開放社會及其敵人 · 第十一章 黑格爾主義的亞里士多德根源

我們在此並不企圖就所感興趣的觀念——有關歷史主義及其與極權主義的聯繫——撰寫一部歷史。我希望讀者們記住，我至多不過是作些零散的評論，以便能夠點明這些觀念的現代翻版的背景。關於這些觀念的發展史，特別是從柏拉圖到黑格爾和馬克思的歷史，限於本書可以理解的篇幅，則不可能予以述說了。因此，我們也不準備對亞里士多德作嚴肅的討論，除非他對柏拉圖本質主義的解釋影響了黑格爾的歷史主義，並從而影響了馬克思的歷史主義。雖然有對亞里士多德的這些觀念的限制，這些觀念我們在批評柏拉圖時已經熟知，但是亞里士多德的偉大導師並未造成人們看似擔心的嚴重的損害，就亞里士多德而言，雖然他學識淵博，有著驚人的視界，但卻並不是一個具有偉大的思想創造力的人。他補充到柏拉圖的觀念庫之中的主要是系統化，以及對經驗問題尤其是對生物學問題的濃厚興趣。當然，他是邏輯學的創造者，由於他在這方面以及其他方面的成就，他也確實應該得到他自己（在其《詭辯駁議》的結尾）所要求的東西，即我們的衷心感謝，以及我們對他的缺點的諒解。然而，他的這些缺點，對於柏拉圖的讀者和擁護者來說，卻是非常可怕的。 一 在柏拉圖最晚的某些著作中，我們可以找到對當時雅典政治發展，即民主鞏固的一種反應。它似乎表明，甚至柏拉圖也開始懷疑是否某些民主的形式還沒站穩腳跟。在亞里士多德那裡，我們找到一些他一點也不再懷疑的提示。雖然他不是民主的朋友，但他卻把民主當作不可避免的事實來接受，並準備向這一敵人妥協。 妥協的傾向與挑剔前輩和同儕（尤其是柏拉圖）的傾向奇怪地混合在一起，成為亞里士多德百科全書式著作中最顯著的特點之一。它們沒有悲劇性的和刺激人的衝突的跡象，而這些恰恰是柏拉圖著作的動機。與柏拉圖的具有洞察力的思想火花不同，我們在亞里士多德那裡發現的卻是枯燥的系統化，以及為後來許多普通作者具有的喜好，為的是以一種「健全而平穩的判斷」解決一切問題，以便公正地對待每一個人。這喜好有時也意味著，由於過於煩瑣和嚴肅反而抓不住論點。這種令人惱怒的傾向在亞里士多德著名的《方法篇》中被系統化了，並成為他後來經常被迫地甚至愚蠢地批評柏拉圖的原因之一。[1] 我們說亞里士多德缺乏洞察力，尤其是歷史方面的洞察力（他也是一位歷史學家），有這麼一件事情可以證明它。當馬其頓帝國已經採用君主制度取代了民主政治時，亞里士多德卻仍然在默認那種表面上的民主鞏固。這一歷史事件竟然逃過了他的眼睛。亞里士多德同他的父親一樣，曾是馬其頓宮廷里的一位朝臣，國王菲力普選他作亞歷山大大帝的老師，他似乎低估了這些人及其計劃；或許他自認為非常了解他們。對此，岡珀茨曾恰當地評論說：「亞里士多德雖然與國君同桌就餐，但卻不明了其企圖。」[2] 亞里士多德的思想完全被柏拉圖所支配。在他能夠調和的範圍內，雖然在某種程度上略帶嫉妒，他總是聽其性情的許可緊密地追隨著他的偉大老師，這不僅表現在一般的政治理論中，而且實際上在各個方面都是這樣。他贊同並系統化了柏拉圖的自然主義的奴隸制理論：「有些人天生是自由的，而另一些人則天生是奴隸；對後者來說，奴隸制是最適宜不過的……一個天生不屬於自己而是屬於別人的人，天生就是一位奴隸……古希臘人不喜歡稱他們自己為奴隸，而把這一術語限用於野蠻人……奴隸整個地就沒有推理的能力。」[3]而自由的婦女還多少有一點推理的能力。（我們對雅典反奴隸制運動的認識，大部分來自亞里士多德對它的批判和譴責。正是通過駁斥爭取自由的戰士，他為我們保留了一些他們的言詞）。在某些枝節觀點上，亞里士多德略微緩和了柏拉圖的奴隸制理論，並適當地責難了老師的過於苛刻。他總是既不放棄批判柏拉圖的機會，也不放棄做出妥協，哪怕就是要同當時的自由傾向做出妥協也一樣。 然而，奴隸制的理論，只是亞里士多德所採納的柏拉圖的許多政治觀念之一。特別是他的最佳國家的理論，據我們所知，就是模仿了柏拉圖的《理想國》和《法律篇》的理論。所以，他的闡釋對我們了解柏拉圖有相當大的幫助。亞里士多德在「最佳國家」中將三種東西調和在一起：浪漫的柏拉圖的貴族統治、「一種健全和平穩的」封建主義以及某些民主的觀念等。不過在亞里士多德看來，三者之中封建主義則是最好的。關於民主，亞里士多德主張所有的公民都有權參與政府。當然，這樣說並不意味著就像它顯示的那樣激進，因為亞里士多德立即就解釋道，不僅奴隸而且包括所有生產階級的成員都是被排除在公民之外的。這樣一來，他就和柏拉圖一樣，都主張生產階級不應進行統治，而統治階級不應勞動，也不應賺任何錢（當然他們被設想為擁有很多）。他們擁有土地，但卻不應該自己去種它；只有打獵、戰爭以及諸如此類的嗜好被認為是值得封建統治者從事的活動。亞里士多德恐懼任何賺錢形式，亦即恐懼任何職業性的活動，興許比柏拉圖還要走得遠。柏拉圖曾經以「專業」[4]一詞來描寫一種平民的、卑劣的、墮落的精神狀態。而亞里士多德則擴展了該詞的這種侮蔑式的用法，以便用它來涵蓋一切不屬於純粹嗜好的興趣。實際上，他對這一名詞的運用，是與我們現在所使用的「職業的」一詞非常接近的；尤其是在排除了業餘競爭的意義方面，而且在這一術語適於運用一切特殊的專家（如醫生）的意義上也是如此。對亞里士多德來說，任何形式的職業化，都將意味著階級等級的喪失。他主張，一位封建的士紳絕不可對「任何職業（無論是藝術還是科學）」過於感興趣。「當然也存在著某些自由的藝術，也即是說，存在某些紳士可以掌握的藝術，但這總只是就某種程度而言。因為，如果他對它們過於感興趣，各種惡果就將隨之而生。」[5]這就是說，他會因為訓練有素而成為一位專家，並因而喪失掉其原有的等級。以上就是亞里士多德所謂的自由教育的觀念，這是一種與奴隸、農奴、僕人或專業人員的教育不同的紳士教育的觀點。然而令人遺憾的是，這種觀念仍未廢棄[6]。正是基於上述的觀點，亞里士多德一再堅持「一切行動的首要原則是閒暇」[7]。亞里士多德崇仰有閒暇的階層，這似乎表現出他對不安有一種奇特的感受。看來這位馬其頓宮廷醫生的兒子，似乎受到了自身社會地位問題的困擾，特別是受到了他有可能喪失社會地位的可能性問題的困擾。這是因為他本人的學術興趣，有可能會被認為是專業化的。岡珀茨說：「我們試圖相信，他恐怕聽到這類來自其貴族友人的譴責……事實上卻奇怪地發現，作為一切時代中最偉大的學者之一（即使不是最偉大的），他竟不希望成為一位專業的學人。他寧可成為一位業餘愛好者，一位該世界的人士。」[8]亞里士多德的這種自卑感，除了來自於希望證明他獨立於柏拉圖，除了來自於他自己的「職業的」根源，以及除了事實上他無疑是一位專業的「智者」（他甚至教修辭學）之外，可能還有另外的根源。因為對於亞里士多德來說，柏拉圖的哲學使他放棄了野心，放棄了對權力的要求。從這個時候起，哲學就只能繼續成為一種教職了。由於除了封建主外，幾乎沒有誰有財力和閒暇研究哲學，哲學所能希望的就只能成為紳士們傳統教育的附屬品了。正是抱著這種觀念上的比較溫和的希望，亞里士多德認為非常有必要去說服封建紳士們，哲學的思辨與玄思可能成為他們「美好生活」中最重要的部分。因為如果一個人不想去從事政治密謀或戰爭的話，那麼哲學就會是其最令人快樂的、最高貴的、最優雅的打發時間的方法。它是消磨人們的閒暇的最佳方式，因為正如亞里士多德所說：「沒有人……會為此目的而發動一場戰爭。」[9] 假設這種朝臣的哲學傾向於充滿樂觀主義的情調，或許是合理的，否則它就無法成為討人喜歡的消遣品了。誠然，在這種樂觀主義中，亞里士多德在將柏拉圖學說系統化時，實際上是作了一種重要的修正[10]。柏拉圖對變化趨勢的感受，曾在其理論中表示出來，即他認為一切變化，至少在宇宙的某些階段，必定是趨向壞事；一切變化都是墮落。而在亞里士多德的理論中，則承認有些變化是促進改良的，因而變化可以是進步。柏拉圖曾經認為，所有的發展都是從原初的、完美的形式或理念開始，因此發展中的事物在其變化到一定程度以及它與原初事物的類似性減少時，必定會喪失它的完滿。柏拉圖的這種觀點，不僅被其繼承者和侄子斯彪西波，而且同樣被亞里士多德所放棄。但是，亞里士多德批評斯彪西波的論證走得太遠，因為它們蘊含著一種趨向更高形式的普遍的生物學進化。亞里士多德似乎反對在當時被熱烈討論的生物進化理論[11]，但是他賦予柏拉圖主義的那種特殊的樂觀主義癖性，卻也是一種生物學玄想的結果。它是建立在目的因這種觀念之上的。 在亞里士多德看來，目的因是任何事物、任何運動或變化的四種原因之一，或者說是運動所要趨向的目標。就其作為一目的或希望達到的目標來看，目的因也就是善。由此可以推斷，某些善不僅是運動的起點（正如柏拉圖所教導和亞里士多德所承認的[12]），而且還存在於其目標中。這一點對任何在時間上有開端的事物，或像亞里士多德所說的，對任何開始存在的事物來說，是特別重要的。任何發展中的事物的形式或本質，與它發展的目標、目的或最終的狀態是同一的。這樣，雖然亞里士多德不同意，我們畢竟還是得到了某種與斯彪西波對柏拉圖主義的修正非常相似的東西。與柏拉圖一樣，亞里士多德也認為形式和理念就是善，但它們卻不是位於開端，而存在目標之中。這就揭示了亞里士多德用樂觀主義取代了柏拉圖的悲觀主義。 亞里士多德的目的論，即他對變化的目的或目標是其終極原因的強調，充分表達了他對生物學的強烈的興趣；亞里士多德的這一理論不僅受到了柏拉圖生物學理論的影響[13]，而且受到了柏拉圖將其正義的理論擴展到宇宙的做法的影響。由於柏拉圖並未將自己限制於說每個不同等級的公民在社會中有其自然的地位，有一種他所從屬並自然地適合的地位；他也試圖以同樣的原則解釋物理的世界及其不同的等級和種類。他曾經通過假定它們極力要保持或是恢復由其同類所居住的位置，試圖解釋諸如石頭或泥土之類重物的重量及其下落的傾向，解釋火與空氣上升的傾向，等等。石頭和泥土之所以下降，是因為它們極力要回到大部分的泥土和石頭所在的地方，回到有序自然秩序中它們所屬的地方；空氣和火之所以上升，是由於它們極力要回到空氣和火（天上的物體）所處的地方，回到有序的自然秩序中它們所屬的地方[14]。這種運動的理論對動物學家亞里士多德很有吸引力；它很容易就與目的因的理論結合起來，並提供解釋說，一切運動都類似於馬慢跑著期盼重新回到自己的馬廄。亞里士多德將之發展成有名的自然場所理論。每一事物，如若從其自身的自然場所移動，都有一種重新回歸於原來場所的自然傾向。 亞里士多德對柏拉圖本質主義的闡釋，雖然有些改變，卻只是顯示了一些不重要的差異。當然，亞里士多德認為他與柏拉圖也不一樣，即他不把形式或理念視為可以離開感性事物而存在。但是，儘管這種差異是重要的，它還是與亞里士多德本人對變化理論的修正密切相關。柏拉圖理論中的主要論點之一是，他必須把形式或本質或始基（先父）看成是先天存在著的，因而是與感性事物分離的，因為感性事物一再遠離它們而運動。而亞里士多德卻使感性事物朝其終極的原因或目的運動，他認為這些事物是與其本質或形式同一的[15]。作為一位生物學家，他假定，感性事物在其自身內本來就潛在地包含著最終狀態或本質的種子。這就是亞里士多德認為形式或本質是存在於事物之中的理由之一，而不同於柏拉圖認為它們先於或外於事物。對於亞里士多德來說，一切運動或變化都意味著內在於事物本質中的潛能的實現（或現實化）[16]。例如一塊木頭，它之所以能漂浮水上或者燃燒，就是由於這種本質的潛能。即使這塊木頭永遠不被漂浮或燃燒，這些潛能仍然是內在於其本質之中。當然，如果它被漂浮或燃燒的話，那麼它就實現了潛能，從而發生變化或運動。可見，包含事物的一切潛能的本質，就是某種類似於事物的變化或運動的內在源泉的東西。因此，這種亞里士多德式的本質或形式，這種「形式因」或「目的因」，實際上是與柏拉圖的「本性」或「靈魂」同一的。這種同一已為亞里士多德本人闡明。亞里士多德在《形上學》中寫道：「本性也從屬於作為潛能的同一類別；因為它是內在於事物自身的運動原則。」[17]另一方面，他將「靈魂」界定為「生命體的最初的內在目的」。因為「內在目的」轉而被解釋為形式或形式因，視為一種運動的力量[18]，藉助於這種多少有點複雜的術語，我們返回到柏拉圖的最初觀點：靈魂或本性是某種與形式或理念同質的東西，當然它內在於事物之中，並且是該事物運動的原則（當策勒爾稱讚亞里士多德「明確的使用和綜合性的發展一種科學術語」時，我想策勒爾在用「明確」的一詞時，一定會感到有些不安[19]。不過，綜合性是必須承認的，也應該承認這一最令人悲哀的事實，即亞里士多德使用這種複雜的並且有些虛飾的專門術語時，只不過迷惑了相當多的哲學家；誠如策勒爾所說的「他指引了幾千年來的哲學途徑」）。 亞里士多德雖然是一位百科全書式的歷史學家，但他對歷史主義卻沒有做出直接的貢獻。亞里士多德熱衷於對柏拉圖的理論作一種更嚴格的闡釋，該理論認為，洪水和其他重複出現的災害不時摧毀人類，只留下少數殘存者[20]。不過，除了這一點外，他本人似乎並不對歷史趨勢的問題有什麼興趣。儘管如此，在此我們或許還是能夠指出，他關於變化的理論本身是如何導致歷史主義的解釋，它包含著為闡釋一種宏大的歷史主義哲學所需要的一切要素（當然在黑格爾之前，這個機會並沒有被充分利用）。我們應該區分直接可以從亞里士多德的本質主義中推衍出來的三種歷史主義理論： （1）只要一個人或一個國家在發展，並且只有藉助其歷史，我們才能明了有關其「隱藏的、未發展的本質」（用黑格爾的說法[21]）。後來，這種理論先是導致了歷史主義的方法的採納，也即是說，導致採納這一原則，即認為我們只有應用歷史主義的方法研究社會的變化，才能夠獲得任何對社會實體或本質的認識。後來，這種理論又進一步導致了歷史崇拜，以及它對作為「實在的宏大劇場」和「世界的正義法庭」的推崇（特別是當它與黑格爾的道德實證主義聯繫在一起時就更是如此，這種道德實證主義認為所知和實在與善是同一的）。 （2）認為通過揭示在未發展的本質中隱藏的東西，變化只能使從一開始就內在於變化的客體的本質、潛能種子顯現。這種理論導致一種歷史宿命論的或一種不可避免的本質命運的歷史主義觀念。因為，正如黑格爾後來所指出的：「我們稱作原理、目的、命運的東西」只不過是「隱藏的、未發展的本質」[22]。這就意味著，一個人、一個民族或者一個國家，無論可能遭遇到什麼事情，都應該被視為源自於那種將自身顯現在個人、民族或國家之中的本質、實在的事物或真實的「人格」，都可以通過這種本質、實在的事物或真實的「人格」得到理解。「一個人的命運是直接與其自身的存在緊密相連的，事實上，它是某種他可以與之戰鬥，但卻實際上構成其自身的生命的一部分的東西。」對黑格爾宿命論的這種描述（來自柴爾德[23]），顯然可以看作亞里士多德關於一切物體都在尋求其自身的「自然場所」的理論的歷史的、浪漫的對應物。當然，這種觀點只不過是對一種陳詞濫調的誇張表達而已，即認為人所遭遇的一切，不但取決於其外部的環境，而且還取決於其自身，即取決於他對它們做出反應的方式。但是，天真的讀者們卻非常滿足於自己有能力理解和感受這種高深智慧的真理，這種真理需要藉助於諸如「命運」、特別是「自身存在」之類激動人心的詞句才能獲得闡釋。 （3）認為為了變成實在或現實，本質必須在變化中顯示自身。後來這一理論被黑格爾界定為下列的形式：「只為自身而存在者只是……一種純粹的潛能：它還沒有成為存在……唯有藉助活動，理念才被實現。」[24]因此，如果我希望「成為存在」（當然是一種非常謙遜的希望），那麼我就必須「維護我的人格」。正如黑格爾清楚地看到的，這種依然很普通的理論導致對奴隸制理論的一種新的辯護。因為就一個人與他人的關係來說，自我維護意味著企圖支配他人。[25] 實際上黑格爾指出過，所有的人際關係都可以還原為一種主人與奴隸、統治與服從的基本關係。每個人都必須極力維護和證明自己；沒有這種天性、勇氣和普通能力以維持自己的獨立的人，必定要遭受奴役。當然，這種迷惑人的人際關係理論在黑格爾的國際關係理論中有其對應物。國家必須在歷史舞台上維護自身，企圖統治世界是它們的責任。 對這些產生了深遠影響的歷史主義的後果，我將在下一章中從不同的角度進行討論。