的宗教和……羅馬世界中，才露出曙光。」這一批評是非常絕妙的，它證明黑格爾了解柏拉圖所知道的一切；事實上，黑格爾對柏拉圖的解讀與我自己是一致的。對於未受過訓練的讀者來說，這一段話甚至證明，給黑格爾烙上集體主義的印記是不公正的。不過我們只有回到同一著作的第70L節，就會發現，柏拉圖的最激進的集體主義言論——「你是為整體而被創造的，不是整體為你而創造」——是完全為黑格爾認同的，後者寫道：「無須說，孤立的個人是某種附屬物，因此他必須將自身奉獻給倫理整體」，即國家。這就是黑格爾的「個人主義」。
然而，他為什麼批評柏拉圖呢？他為什麼強調「主觀的自由」的重要性呢？《法哲學》第316節和317節為該問題提供了一個答案。黑格爾深信，只要承諾人民擁有某種類似於安全閥的少量的自由，且這種自由不能超出不相干的宣洩其情感的時機，革命就可以避免。因此他（見同上書第316節和317節）寫道：「在我們的時代……主觀自由的原則有著重大的意義和重要性……每個人都希望參與討論和評議。但是，一旦他說出自己的看法……他的主觀性就得到了滿足，他就會容忍很多東西。在法國，言論自由已被證明並不比暴力所強加的沉默更危險；因為在後一種情況下，人們必須忍受一切，而當他們被允許爭辯時，他們有了一種出氣口，並得到某種滿足；這樣，事情就更容易向前推進了。」要超越由這種討論所展示的犬儒主義，必然是很難的，在這一討論中，如此自由地宣洩了他關於「主觀的自由」的情感，或者宣洩經常稱之為「現代世界的原則」的情感。
總之，黑格爾除了批評柏拉圖未能給被統治者提供一種「主觀的自由」的幻想以外，是完全贊同柏拉圖的。
[45] 令人吃驚的事情是，這些卑劣的技能竟可以成功，甚至嚴肅的人們也曾被黑格爾的辯證方法欺騙。作為一個例子，可以提及一下像沃根這樣一位追求自由和理性的、有批判精神和開明的戰士，也淪為黑格爾的偽善的犧牲品，因為他表述過自己相信黑格爾「信仰自由與進步，根據黑格爾自身的表現，它們……是他的信仰的本質」（參閱沃根的《政治哲學史研究》第2卷第296頁；著重號是我加的）。必須承認，沃根批評過黑格爾「過分傾向於已建立的秩序」（第183頁）；他甚至說黑格爾「沒有人更願意……向世界保證，應該把最衰敗和壓迫的制度……作為無疑是合理的制度來接受」（第302頁）；然而，他是那樣信賴「黑格爾自身的表現」，以致將這類特徵當成純粹的「放肆」（第302頁），當成一種「可被容許的缺點」（第189頁）。此外，他那最強烈和完全正當的評論，即黑格爾「在普魯士憲制中發現了政治智慧的終極詞彙、歷史的……印石」（第189頁），如果沒有一套矯正方法用來恢復讀者對黑格爾的信心，則註定是不會發表的；因為沃根遺稿《政治哲學史研究》的編者通過加上註腳、參照黑格爾原話的方式摧毀了沃根評論的力量；假定這些原話就是沃根暗示過的話（他並未提及本章第93頁注①至95頁注②正文中所引的那些話），「但也許這些話很難證明這一評論」。
[46] 見第84頁注①。早在亞里士多德的《物理學》第1卷第5章中，就可以發現這種辯證法理論的某種暗示。
[47] 我非常感謝坎布里奇，他允許我從他對我關於黑格爾的評述所做的精彩批評中，採用這段主要觀點（通過信件告訴我）。
有關黑格爾「絕對精神在世界歷史中展示自身」的思想，見《法哲學》第259L節；關於他將「絕對精神」與「世界精神」等同起來，見同書第339L節。關於完美是神的目的，以及黑格爾對（康德的）的神的計劃是不可思議的觀點的攻擊，見同書第343節（關於福斯特的有趣的反擊，見本書第二十五章第421頁注①）。黑格爾對（辯證的）三段論的運用，尤其見《哲學全書》第181節（「三段論是合理的，一切都是合理的」）；在第198節中，國家被描述為一種三段論的三部曲；在第575—577節中，黑格爾的整個體系，被描述為類似的一種三段論的三部曲。依據上面所說的最後一段話，我們可以推論出，「歷史」是「第二個三段論」的領域（第576節），參閱《黑格爾選集》第309頁以下。關於第一段話（引自《歷史哲學》導言第3節），見《黑格爾選集》第348頁。關於接下一段話（出自《哲學全書》），見《黑格爾選集》第262頁。
[48] 參閱《黑格爾選集》第442頁。本段中的最後一段引文出自同一地方。
關於三個步驟的問題，參閱《黑格爾選集》第360、362、398頁。另見黑格爾的《歷史哲學》第110頁（西伯利譯，1857年出版，引的是1914年的版本）：「東方世界只知道……一個人是自由的；希臘和羅馬世界知道一部分人是自由的；德意志世界知道所有人都是自由的。因此我們在歷史中觀察到的第一種政治形式是專制政體，第二種是民主制和寡頭制，第三種是君主制。」
（關於對這三個步驟的進一步的討論，參閱同書第117、260及354頁。）
[49] 關於接下來三段引文，參閱黑格爾的《歷史哲學》第429頁；《黑格爾選集》第358、359頁。
正文的描述在某種程度上簡化了問題；黑格爾首先將德意志世界分為三個時期（參閱《歷史哲學》第356頁以下），他把它們描述為：「天父的王國、聖子的王國和精神的王國」（第358頁）；精神王國又再分為正文中提到的三個時期。
[50] 接下來三段話，參閱《歷史哲學》第354、376、477頁。
[51] 尤其參閱本章第121頁注①。
[52] 尤其參閱本書第一卷第八章第289頁注①至291頁注②。
[53] 參閱黑格爾的《歷史哲學》第418頁。
[54] 馬撒里克有時被描述為「哲學王」。但是，他肯定不是柏拉圖所喜歡的那類統治者；因為他是一位民主分子。他對柏拉圖很感興趣，然而將柏拉圖理想化，並從民主的角度對他進行解釋。他的民族主義是對民族壓迫的一種反抗。他總是反對民族主義的過激行為。值得一提的是，他的第一部用捷克文寫的作品，就是一篇論述柏拉圖的愛國主義的文章（參閱科佩克《馬撒里克傳》中論述馬撒里克大學生時代的一章）。馬撒里克的捷克斯洛伐克，可能是曾經存在過的最好的、最民主的國家之一；但是撇開這一切不論，它卻是建立在民族國家的原則——一種不適用於今天世界的原則——之上的。多瑙河盆地的民族間的聯盟，或許防止了許多的不幸。
[55] 見本書第七章。關於本段後面出自盧梭的引文，見其《社會契約論》第1卷第7章（第2節的結尾）。黑格爾關於人民主權理論的觀點，見本章第106頁注①正文中引自《法哲學》第379節中的一段話。
[56] 參閱赫爾德的論點，齊默恩引自《近代政治哲學》（1939年）第165頁（正文中所引的話，並不具有赫爾德的空洞冗詞的特徵，它曾受到康德的批評）。
[57] 參閱本書第一卷第九章第312頁注①。
關於出自康德的這兩段引文以及本段中的引申，參閱《康德全集》（卡西勒編）第4卷，第179和195頁。
[58] 參閱費希特的《書信集》（舒爾茨編，1925年）第2卷第100頁。安德森在其《民族主義》一書第30頁，摘引了該信的一部分。另見赫格曼的《揭穿了的歷史》（1934年第2版，第118頁）——下一處引文出自《民族主義》第34頁——關於下一節的引文，參閱同書第36頁；著重號是我加的。