兩千多年來，它們一直以「隱藏的、未發展的」形式蟄伏於亞里士多德的本質主義中。亞里士多德主義，比之於許多稱讚它的人們所知道的廣大內容，要更加豐富和充滿希望。 二 我們的哲學所面臨的主要危險，除了懶惰與含糊外，就是經院哲學……這種經院哲學把含混似乎也看成精確…… ——拉姆塞 我們已經達成一個論點，由此出發，可以毫不猶豫地對黑格爾的歷史主義哲學進行分析，或者至少能夠簡要地評論在亞里士多德和黑格爾之間的發展，評論基督教的興起——這將在本章第三節進行總結。然而，作為一個枝節問題，我接下要先討論一個更技術性的問題，即亞里士多德的本質主義的定義方法問題。 定義和「語義」的問題，並不直接與歷史主義相關。但是一旦它和黑格爾思想中的歷史主義結合，就會成為混亂和特種冗詞的無窮無盡的根源；這些混亂和冗詞已經滋生出我們這個時代的一種理智上的毒病，我把它稱之為「神諭哲學」。它既是亞里士多德仍然令人遺憾地占統治地位的理智影響的根源，也是一切不僅困擾著中世紀而且困擾著我們自身的當代哲學的玩文字遊戲的和空洞的經院哲學的根源。正如我們能夠看到的，即使像維特根斯坦哲學這樣的新近哲學，也受到了它的影響之害[26]。我認為，自亞里士多德以來的思想發展可以被概括為：任何一門學科，只要它使用了亞里士多德的定義方法，它就仍然處於一種空洞的冗語狀態和貧乏的經院哲學的禁錮之中，而各種學科之所能取得任何進展，則取決於清除了這種本質主義的程度（這就是為什麼我們的許多「社會科學」仍然從屬於中世紀的原因）。討論這種方法，必然會有一些抽象，因為實際情況是，這個問題被柏拉圖和亞里士多德搞得極其混亂，他們的影響產生了如此根深蒂固的偏見，以致拋開它們似乎都沒有太大的希望。儘管如此，對如此眾多的混亂和冗詞的根源進行分析，或許不是無意思的。 亞里士多德和柏拉圖一樣，也對知識與意見做出了區分[27]。根據亞里士多德的觀點，知識或科學可以有兩種：一種是推論的知識，另一種是直觀的知識。推論的知識也是一種「因果」的知識。它是由能夠推論的陳述（即結論）和三段論的推理一起組成（「原因」展示在三段論的「中項」里）。直觀的知識在於把握事物的「不可分的形式」、本質或本質屬性（似乎它是「直接的」，即似乎它的原因與它的本質屬性是同一的）；由於它把握了一切推論的原初的基本前提，所以它是一切科學的最初源泉。 毫無疑問，當亞里士多德堅持我們不必企圖證明或推論我們的一切知識時，他是對的。由於每個證明都必須從前提推出；也即是說，諸如此類的證明、各種前提的衍生物，因而從來不能最終確定結論的真理性，而只不過表明，由於前提是真的，結論必定是真的。如果我們一定要要求，各種前提必須依次得到證明，那麼真的問題就只能以另一種步驟轉移到一組新的前提上來。如此等等，以至無窮。為了避免這種無窮無盡的遞歸（像邏輯學家所說的），恰是亞里士多德認為，我們必須假定有一些前提無疑是真的，它們無須任何證明。他把這些前提稱作「基本前提」。如果我們贊同這種通過基本前提推衍出結論的方法，那麼依照亞里士多德的觀點，我們就能夠說：由於全部科學知識都包含在基本前提中，只要我們能夠得到一部百科全書式的基本前提詞目，那麼全部科學知識就都屬於我們了。然而，如何才能得到這些基本前提呢？和柏拉圖一樣，亞里士多德相信，我們通過對事物本質的直覺把握，最終就能獲得一切知識。亞里士多德說道：「我們只能通過認識事物的本質來認識事物，而認識事物就是認識其本質。」[28]在亞里士多德看來，一個「基本前提」只不過是一種描述事物本質的陳述。然而，這樣一種陳述恰是他所謂的定義。[29]因此，所有「證明的基本前提」都是定義。 定義是什麼？可以舉一個例子，「小狗是年紀小的狗」。這個定義句型中的主詞是「小狗」，它被稱作需加定義的項（或被定義項）；而「年紀小的狗」，則被稱作定義項。一般情況下，定義項總是比被定義項要長一些和複雜一些，有的時候這方面的情況還很突出。亞里士多德把被定義項看作事物本質的名稱，把定義項看作對該本質的描述。[30]他認為，定義項必須對所被談論中事物的本質或本質特性做出透徹的描述。由此，像「小狗有四條腳」這一陳述，儘管是真的，但卻不是一個令人滿意的定義，因為它不但沒有窮盡所謂狗的本質，而且這句話對馬也是真的。同樣，像「小狗是棕色的」陳述，雖然對於某些小狗來說是真的，但是對於所有的狗來說則不是真的；它所描述的不是被定義項的本質特性，而只是它的一種偶然特性。 然而，最困難的問題在於，我們如何才能把握定義或基本前提，並斷定它們是正確的，即斷定我們沒有弄錯，所掌握的不是錯誤的本質。由於對這個論點，亞里士多德並不太清楚[31]，所以無須懷疑，在主要方面，他重又追隨柏拉圖。柏拉圖認為，藉助某種正確無誤的理智直覺，我們就能把握理念[32]。這就是說，我們可以用我們的「心靈之眼」來透視或察看它們。他把它看作一種類似於肉眼看事物的過程，但卻純粹依賴於我們的理智，並排除了任何依賴於感覺的因素。與柏拉圖相比，亞里士多德的觀點少了些激進和鼓動性，但是歸根到底仍是一樣的。[33]這是因為，雖然他主張我們只有在進行許多觀察之後才能夠形成定義，但是他又承認，感覺經驗本身並不能把握普遍的本質，從而它完全不能決定一個定義。最終他只好假定，我們擁有一種理智直覺，一種心靈的或理智的能力，它能夠使我們正確無誤地掌握事物的本質，並認識它們。同時他進一步假定，如果我們直觀地認識了一種本質，我們就必定能夠描述它，並因此而定義它。（在《分析後篇》中，他對這一理論所提出的論證脆弱得讓人吃驚。它們只是限於指出，我們關於基本前提的知識是不能被推論的，因為這會導致無窮的遞歸；此外，基本前提至少必須像依賴它們的結論一樣的真實和確定。他講道：「由此可以推斷，不存在關於原初的前提的推論的知識；因為唯有理智直觀才比推論的知識更真實，所以掌握基本前提的必定是理智直觀。」在《動物學》以及《形上學》的神學部分，我們發現了很多論證；因為在這裡，我們找到一種理智直觀的理論——它與其客體、本質是相聯繫的，它甚至與它的客體變成了同一個東西。「實際的知識與其客體是同一的。」） 總結上述簡要分析，我相信我們能夠對亞里士多德的盡善盡美的知識理念做出一種公正的描述，只要我們可以說，亞里士多德認為一切探求的終極目標在於編纂一部包括有關一切本質的直覺定義的百科全書，也即是說，既包括它們的名稱，也包括它們的定義項；亞里士多德認為，知識的進步，就在於這部百科全書的逐漸積累，在於它的擴展和對書中空白的填補，當然，也在於從有關「事實整體」的百科全書中推衍出三段論，這種三段論構成推理的知識。 現在，我們毋庸懷疑，所有這些本質主義的觀點同現代科學的方法形成了最強烈的可能的對照（我想到的是經驗科學，或許不包括純數學）。首先，雖然在科學中我們總是盡力尋找真理，然而我們卻認識到，我們永遠無法確定自己是否掌握了真理。從以往許多令人失望的事件中我們已經明白，我們不必期待終極真理。我們也明白，即使我們的科學理論被推翻，我們也不必失望；因為在大多數情況下，我們能夠相當自信地確定任何兩種理論中的哪一個更好。因此，我們能夠知道我們正在進步。正是這種認識，為我們大多數人彌補了因終極真理和確定性的幻想而蒙受的損失。換句話說，我們知道，我們的科學理論必須永遠保持假設，但是即使如此，在許多重要的場合下，我們也能夠揭示一種新的假設是否優越於舊假設。因為只要它們是不同的，那麼它們就會導致不同的預測，而預測是經常能夠以經驗來驗證的。依據這種關鍵性的試驗，有時我們就能發現，新理論導致令人滿意的結果之處，正是舊理論被推翻之地。由此我們能夠說，在我們追求真理的過程中，我們以科學的進步替代了科學的確定性。這種科學方法的觀點，已被科學的發展所證明。因為科學並沒有如亞里士多德所想的那樣，通過一種對本質知識的逐漸的百科全書式的積累而發展，卻是靠一種更具革命性的方法而發展的。科學是通過無所畏懼的觀念，通過新的和非常奇怪的理論的發展（諸如地球不是平的，或測量的空間不是平的之類的理論），以及通過推翻舊的理論而推進。 這種科學方法的觀點意味著，在科學中不存在柏拉圖和亞里士多德對該詞所理解的那種意義上的知識，即不存在它所蘊含的終極真理的意義上的知識。[34]在科學中，我們永遠不會有充分的理由確信我們已經獲得了真理。我們通常所謂的「科學知識」，一般並不是這種意義上的知識，而只是關於各種競爭的假設以及對它們進行各種驗證的方法的信息，用柏拉圖和亞里士多德的話來說，它是關於最近的、受到最嚴格檢驗的信息，即科學的意見。進一步說，這種觀點意味著我們在科學中沒有證明（當然，純數學和邏輯除外）。在能夠獨自向我們提供我們生活的世界的信息的經驗科學中，如果我們用「證明」指一種一勞永逸地建立理論真理的論證，證明就不會發生（相反，可能發生的卻是對科學理論的反駁）。另一方面，允諾證明的純數學和邏輯，卻沒有給我們提供任何關於世界的信息，而僅僅是發展了描述它的手段。這樣，我們就能夠說（正如我在別處所指出的[35]）：「只要科學的陳述涉及經驗的世界，它們必定是可以被反駁的；同時，只要它們是不可被反駁的，那麼它們就並不涉及經驗的世界。」不過，雖然證明在經驗科學中不起任何作用，但論證卻很重要[36]，實際上，它所起的作用至少與觀察和實驗一樣重要。 在科學中，定義的作用與亞里士多德所想到的也特別不同的。亞里士多德認為，在定義中我們首先指示本質——或許是通過給它命名——然後藉助定義項對它進行描述。譬如這麼一個普通的句子：「這隻小狗是棕色的。」首先我們通過說「這隻小狗」指示一種確定的事物，然後把它描寫為「棕色的」。亞里士多德說，通過描述被定義項所指示的需加界定的本質，我們也就確定或解釋了被定義項的意義[37]。由此，這定義可以同時回答兩個密切相關的問題。一個問題是「它是什麼？」譬如，「小狗是什麼？」它追問的是被定義項所指涉的事物的本質是什麼？另一個問題是「它意味著什麼？」譬如，「『小狗』意味著什麼？」它追問的是一個詞語的意義（即指涉本質的那個詞語的意義是什麼？）當前我們不必區分這兩個問題；相反，重要的是我們要看看它們具有的共同之處；我尤其是希望注意到這一事實，即這兩個問題在定義中都是由位於左方的被定義項提出，而由位於右方的定義項來回答。這種情況揭示了本質主義觀點的特點，科學的定義方法與之是截然不同的。 我們或許可以說，本質主義的解釋對定義的閱讀方法是「標準的」，也即是說，是從左向右閱讀。同時，我也能夠說，一個定義如果像它在現代科學中標準地使用的那樣，卻應該是從後往前或從右向左閱讀。因為它是由定義項開始，為它尋找一個簡短的標識。這樣，關於「一隻小狗是一隻年紀小的狗」的定義的科學說法應該是，其所要回答的是「我們把一隻年紀小的狗叫做什麼」這一問題，而不是回答「一隻小狗是什麼」這一問題（像「生活是什麼？」或「萬有引力是什麼？」之類的問題在科學中是不起任何作用的）。帶有「從右往左」這種研討特徵的定義的科學用法，可以被稱作唯名論的解釋，與亞里士多德主義的或本質主義的解釋是相對立的[38]。在現代科學中，只有唯名論的定義會發生，也即是說，引入簡短的標識或符號，為的是縮短冗長的敘述。由此我們就立即能夠從這點看出，定義在科學中並不起任何非常重要的作用。[39]當然，簡短的符號總是能夠被較長的表述，被它所代表的定義項所替代。在這種情況下，它會使我們的科學語言變得非常的笨拙；使我們浪費時間和紙張，但是我們永遠不會喪失關於實際情況的最細微的信息。我們的「科學知識」，在這一術語能被正確地使用的意義上說，即使我們消除掉所有的定義，它也完全不會受到影響。唯一的影響是發生在我們的語言方面，所喪失的僅僅是簡潔，而不是精確性。[40]（不應該認為這意味著，在科學中為了簡潔，就不存在引入定義的迫切的實際需要。）在這種關於定義的作用的觀點與亞里士多德的觀點之間，幾乎沒有比它更大的對立了。由於亞里士多德的本質主義的定義是我們的一切知識所衍生的原理；因而它們包含了我們的一切知識；它們可用來以較長的程式來替代較短的程式。與之相反，科學的或唯名論的定義並不包含任何知識，甚至也不包含任何的「意見」；它們只不過是引入了新的約定性的簡短的標識；它們縮短較長的敘述。 實際上，這些標識是非常有用的。為了明白這一點，我們只考慮一下這類極端的困難，每當一位細菌學家說到某類細菌時，如果他不得不對它從頭到尾地重複描述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的細菌分辨出來），那麼這類困難就會產生。出於同樣的考慮，我們也可以理解，為什麼即使是科學家也總是時常忘記，科學的定義是應該像前面解釋的那樣「從右往左」地閱讀。對於大多數人來說，初次研究一種科學時，譬如說細菌學，必須力圖發現他們所遇到的一切新的技術術語的意義。這樣，他們實際上是學習「從左往右」的定義，好似一個本質主義的定義，以一種非常長的敘述替代了一個極其短的敘述。然而，這只不過是一種心理學的偶然現象，但一位教師或教科書的作者實際上卻可能從根本不同的方面推進；也即是說，他可能只是在需要已被提出以後，才引進技術術語[41]。 至此我已試圖表明，科學的或唯名論的定義的運用，是全然不同於亞里士多德本質主義的定義方法的。但是，也可能還要指出，本質主義的定義觀本質上幾乎是站不住的。為了不過分地延長這個枝節問題，[42]我將只對本質主義的兩種主要理論提出批判。這兩種觀點之所以具有重要性，是因為一些有影響的現代學派仍然建立在它們之上。一種是理智直觀的神秘理論，另一種是非常普通的理論，即認為，如果我們希望精確，「我們就必須界定自己的術語」。 亞里士多德和柏拉圖都認為，我們擁有一種理智直觀的能力，運用這一能力我們就能認識本質，並發現哪種定義是正確的。許多現代的本質主義者都在重複這一理論。另一些哲學家，他們追隨康德，認為我們並不具有任何這種能力。我的看法是，我們無疑是可以承認，我們具有某種能夠被描述為「理智直觀」的東西；或者更確切地說，我們的某種理智的經驗可以這樣被描述。每一個「理解」某種觀念、觀點或算術方法（例如乘法）的人，在他已經「感受到它」的意義上，都可以說是直觀地理解了該事物。這類理智的經驗的存在是數不勝數的。但在另一方面，我卻認為，這些經驗雖然對我們在科學上的努力可能很重要，但它卻從不能用來建立任何觀念或理論的真理，無論某些人可能如何強烈地直覺地感受到它一定是真的或它是「自明的」[43]。這樣的直觀甚至不能用作一種論證，儘管它們可以鼓勵我們去尋求論證。因為某些其他人可能有一種強烈的直覺，同一種理論是錯誤的。科學的路上鋪滿了各種被拋棄的理論，它們都曾一度宣稱是「自明的」。譬如，弗蘭西斯·培根就曾嘲笑那些否認太陽和星辰繞地球運行的自明性真理的人，因為地球顯然是靜止的。正像在詩人的生活中一樣，直覺在科學家的生活中無疑起著極其重要的作用。它將他引至科學發現。然而，它也可能將他引至失敗。就像曾經所說的那樣，直覺永遠是「私人的事情」。科學並不尋問科學家如何獲得他的觀念，它只是對能被每個人驗證的論據感興趣。大數學家高斯曾非常巧妙地描述過這種情形，當時他驚訝地說道：「我得出了結果；然而卻不知道是如何得到它的。」當然，所有這些都可以運用於亞里士多德的所謂本質主義的理智直觀的理論[44]；這種理論曾經被黑格爾、在我們時代則被胡塞爾及其門徒傳播。它指明，這種「本質直觀」或「純粹現象學」（如胡塞爾所說），是一種既非科學，也非哲學的方法（關於這種理論是像純粹現象學學家所認為的是一個新的發明，還只不過是笛卡爾主義或黑格爾主義的翻版，這個爭訟紛繁的問題能夠很容易得到解決；它是亞里士多德主義的翻版）。第二種要批判的理論，甚至與當代的觀點都有著很重要的聯繫；它特別與文字遊戲有關。自亞里士多德以來，眾所周知，我們不能夠證明一切陳述，這樣做的企圖之所以破滅，是因為它只能導致證明的無窮遞歸。[45]但是，無論是亞里士多德，還是許多現代的著作家，顯然似乎都沒有認識到，企圖以同樣的方法對我們的一切語詞的意義進行界定，這種類似做法必然會導致定義的無窮遞歸。