值得一提的是，一種原始的反德意志的情感是德國民族主義的許多創導者所共有的；它表明，民族主義是如何深入地根植於一種自卑的情感（參閱本章第106頁注①和117頁注①）。舉一個例子，安德森（見《民族主義》第79頁）談到後來一位著名的民族主義者阿恩特時說：「當阿恩特1798年至1799年在歐洲旅行時，他把自己稱作瑞典人，正如他所說的，德意志這個名稱『在世界上臭不可聞』；但他特別補充道，這不是普通德國人的過錯。」赫傑曼正確地認為（第118頁），該時代的德國的精神領袖們特別反對普魯士的野蠻習氣，他引用溫克爾曼的話說：「我寧可做一位土耳其的宦官，也不願做一名普魯士人」；萊辛也說：「普魯士是歐洲最具奴性的國家」；他提到歌德曾經熱情地希望能從拿破崙那裡獲得解救。赫傑曼也寫過一本反對拿破崙的書，他補充說：「拿破崙是一位暴君……不管我們如何攻擊他，必須承認的是，他在耶拿的勝利，迫使弗里德里希的反動政府引進了一些長期延誤了的改革。」
在康德的《人類學》一書中，可以看到他對1800年代德國的一個有趣的評價，他在其中很嚴肅地討論了民族的特性。說到德國人，康德寫道：「他的壞的方面是，在其自身的原創力上，強行去模仿別人的和他自身那不高明的意見……尤其是有一種特定的腐化的傾向，按照一種等級和特權制度刻意劃分自己與其他公民的關係。在這種等級制度中，他無休止地發明各種頭銜，從而具有源自學究的奴性……在所有文明的民族中，德國人最容易屈從於他恰好生活於其下的政府，並且屈從的時間也最長，他比任何其他人更能疏離熱愛變遷和已建立的秩序。他的性格是一種遲鈍的理性。」（《康德全集》第8卷，第213、211和212頁；著重號是我加的。）
[59] 參閱《康德全集》第8卷，第516頁。當費希特以一位窮困的無名作者求助於康德時，康德立刻就要幫助他；在費希特的第一本著作匿名出版之後，經過七年的懷疑，康德才說他對費希特的看法，儘管這還是各方面迫使他這樣做，例如迫於費希特本人的壓力，他擺出自己是康德承諾的履行者的姿態。最後，康德發表了他的《關於費希特的公開解釋》，作為對「一位評論家以公眾名義提出的嚴肅要求」的答覆，即他必須說出自己的看法。他聲明，在他看來，「費希特的體系整個都站不住腳」；他拒絕對一種由「貧乏的巧致」構成的哲學說些什麼。在祈禱願上帝保佑我們免受朋友的攻擊之後（如正文中所引），康德繼續說：「因為也可能有一種……巧於欺騙和棄信棄義的朋友，設計毀滅我們，雖然口頭上仁慈；為了要避免他們所設的陷阱，我們不得不格外地小心。」如果像康德這位最穩重、仁慈和講良心的人會被迫說出這樣的話，那麼我們就有理由嚴肅地考慮他的判斷。然而，我還沒有看到有哪部哲學史如此清晰地表明，在康德看來，費希特是一位不誠實的欺詐者；儘管我曾看到許多哲學史竭力要為叔本華的指控辯解，例如通過暗示叔本華有嫉妒的心理。
但是，康德與叔本華的控訴絕不是孤立的。費爾巴哈在1799年1月30日的一封信中，也表達了其本人和叔本華一樣強烈的看法（參閱《叔本華全集》第5卷，第102頁）；席勒得出了一個類似的意見，歌德也有同感；尼可洛維斯稱費希特是「諂媚者和騙子」（參閱赫傑曼的同上書第119頁以下）。
令人驚奇的是可以看到，像費希特這樣的人，藉助謠言的陰謀，不顧康德的抗議，而且在康德生前，居然能夠成功地曲解他的「導師」的學說。這件事發生只有一百多年，那些不怕麻煩去讀康德與費希特的書信以及康德的聲明的人，很容易就能鑑別此事；這表明，我關於柏拉圖歪曲了蘇拉拉底的教誨的理論，決不像它在柏拉圖主義者看來那樣是奇談怪論。蘇格拉底當時已逝，沒有留下隻言片語（如果這種比較不會過於抬高黑格爾和費希特的榮譽的話，那麼我們可以說：沒有柏拉圖，就不可能有亞里士多德；沒有費希特，就不可能有黑格爾）。
[60] 參閱安德森《民族主義》第13頁。
[61] 參閱黑格爾的《歷史哲學》第465頁。另見《法哲學》第258頁。關於帕累托的勸告，參閱本書第十三章第142頁注①。