引自格羅斯曼所著《今日柏拉圖》中的如下一段，就具有某種觀點的典型特徵，這種觀點通過暗示已被許多現代有名的哲學家們（譬如維特根斯坦）所主張：「……如果我們並不準確地知道我們所用詞語的意義，我們就不能夠有益地討論任何問題。絕大多數我們大家浪費時間的無益爭論，大部分應歸因於這一事實，即我們每個人對自己所用的詞語都有自己的含糊意義，並認定反對者也是以同樣的意義來使用。如果我們一開始就從界定自己的詞語入手，我們就會有更多有益的討論。而且，我們只要閱讀日常的報紙，就會發現，宣傳（修辭學的當代對應物）主要是依賴於它成功地混淆了詞語的意義。如果可以運用法律迫使政客們對他們想用的任何詞語做出界定，那麼他們將會喪失大部分對大眾的感染力，其演講就會被縮短；同時也可以發現，他們的許多分歧純粹是言詞上的。」[46]這段話完全具有我們歸屬於亞里士多德的偏見之一的顯著特徵，這種偏見是，認為通過使用定義就可以使語言變得更加精確。讓我們看看實際上能否做到這一點。 首先，我們能夠清楚地看到，如果「可以用法律迫使政客」（或其他任何人）「對他們想用的任何語詞做出界定」，他們的演講還是不會縮短，而是變得無限長。因為同邏輯證明或演繹不能夠確立陳述的真理一樣[47]，兩者都只能使問題回撤。演繹是把真理的問題回撤到前提，定義則是使意義的問題回撤到定義項（即構成定義項的詞語）。但是由於諸多原因，這些東西似乎正像我們開始涉及的詞語那樣都是含糊和混亂的。[48]無論如何我們將不得不循環地給它們下定義；這些定義又會導致新的也必須予以定義的詞語。如此等等，以至無窮。因而我們看到，我們的一切詞語都必須界定這種要求，正像我們的一切陳述都必須證明一樣，是做不到的。 乍看起來，這一批判似乎不太公正。人們或許可能會說，所想到的東西，如果需要對它們進行定義，正是要消除與「民主」、「自由」、「責任」、「宗教」等之類詞語經常聯繫在一起的模稜兩可[49]。雖然對我們的一切詞語都做界定是不可能的，但是對這些頗具危險性的詞語中的某些詞語做界定並讓其這樣則是可能的。定義項是不得不予以接受的，也就是說，為了避免無窮的遞歸，我們在有了一、兩步之後，就應該停止。但是，這種辯解是站不住的。應該承認，上面提到的幾個詞語很多都在被誤用。但是我不承認進行界定它們的嘗試，就能夠改進問題。它只能使問題變得更嚴重。即使「界定他們的詞語」，如果留下定義項不做界定，那麼很顯然，政客們是不可能縮短他們的演講的。因為任何本質主義的定義，即「對我們的語詞作界定」（與唯名論的引進新的技術性詞語的定義相反），正像我們所看到的那樣，只是意味著以一個長的敘述替代一個短的。此外，企圖界定詞語只會增加含糊和混亂。因為，既然我們不能要求一切定義項都要進行重複界定，那麼聰明的政客或哲學家就可能很容易滿足這種定義要求。例如，如果我們問他用「民主」意指什麼？他可能會說是指「普遍意志的統治」，或「人民精神的統治」，等等。由於他現在已經給出了一個定義，也滿足了最高的確定性的標準，所以，也就沒有人再敢批評他了。確實，怎麼能批評他呢？因為如果要求重新對「統治」、「意志」、「精神」和「人民」等進行定義，不正是將我們置於無窮的遞歸之路，以便每個人都對提出這個要求表示猶豫嗎？但是，儘管如此，這個要求還是會被提出，因而它還是能夠很容易得到公正的滿足。另一方面，關於定義是否正確、是否真實的問題的爭吵，也只能導致一場空洞的詞語混戰。 這樣，本質主義的定義觀就破產了，即使它沒有像亞里士多德那樣企圖建立我們認識的「原理」，而只是提出顯然是更溫和的要求，即我們應該「界定我們語詞的意義」。 但是，毋庸置疑，要求我們應該說話清楚、沒有歧義是非常重要的，並且也應該給予滿足。那麼，唯名論的觀點能否滿足它呢？唯名論能夠避免這種無窮遞歸嗎？ 它的確能夠。對唯名論的觀點來說，決不存在與無窮遞歸相應的困難。誠如我們所看到的，科學不是為了決定其詞語的意義而使用定義，而只是為了引進一些方便的簡短的標識才使用它。科學並不依賴於定義；一切定義都可以被忽略而無損於被通報的信息。由此可見，在科學中，一切真正需要的詞語必然是未被界定的詞語。那麼科學是如何確定其詞語的意義的呢？對這個問題已經提出過幾種不同的回答[50]，但是我認為其中沒有哪一個回答是令人滿意的。情形似乎就是這樣。亞里士多德主義和有關哲學長期以來一直告誡我們，獲得我們都傾向於相信的詞語之意義的確切知識是何等重要。我們繼續在秉持這一信念，儘管無可爭辯的事實是，哲學——2000多年來它一直被其詞語的意義所困惑——不僅充滿著文字遊戲，而且充滿了駭人的含混和歧義。與此同期的科學，譬如物理學——它幾乎根本就不用為詞語及其意義而只需為事實而煩惱——卻獲得了極大的精確性。這一點確實可以用來指明，在亞里士多德的影響下，詞語的意義的重要性被過分誇大了。但是我認為，它遠不止指明這些。因為這樣專注於意義的問題，不僅未能確立精確性；而且它自身還成了含混、歧義與混亂的主要來源。 在科學中，我們要注意，我們所作出的陳述從不會依賴詞語的意義。即使在詞語被界定之處，我們也不能試圖從定義中推衍出任何信息，或是把任何論證建立在它之上。這就是為什麼在科學中我們幾乎沒有造成什麼麻煩的原因。我們不會加重它們的負擔。我們力圖儘可能地為它們減輕負擔。我們也不會過於嚴肅地注重它們的「意義」。我們一直注意到，我們的詞語是有點含混的（因為我們只是在實際運用中才學習使用），我們不是通過減少語詞的含混的陰影來達到精確性，而是通過妥當調整它，通過以一種使我們的詞語之意義的可能與陰影無關緊要的方式仔細使句子簡潔，來達到精確性。這便是我們如何避免對詞語發生爭執的方法。 有一種觀點認為，科學和科學語言的精確性取決於它的詞語的精確性，這種說法確實有點道理，但是我認為它只不過是一種純粹的偏見。相反，語言的精確性恰恰取決於這一情況，即它務必留神不要為了達到精確而加重詞語的負擔。像「沙丘」或「風」之類的詞語，肯定是非常含混的（為了能被稱作「沙丘」，一座小沙山要多少英寸高呢？為了能被稱作「風」，空氣應該移動多快呢？）。然而，相對於地質學家的一些計劃而言，這些詞語卻是足夠精確的。相對於其他計劃而言，當需要更高程度的區分時，他也總能夠說出「4至30英尺高的沙丘」，或是「每小時20至40英里速度的風」。在更嚴密的科學中，情況也很類似。例如在物理學測量中，我們一直在細心思考，級距中可能存在差錯；而精確性並不在於力圖把這種級距減至無，也不在於假裝根本不存在這種級距，而在於對級距的明確的再認識。 即使一個詞語在那裡造成了麻煩，譬如就像物理學中的「同時性」一詞那樣，並不是由於它的意義不精確或者含混，毋寧說是由於某種直覺的理論，使我們賦予該詞語過多的意義，或者賦予一種過於「精確的」的意義，而不是賦予少的意義所致。愛因斯坦在對同時性的分析中所發現的是，當說到同時性事件時，物理學家們做了一個不能責疑的虛假假設，即存在著無限速度的信號。這一錯誤不在於它們沒有任何意義，或者是其意義含混，或者是詞語不夠精確等。相反，愛因斯坦所發現的是，消除理論的這一假設，就能夠排除科學中已產生的困難；之所以沒有注意到這一點，是由於其直觀的自明性。因此，愛因斯坦實際上並不關心詞語的意義問題，而是關心一個理論的真實性。這完全不是說，假如某些人撇開明確的物理問題不談，而力圖通過分析同時性概念的「本質意義」，甚或是通過分析物理學家們在談論同時性時「實際上意指」什麼，來著手改進同時性概念，卻能導致豐富的內容。 我想，從這個事例我們可以明白，在未到達橋之前，我們不應試圖通過大橋。此外，我還認為，執迷於詞語意義的問題，諸如它們的含混或歧義等，肯定不能憑藉訴諸愛因斯坦的事例而得到辯解。相反，這種執迷依賴於這一假設，即認為許多問題都取決於我們的詞語的意義，並且我們可以操縱這種意義；因此，它必然導致文字遊戲和經院哲學。從這一觀點出發，我們可以批判類似於維特根斯坦主張的一種理論。[51] 他認為，當科學探求事實時，澄清詞語的意義、從而淨化我們的語言、消除語言上的困惑，則是哲學的職責。這一學派觀點的特點是，他們不導入任何能被合理地批判的論證枷鎖。因此，這一學派唯獨致力於對初始事物的微小的神秘圈進行精細的分析。[52]這點似乎暗示，任何對意義的執迷都將導致具有亞里士多德主義典型特徵的結果：經院哲學和神秘主義。我們扼要地思考一下，亞里士多德主義的這兩種典型結果是如何產生的。亞里士多德認為，無論是推論或證明，還是定義，是我們獲取知識的兩種基本方法。首先，我們看看證明的理論，毋庸否認，它已經導致無數的要證明的東西超過於它所能證明的東西的企圖。中世紀哲學充滿著這種經院哲學，在歐洲大陸直至康德，也能看到同一種傾向。康德對一切證明上帝之存在的企圖的批判，導致了費希特、謝林和黑格爾等人的浪漫主義的反動。這種新的傾向是要拋棄證明，隨之拋棄任何種類的合理論證。隨著這種浪漫主義分子的出現，在哲學和社會科學中，一種新的獨斷論變成了時尚。它使我們面對著它的格言：我們要麼接受它，要麼遺棄它。這種神諭哲學的浪漫主義時期，叔本華所謂的「不誠實的年代」，被他作了如下描述：「誠實的性格、與讀者一起從事探求的精神，滲透在先前一切哲學家的著作中，在此卻完全消逝了。每一頁書都證明，這些所謂的哲學家，並不試圖教導讀者，而是蠱惑讀者。」[53] 亞里士多德的定義理論產生了一種類似的結果。首先，它導致了一系列無益而煩瑣的分析。不過後來哲學家們開始感到，我們不能再爭論定義了。這樣，本質主義不僅鼓勵了文字遊戲，而且還導致了論證的幻想破滅，即理性的幻想破滅。經院哲學和神秘主義以及對理性的絕望，這些都是柏拉圖和亞里士多德的本質主義的不可避免的結果。和亞里士多德一樣，柏拉圖對自由的公開反叛成了一種對理性的神秘反叛。 正如我們從亞里士多德本人那裡所知道的，早在本質主義和定義理論最初提出的時候，就特別遭到了蘇格拉底舊時的夥伴安提斯泰尼的強烈反對，他的評判似乎是最明智的。[54]但是，這種反對不幸被擊敗了。對於人類的理智發展來說，這種失敗的後果幾乎是難以估量的。在下一章中，我們要討論其中的某些問題。至此，我將結束關於批評柏拉圖和亞里士多德的定義理論的枝節性話題。 三 幾乎不必再強調這一事實，即我對亞里士多德的討論是極其粗略的，與我對柏拉圖理論的討論相比更是如此。關於他們二人所說的一切，主要目的是要表明他們在歷史主義的興起和反對開放社會的鬥爭中所發揮的作用，以及他們對我們自身時代的問題，即對作為現代歷史主義和極權主義之父的黑格爾的神諭哲學之興起的影響。有關亞里士多德和黑格爾之間的發展，這裡尚不能討論。要想對他們做得公平之類，至少需要另寫一部書。然而在本章剩下的幾頁中，我還想指明，如何可以按照開放社會和封閉社會的衝突來解釋這一時期。 柏拉圖和亞里士多德的思辨哲學同伯里克利、蘇格拉底和德謨克利特等代表的偉大世代的精神之間的衝突，可以追溯幾個世紀。這種精神多少純粹地保存在犬儒學派的運動中，像早期的基督教徒一樣，犬儒學派宣講人人皆兄弟，他們把它對天父的一神信仰聯繫起來。亞歷山大和奧古斯都的帝國都受到這些觀念的影響，這些觀念首先在伯里克的帝國雅典形成，它們一直受到東西方之間接觸的激勵。很可能是，這些觀念，或許還有犬儒學派運動本身，一起影響了基督教的興起。 在其開始階段，基督教像犬儒學派運動一樣，是反對有較高文化修養的柏拉圖化的唯心主義，以及「猶太法學家」和博學者的唯理智論的（「對聰明和智慮隱瞞了什麼，你就對嬰兒揭示了什麼」）。我並不懷疑，它在某種程度上是對廣義上可被描述為猶太柏拉圖主義以及對上帝及其言詞的抽象宗教的一種反抗[55]。同時，它當然也是對猶太部落主義及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是對它的部落排外性（譬如在選民理論中，即在神作為部落神的闡釋中，它只表達自身）的反抗。對部落法和部落團結的這種強調，與其說是顯示出一種原始部落社會的特徵，毋寧說是一種強烈地復歸和捕捉舊部落生活方式的企圖。在猶太人方面，它似乎起源於對巴比倫人征服猶太部落生活所造成衝擊的一種反動。但是，隨著這一運動逐步趨於更加僵化，我們發現了另一種顯然也起源於同一時期並形成了人道主義觀念的運動，這種觀念類似於偉大世代對希臘部落主義之解體的反應。當猶太人的獨立最終被羅馬毀滅時，這一過程重複了自身。它導致了這兩種可能解決的新的更深刻的分裂，導致了對類似於正統的猶太人所代表的部落的復歸，導致了基督徒新宗派的人道主義理想，這種人道主義理想即包括蠻族（或紳士），也包括奴隸。從《使徒行傳》中我們不難看出，這些問題（包括社會問題和民族問題）是多麼的急迫。[56]我們從猶太人的發展中也能看出這一點；因為其保守部分反抗另一種運動的同樣的挑戰，這種運動趨於捕捉其部落的生活方式並使之僵化，並以維護所贏得的柏拉圖的讚賞固守他們的「法律」。毫無疑問，這種發展正像柏拉圖觀念的發展一樣，受到一種與開放社會的新信念的強烈對抗的激勵；在此是受到基督教的激勵。 「偉大世代」（特別是蘇格拉底）的信念和早期基督教的信念之間的類似加深了。毋庸置疑，早期基督徒的力量在於其道德勇氣。有這樣一個事實，即他們曾拒絕接受羅馬的要求，「即它有權迫使它的臣民違反自己的良知行事」[57]。這些基督徒因拒絕以強權建立正義的準則而殉難，蘇格拉底之死也出自同一原因。 顯然，基督教的信仰本身在羅馬帝國變得有權勢時，許多事情就發生了極其巨大的變化。一個新提出的問題是，這種對基督教教會（以及它後來仿照朱利安的模式建立的組織——阿博斯忒新柏拉圖主義反教會）[58]是被設計來消除平等主義宗教的巨大的道德影響的嗎？這種平等主義宗教則是一種官方曾經徒勞地企圖以武力和以指控為無神論或不敬神的方式進行鬥爭的宗教。換句話說，這一問題是，羅馬（尤其是在朱利安以後）是否並沒發現，如果遵循帕累托「利用情緒，不把精力浪費在摧毀他們的無益努力上」的勸告，這一問就很難回答。但是，可以肯定的是，這一問題不能如湯因比所做的那樣[59]，靠訴諸我們的「歷史感」來消解，這種「歷史感警告我們不要把年代上錯了的具有諷刺性的動機」，也即是說，不要把更貼近我們自身的「對待生活的現代西方態度」的動機歸諸君士坦丁及其追隨者的時期。因為我們已經看到，早在公元前5世紀，三十僭主的領袖克里底亞就公開地、「諷刺性地」，或者更準確地說無羞恥地表達過這類動機；非常類似的陳述經常也能在希臘哲學史中找到[60]。姑且不論這一情況，隨著查士丁尼對非基督徒、異教徒和哲學家的迫害的到來（公元529年），黑暗的年代就開始了。基督教教會遵循柏拉圖和亞里士多德的極權主義，並在宗教裁判中發展到了頂峰。特別是宗教裁判理論，可以被描述為純粹的柏拉圖式的。它是在《法律篇》的後三卷中提出的。柏拉圖在那裡指出，不惜一切代價通過維護法律的威嚴，尤其是通過維護宗教理論和實踐的威嚴，來保護他們的羊羔，是牧羊倌式的統治者的責任，哪怕是為此不得不殺掉那些「豺狼」，這些「豺狼」儘管可能被認為是忠實的和高貴的人，他們的腐壞良心不幸卻不承認他屈從於強權的威脅。 在一些知識分子圈內，中世紀的所謂「基督教的」極權主義成了今天的最新時髦之一，這是我們時代的文明脅變中最具典型的反動之一。[61]無疑，這不但可以歸因於把一種確實是更為「有機的」和「整合的」過去理想化，而且可以歸因於一種對增長了這種難以衡量的協變的現代不可知論的可以理解的嫌棄。人們相信上帝要統治世界。這種信仰限制了他們的責任。對大多數人來說，他們自身必須統治世界這種新信仰，卻對責任造成一種近乎難以忍受的負擔，所有這些都必須予以承認。但是，我並不懷疑，即使從基督教的觀點來看，中世紀並不會比我們西方的民主制度受到良好的統治。因為我們在《新約》中能夠讀到，基督教的創始者在區分有關其言詞的真假解釋標準的問題方面，曾經受到一些「法學博士」的責疑。對此他通過講述牧師和利夫人的寓言予以答覆，當撒馬利亞人為一位受傷者包紮傷口和照料他的物質需求時，他們卻看著傷者處於極大的痛苦之中，並「從旁邊走過」。我認為，這個寓言應該被那些「基督徒們」牢記，他們不僅渴望一個教會壓制自由和良知的時期，而且渴望一個這樣的時期，在教會的監視之下，憑藉教會的權威，無言的壓迫使人們陷入絕望。作為對人們在那些日子裡所受的苦難，同時也是對今天想要復歸於那些日子的還如此時髦和浪漫的中世紀遺風的基督教的一種生活評論，我們可以引用秦塞爾（《老鼠、虱子與歷史》）一書中的一段話，在這段話中，他談到了中世紀舞蹈癲狂症的流行，如為人所知的「聖約翰舞」，「聖維陀斯舞」等（我不想把秦塞爾弄成中世紀問題的權威，也不需要這樣的做，因為所討論的事實是很難爭辯的。但是，他的評論有著務實的撒馬利亞人——偉大和仁慈的醫生——罕見而又獨特的語氣）。他說：「這些奇怪的癲狂，儘管在較早的時代不是未曾聽過，但在黑死病的可怕的不幸之後，才立即流行起來。對絕大多數而言，舞蹈狂一點也沒有呈現出我們將之與神經系統的傳染病聯繫起來的特徵。相反，它們似乎像群體性的歇斯底里，通常在遭受壓迫、饑饉和某種程度上今天是難以想像的不幸的民眾中，因恐怖和絕望而引起。除不斷的戰爭、政治和社會的分裂的災難之外，又加上可怕的不可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人類處於無助之中，似乎陷入了一個恐怖和毀滅的世界之中一樣，毫無抵抗可言，那時的人們，由於屈服於他們認為是超自然的力量強加給他們的各種苦難，上帝和魔鬼成了活生生的概念。對那些在這種壓力下倒斃的人來說，在當時的情況下，除了以宗教的狂熱作為精神錯亂的內在避難所外，根本無路可逃。」[62]接著，秦塞爾又描繪出這些事件與我們時代的反響二者之間的相似性。他說道：「經濟和政治的歇斯底里取代了早期宗教的歇斯底里。」隨後，他把那些生活在權威主義時代人們的特徵概括為「一種在幾乎難以置信的艱難和危險的壓力下已經倒斃的受恐怖驚嚇的悲慘的人」。我們有必要詢問那種態度更符合基督教的精神嗎？是渴望復歸中世紀的那種「未被打破的和諧和團結」的精神呢？還是希望運用理性以便使人類擺脫毒害和壓迫的精神呢？ 但是，至少某些中世紀極權主義教會在把這種實際的人道主義理想界定為「世界性的」，界定為具有「伊壁鳩魯主義」的特徵，以及界定為具有隻「像野獸那樣填飽肚子」的特徵方面，卻是成功了。「伊壁鳩魯主義」、「唯物主義」和「經驗主義」等詞語，換句話說，偉大世代最偉大的人物之一德謨克利特的哲學，就這樣變成了邪惡的同義詞，柏拉圖和亞里士多德的部落唯心主義則被誇大為一種前基督的基督教。實際上，柏拉圖和亞里士多德的哲學曾經被中世紀極權主義所採納，也就是今天他們的巨大權威的來源。但是，我們不應該忘記，在極權的陣營之外，他們的名聲比他們對我們的生活的實際影響要持久得多。儘管德謨克利特的名字很少被人記起，但是他的科學和他的道德卻仍然伴隨我們而活著。 * * * [1] 許多哲學史的學者都承認，亞里士多德對柏拉圖的批評經常地並且在許多重要之處是不恰當的。即使亞里士多德的崇敬者也發現，在一些論點上很難為他辯護，因為他們通常也是柏拉圖的崇敬者。引策勒爾為例，他曾這樣評論亞里士多德的「最佳國家」中有關土地分配問題：「在柏拉圖《法律篇》745c以下，有類似的計劃；然而，在《政治學》1265b24，純粹由於一種微小的差異，亞里士多德卻把柏拉圖的論證視為極其令人討厭。」（參閱策勒爾著《亞里士多德與早期逍遙學派》，1897年英譯本第2卷，第261頁，科斯特羅與穆海德譯）；格羅特也有類似的評論（見其《亞里士多德》第14章第2段的結尾）。從亞里士多德對柏拉圖的許多批評來看——這些批評強烈地暗示嫉妒柏拉圖創造性構成他的部分動機——他那無比令人崇敬的、莊嚴的保證，亦即，即使他對柏拉圖的愛對他來說是最寶貴的，但偏愛真理的神聖職責卻迫使他做出犧牲（見《尼各馬可倫理學》第1卷，6，I），在我看來卻顯得有點虛偽。 [2] 參閱岡珀茨著《希臘思想家》（德文版第3卷，第298頁，即第7冊，第31章，第6節）。尤其可參閱亞里士多德的《政治學》第1313a以下。 菲爾德在其《柏拉圖及其同時代人物》第114頁，為柏拉圖和亞里士多德所受到的「責難」辯護，這種責難是，「隨著可能性的出現，在後者那裡，這一現實」（即馬其頓的征服）「就在他們眼前，他們對這些新發展卻未置一詞」。不過，菲爾德的辯護（也許是針對岡珀茨的）是不成功的，儘管他強烈地評論了那些提出此類斥責的人（菲爾德說：「這種批評暴露出……缺少基本的理解」）。當然，正如菲爾德所指出的，要求「一種像馬其頓所行使的霸權並不是什麼新鮮的事情」，這點是正確的；然而，在柏拉圖的眼中，馬其頓至少是處於半野蠻狀態，因而是一個天生的敵人。當菲爾德說，「馬其頓對獨立的摧毀」並不是一種完全的摧毀時，他也是對的；但是，難道柏拉圖或亞里士多德曾預見到它不會變成完全的摧毀嗎？我相信像菲爾德這樣的辯護是不可能成功的，原因很簡單，它要辯護的東西太多了。也即是，當時對於任何觀察者而言，馬其頓威脅的意義尚不清楚。當然，這一說法也能被像德謨斯泰尼的事例證明。問題是：柏拉圖這樣一位像伊索克拉特一樣曾對泛希臘的民族主義感興趣的人（參閱本書第八章注、《理想國》470，以及《第八封信》352e，菲爾德認為此信是「確實可信的」）、一位擔心腓尼基人和奧斯坎對敘拉古威脅的人，為什麼會這樣？為什麼會忽略了馬其頓對雅典的威脅？對有關亞里士多德相應的問題，可能的回答是，因為他屬於忠於馬其頓的黨派。在策勒爾為亞里士多德有權支持馬其頓的辯護中，提示了一個適用於柏拉圖的答覆（參閱前引其著作第2卷第41頁）：「柏拉圖對現存的政治地位的令人難以忍受的特徵是如此滿意，以致他提倡急劇的變革。」（策勒爾繼續說：「柏拉圖的追隨者」——他指的是亞里士多德——「絲毫也迴避不了同樣的信念，因為他對人和事物有著更敏銳的洞察力……」）換句話說，答案也許應該是，儘管柏拉圖有著泛希臘的民族主義，但他對雅典民主的憎惡是如此之深，以致他像伊索克拉特一樣，期望著馬其頓的征服。 [3] 本段及下面的三段引文，均出自亞里士多德的《政治學》，見1254b—1255a，1254a，1255a，1260a。也可參見1252a（I，2，2—5），1253b以下（I，4，386，尤其是I，5），1313b（v，ii，ii）。也可進一步參閱其《形上學》1075a，在那裡自由人和奴隸也是「天生」對立的。不過我們也發現了這一段話：「某些奴隸有著自由人的心靈，另一些自由人也有著奴隸的身體。」（《政治學》1254b）另參閱柏拉圖《蒂邁歐篇》51e，它被引在本書第一卷第八章第291頁注②（2）中。關於一種微小的緩和以及柏拉圖《法律篇》中典型的「平穩的判斷」，見其《政治學》1260b：「那些人」（這是亞里士多德提到柏拉圖時的某種典型的方式）「甚至禁止我們與奴隸交談，說什麼我們只能用命令的語言，這是錯誤的，因為奴隸甚至比孩子應該受到更多的勸告。」（柏拉圖在《法律篇》777e中說，他們不應該受到勸告），策勒爾在他對亞里士多德的德行的長篇羅列中（同上書，第1卷，第44頁）提出了他的「原理的崇高」以及他「對奴隸的仁慈」。這不禁使我想起，這種或許並不高貴但卻肯定較為仁慈的原則早就被阿基達瑪和利科弗龍提出，即根本就不應當有奴隸。羅斯這樣來為亞里士多德對待奴隸的態度辯護：「對我們來說，他似乎反動之處，對他們來說，卻似乎是革命的了」，這裡的他們當然指他同時代的人（見羅斯的《亞里士多德》，1930年第2版，第241頁）。為了支持他的觀點，羅斯提到了亞里士多德的希臘人不應奴役希臘人的理論。不過，這種理論很難說是革命的，因為在大約比亞里士多德早半世紀之前，柏拉圖就教導過它。亞里士多德的觀點確實是反動的，從這一事實最能看出來，即他一再發現有必要防止沒有人天生是奴隸的理論，並且還進一步從他自己的箴言擴大到雅典民主的反奴隸制傾向。 在格羅特的《亞里士多德》第14章的開頭部分，可以找到一段關於亞里士多德《政治學》的精彩的陳述，我從那裡摘引了幾句：「亞里士多德在其《政治學》最後兩卷中所設計的政府結構……正如代表了他自己的某種完滿的觀念一樣，明顯的是建立在柏拉圖的《理想國》之上的：他與柏拉圖的關鍵性不同在於，不承認財產共有，也不承認妻子和兒女共有。兩位哲學家都承認，居民中有一個獨立的階級，他們免除了私人的勞役和賺錢性的僱傭，並且單獨構成了城邦的公民。這個小小的階級實際上構成城市——城邦：剩下的居民不是城邦的組成部分，他們只是附屬於它——儘管實際上是不可缺少的，但仍然以與奴隸和牛馬相同的方式附屬於城邦。」格羅特承認，亞里士多德的「最佳國家」——它偏離了柏拉圖的理想國——大部分抄襲了柏拉圖的《法律篇》。亞里士多德對柏拉圖的依賴是明顯的，即使在他默認民主之勝利的方面也是如此。特別參閱亞里士多德《政治學》第3卷15；11—13，1286b（在第4卷13，10；1297b，也有一段相似的話）。這段話以談論民主結束：「似乎不再可能沒有其他的政府形式。」然而，這一結論是由一個論證達成的，該論證緊隨在柏拉圖《理想國》第8、第9卷中關於國家的衰亡與沒落的敘述之後；儘管亞里士多德嚴厲地批評了柏拉圖的敘述（例如在《政治學》第5卷，12，1316a），情況亦復如是。 [4] 在《政治學》第8卷第6章第3節（1340b），特別是第15節（1341b）中，清楚地顯示出亞里士多德是在「職業」或「賺錢」的意義上使用「專業」一詞。每一門職業，例如長笛演奏者，當然還有每一種藝人或勞動者，都是「專業」工作者，也即是說，不是自由人，不是公民，即使他不是真正的奴隸；「專業」人員的地位是「局部的或有限制的奴隸」之一（參閱《政治學》第1卷，14；13；1260a/b）。我推測，「專業」一詞來源於一個前希臘詞彙「燒火工人」。該詞被用作一種標誌，它意味著，一個人的出身和等級「取消了他尚武的資格」（參閱亞當在其所編的《理想國》中摘引格林尼基對495e30的注釋）。它也可以被譯成「下賤」、「卑縮」或「卑微」，在某些情況下還被譯成「暴發」。柏拉圖在與亞里士多德同樣的意義上使用這一詞語。在《法律篇》741e，743d，「專業」一詞是用來描述一個人所處的墮落狀態，這種人沒有世襲的土地，卻用其他手段來賺錢。另見《理想國》495e，590c。不過，如果我們記住蘇格拉底是泥水匠、色諾芬的傳說（參閱《大事記》第2卷，第7章），以及安提斯泰尼對艱苦工作的頌揚和犬儒學派的人生態度等傳統，那麼就似乎不可能會認為，蘇格拉底贊同賺錢必然是墮落的這種貴族式的偏見（《牛津英語辭典》提出把「專業」一詞表述為「純屬機械的、適於某種機械的」，並援引格羅特1880年第2版的《亞里士多德》第545頁；不過這種表述過於狹隘，格羅特的文字也未必證明這種解釋，它最初可能基於對普盧塔克的誤解。有趣的是，在莎士比亞的《仲夏夜之夢》中，「純粹機械的東西」一詞，恰好是在「專業」的人的意義上使用；在洛茲所譯的《馬塞盧斯的一生》一書中，這一用法也能與論述阿基米德的文字較好地聯繫起來）。 在《精神》期刊第47卷上，泰勒與康福德之間發生過一場有趣的爭論；在這場爭論中，前者（見該刊第197頁以下）為自己的觀點辯護，認為當柏拉圖在《帝邁歐篇》的一些段落中談到「神」時，他所想到的是一個以肉體勞動「服役」的「耕農」。我可以充分地相信，康福德批評的正是這一觀點（見該刊第329頁以下）。柏拉圖對所有「專業」工作的態度，特別是對體力勞動的態度，對這個問題也有影響；當泰勒（見該刊第198頁注）使用柏拉圖將神比做照管羊群的牧羊人或牧羊犬這一論證時（《法律篇》901e，907a），我們卻要指出，遊牧和狩獵的活動始終被柏拉圖視為是高貴的，甚至是神聖的；相反，那位靜止不動的「耕農」卻是專業的和墮落的。參閱本書第一卷第105頁注①及正文。 [5] 接下兩段文字均引自亞里士多德的《政治學》（1337b—4，5）。 [6] 1939年版的《牛津袖珍字典》仍然說：「自由的……教育，適合於紳士，所指的是普通文學，而非某類技術。」這鮮明地表明了亞里士多德的持久的影響力。 我承認，專業教育中存在著一個嚴重的問題，即思想狹隘。但是我並不認為，「文學的」教育是補救方法；因為它也能創造特殊種類的思想狹隘和勢利小人。今天，如果有誰不對科學感興趣，那麼他就不會被認作受過教育的人。通常的辯解是，與對人類事務的興趣相比，人們對電學或地質學的興趣並不需要更多的啟發，這一辯解正好暴露了對人類事務完全缺乏了解。因為科學不僅是收集有關電學等方面的事實；它也是我們今天最重要的精神運動之一。任何不試圖對這一運動有所了解的人，都會將自身與人類事務歷史中這種最非凡的發展隔絕開來。我們所謂的文學院，由於是建立在藉助文學和歷史的教育就能將學生引導到人的精神生活的理論之上，因而在其現有形式中已經變得陳舊。不可能存在排除人的理智鬥爭和成就之歷史的人的歷史；也不可能存在排除科學觀念之歷史的觀念史。然而，文學的教育有著更為嚴重的方面。它不僅不能教育學生（這些學生通常也要成為老師）了解他自身時代最偉大的精神運動，而且也不能教育學生在理智上的誠實。只是當學生體驗到犯錯誤是多麼容易，以及在知識領域中取得一點小小的進步是多麼困難時，只有那時他才會對理智誠實的標準、尊重真理以及拋棄權威與自大有所感受。然而今天，沒有什麼比這些謙遜的理智德行的傳播更必要的了。赫胥黎在《自由的教育》中寫道：「正如人們不顧及權威一樣，在人的生活中，具有十分重要性的精神力量……是認識事物的力量……然而，在學校和學院中，你並不了解真理的源泉，而只知道權威。」我承認，不幸得很，在科學的許多課程中情況也是如此。就像古代詞語所說的那樣，一些教師仍然將學科課程當作好比是「知識的軀體」來對待。不過，我希望這種觀念總有一天會消失；因為科學可以當作人類歷史的一個引人入勝的部分來講授——當作迅速發展著的、受經驗和批評控制的大膽假設來講授。通過這樣講授，作為「自然哲學」史和問題與觀念史的一部分，科學就可以成為新的自由的大學教育的基礎；這種教育的目的，即使不能產生專家，至少可以產生能夠分辨專家與江湖郎中的人。這種謙遜的與自由的目的遠不是我們今天的文學院所能達到的。 [7] 亞里士多德《政治學》第8卷，3，2，（1337b）說：「我必須再重複一遍，一切行動的首要原則是閒暇。」在前面第7卷，15，1（1334a）中，我們讀到：「既然個人和國家的目的是相同的……他們都應當保有閒暇的德行……因為常言說得對：『奴隸是沒有閒暇的。』」也可參閱本節第12頁注①及亞里士多德《形上學》1072b23。 關於亞里士多德「對閒暇階層的崇敬和尊重」，例如，可以參閱如下引自《政治學》第4卷（及7卷），8，4—5（1293b/1294a）的一段話：「出生與教育通常都是與財富有關的……富人早已擁有那些不會誘人犯罪的優點，因此他們被稱作高貴者和紳士。如今一個國家如果由最優秀的公民來統治，它似乎不可能會治理得不好……」然而，亞里士多德不僅稱讚富人，他還像柏拉圖一樣，是一位種族主義者（參閱同上書，第3卷，13，2—3，1283a）：「在該詞的更真實的意義上說，出生高貴的人比出生低賤的人更成其為公民……出自優良祖先的後代，似乎都是優秀的人，因為高貴代表種族的優異。」 [8] 參閱岡珀茨的《希臘思想家》（我引自德文版第3卷，第263頁，即第6冊，第27章，第7節）。 [9] 參閱《尼各馬可倫理學》第10章第6、7節。亞里士多德的「美好人生」一詞，似乎引發了許多近代的崇拜者的想像，這些人將這個詞與某種類似於基督教意義上的「美好人生」聯繫起來，即指專心於幫助他人，為他人服務並追求「更高的價值」。然而，這種解釋是將亞里士多德的意圖做了錯誤的理想化的結果；亞里士多德只涉及封建紳士的「美好人生」；他並未把這種「美好人生」設想為一種有良好行為的生活，而是設想為一種在有著同等良好的處境的愉快的朋友圈中所度過的文雅閒暇的生活。 [10] 考慮到對亞里士多德本人而言，「職業」意味著「粗俗」，以及從他實際上從事著柏拉圖哲學的職業，我並不認為，「粗俗化」一詞可能過於強烈。此外，正如策勒爾在對亞里士多德的稱頌中甚至也承認的，他使這個詞語變得很單調了：「他畢竟不能像柏拉圖那樣激勵我們。