[62] 參閱《法哲學》第279節；次一引文見《黑格爾選集》第256頁。對英國的攻擊，在下一段之後有展開，見《法哲學》第257頁。關於黑格爾提到的德意志帝國，參閱《歷史哲學》第475頁（另見本章第123頁注①）——自卑感（特別是相對於英國）和敏感都訴諸這種情感，在民族主義興起的歷史中發揮了重要作用；另見本章第101頁注①和117頁注①。有關英國的其他段落，參閱本章下一注釋及第117頁注①與正文（「藝術和科學」一詞，是我加的黑體）。
[63] 黑格爾對「形式上的權利」、「形式上的自由」、「形式上的憲制」等的蔑視，是很有意思的，因為它是現代馬克思主義者批評純粹「形式上的」民主的含混來源，他們認為這種民主只提供「形式上的」自由。參閱本書第十七章第203頁注②及正文。
在此可以援引幾個黑格爾在其中譴責純粹「形式上的」自由的富有特徵的段落。它們都采自《歷史哲學》。第471頁說：「與一切相反」（即與普魯士的「整體的」恢復相反），「自由主義確立了一種原子的原則，該原則堅持個人的意志至高無上，認為一切政府應該……得到他們的」（即人民的）「明確批准。因而在肯定形式上的自由方面——這種純粹的抽象——有爭議的黨派就根本不可能建立任何政治組織。」——第474頁說：「英國的憲制是一種純粹的特殊權利和特權的複合體……說到具有現實自由之特徵的制度」（與形式上的自由相反），「沒有哪裡比英國還少。就私人權利和擁有財產的自由而言，他們表現出一種令人難以置信的缺乏：在長子繼承制上可以提供充分的證明，該制度使得（通過購買或其他方式）為貴族的次子提供軍事職位或教士職位成為必要。」關於「只不過是形式上的意志」和那「仍然只是形式上的」「自由的原則」，可進一步參閱《歷史哲學》第462頁中對法國人權宣言和康德的原理的討論。與此相對照，例如，第354頁就涉及這一評論，它表明德意志精神是「真正的」和「絕對的」自由：「德意志精神是新世界的精神。他的目的是實現作為自由的無限制的和自我決定的絕對真理；實現那種以自身的絕對形式作為其主旨來實現的自由。」如果我在蔑視的意義上使用「形式上的自由」一詞，那麼我就應該像黑格爾在《法哲學》第317L節中所討論的那樣，將它用在「主觀的自由」上（在第90頁注①的結尾有引述）。
[64] 參閱安德森《民族主義》第279頁。關於黑格爾提到英國（在本段結尾的括號內有引述），參閱《黑格爾選集》第263頁，即1870年版《哲學全書》第452頁，另見本章第117頁注①。
[65] 本引文出自《法哲學》第331節。關於下面的兩段引文，參閱《黑格爾選集》第403和267頁。關於更下面的引文（說明法律的實證主義），參閱《黑格爾選集》第449頁。關於統治世界的理論，另見本書第十一章第19頁注③及正文所概括的統治與臣服以及有關奴隸制的理論。關於民族精神、意志或天資在歷史上，即在戰爭史上肯定自身的理論，參閱本章第116頁注①和123頁注①及正文。
涉及民族的歷史理論問題，參閱下面對雷南的評論（齊默恩引自《近代政治理論》第190頁）：「我敢說忘記自己的歷史錯誤和犯這種錯誤，是民族形成中的本質要素；因此，歷史研究的進步常常會危及民族性……一切個人應該有許多共同的東西，更進一步說，他們應該忘記許多東西，如今已構成一個民族的本質。」我們很難相信，雷南是一個民族主義者；然而，儘管雷南具有民主的類型，但他確實是一個民族主義者；其民族主義是典型的黑格爾式的民族主義；因為他寫道：「民族是一個靈魂，是一種精神原則。」（第207頁）
[66] 海克爾幾乎很難被當作一位哲學家或科學家。他把自己稱作自由思想家，但他的思想並未能充分防止他在1914年要求「下列勝利果實」：
「（1）從英國的專制中解放出來；（2）德國海軍和陸軍侵占英國海盜國家；占領倫敦；（3）分割比利時」；這種觀念有著漫長的歷史淵源（見《百年來的一元論》，1914年第31和32期訂本，第65頁，引自《德國如是說》第270頁）。
沙爾邁爾的得獎論文是：《民族生活中的遺傳與選擇》。
[67] 關於伯格森的黑格爾主義，參閱本章第76頁注③。關於蕭伯納的創化宗教的特徵，參閱《重返米修塞拉》一書前言的最後一節：「隨著創化概念的發展，我看到我們最終達到一種信仰的邊緣，這種信仰符合一切曾經掌握人性的宗教的首要條件：亦即首先並且基本上是一種後設生物學。」
[68] 參閱齊默恩《近代政治理論》的精彩前言，第8頁——關於柏拉圖的極權主義，參閱第68頁注①正文。關於主人與奴隸、統治與臣服的理論，參閱本書第19頁注③；另見第120頁注③。
[69] 參閱叔本華的《基本問題》，第xix頁。
[70] 關於本段中的八處引文，參閱《黑格爾選集》第265、402、403、435、436、399、407、267頁。另見《法哲學》第347節。
[71] 參閱《黑格爾選集》第435頁。關於自卑的問題，另見第101頁注①和106頁注①及正文。關於論英國的其他幾段話，參閱第106頁注①至107頁注②及正文。在《法哲學》第290L節中，有一段很有意思的教誨，它包含著對總體論的一種經典的闡釋，這段話表明，黑格爾不僅按照總體論、集體主義和權力來思考問題，而且他也認識到這些原則對無產階級的組織的適用性。黑格爾寫道：「下層階級或多或少是作為無組織狀態而被保持的。然而，最具重要性的事情在於，他們應該被組織起來，因為只有這樣，他們才能變得強大。沒有組織，他們只不過是一群烏合之眾，一堆原子的聚集。」黑格爾的這段話與馬克思是非常接近的。
[72] 出自弗里耶的《女神雅典娜》（1935年）的這段話，科爾勒引自《反對西方的戰爭》（1938年）第417頁。我非常感謝科爾勒的書，它使我能夠在該章的剩餘部分援引相當多的作者，否則我很難接觸這些人（然而，我並不總是遵循科爾勒的譯文）。
關於將弗里耶描述為當代德國的主要社會學家之一，參閱哈耶克的《自由與經濟制度》第130頁。
關於本段中采自黑格爾《法哲學》第331、340、342和340節的四段話，見《黑格爾選集》第466、467、465和468頁。關於采自《哲學全書》的一段話，參閱《黑格爾選集》第260頁以下，即1870年版《哲學全書》第449—450頁（所引的最後一句是第548節中第一句話的不同翻版）。
關於采自特里茨克的一句話，參閱《德國如是說》（1941年）第60頁。
[73] 參閱《法哲學》第257節，即《黑格爾選集》第443頁。關於後三段引文，見《法哲學》第334、339節，即《黑格爾選集》第467頁。關於本段中的最後一處引文，參閱《法哲學》第330和333節。
[74] 參閱《黑格爾選集》第365頁；著重號是我加的。關於接下的引文，見《黑格爾選集》第467頁，即《法哲學》第340節。
[75] 科爾勒引自《反對西方的戰爭》第418頁——關於赫拉克利特，見本書第一卷第二章第39頁注②及正文——關於海瑟，見科爾勒同上書；另見在本書第十一章第19頁注③中所提到的黑格爾的奴隸制理論——關於本段中的結論性引文，參閱《黑格爾選集》第467頁，即《法哲學》第334節。關於將「防禦戰」轉化為「征服戰」，參閱同上書第326節。
[76] 關於本段中出自黑格爾的所有這些話，參閱《黑格爾選集》第246頁，著重號是我加的。另一段表述世界史必然制服道德的話，見《法哲學》第345節。關於邁耶，參閱本書第一卷第十章第345頁注①（2）。
[77] 見《法哲學》第317節以下；參閱《黑格爾選集》第461頁；關於類似的話，見第316節：「輿論如它所曾是的那樣，是一種持續的自我矛盾」；另見第301節，即《黑格爾選集》第456頁以下及第318節。（黑格爾論輿論的進一步的觀點，另見第128頁注①及正文。）——關於海瑟的評論，見科爾勒同上書第234頁。