與柏拉圖相比……他的著作顯得更枯燥、更職業化……」（參閱策勒爾的同上書，第1章第46頁）。 [11] 在《蒂邁歐篇》［42a，90e以下，特別是91d以下；另見本書第一卷第三章第45頁注①（7）］中，柏拉圖提出了物種經由墮落的起源理論，這種墮落開始於神和第一人。人首先墮落為女人，然後進一步墮落為高等的和低等的動物以及植物。正如岡珀茨所說：「它在文字意義上是一種下降的理論，或一種與近代的進化論相反的退化的理論，由於近代的進化論假定了一種上升的結果，因而可以被稱為上升的理論。」（見《希臘思想家》第5冊第19章第3節，引文出自該書德文版第2卷，第482頁）柏拉圖對這種通過墮落下降的理論所做的神秘的、可能是半諷刺的描述利用了奧菲斯宗教和畢達斯格拉斯的靈魂轉世的理論。當我們從亞里士多德那裡聽到斯彪西波和一些畢達斯格拉斯主義者信仰進化論時（在這種進化論看來，最初保持秩序的最優秀和最神聖的東西，到後來都按照發展的年代序列出現），我們應該記住這一切（重要的事實是，至少早在恩培多克勒時期，認為低等形式優先於高等形式的進化理論，就已流行了）。亞里士多德說：「有些人和畢達斯格拉斯學派及斯彪西波一樣，認為最高的美和善，都不會一開始就呈現。」（《形上學》1072b30）從這段話中我們可以得出結論，有些畢達斯格拉斯主義者（可能受色諾芬尼的影響）的神話，用作「上升理論」的中軸。這種猜測得到了亞里士多德的支持，他在《形上學》1091a34中說：「神話學家似乎同意當前的一些思想家」（我想是暗指斯彪西波），「……只有當自然已經促成某些進步之後，善與美才會在自然中呈現」。似乎斯彪西波也曾經認為，世界在其發展過程中會變成一種巴門尼德式的世界——一個有機的、完全和諧的整體（參閱亞里士多德《形上學》1092a14，在那裡有一位認為較完美的東西總是來自於不完美的思想家，曾被引用來說明「『世界』自身尚不存在」；另見《形上學》1091a11）。從所援引的許多地方可以看出，亞里士多德一貫表示他反對這些「上升理論」。他的論據是，創造人的人是一種完美的人，不完美的種子並不會優先於人。從這一態度可以看出，策勒爾將亞里士多德歸諸實際上構成斯彪西波的理論之列，很難說是正確的（參閱策勒爾的《亞里士多德》第2卷第28頁以下。在1908年出版的《從希臘人到達爾文》一書第48—56頁中，奧斯本也提出了相似的解釋）。我們可能不得不接受岡珀茨的解釋，依據這一解釋，亞里士多德講過人類的至少是高等動物的永恆和不變性。因此，既不能把他的形態學秩序解釋為年代秩序，也不能解釋為系譜秩序（參閱岡珀茨的《希臘思想家》第6冊第11章第10節，特別是第13章第6節以下，以及這些文字中的註解）。當然，也存在這一種可能性，即亞里士多德在這一論點上並不一致，正如他在其他許多論點中那樣；他反對斯彪西波的許多論證都源於他希望堅持自己的獨立性。另見本書第三章注及第四章注。 [12] 亞里士多德的「第一推動者」，也即是神，在時間上是優先的，因為他是永恆的，並具有善的意味。關於本段中所提到的涉及形式因和目的因之同一的證明，請參閱本章第16頁注①。 [13] 關於柏拉圖的生物學目的論，見《蒂邁歐篇》73a—76e。岡珀茨很正確評論說（見岡珀茨的《希臘思想家》第5冊第19章第7節；德文版第2卷，495頁）：只有當我們記住「動物是退化的人，因此，它們的組織能夠顯示出最初只構成人的目的意圖」時，柏拉圖的目的論才能被理解。 [14] 關於柏拉圖對自然場所理論的看法，見《蒂邁歐篇》60b—63a，特別是63b以下。亞里士多德接受了這一理論，只作了略微的變動，他像柏拉圖一樣，通過物體朝自然位置作「向上」和「向下」的自然運動，來解釋它的「輕」與「重」；例如，可參閱亞里士多德的《物理學》，192b13；另見《形上學》1065b10。 [15] 亞里士多德在這一問題上的陳述，並不總是明確和一致的。因此，他在《形上學》1044a35中寫道：「人的形式因是什麼？是他的本質。人的目的因是什麼？是他的目的。然而也許這兩者是同一種東西。」在同一著作的其他地方，他似乎更加肯定了變化或運動的形式與目的同一。因而我們在《形上學》1069b/1070a中讀道：「變化著的每一個事物……都是由某種而變成另一種事物。所由變成的事物是直接的推動者……變動所產生的，是形式」。在該書1070a，9/10又說：「實體有三種：首先是質料……其次是運動朝向的本性；最後是由這兩者構成的特殊實體。」既然這裡所說的「本性」通常被亞里士多德將稱作「形式」，既然它在此被描述為運動的目的，於是我們得到：形式=目的。 [16] 關於運動是潛能的實現或現實化的理論，例如，可參閱其《形上學》第9卷1065b17，在那裡「可建造的」被用來描述一座設想中的房子的確定的潛能：「當『可建造的』……實際存在時，那麼它就在正被建造著；這就是建造的過程。」另見亞里士多德的《物理學》201b4以下。此外，請參閱岡珀茨著的《希臘思想家》第6冊，第11章，第5節。 [17] 參閱其《形上學》1049b5。進一步可看第5卷第4章，特別是1015a12以下；第7卷第4章，特別是1029b15。 [18] 關於將靈魂定義為「最初的內在目的」，請參閱策勒爾在同上書第2卷第3頁中所提供的資料。關於內在目的性作為形式因的意義，參閱策勒爾同上書第1卷第379頁注2。亞里士多德對這一詞語的使用很不準確（另見《形上學》，1035b15）。也可參閱本書第五章注及正文。 [19] 關於本段及下一段引文，參閱策勒爾同上書第1卷，第46頁。 [20] 關於柏拉圖的「地生人」的各種神話，見《理想國》414c；《政治學》27a；《蒂邁歐篇》22c；《法律篇》677a；參閱亞里士多德《政治學》第2卷第8章第21節（1269a）。 [21] 參閱黑格爾的《歷史哲學講演錄》第32頁，西伯利譯，1914年倫敦出版；另參閱洛溫伯格的《黑格爾選集》（現代學生文庫版），該書整個導言，特別是本頁及其後幾頁，清楚地表明了黑格爾對亞里士多德的依賴。黑格爾所意識到的東西已經由他在第59頁（洛溫伯格版第412頁）提到亞里士多德的方式顯示出來。 [22] 同上書，第23頁（洛溫伯格版第365頁）。 [23] 參閱柴爾德的《黑格爾》，布萊克伍德版，第26頁以下。 [24] 接下引文出均出自第18頁注①和注②所提的地方。 [25] 關於下述的評論，參閱《黑格爾哲學初階》，第二學年，《精神現象學》，由哈里斯譯，洛溫伯格版，第68頁以下。我的引文與該譯本略微有一點不同。我的評論涉及如下有趣的段落：第23節：「自我意識的衝動」（「自我意識」在德文中也意味著自我肯定；參閱本書第十六章結尾）「在於這點：為了實現自身的……『真實本性』……因而它要積極地……從外部肯定自己……」第24節：「自我意識在教化或運動中有三個階段……（2）就其與另一個自我有聯繫而言，是主人與奴隸（支配與被奴役）的關係。」黑格爾沒有提到任何其他「與另一個自我的關係」——我們進一步讀到：「（3）主人與奴隸的關係……第32節：為了肯定自身是自由的存在，並得到認可，自我意識必須向另一個自我展示自身……第33節：……伴隨相互要求認可，便在他們之間產生了……主人與奴隸的關係……第34節：因為……每個人必須力求肯定和證明自身……喜愛生命甚於自由的人，就進入奴隸制的狀態，從而表明他沒能力」（若用柏拉圖或亞里士多德的表述則是「本性」）「……維持自己的獨立……第35節：……僕役是缺乏自我的，代替其自身的是另一個自我……相反，主人視僕人為降級的，視自己的個體意志為保存的和提升的……第36節：僕人的個體意志……在對主人的畏懼中消失了……」，等等。我們在這種人際關係以及把它們還原為主僕關係的理論中，很難忽視一種歇斯底里的成分。我並不懷疑，黑格爾的這種把思想埋在成堆的詞句之下的方法——我們要想掌握其意思就必須進行清理（正如比較我的引文和原文就可以表明的）——正是他的歇斯底里的症狀之一；它是一種逃避，一種躲避陽光的做法。我並不懷疑，他的這種方法和他對統治與臣服的狂熱夢想，都可以構成精神分析的優秀對象。［應該提及的是，黑格爾的辯證法——見下一章——使他超出主人與奴隸的關係達到「普遍意志和轉向積極的自由」（這裡援引的是第36節的結尾）。正如這在本書第十二章（特別是第2和第4節）可以看到的，這些詞語正是適合極權國家的委婉說詞。因此，主僕身份都可以適當地還原為極權主義的成分］。 可以將這裡所援引的黑格爾對奴隸是寧要生命不要自由的人的評論（參閱第35節），與柏拉圖對自由人都是些奴役甚於畏懼死亡的人的評論（《理想國》387a）作一比較。在某種意義上說，這種說法是很真實的；那些不準備為自由而戰的人，就會喪失自由。然而，這為柏拉圖和黑格爾所暗示並且對後來一些作家也很普通的理論所意指的是，那些屈服於優勢力量，或者為了偷生而屈服於武裝匪徒的人，本質上都是不配過好生活的「天生的奴隸」。我敢斷定，這種理論只有文明最兇惡的敵人才會主張。 [26] 關於對維特根斯坦觀點的批評，即他認為當科學探究事實問題時，哲學的職責在於澄清意義，見本章第36頁注②，特別是45頁注①和48頁注①（參閱岡珀茨的《意義之意義》，載《科學的哲學》1941年第8卷，特別是183頁）。 關於這整個問題（直至本章第50頁注②為止，這個枝節都是用來關注它），亦即方法論的本質論與方法論的唯名論的問題，參閱本書第一卷第三章第68頁注①至69頁注①及正文；進一步也可參閱本章第30頁注①。 [27] 關於柏拉圖，毋寧說關於巴門尼德對知識與意見的區分（一種繼續為近代的許多作者，如洛克和霍布斯）所樂於接受的區分，見本書第一卷第三章第61頁注②及64頁注①與正文；進一步可參閱本書第一卷第五章第151頁注①，第八章第277頁注①—③。關於亞里士多德的相應區分，例如，可參閱他的《形上學》1039b31以及《分析後篇》第1卷第33節（88b30以下）；第2卷，第19節（100b5）。 關於亞里士多德對「推論的知識」和「直觀的知識」的區分，請參閱其《分析後篇》（第2卷第19節，特別是100b5—17；另見72b18—24，75b31，90a6—91a11）。關於推論的知識與事物的「原因」的聯繫（該原因「不同於事物的本質屬性，因而需要一個中間項」，參閱《分析後篇》第2卷第8節，特別是93a5，93b26）。關於理智的直觀與它所掌握的「不可分的形式」之間的類似聯繫——不可分的本質和事物的原因是同一的個體本性——參閱《分析後篇》72b24，77ba，85a，88b5；另見同書90a1：「認識事物的本性就是認識該事物之所以如此的理由」（即它的原因）；在同書93b21說：「有些本質屬性是直接的，即基本的前提。」 關於亞里士多德認為，在證明或推論的遞歸中，我們必須在某處止步，並接受一些未加證明的原理，例如可參閱其《形上學》1006a7：「要證明一切是不可能的，因為那將會引起無窮的遞歸……」另見同書第2卷第3節（90b18—27）。 應該提示，我對亞里士多德的定義理論的分析，大部分贊同格羅特的觀點，但卻不怎麼同意羅斯的觀點。這兩位作者的解釋之間的巨大差異，正好可以用兩段引文來指明，二者都是采自專門分析亞里士多德的《分析後篇》第2卷的章節。「在第2卷中，亞里士多德轉而把推論作為定義藉以達成的工具來思考」（羅斯：《亞里士多德》第2版，第49頁）。這也可與下面引文作比較：「定義從不能被推論出來，因為它僅是揭示主詞的本質……而推論卻假定已知的本質……」（格羅特：《亞里士多德》第2版，第241頁；另見第240頁及第241頁。再參閱下面第24頁注①）。 [28] 參閱亞里士多德的《形上學》1031b7和1031b20。另見996b20：「如果我們認識了事物的本質，我們就有了關於它的知識。」 [29] 「定義是描述事物的本質的陳述」（見亞里士多德《論主題》第1卷第5節，101b3b；第7卷，第3章，153a，153a15；另見《形上學》，1042a17）——「定義……顯示出本質的性質」（《分析後篇》第2卷第3節，91a1）——「定義是……事物的本質的陳述」（93b28）——「那些具有本質的事物的程式才是定義」（《形上學》，1030a5）——「本質——它的程式是定義——也可以被稱作事物的實體」（《形上學》，1017b21）——「因此，定義顯然是本質和程式……」（《形上學》，1031a13）。 關於這一原理，即證明的出發點或基本前提，我們必須區分兩種。（1）邏輯原理（參閱《形上學》996b25）；（2）證明必須據以展開的前提，如果要避免無窮的遞歸，該前提是不能被重複證明的篇（參閱本章第22頁注①）。後者為定義：「證明的基本前提是定義」（《分析後篇》第2卷，第3節，90b23；可參閱89a17，90a35，90b23）。另見羅斯的《亞里士多德》第45和46頁中關於《分析後篇》第1卷第4節20-74a4的評論：羅斯在第46頁中寫道：「我們被告之，科學的前提本質上不是具有意義（a），就是具有意義（b）。」在前頁中我們知道，如果一個前提依據於定義，那麼它在本質上必然包含意義（a）和意思義（b）。 [30] 亞里士多德說：「如果它有一名稱，那麼就會存在一個表明其意義的程式。」（《形上學》，1030a14；另見《形上學》1030b24）他解釋說，並非表明名稱之意義的每一程式都是定義；然而，如果名稱是有關種的屬類的名稱，那麼，該程式就是定義。 重要的是要注意，在我的用法中（我在此循了該詞的現代用法），定義一直是指整個定義語句；而亞里士多德（還有在這點上遵循了他的其他人，例如霍布斯）有時也把這個詞用作「定義」的同義詞。 定義不涉及特殊，而只涉及普遍（參閱《形上學》1036a28），以及只涉及本質，即涉及某些有關種的屬類的事物（即最後分類；參閱《形上學》1038a19）和不可再分的形式，另見《分析後篇》第2卷，第13章，97b6以下。 [31] 亞里士多德的討論方式並不是很明晰的，這可從本章有關註解，以及從對這兩種解釋的進一步比較中看出來。在亞里士多德的討論方式中，最大的含混根源於這一方法，即通過歸納的程序，能夠產生構成原理的定義；特別參閱《分析後篇》第2卷，第19章，100a以下。 [32] 關於柏拉圖的理論，參閱本書第一卷第八章第277頁注①—③。 格羅特寫道：「亞里士多德從柏拉圖那裡繼承了一種絕對無誤的精神或理智的理論，它能從錯誤中獲得完全的免疫力」（見《亞里士多德》第2版，第260頁）。格羅特繼續強調說，與柏拉圖相反，亞里士多德不僅不藐視觀察的經驗，而是給精神（即理智直覺）委以「一種作為終極的地位，並與歸納的程序相連接」（參閱格羅特，同上書，第577頁）。情況確實如此；然而，觀察的經驗顯然只具有為自己的任務激發和發展理智直觀的功能，即對普遍本質的直觀；事實上沒有人曾經解釋，超乎錯誤之外的定義何以能夠通過歸納達成。 [33] 就對二人都不可能訴諸論證而言，歸根結底，亞里士多德的觀點和柏拉圖是一樣的。他們所做的一切，只是獨斷地斷言，一定的定義是對事物的本質的真實描述；如果要問為什麼只有這種描述是真的時，所剩下的還是訴諸「本質的直觀」。似乎亞里士多德至少在兩種意義上談到了歸納——一種是較具經驗的意義（參閱《分析前篇》68b15—37，69a16；以及《分析後篇》78a35，91b35，92a35等，另一種是能激發我們的理智直觀的較具啟發的意義，參閱《分析後篇》27b25—33，81a38—b5，100b4）。 然而，在77a4處存在一個有待澄清的明顯的矛盾，在那裡我們讀到，定義既不具有普遍性，也不具有特殊性。我認為解決的辦法不會是說，定義「嚴格地說根本就不是一種判斷」（如繆爾，在牛津譯本中所提出的），毋寧說定義並不簡單具有普遍性而是「相稱的」，亦即是普遍的又是必然的（參閱73b26，96b4，97b25）。 關於正文中提到的《分析後篇》中的證據，見100b6以下。關於《動物學》中所說的能知與所知的神秘統一，可特別參閱該書425b30，430a20，431a1；對我們而言，關鍵性的文字是在430b27，「對本質之定義的直觀把握……是從不會錯的……就像……對視覺之特殊對象的觀看從不會錯」一樣。關於《形上學》中談到的神學的文字，請特別參閱1072b20（論「交感」），及1075a2。另見本書第一卷第十章第330頁注①，第十一章第29頁注①，第二十四章第352頁注①、354頁注①、356頁注①、378頁注①至379頁注②及395頁注②。 關於接下一段中提到「事實的整體」問題，見《分析後篇》的結尾（100b15）。 令人驚訝的是，霍布斯的觀點與亞里士多德方法論的本質主義是多麼相似（霍布斯是唯名論者，但不是方法論的唯名論者）。霍布斯也認為，定義是一切知識的基本前提（與意見正相反）。 [34] 在我的《研究的邏輯》中，這種科學方法的觀點已得到詳盡的發展（例如參閱該書第212頁）；另見1934年出版的《知識》雜誌第5卷第170頁以下，特別是第172頁所做的扼要陳述：「我們必須習慣於把科學解釋為假設的系統（而不是『知識體』），即解釋為預測的系統，這種系統雖然不能確立，但只要它得到實證，我們就使用它，我們不能把它描述為『真』或者『多少具有確定性』，甚或具有『可能性』。」 [35] 該引文出自我在《知識》雜誌1933年第3卷第427頁中的注釋；這是將愛因斯坦在《幾何學與經驗》的演講中所提出的有關幾何學的一個陳述予以變更和抽象。 [36] 當然，要評估理論、論證、推理或其他的觀察與實驗是否對科學具有較大的意義，是不可能的；因為科學從來是由觀察與實驗來驗證的理論。然而，可以肯定，所有那些「實證主義者」試圖指出科學是「我們觀察的總匯」，或科學是觀察的而非理論的，這是非常錯誤的。理論和論證在科學中的作用不應被誇大——關於證明與邏輯論證的一般關係，參閱本章註解。 [37] 例如可參閱《形上學》1030a6，14（另見本章第24頁注②）。 [38] 我想強調的是，在此我是以一種純粹方法論的方式來談論唯名論與本質主義的對立。對有關一般的形上學的問題，即對有關唯名論與本質主義相對立的形上學的問題，我是不採取任何立場的（本質主義是我提議用來代替傳統的「實在論」的用語）；雖然我提倡方法論的唯名論，但我確實不提倡形上學的唯名論。另見本書第一卷第三章第68頁注①和69頁注①。 正文中所提出的唯名論的定義和本質主義的定義的對立，是一種重建「語詞的」定義與「實質的」定義的傳統區分的嘗試。然而，我主要想強調的是，是從左向右閱讀的定義真實，還是從右向左閱讀的定義真實；換句話說，是用一個短的敘述去代替一個長的敘述，還是用一個長的敘述去代替一個短的敘述。 [39] 我關於在科學中只有唯名論的定義產生的觀點，還需補充一些辯護（我在此只談外顯定義，而不談內涵定義，也不談遞歸定義）。我的意思當然並不是說，詞語在科學中沒有被或多或少按直覺來使用。只要我們考慮到，一切定義之鏈都必須從未界定的詞語出發，它們的意義只能被舉證而不能被界定，就很清楚了。而且，很顯然，在科學中，特別是在數學中，我們經常是先直覺地使用一個詞語，例如「次方」或「真」，然後才界定它。不過，這是對該情形所做的一種相當粗略的描述。較精確的描述應該是：某些憑直覺使用的未界定的詞語有時也能用界定過的詞語來替代，這些界定過的詞語能夠表明，它們可以實現原先被使用的未界定的詞語所具有意圖；也就是說，對每一個其中有未界定的詞語產生的語句（例如，所被解釋為分析的語句），都存在一個其中有新定義的詞語產生的相應語句（它是從定義推出的）。 我們當然可以說，門格爾曾以遞歸的方式定義「次方」，或者塔爾斯基曾界定了「真」；但是，這種表述問題的方式可能導致誤解。所曾發生的是，門格爾對那被他標識為「n次方」的某類點的集合，只是下了一個純粹是名義上的定義，因為在重要的場合，都能用新概念來代替「n次方」這一直覺性的數學概念；同樣的情形可以用來說明塔爾斯基的「真」的概念。塔爾斯基提出了一個名義上的定義（或者毋寧說一種草擬名義上的定義的方法）用來標識「真」，這些語句被邏輯學家和哲學家用來同他們所謂的「真」聯繫起來。 [40] 無論如何，只要我們避免了定義，並不厭其煩地總是使用定義項而不使用被定義項，那麼我們的語言就會變得精確。因為在通行的定義方法中，存在一種不精確的源泉：卡爾納普（在1934年）發展了一種可以避免在語言中使用定義不一致的首要方法。參閱卡爾納普於1937年所寫的《語言的邏輯句法》第22章第67頁（另見希爾伯特與伯瑞斯的《數學基礎》第2卷，1939年，第195頁，注釋1）。卡爾納普已經表明，在大多數情況下，一種認可定義的語言是不一致的，即使定義滿足了形成定義的一般規則。這種比較實際的不重要性不過依據了這一事實，即我們總是消除被定義項，為的是以定義項來代替它們。 [41] 只有當需要出現之後，在本書中才可以找到一些有關這種引進新詞語的方法的實例。正如它所做的，當討論哲學立場時，為了簡便，很難避免引進一些命名這些立場的名稱。這就是為什麼我使用那麼多的「主義」的原因。然而，在許多情況下，這些名稱只是在所討論的立場已被描述之後才引進的。 [42] 在對本質主義的方法進行更系統的批評時，有三個本質主義既不能逃避也無法解決的問題需要區分。（1）要分清言語習俗和「真正」描述本質的本質性定義。（2）區分「真的」本質性定義和「假的」本質性定義的問題。（3）避免定義的無窮遞歸的問題——我只扼要討論其中的第二與第三個問題。其中的第三個問題將在正文中討論，關於第二個問題，則見本章第34頁注①（1）和50頁注②。 [43] 一個陳述為真，這個事實有時可能有助於解釋為什麼它向我們呈現為自明的。這就是「2+2=4」，或「太陽發出光與熱」這種語句所具有的情形。但反過來，就顯然不能成立了。一個語句向我們某些人、甚或向我們全體呈現為「自明的」，也即是說，我們某些人、甚或我們全體都堅信它為真而不能設想它為假，這種事實決不成其為所以為真的理由（我們不能設想一個陳述為假，在許多情況下，這個事實只構成懷疑我們的想像力欠缺或不發達的理由罷了）。如果哲學把自明作為論據來支持一個語句的真，則是犯了一種最嚴重的錯誤；然而，所有唯心主義的哲學實際上都是這樣做的。這表明，唯心主義的哲學經常都是為一些獨斷的信仰做辯護的體系。 藉口除句子自明外，我們沒有其他更好的理由來接受一定的語句，因而我們經常只能位諸這種立場，這種說辭是無效的。邏輯和科學方法的原理（特別是「歸納原理」或「同一律的法則」）通常被說成我們必須接受的陳述，被說成我們只能用自明來證實的陳述。也只能坦率地承認，我們不能證明它，只好讓它那樣。然而事實是，對我們來說，根本不需要接受一種「歸納原理」（參閱我的《研究的邏輯》）。就「邏輯的原理」所及，近些年做出了許多，這表明，自明的理論是陳舊的。參閱卡爾納普的《語言的邏輯句法》及其《語義學導論》。 [44] （1）如果我們把這些思考應用到對本質的理智直觀，那麼我們就會發現，本質主義是不能解決這一問題的：怎麼能夠發現所提出的一個在形式上是正確的定義，也是真的呢？特別是我們如何能夠在兩個競爭著的定義之間做出決斷呢？很顯然，對方法論的唯名論者來說，對這種問題的回答是不重要的。因為可以讓我們假設，某些（依照《牛津詞典》）認為「小狗指一種愛虛榮、沒頭腦、不禮貌的年輕人」，他堅持維護這一定義以反對另一些墨守我們先前定義的人。這種情形下，如果唯名論者有足夠的耐心這樣做的話，他會指出，有關這種記號之爭並不令他感興趣，因為它們的選擇是任意的；他或許會提議，如果存在任何含糊的危險的話，我們可以很容易引進兩種不同的記號，例如「小狗1」和「小狗2」。如果第三派堅持「小狗」是一隻「棕色的狗」，那麼這位唯名論者會耐心地提議引進記號「小狗3」。但是，如果這些爭論的各派繼續爭吵，堅持只有他的小狗是合法的小狗，或是堅持他的小狗至少應該標識為「小狗1」，那麼即使是一位非常有耐心的唯名論者，也只有聳聳肩膀，表示無奈（為了避免誤解，應該指出，方法論的唯名論並不討論普遍之存在的問題；因此，霍布斯並不是一位方法論的唯名論者，而是我稱作的本體論的唯名論者）。 然而，一個同樣不重要的問題給本質主義的方法造成難以克服的困難。我們已經假定，本質主義者認為，例如「小狗是一隻棕色的狗」，就不是一個揭示「小狗」之本質的正確的定義。他如何能夠捍衛這一觀點呢？只有通過訴諸他對本質的理智直觀。但是這一事實有著這樣的實際後果，即如果他的定義受到挑戰，他就會被導致完全無助之中。因為他能做出反應只有兩種方式。一種是頑固地堅持認為，他的理智直觀是唯一真實的直觀，當然，他的反對者可以用同樣的方式來回擊他，這樣我們就陷入僵局了，而不是亞里士多德對我們承諾的絕對是最後的、無可懷疑的認識。另一種方式是承認，他的反對者的直觀也許和他的一樣真，但卻是關於不同的本質的，不幸他卻以同一名稱表示著。這將導致這一提議，兩種不同的名稱可被用於兩種不同的本質，例如「小狗1」和「小狗2」。然而，這種步驟意味著完全放棄了本質主義的立場。因為它意味著，我們是從定義項出發，並給它附加上某種記號，亦即我們是「自右向左」下定義；它也意味著，我們不得不武斷地附上這些記號。通過思考下列情形也能看出這點：企圖堅持「小狗1」本質上是一隻年輕的狗，而棕色的狗只能是「小狗2」，顯然會導致同樣的困難，這一困難使本質主義者陷入了當前的困境。因此，每個定義都必須被視為同等地是可以接受的（假設它在形式上是正確的）；這也意味著，在亞里士多德的術語中，一個基本前提和另一與其矛盾的基本前提同樣為真，且「做假陳述是不可能的」（這點似乎已被安提斯泰尼指出了；見本章注）。因而亞里士多德的主張，即理智直觀是一種與意見相反的知識的源泉，是確切地而且無可懷疑地是真的，它以各種定義裝備著我們，這些定義是一切科學演繹的安全和必要的基本前提，而都在每一個單獨的論點上是沒有根據的。一個定義被證明為只不過是一個語句，它告訴我們，被定義項意味著與定義項是同樣的東西，每一項都能被另一項代替。定義的唯名論的用法允許將一個長的敘述更為一個短的敘述。然而，定義的本質主義的用法只能幫助我們用一個長的敘述去代替一個短的敘述，儘管它意味著同樣的東西，但畢竟過長。這種用法只能鼓勵文字遊戲。 （2）關於對胡塞爾的本質的直觀的批評，參閱克拉夫特的《從胡塞爾到海德格爾》（1932年德文版）。另見本書第24章註解。在所有所持相關的觀點的作者中，韋伯對於社會學問題的討論，可能影響最大。他主張為社會科學提供一種「直觀理解的方法」；他的「理想型」大部分與亞里士多德和胡塞爾的本質是相一致的。值得一提的是，儘管有這種傾向，他仍然看到訴諸自明性是不能接受的。「一種解釋具有高度的自明性，這一事實本質上只不過證實了它的經驗的有效性」（見韋伯著，第404頁，1922年版）；他十分正確地指出，直覺的理解「從來都必須受通常的方法所控制」（參閱同上書，著重號是我加的）。然而，即便如此，它並不是如他所設想的是「人類行為」科學的典型方法；它也從屬於數學、物理學等。它證明，那些認為直觀理解是「人類行為」科學的特殊方法的人，之所以持這種觀點，主要是因為他們不能設想，一位數學家或物理學家會對自己的對象變得如此熟悉，以致他能夠以社會學家「感受」人類行為的方式「感受到它」。 [45] 「科學假定了其所有詞語的定義……」（參閱羅斯：《亞里士多德》，第44頁；《分析後篇》第1卷第2章）；另見本章第24頁注②。 [46] 下述引文出自克羅斯曼的《今日柏拉圖》（1937年）第71頁以下。 柯亨和納格爾在其《邏輯與科學方法導論》第232頁中，表述了一種極其相似的理論：「關於財產、宗教、法律的性質的種種爭論……如果以嚴格界定的同義語來替代那些語句，必然全都會消失。」（另見本章第39頁注②和40頁注①）。 關於維特根斯坦在其《邏輯哲學論》（1921年版和1922年版）以及他的一些追隨者對這一問題所發表的觀點，並不如克羅斯曼、柯亨和納格爾的觀點那麼明確。維特根斯坦是一位反形上學者。他在該書前言中說：「本書討論哲學的問題，而且我相信它會表明，過去我們闡釋這些問題的方法，是基於對我們語言的邏輯的誤解。」他試圖指出，形上學「簡直就是胡說」，並試圖在我們的語言中對意義和胡說做出劃界：「這一界限是能……在語言中劃出的，存在界限另一邊的只不過是胡說。」在維特根斯坦的著作看來，命題是有意義的。它們要麼是真，要麼是假。哲學的命題並不存在；它們只是看起來像命題，而實際上是胡說。意義和胡說的界限與自然科學和哲學的界限是重合的：「真命題的整體是整個自然科學（或自然科學的整體）——哲學並不是自然科學之一。」因此，哲學的真正任務不是闡釋命題；而是澄清命題：「哲學的成果不是一大堆『哲學命題』，而是使命題清晰化。」那些看不到這一點卻還提出哲學命題的人，只是談論形上學的胡說。 （在這一方面，應該記住，對具有意義的有意義陳述與看起來像陳述但卻不具有意義的無意義語言表達的嚴格區分，首先是由羅素在企圖解決他所發現的悖論引發的問題時提出的。羅素對看起來像陳述的表達的劃分有三種，因為陳述可以被區分為：真的陳述、假的陳述、無意義的陳述或胡說八道的陳述。重要的是要注意，這種對「無意義」或「沒有意義」一詞的用法，部分與通常意思是相同的，但是卻更為嚴格些，因為通常人們經常將實在的陳述稱作「無意義」，例如只要它們是「荒謬的」，即自然矛盾或明顯的是假的，便說成「無意義」。因此，一個斷定某個物體同時處於兩不同位置的陳述，並不是無意義的陳述，而是一個假的陳述，或是一個與古典物理學中所用的「體」一詞相矛盾的陳述。同樣地，一個判斷某粒電子有準確的位置和能量陳述也不是無意義的陳述——像某些物理學家所斷言和某些哲學家所重複的——它只不過是同現代物理學相矛盾而已。） 可以把以上所說的那些總結如下：維特根斯坦要在意義和胡說之間尋找一條界線，並發現這一界限與形上學和科學，即與科學語句和哲學的假命題的分界是重合的（他錯誤地將自然科學的領域與真語句相等同的做法，在此與我們無關；然而，可參閱本章第45頁注①）。當我們讀到下列語句時，這種對他的目標的解釋就得到了證實，他說：「哲學……限制了自然科學的領域。」（引自《邏輯哲學論》，第75和77頁） 最終如何劃這條界限呢？如何區分「科學」與「形上學」，從而區分「意義」和「胡說」呢？對這一問題的回答，是要確立維特根斯坦的理論和克羅斯曼以及其他人的理論之間的相似性。維特根斯坦寓示，科學家使用的詞語或「符號」是有意義的，而形上學家「對於其命題中的一些符號卻沒有賦予意義」；他所寫的原話是（第187和189頁）：「哲學的正確方法就是這樣。只說能被說的東西，即自然科學的命題，也就是說，只說某種與哲學無關的東西：那麼，當某些其他人想要說及某種形上學的東西時，就必須向他說明，他並未給他的命題中的一些符號賦予任何意義。」實際上，這意味著，我們應該通過詢問形上學家而提出：「你用這詞語意指什麼呢？你用那詞語又意指什麼呢？」換句話說，我們要求他給出定義，如果沒有定義，我們就假定該詞語是沒有意義的。 這一理論，就如正文中將指出的，忽略了這樣一些事實：（a）一位機智但卻莽撞的形上學家每當被問到「你用這詞語意指什麼」時，都會很快提供一定義，以致整個遊戲變成一場耐力的實驗；（b）自然科學家並不比形上學家處於更有利的邏輯地位；如果與一位莽撞的形上學家相比，甚至可能處於一種更不利的地位。 或許應該注意，石里克在《知識》雜誌第1卷第8頁中討論維特根斯坦的理論時，就提到無窮遞歸的困難；但他所提出的解決方法（它似乎是在於引進歸納定義或「構成理論」，或許是操作定義；參閱本章注），既不清楚也不能解決劃界的問題。我認為，在維特根斯坦和石里克要求一門討論意義的哲學時，他們的一些意圖已被塔爾斯基稱作「語義學」的邏輯實現。然而，我也相信，這些意圖和語義學之間的相似並不怎麼一致；因為語義學提出命題；它並不只是「澄清」它們。在本章第42頁注①至48頁注①里，我會繼續評論維特根斯坦[另見本書第二十四章第358頁注①（2）、378頁注①；第二十五章第414頁注①和426頁注①]。 [47] 區分一般的邏輯演繹與特殊的證明或推論是重要的。