[78] 參閱《黑格爾選集》第464、465頁；關於出自《法哲學》的這些話，見該書第324節；關於出自《歷史哲學》的接下來一段話，參閱《黑格爾選集》第436頁（後面所引述的一段話繼續富有特徵地寫道：「……本質上自然死亡，例如德意志帝國的各城邦、德意志帝國的憲制。」有關這一點，參閱第106頁注①及正文）。
[79] 參閱《法哲學》第317L和328節，即《黑格爾選集》第465頁（著重號是我加的）。關於對火藥的評論，參閱黑格爾《歷史哲學》第419頁。
[80] 關於采自考夫曼、班瑟、魯登道夫、舍勒、弗里耶、倫茨、榮格等人的引文，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第411、411、412、411、417、411以及420頁——關於采自費希特《告德意志民族書》（1808年）的引文，見1871年德文版第49頁，J.H.費希特編；另見齊默恩的《近代政治理論》第170頁——關於斯賓格勒的重申，見其《西方的沒落》第1卷，第12頁；關於盧森堡的複述，參閱其《二十世紀的神話》（1935年）第142頁；另見本書第八章注釋，以及拉德爾的《絕不妥協》（1939年）第116頁。
[81] 參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第412頁。
[82] 參閱柴爾德《黑格爾傳》（1883年）第26頁。
[83] 參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第438頁——關於出自黑格爾的話，參閱《黑格爾選集》第365頁——關於克里克，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第65頁以及克里克的《民族政治的教育》1932年德文版第1頁；引自《德國如是說》第53頁——關於黑格爾對情感的強調，另見本章第128頁注①。
[84] 參閱《黑格爾選集》第268頁，即《哲學全書》第456頁；關於斯塔帕爾，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第292頁。
[85] 關於盧森堡，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第295頁。關於黑格爾的輿論觀點，另見第122頁注①；關於本段中所援引的話，見《法哲學》第318節，即《黑格爾選集》第461、375、377、377、378、367、368、380、368、364、388和380頁（著重號是我加的）。關於黑格爾對情緒、情感和自我旨趣的頌揚，另見第127頁注①正文。
[86] 關於畢斯特，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第414頁——關於出自黑格爾的引文，見《黑格爾選集》第464、464、465、437頁（此話與伯格森有某種值得注意的類似）及第372頁。（引自《法哲學》的話都出自第324、324L、327L節。）——關於對亞里士多德的評論，見亞里士多德的《政治學》第7卷，15，3（1334a）。
[87] 關於斯塔帕爾，見科爾勒《反對西方的戰爭》第255—257頁。
[88] 參閱《黑格爾選集》第100頁：「如果我忽略對象的一切規定，那麼剩下的就是無。」——關於海德格爾的《何謂形上學？》，參閱卡爾納普在《知識》雜誌上的文章，第2卷第229頁。關於海德格爾與胡塞爾及舍勒的關係，參閱克拉夫特的《從胡塞爾到海德格爾》（1932年德文版）。評論海德格爾像維特根斯坦一樣，承認他的語句是無意義的，也許是很有意思。海德格爾寫道：「關於『無』的問題和回答，本身同樣是胡說性的。」（見《知識》雜誌第2卷第231頁）從維特根斯坦《邏輯哲學論》的觀點看，對駁斥這種承認自己談論胡說但卻是具有深刻意義的胡說的哲學，我們能說什麼呢？（參閱本書第一卷第十章第369頁注②。）