證明或推論就是一種演繹性的論證，通過它能夠最終確立結論的真實；這就是為何亞里士多德使用這一詞語，要求應該確立結論的「必然的」真實（例如，在《分析後篇》第1卷，第4節，73a以下）；這也是卡爾納普如何使用這一詞語，指明「可推論的」結論在這一意義上「從分析上看」都是真的（特別參閱他的《邏輯句法》，第10章第29頁，第47章第171頁）。（在這裡我不打算涉及與「分析的」和「綜合的」詞語有關的問題。） 自亞里士多德以來就已澄清，顯然並非所有邏輯演繹都是證明（即推論）；也不存在並非證明的邏輯演繹；例如，我們能夠從公認是假的前提推出結論，這種演繹並不被稱作證明。卡爾納普將非推論的演繹都叫作「推導」（見其《邏輯句法》）。有趣的是，非推論的演繹的名稱很晚才被引進；這表明了對證明的執迷，一種來自亞里士多德的偏見的執迷，這種偏見認為，「科學」或「科學的知識」必須確定它的一切陳述，即要麼作為自明的前提接受它們，要麼證明它們。可是情況就是如此。除了純邏輯和純數學外，沒有什麼能被證明。在其他科學中所出現的一切論證，不是證明，只不過是推導而已。 還應該提及，在以推導為一方和以定義為另一方的問題之間，同語句的真實和詞語的意義的真實的問題之間，有很大的相似性。 推導是從前提開始的，並導致結論；定義則是從定義項開始的，並導致被定義項（如果我們從右向左讀的話）。假若我們被告前提為真，推導就告訴我們結論為真；假若我們被告知定義項的意義，定義就告訴我們被定義項的意義。所以，推導因為不能解決真的問題而把它轉移到前提；定義則因為不能解決意義的問題而把它轉移到定義項。 [48] 定義項似乎總是比被定義項更不清晰或更不精確，原因在於，它們通常更為抽象和更為一般。但是，如果使用現代的定義方法，那麼這種看法並不必然正確（例如使用符號邏輯的方法——「抽象定義法」）；不過克羅斯曼所能想起的那些定義，以及特別是全部亞里士多德的種差定義，肯定都具有真實性。 有些實證論者，特別是在洛克與休謨影響下，他們都認為，按照特殊的、具體的觀察、甚或感覺，就能夠定義像科學或政治學之類的抽象詞語（見下一註解的正文）。卡爾納普把這種「歸納的」定義方法稱作「構造」。但我們也可以說，按特殊「構造」普遍是不可能的（關於這個問題，請參閱我的《研究的邏輯》，特別是第14節，第31頁以下，第25節第53頁；另見卡爾納普的《可驗證性與意義》一文，載《科學的哲學》1936年，第1卷第419頁，第4卷第1頁以下）。 [49] 這些例子與柯亨和納格爾在《邏輯與科學方法論導論》第232頁就定義提出的例子是相同的（參閱本章第36頁注②）。在此有必要補充一些對本質主義的定義之無用的評論[也可參閱本章第34頁注①（1）的結尾]。 （1）通過定義企圖解決事實的問題，通常意味著只不過以言詞的問題來替代事實的問題（在亞里士多德《物理學》第2卷第6章的結尾部分，就有一個論及這一方法的絕好例子）。下列例子也可以指明這點。（a）有一種是事實的問題：我們能復歸部落主義的牢籠嗎？有一種是道德的問題：我們有必要復歸那一個牢籠嗎？ 研究意義問題的哲學家，只要面對（a）或（b），都會說：這完全取決於你用含混的詞語意指什麼？請告訴我，你是如何界定「復歸」、「牢籠」、「部落主義」的？藉助於這些定義，我就能夠解決你的問題。與之相反，我認為，如果藉助於定義能夠達成解決，如果解決能夠從定義中推出，那麼如此解決的問題就只能是一種言詞的問題；因為它獨立於事實的問題或道德決定的問題被解決了。 （2）一個研究意義問題的本質主義的哲學家，特別在與問題（b）發生聯繫時，甚至會做得更糟；例如他可能會提出，我們是否應該嘗試復歸，取決於我們文明的「本質」、「本質特性」、甚或「命運」[另見本章第58頁注①（2）]。 （3）本質主義和定義理論在倫理學中導致了驚人的發展。這種發展是一種不斷增加抽象和不再觸及一切倫理學的基礎——我們當下需要解決的實際的道德問題——的發展。它首先導致一個普遍的問題：什麼是善？或「什麼是善的東西」？然後是「所謂善意味著什麼？」最後是「『所謂善意味著什麼？』這個問題能夠回答嗎？」或者「『善』能夠被界定嗎？」摩爾在《倫理學原理》中認為，道德的意義上的「善」是不能用「自然主義的」詞語來界定的，他當然是正確的。因為實際上，如果能的話，那麼「善」就會意味著某種像「苦」、「甜」、「紅」、「綠」一樣的屬性了，從道德的觀點來看，這是完全不相干的。就像我們不需要獲得苦或甜一樣，我們也沒有理由對自然主義的「善」抱任何道德上的興趣。然而，雖然摩爾在其所思考的主要觀點上是正確的，但是還是應該認為，並不能把對善、任何其他概念或者本質的分析，歸結為以所有倫理學的唯一相關的基礎為依據的道德理論，歸結為當下必須解決的直接的道德問題。這樣一種分析只能導致用言詞的問題替代道德的問題[另見本書第一卷第五章第147頁注②（1），特別是有關道德判斷的相關性的論述]。 [50] 我想到的有「構造」的方法（本章第39頁注②）、「內涵定義」、「相關定義」和「操作定義」等。「操作主義者」的論證在主要方面大致是真的；但它們不能克服這一情況，即在他們的操作定義或描述中，他們需要一些不得不被視為未經定義的普遍概念；這個問題也適用於他們。 在此，對有關「使用詞語」的方式，必須補充一點提示或說明。為簡潔起見，無須解釋，這些提示將涉及一些技術性的問題，因此，在現有的形式中，它們一般很難被理解。關於所謂內涵定義（特別是在數學中），卡爾納普已指明（參閱《論文集》，第1卷，1927年，第355頁；另見他的《概論》），內涵定義在該詞的通常意義上並不進行「界定」；一個內涵定義的系統不能被看作是界定一種「模式」，它是界定一整套「模式」的。因此，內涵定義的系統所界定的符號系統，不可以看作常數系統，它們應該被看作變數系統（有確定的變程，彼此以一定的方式受系統約束）。我認為，在這種情形和我們在科學中「使用詞語」的方式之間，只存在某種有限的相似性。這種相似性可以這樣描述。在使用由內涵定義所界定的符號的數學分支學科中，這些符號沒有「確定的意義」，這一事實並不影響我們使用它們，也不影響我們理論的精確性。為什麼會這樣呢？因為我們沒有加重符號的負擔。除了意義的陰影受到內涵定義的保證之外，我們沒有給它們附加「意義」（如果我們給它們附加一種直觀的意義，那麼我們就要留意把它當作私人的輔助性手段，而不讓它干涉理論）。這樣，就像曾經有過的情形那樣，我們試圖控制「含混的陰影」，同時避免涉及這種陰影或變程的精確限度問題；這表明，無須討論這些符號的意義，我們就能獲得很多內容；因為沒有什麼取決於它們的意義。我相信，依照類似的方式，我們可以使用那些已從操作上了解了其意義的詞語。我們就這樣使用它們，於是沒有什麼要取決於它們的意義，或者儘可能不取決於它們的意義。我們的「操作定義」有一種優勢，它能幫助我們將問題轉移到一個沒有什麼或者幾乎沒有什麼取決於詞語的領域。清楚的談話是以與詞語不相干的方式在談。 [51] 維特根斯坦在《邏輯哲學論》（參閱本章第36頁注②，在那裡進一步提供了相關的資料）中認為，哲學不能提出命題，一切哲學命題事實上都是無意義的假命題。與這一論點密切相關的是他的這一理論，即哲學的真正任務不在於提出語句，而在於澄清它們：「哲學的對象是對思想的邏輯澄清——哲學不是一種理論，而是一種活動。哲學的工作本質上在於闡釋。」（見該書第78頁） 問題是，這種觀點是否與維特根斯坦的基本目標相一致？這一目標是通過揭示形上學是無意義的胡說來摧毀它。我在《研究的邏輯》中（特別是前面提到的《知識》雜誌，第3卷，1933年，第426頁），曾試圖表明，維特根斯坦的方法只導致了一種純粹是語言的解決，儘管它表面上具有激進主義色彩，它卻必然上升不到摧毀或排除形上學，甚至不能劃清同形上學的界限，而只能上升到侵入科學的領地，並與科學相混淆。理由很簡單： （1）讓我們考慮一個維特根斯坦的語句，例如，「哲學不是一種理論，而是一種活動」。當然，這不是一個從屬於整體自然科學（或自然科學的整體）的語句。因此，依據維特根斯坦（見本章第36頁注②），它不屬於「真命題的總體」。另一方面，它也不是一個假命題（因為如果它是一個假命題，它的否定命題應該就是真的，是屬於自然科學的了）。這樣，我們就得出一種結果，即它必然是「無意義的」、「沒有意思的」或「胡說的」；同樣的情況適用於維特根斯坦的大部分命題。維特根斯坦本人也承認他的這種理論結果，因為他寫道（《邏輯哲學論》第189頁）：「我的命題都是依這種方式來闡釋的：了解我的人最終都會認為它們是無意義的……」這種結果是重要的。維特根斯坦的哲學是無意義的，他自己也承認如此。正如維特根斯坦在其前言中所說的：「另一方面，在此所傳達的思想的真實，對我來說似乎是無懈可擊的和確定的。因此，我認為這些問題從本質上最終解決了。」這表明，我們可以藉助大家公認為胡說的命題，來傳播無懈可擊的和確定的真實的思想，並能夠藉助提出胡說「最終」解決問題[另見本書第二十四章第358頁注①（2）b]。 那麼這意味著什麼呢？它意味著培根、休謨、康德和羅素等人幾個世紀以來所反對的一切形上學的胡說，現在終於可以安定下來，並且甚至可以坦然承認，它就是胡說（海德格爾就是這樣做的；參閱本書第十二章第132頁注②）。因為我們現在在討論中又有了一種新的胡說類型，這種胡說傳播的思想的真實是無懈可擊的和確定的；換句話說，它是一種有深刻意義的胡說。 我並不否認，維特根斯坦的思想是無懈可擊和確定的。因為有誰能夠攻擊它們呢？顯然，人們反對它們所說的必定是哲學的，因而是胡說，所以可以不予考慮。這樣，我們就面臨著一種在其他地方描述為與黑格爾有聯繫的強制獨斷論的立場（參閱本書第十二章第81頁注②）。我在《科學研究的邏輯》第21頁中寫道：「一切你所需要的，是以一種適當狹窄的方式決定『意思』或『意義』的概念，你可以談論一切你在其中找不到任何『意思』或『意義』的令你不愉快的問題。通過承認唯有自然科學的問題才是『有意義的』，每一種關於『意思』或『意義』的概念的爭論必然都變成了胡說。一旦受到崇拜，『意義』的教條就一勞永逸地超乎受到攻擊的可能性。它成為『無懈可擊的和確定的』。」 （2）然而，維特根斯坦的理論不僅招致各種形上學的胡說冒充具有深刻的意義；而且它還抹殺了我所稱作的界限問題（參閱同上書第7頁）。他之所以這樣做，是由於他天真地認為，既存在某種「本質上」或「本性上」是科學的東西，也存在某種「本質上」或「本性上」是形上學的東西，我們的任務是發現這兩者之間的「自然的」界限。同上書（第8頁）說：「實證論以自然主義的方式解釋界限問題；而不把這個問題解釋成依照實際用處去解決的問題，它尋求一種『本性上早就』存在於自然科學與形上學之間的差異。」但是很顯然，哲學或方法論的任務只能是在這兩者之間提示或設計一種有用的界限。這點通過將形上學概括為「無意義」或「沒有意義」是很難實現的。因為，首先，這些詞語較為適合於發泄某些人對形上學家和形上學體系的個人義憤，而不適合於對界限作技術概括。其次，因為問題只是轉移了，現在我們必須要問：「所謂『有意義的』和『無意義的』究竟意指什麼？」如果「有意義的」只是「科學的」的同義語，而「無意義的」只是「非科學的」的同義語，那麼我們顯然沒有取得任何進展。基於這些理由，我提議（參閱同上書第8、21、227頁）從方法論的討論中徹底消除「意義」、「有意義的」和「無意義的」等這些情緒性的詞語（由於引進了這一方法，即我們可以通過把可證偽性、可驗證性或可驗證度用作科學系統之經驗特性的判別標準，來解決界限問題，我認為將「有意義」一詞當作「可驗證的」一詞的情緒性的同義語，是沒有什麼益處的）。 *儘管我明確拒絕將「可證偽性」、「可驗證性」（或任何其他東西）視為一種「意義的標準」，我還是發現，仍有一些哲學家經常把採納它作為一種意義或「有意義」的標準的方案歸諸我（例如：參閱法伯爾的《法國與美國的哲學思想》，1950年版，第570頁）。 然而，即使我們從維特根斯坦的理論中消除了一切關於「意義」或「意思」的參照物，他對分清科學和形上學所提供的解決辦法，仍然是不走運的。這是因為，由於他將「真命題的整體」等同於自然科學的整體，他也就排除了一切從「自然科學的領域」看並不是真的假設。因為我們永遠無法認識假設，無論它是真還是假，我們也永遠不知道它是否屬於自然科學的領域。一個同樣不幸的結果，即一種將一切假設排出於自然科學領域、 並因而將其包含在形上學領域的劃界，正如我在《知識》雜誌（1933年第3卷第427頁）中曾指出過的，是由於維特根斯坦的著名的「驗證原則」得出的（因為嚴格地說，一種假設並不是能夠驗證的，如果籠統點說，則我們可以認為，類似於早期原子論的形上學系統，已經被證實了）。另外，根據石里克的說法，維特根斯坦本人後來也得出了這種結論，他在1931年斷言，科學的理論「實際上都不是命題」，即都是沒有意義的（參閱《研究的邏輯》，第四節注）。理論、假設，也即是說，一切科學陳述中最重要的東西，就這樣被逐出了自然科學的殿堂，因而，被置於與形上學同等的地位。 維特根斯坦在《邏輯哲學論》中的最初觀點，只能通過這一種假設來解釋，即他忽視了與科學假設的地位有聯繫的困難，這些科學假設已經超出對事實的簡單闡釋；他忽視了普遍或一般的問題。在這一方面，他追隨了先前的實證論者，特別是孔德的步伐。孔德說（參閱《社會哲學早期論文》，赫頓編，1911年，第223頁；另見哈耶克在《經濟》雜誌1941年第8卷第300頁中的論述）：「觀察事實是人類知識唯一的堅固基礎……凡不承認能被還原為事實的簡單闡釋的命題，不論是特殊的或一般的，都不具有實在的或可理解的意義。」孔德雖然仍然沒有意識到隱藏在「一般事實」這一簡單詞語之後的問題的嚴重性，但通過斷言「特殊的或一般的」這個詞語，至少是提到了這一問題。如果我們省略這些詞語，那麼這段話就會變得非常清楚，並與維特根斯坦對意思或意義的基本標準的闡釋相契合，就像維特根斯坦在《邏輯哲學論》中所闡述的那樣，一切命題都是原子命題的真值函數，因而可以還原為原子命題，即還原為原子事實的圖像，石里克1931年也曾這樣主張——孔德的意義標準後來被穆勒接受了。 總之，維特根斯坦的《邏輯哲學論》中的反形上學的意義理論，根本無助於反擊形上學的獨斷論和神諭哲學，它代表一種強制的獨斷論，這種獨斷論為其敵人——具有深刻意義的形上學的胡說大開方便之門，卻把自己的摯友——科學假設由同一扇門擲了出去。 [52] 這種理論或信條意義上的非理性主義，似乎並沒有提出連貫的、可辯駁的論證，而只是提出了一些應該被「理解」或被擱置的格言和獨斷的陳述。它一般傾向於成為創始者的神秘圈中的財產，確實，這種預測有一部分似乎被一些出自維特根斯坦學派的出版物證實了（我不願將它普遍化；例如我所看到的是，魏斯曼的著作被描述為一系列合理的和極為明晰的論證，而完全擺脫了「要麼接受要麼放棄」的態度）。 這些神秘的出版物似乎不關注嚴肅的問題；在我看來，它們好像是為了巧致而刻意算計。重要的是，它們出自這樣一個學派，該學派出於其自身嘗試討論假問題的無聊巧致，而從譴責哲學入手。 現在我要通過一個簡短的陳述來結束這一批評。我並不認為，有太多的正當理由可以用來反對一般形上學，也不認為從這種戰鬥中會產生任何有價值的結果。解決科學與形上學的界限問題是必要的。但是我們必須承認，許多形上學的體系曾經導致了一些非常重要的科學結果。我只要提及德謨克利特的形上學體系就可以了；類似的還有叔本華的形上學體系與弗洛伊德的體系。有些體系，例如柏拉圖、馬里布蘭契或叔本華的體系，都是很美的思想結構。不過同時我也認為，我們應該反對那些蠱惑我們和製造混亂的形上學體系。然而很顯然，如果它們呈現出這種危險的傾向，我們甚至以非形上學的和反形上學的體系也會做同樣的事。我認為，在這件事上我們不能一蹴而就。我們寧願不厭其煩地對那些體系作詳細的分析；我們必須表明，我們應該理解作者所指的意義，而不是動不動就認為，他的意指根本就不值得花氣力去理解（一切獨斷的思想體系，特別是那些神秘封閉的體系的特性是，其崇拜者總是向一切批評者斷言：「他們並不了解」；而這些擁護者卻忘了，就語句來說，理解必須只能導致對細微含義的贊同。