[89] 關於這些引自海德格爾的話，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第221、313頁。關於叔本華對衛道士的勸告，參閱《叔本華全集》第5卷第25頁（注釋）。
[90] 關於雅斯貝爾斯，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》，第270頁。科爾勒在該書第282頁中稱雅斯貝爾斯為「海德格爾的小兄弟」。但我不同意這種說法。因為雅斯貝爾斯與海德格爾相反，無疑他寫了許多內容有趣的著作，甚至寫了一些內容建立在經驗之上的書，例如他的《普通心理病理學》。我也可以在此從其早期著作《世界觀的心理學》中引述幾段話，該書首次於1910年出版，我引的是1925年的德文版第3版。這些話表明，雅斯貝爾斯的世界觀在海德格爾從事寫作之前，無論如何要進步很多：「要認識人的生命，我們必須看他在當下是如何生活的。曾被生活過的當下就是過去，是溫熱的血，是直接性，是生命，是物體存在，是實在的總體，是僅有的具體事物……人只能在當下中發現實存和最終的絕對。」（第112頁）在論熱情的態度一章說：「每當熱情是絕對的主導性的動機，亦即每當人活在實在之中並為實在而活、但卻仍然敢於為一切冒險時，人就可以大加讚揚英雄氣概：英勇的愛、 英勇的奮鬥、 英勇的工作等。」第5節，熱情的態度即是（第128頁）：「同情不是愛……」——（第127頁）：「這就是愛何以是殘忍的、無情的原因；以及純真的愛侶何以相信這才是真正的愛。」——（第256頁）：「3.孤立的邊際狀態……（A）奮鬥。奮鬥是一切實存的基本形式……對奮鬥的邊際狀態的反應如下……2.人不了解奮鬥是終極的這一事實：他逃避……」等等。我們總是看到同樣的景象：一種歇斯底里的浪漫主義與殘忍的野蠻主義以及分而又分的職業性的迂腐結合在一起。
[91] 參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第208頁。
關於我對「賭徒哲學」的評論，參閱斯賓格勒的話（《決定的時刻——德國和世界歷史的進化》1933年德文版，第230頁，引自《德國如是說》第28頁）：「誰用劍在此強制取勝，誰就是世界的主人。骰子就在那裡，為這驚人的遊戲做準備吧。誰敢把它們投出去？」
談到匪徒哲學，天才作者沙洛蒙的一書或許更具代表性。我從這本《不法之徒》（1930年）中引述了幾段話（出自第105、73、63、307、73及367頁）：「撒旦的欲望啊！我難道不是有槍在手嗎？……人的首要欲望就是毀滅……他們亂射一通，只是因為好玩……我們免除了計劃、方法或制度的重負……我們想要的，我們不知道；我們知道的，我們不想要……我最大的欲望從來就是毀滅。」等等（另見赫傑曼同上書第171頁）。
[92] 參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第313頁。
[93] 關於齊格勒，參閱科爾勒《反對西方的戰爭》第398頁。
[94] 本引文出自叔本華的《基本問題》（1890年第4版）以及1840年第1版導言，第xix頁——黑格爾對「最崇高的深度」（或「最高尚的深度」）的評論，引自1827年出版的第7號《年鑑》；叔本華在《基本問題》一書中有引述；結論性的引文出自叔本華同書第18頁。