但在其他情形下，人們可以理解卻不會贊同）。 [53] 參閱叔本華的《哲學基本問題》（1890年第4版，第147頁）。他評論說：「理智上直觀的理性從神諭地壇製造其宣傳」（我的「神諭哲學」一詞來源於此）；他繼續說：「這是繼康德之後直接登台的那種哲學方法的起源，是那種迷惑和欺騙群眾、矇騙他們和對他們使用障眼法的哲學方法的起源——是一種誇誇其談的方法。總有一天，這一時代會被哲學史承認為不誠實的時代。」（然後，接下的文字已被引在正文之中。）關於「要麼接受要麼放棄」的非理性主義的態度另見見本書二十四章第383頁注①、384頁注①及正文。 [54] 柏拉圖的定義理論（參閱本書第一卷第三章第68頁注①及第五章第153頁注①），後來被亞里士多德發展和系統化，它遇到的主要反對者有： 1）安提斯泰尼；2）伊索克拉特學派，特別是列奧龐普斯。 （1）辛普利烏斯是我們關於這些非常可疑的問題看法的最佳來源之一，他把安提斯泰尼描述為柏拉圖的形式或理念理論的反對者，事實上也是本質主義和理智直觀理論的徹底反對者（見亞里士多德《範疇論篇》66b、67b）。據稱安提斯泰尼曾說：「柏拉圖，我看到一匹馬，但我看不出它的馬性。」［另一個非常相似的論證被一個不太重要的資料來源歸結於犬儒學派的第歐根尼（參閱D.L.第6章第53頁），為什麼後者也不用這種論證，還找不出原因。］考慮到亞里士多德本人在《形上學》中的證言（尤其是在1043b24）與安提斯泰尼的這種反本質主義非常一致，我想我們可以依據辛普利烏斯（他似乎已經接近列奧龐普斯）。 在亞里士多德的《形上學》中，有兩段話提到安提斯泰尼的反對本質主義的定義理論，是非常有趣的。在頭一段話中（《形上學》1024b23），我們聽到，安提斯泰尼提出本章注中討論的論點；也即是說，沒有辦法區分「真」與「假」的定義（例如關於「小狗」一詞的定義），因此，兩個明顯矛盾的定義只能涉及兩種不同的本質，即「小狗1」及「小狗2」；這樣一來，就不可能有矛盾了，也不可能談論假語句。對這一批評，亞里士多德曾經寫道：「安提斯泰尼認為，除了用確定的程式（一個程式只適用於一件事物）之外，什麼也不能夠被描述；這樣一來，就不可能存在矛盾；甚至作假陳述也是不可能的。這正表明了他的粗魯。」[這段話通常被解釋為包含了安提斯泰尼的實證觀點，而不是他對定義理論的批評。然而，這種解釋忽略了亞里士多德的前後文聯繫。整段話都是討論假定義的可能性，即嚴格討論這一問題，從理智直觀理論的不適應性來看，該問題會引發本章第34頁注①（1）中所描述的種種困難。從亞里士多德的文中可清楚地看到，他曾被這些困難和安提斯泰尼對這些困難的態度所困擾。]第二段話（《形上學》1043b24）也同意本章所發展了的對本質主義的定義的批評。這表明，安提斯泰尼攻擊本質主義的定義是無用的，只是用一個長的敘述來替代一個短的敘述；這也表明，安提斯泰尼非常明智地承認，雖然下定義是無用的，但是通過指出一事物與另一已知事物之間所具有的相似性，來描述或解釋它，或者是，如果該事物是複合的，就可以通過解釋來認識它的構成成分。亞里士多德寫道，「在安提斯泰尼和其他諸如此類沒有教養的人所指出的困難中，確定存在某種東西。他們曾經認為，什麼是事物」（或者所謂事物「是什麼」）「是不能界定的；因為他們認為，所謂定義只不過是一個長的程式。然而他們承認，解釋一種事物屬於是什麼種類，例如說銀，卻是可以能的；因為我們能夠發現，它與錫相似。」亞里士多德補充道，由這種理論可以推斷：「給複合類的事物或實體提供定義或程式是可能的，不論它們是感性事物，還是理智直觀的對象；但對它們的原始成分則不成……」［後來，亞里士多德又離開正題，試圖將這一論證與他的定義項包含兩部分（即屬於種差）的理論聯繫起來，它們是相關聯和統一的，就像質料與形式之間一樣。］ 我在此之所以對這個問題進行了討論，是因為它似乎表明，安提斯泰尼的敵人，例如亞里士多德（參閱《論主題》第1卷104b21），以某種引起了錯覺的方式來引證他所說的話，以為這些話不是對本質主義的批評，而是表明了他的實證理論。這種印象之所以造成，可能是由於把這些話同另一些可能也為安提斯泰尼所主張的理論混淆了；這使我想起一種簡單的理論，即我們必須用一詞一意的方式清楚地談論事情，這樣我們就能避免各種用定義，理論進行嘗試也不能成功解決的困難。 如上所述，所有這些問題都是很不確定的，因為缺乏證據。但是我認為，當格羅特將「安提斯泰尼和柏拉圖之間的這種爭論」描述成是「唯名論對極端的實在論的理論」（用我們的詞語來說，是極端的本質主義）「的第一次反抗」時，他似乎是正確的。因此，格羅特的觀點可以用來防衛菲爾德的攻擊（參閱《柏拉圖及其同時代人物》，第167頁），後者認為將安提斯泰尼描述成一個唯名論者，是「十分錯誤的」。 為了支持我對安提斯泰尼的說明，我應該提及，笛卡爾曾經使用非常類似的論證來反對經院哲學的定義理論（參閱笛卡爾的《哲學著作集》，哈爾丹與羅斯譯，1911年，第1卷，第317頁）。洛克也曾不太明確地使用過這種論證（參閱《人類知性論》第3卷，第3章第11節到第4章第6節；第1章第4—11節；特別是第4章第5節）。但是，笛卡爾和洛克仍然是本質主義者，尤其是後者。本質主義本身受到了霍布斯［參閱上述第25頁注③和貝克萊的攻擊，如果撇開其主張本體論的唯名論不談，貝克萊可以被描述為主張方法論的唯名論的第一人；另見本書第二十五章第403頁注①（2）］。 （2）關於柏拉圖—亞里士多德的定義理論的其他批評家，我只提及列奧龐普斯（他曾為伊壁鳩魯所援引，Ⅱ，17，4—10；參閱格羅特《柏拉圖》第1章，第324頁）。我認為，與一般所接受的看法相反，蘇格拉底本人似乎不會贊成這種定義理論；他所反對的似乎是只從言詞上來解決倫理的問題；如果考慮到其否定的結果，他所謂的對倫理學詞語的嘗試性的定義，可以說是對摧毀文字遊戲的偏見作了很好的嘗試。 （3）在此我還想補充，雖然我對亞里士多德做了許多的批評，但我還是很樂意承認他的一些成就。他是邏輯學的創立者，直至《數學原理》為止，一切邏輯可以說是對亞里士多德的開創工作進行闡釋和概括（在我看來，一個邏輯的新時代確實已經開始了，但並不是以所謂的「非亞里士多德的」或「多值的」邏輯系統為標誌，而是以劃清「對象語言」與「元語言」為標誌）。而且，亞里士多德在嘗試用他的常識探討馴服唯心主義方面，做出了很大的成績，這種常識探討認為，只有個體的事物是「實在的」（它們的「形式」與「質料」只是表象或抽象）。正是這一探討要對這一事實負責，即亞里士多德甚至並不打算解決柏拉圖的普遍性的問題（見本書第一卷第三章第59頁注③、60頁注①以及正文），也即是說，不打算解決對為什麼某些東西像另外的東西，而其他的東西卻不像的問題做出解釋。否則，為什麼會像存在各種不同事物一樣，在事物中存在許多不同的亞里士多德式的本質呢？ [55] 柏拉圖主義對《約翰福音》有特別的影響是明顯的；這種影響在早期的《福音》中很少被人發現，儘管我不敢斷言它不存在。然而，《新約全書》確實是展示一種明顯反理智主義的和反哲學化的傾向。它們避免訴諸哲學的思辨，而且確切地反對學問與辯證法，例如反對「古猶太法學家」；而在這個時代，所謂學問只是意味著按照辯證法和哲學的意思，特別是按照柏拉圖學派的意思來解釋經文。 [56] 民族主義問題以及猶太地方部落主義被國際主義所代替，在基督教的早期歷史中發揮了重要作用。在《使徒行傳》中（特別是10、15章，第11章第1—18節；另見《馬太福音》第3、第9章；以及《使徒行傳》第10章第10—15節反對部落飲食禁忌的爭論），可以發現這類鬥爭的回聲。十分有趣的是，這類問題是與財富、貧窮、奴役等社會問題同時出現的；參閱《加拉太書》第3章第28節；特別《使徒行傳》第5章第1—11節，在那裡擁有私人財富被描寫成人間的罪惡。 在東歐的猶太人社區，直到1914年，甚至更長的時間裡，所保留下來的猶太部落主義的禁錮和僵化的形式，是很有意思的（可參照蘇格蘭的部落企圖用來固守部落生活的方式）。 [57] 這一引文出自湯因比《歷史研究》第6卷第202頁；它討論了羅馬統治者迫害基督教的動機，這些統治者在宗教問題上通常是能容忍的。湯因比寫道：「羅馬帝國政府無法容忍的基督教中的因素，主要由於基督教徒拒絕接受政府的主張，即它有權迫使臣屬違背良心行事……這非但沒有控制住基督教的宣傳，殉教反而證明是皈依的最有效的動力……」 [58] 關於朱利安的新柏拉圖主義反教會（它擁有柏拉圖化的等級制）及其同「無神論者」，即基督教的鬥爭，例如，可參閱湯因比的《歷史研究》第5卷第565、584頁；我可以引用格夫肯的一段話（引自湯因比的同上書）：「在雅布里庫斯身上」（雅布里庫斯是一位異教徒哲學家、運數神秘主義者和敘利亞新柏拉圖學派的創始人，約生活在公元300年），「個人的宗教經驗……是被排除了。代之而起的是：有聖餐的神秘教會，嚴格執行崇拜形式，與巫術密切相關的禮儀，以及牧師，等等……朱利安要提高神職的觀念……恰好復活了雅布里庫斯的觀點，後者對牧師、崇拜形式的細節以及系統的正統理論的渴求，為異教教會的建立準備了基礎。」在這些敘利亞的新柏拉圖主義和朱利安的原則中，我們可以看出，一種真正的柏拉圖傾向獲得了發展（或許還包括晚期的猶太教；見本章第55頁注①，這種傾向禁止任何變化、引進由哲學僧侶階級所刻守的僵死的教義和嚴厲的禁忌，為的是抵制講究個人良心和人道的革命性宗教（參閱本書第一卷第七章第254頁注①及256頁注①至259頁注①；另見第八章，特別是第282頁注①和正文）。伴隨著查士丁尼迫害非基督教和異教徒及其在公元529年壓迫哲學，整個形勢為之一變；從此，採取極權主義的方法和用暴力來控制良心的，是基督教。黑暗的時代開始了。 [59] 關於湯因比警告不要在帕累托的勸告的意義上來解釋基督教的興起（關於帕累托的勸告，參閱本書第一卷第十章第389頁注②和第十三章第141頁注②），例如，可參閱《歷史研究》第5卷，第709頁。 [60] 關於克里底亞、柏拉圖和亞里士多德的憤世嫉俗的理論，即認為宗教是人民的鴉片，參閱本書第一卷第八章第265頁注①至273頁注①（特別是271頁注①和273頁注①）。（另見亞里士多德的《論主題》第1卷，第2章，101a30以下。）關於後來的例子（波利比烏斯和史特拉波），例如，可參閱湯因比《歷史研究》第5卷，646頁、651頁。湯因比又是引自波利比烏斯的《歷史》第6卷第56頁：「我認為羅馬憲法最引人注目地勝過其他法律的地方，是它對宗教的處理……羅馬人竭力控制住他們的社會秩序……不受宗教迷信蠱惑。」他還引用史特拉波的話說：「暴民……是很難被誘導來回應哲學理性的召喚的……在對付這類人時，就不能不利用迷信。」鑒於這一長串的柏拉圖化的哲學家——他們曾經宣講宗教是「人民的鴉片」，我實在弄不明白，如何能把具有與君士坦丁類似動機的污名描述成時代的錯誤。 值得一提的是，湯因比暗示道，阿克頓爵士就是這類缺乏歷史感的可怕的反對者。因為他談到君士坦丁與基督徒的關係時寫道（參閱其《自由的歷史》，1909年，第30頁以下，著重號是我加的）：「君士坦丁在接受基督徒的忠誠時，既不放棄前任的政策方案，也不拋棄對專斷權威的迷戀，而是利用宗教的支持，加強他的王位，這種宗教曾以它的反抗力量震驚過世界……」 [61] 和大多數人一樣，我也讚美中世紀的大教堂，也完全承認中世紀技藝的偉大和無與倫比。但是我認為，唯美主義永遠不應用作反對人道化理想的根據。 對中世紀的讚美似乎是在德國的浪漫主義運動開始的，不幸的是，隨著當前我們親眼看見的這場浪漫主義運動的復興，它又變得時髦起來。當然，它是一種反理性主義的運動。在本書第二十四章，它將從另一種觀點得到討論。 對中世紀有兩種態度：理性主義和反理性主義。它們與兩種對「歷史」的解釋是相對應的（參閱本書第二十五章）。 （1）對歷史的理性主義的解釋，總是滿懷希望地看待那些人們試圖理性地觀察人類事務的時期。在古希臘的偉大世代，特別是在蘇格拉底、早期基督教（直至君士坦丁）的時代、文藝復興與啟蒙時代，以及近代科學的時代等中，可以看到一場經常被中斷的歷史運動的主要場景，看到和人為解放自己、為衝破封閉社會的牢籠以及為建立開放社會而做出的種種努力。但是應該意識到，這場運動並不代表一種「進步的法則」或者諸如此類的東西；它不過僅僅依靠我們自身，如果我們不防止它免受反對派、懶惰與萎靡不振的侵襲，那麼這場運動便必然會消逝。這種解釋在那些插入的時代中，也看到了擁有柏拉圖化的權威、僧侶等級制和部落主義的騎士秩序的黑暗世紀。 阿克頓對這種解釋作過一個經典的表述（參閱其《自由的歷史》第1頁；著重號是我加的）。他道：「自由從兩千五百六十年前在希臘播種以來，除宗教而外，自由就已成為良好行為的動機和犯罪的共同藉口……在每一個時代中，自由的進展一直受其天然的敵人——無知與迷信、征服的貪慾、好逸惡勞、貪求權力的強人，以及貪求食物的窮人所困擾。其中有很長的一段時期，它完全受到了禁錮……一旦觸及真正的自由的本性時，沒有任何障礙像它的不確定性和混亂那樣，是如此的經久不變和難以克服。如果說敵對的利益會造成莫大的傷害的話，那麼錯誤的觀念就會造成更大的傷害。」 奇怪的是，在黑暗時代，人們對黑暗的感受占了多麼強大的優勢啊！他們的科學和哲學都被一種真理曾經被認識卻已經迷失的感受所縈繞。這恰好以這一信仰表達了自身，即與其信仰如果一種觀念是新的則不可能具有任何價值，以及每一種觀念都需要古代權威（亞里士多德和《聖經》）的支持，毋寧信仰迷失了古代哲人之石的秘密，以及古代占星術的智慧。但是，感覺到開啟智慧大門的秘密鑰匙在過去已被遺失的人，則是正確的。因為這把鑰匙信仰理性和自由。它是思想的自由競爭，沒有思想的自由，這種競爭就不能存在。（2）另一種解釋贊同湯因比，認為在希臘和自文藝復興以來的近代理性主義中，可以發現一種對信仰之路的背離。湯因比說（《歷史研究》第5卷第6頁注釋，著重號是我加的）：「在現在的作家眼裡；希臘和西方文明中可以辨識的理性主義的共同因素並不怎麼特別，以致可以從一切人類的其他代表中標出這兩種社會……如果將西方文明中的基督教成分看作構成它的本質，那麼我們向希臘文明的復歸就可能不是被看作實現西方基督王國的潛能，而是看作背離了西方成長的正確道路——事實上，不管它有沒有可能恢復，都是錯誤的一步。」 與湯因比相比，我一點都不懷疑，恢復這一步驟，並復歸到中世紀的牢籠、壓迫、迷信與瘟疫，是完全可能的。但是我認為，我們最好不要這樣做。我要爭辯的是，我們所應該做的只取決於我們自己的決定，而不取決於歷史主義的本質主義；也不會像湯因比所認為的那樣［見本章第40頁注①（2）］：取決於「西方文明可能具有的本質特性的問題」。 （這裡引自湯因比的這段話都是他給比文博士的回信的一部分；比文博士的信，即湯因比所引用的兩封信中的第一封，在我看來十分明顯地代表了我所稱的理性主義的解釋。） [62] 這些引文都出自秦塞爾的《老鼠、虱子與歷史》第80、83頁；著重號是我加的。 關於我對本章結尾的正文的評論，即認為德謨克利特的科學和道德仍然存在於我們之中，我或許要提到這一事實，從德謨克利特和伊壁鳩魯經由盧克萊修之間的直接的歷史聯繫，不僅延續到伽桑第，而且無疑延續到洛克。「原子與虛空」就是一個典型的詞語，它的存在就揭示著這一傳統的影響；一般地說，「原子與虛空」的自然哲學總是與一種利他的享樂主義或功利主義聯繫在一起。就享樂主義和功利主義來說，我認為確實有必要用一種可能更符合德謨克利特和伊壁鳩魯原初觀點的更貼切、更中庸、更急迫的原則，即「最小化痛苦！」來替代他們的原則，即「最大化快樂！」我認為（參閱本書第九章、二十四、二十五章），進行最大化人民的快樂或幸福的嘗試，不僅是不可能的，而且是危險的，因為這種嘗試必然導致極權主義。但是毋庸置疑，大部分德謨克利特的追隨者（直至羅素，仍對原子論、幾何學和快樂主義感興趣）對他們的快樂原則的重新闡釋不會有什麼爭議。