開放社會及其敵人 · 第十章 開放社會及其敵人

他將使我們恢復最初的本性，治療我們，使我們快樂和幸福。 ——柏拉圖[1] 我們的分析仍有一些疏漏之處。認為柏拉圖的政治綱領純屬極權主義的看法，以及第六章對這個看法所提出的異議，引導我們去考察正義、智慧、真理和美之類的道德觀念在這個綱領所發揮的作用。這個考察結果一直是沒有什麼區別的。我們發現這些觀念的作用是重要的，但它們不能促使柏拉圖超越極權主義和種族主義。這些觀念中有一個還有待繼續考察，即幸福的觀念。人們可能會記得，我們引用過格羅斯曼的話，他堅信柏拉圖的政治綱領基本上是一個「建立一個每個公民都真正幸福的完善國家的計劃」，我將這一信念描述為將柏拉圖理想化傾向的遺風。如果要論證我的看法，我不會費太大的勁便能指出，柏拉圖對幸福的論述與其對正義的論述極其相似，尤其是，這個論述是基於同一信念，即社會「天然地」分為各個階級或等級。柏拉圖力主，真正的幸福[2]只有通過正義，即安於本分，才能實現。統治者只有在進行統治時才能找到幸福，武士只有在進行戰爭時才能找到幸福。而我們還可以推論，奴隸只有在被奴役時才能找到幸福。除此之外，柏拉圖常常說起，他的目標既不在於個人的幸福，也不在於國家中任何特定階級的幸福，而僅在於整個國家的幸福。他還申辯道，這只不過是正義統治的結果。我已指出，這種正義統治就其性質而言是極權主義的。《理想國》的主要論題之一便是只有這種正義才能帶來真正的幸福。 從這一切來看，把柏拉圖視為一個極權主義黨派政治家，就其直接的實踐工作而論是不成功的，但從長遠來看，他所做的阻止和摧毀他所憎恨的文明的宣傳卻十分成功。[3]這似乎自圓其說、難以反駁地解釋了這些材料。然而，若要使人們感到這種解釋有重大錯誤，就得以這種率直的方式來談論這些材料。不管怎樣，當我這樣表達時，我感覺就是如此。我所感到的似乎是，並非不真實，而是有缺陷。於是，我開始尋找有可能駁斥這種解釋的證據[4]。然而，除了一點以外，在每一點上試圖反駁我的解釋都是十分不成功的。新的材料只能使柏拉圖主義和極權主義之間的一致性更為明顯。 使我感到我在尋求反駁中獲得成功的那一點，是關於柏拉圖對僭主政治的憎恨。當然，把它解釋為並無其事總是可能的。人們會很容易說柏拉圖對僭主政治的控訴不過是宣傳而已。極權主義往往宣稱熱愛「真正的」自由，而柏拉圖歌頌自由而反對僭主政治聽起來與這種所謂的熱愛十分相像。儘管如此，我還是感到他對僭主政治的某些看法[5]是真誠的，這將在這一章的其後部分談到。顯然，在柏拉圖的時代里，「僭主政治」通常指的是以群眾支持為基礎的一種統治形式，這一事實使我能夠說柏拉圖之憎恨僭主政治與我原先的解釋相一致。但我感到這並不能消除要修正我的解釋的必要。我還感到，僅僅強調柏拉圖的根本真誠，對完成這種修正是很不夠的。無論怎樣強調也不能抵消這幅畫像的總印象。一幅新的畫像是需要的，它必須包括柏拉圖相信他是一個醫生，負有醫治有病的社會的使命，同時還必須包括事實上他對在他之前和之後的希臘社會所發生的事情都比任何別人看得更清楚。既然試圖否認柏拉圖主義與極權主義之間的雷同無助於改進這幅畫像，所以我終於不得不修正我對極權主義本身的解釋。換句話說，對照現代極權主義來理解柏拉圖，竟然使我修正我對極權主義的看法，我自己也感到驚訝。我並不改變我對極權主義的敵視，但這終於使我看到，老的和新的極權主義運動的力量都在於它們要回答一個極其實在的需要，儘管這種回答可能被認為不妥。 按照我的新解釋，我覺得柏拉圖宣稱他希望使國家及其公民幸福，並非純屬宣傳。我原意承認他的根本善意[6]。我也承認他在一定的限度內，在他的幸福許諾所根據的社會學分析上是對的。把這一點說得更確切些，那就是：我相信柏拉圖以其社會學的深刻見識，發現了他那個時代的人正處在以民主主義和個人主義的興起為開端的社會革命所引起的嚴重壓力之下。他成功地發現他們的嚴重不幸的主要原因——社會的變化和分裂——他並且極力加以反對。沒有理由懷疑，他的極其強烈的動機之一就是為公民奪回幸福。出於在這一章稍後部分所討論的理由，我相信他所推薦的醫療——政治學的處方，以阻止變化並回到部落社會去，是完全錯誤的。這個建議作為一種治療是行不通的，但它卻證明了柏拉圖的診斷能力。它表明，柏拉圖是知道毛病出在哪裡，知道人們所經受的壓力和不幸，儘管他錯誤地聲稱他要引導人們回到部落社會去，以減輕這個壓力和恢復他們的幸福。 我想在這一章里對促使我持有這些看法的歷史材料作一番簡略的考察。在本書的最後一章里，將會看到，我對所採取的方法，即歷史解釋的方法提出一些評論。所以，在這裡我只說，我並不宣稱這種方法具有科學的地位就夠了，因為，對一種歷史解釋進行檢驗是不可能像通常的假說檢驗做得那麼嚴格。歷史解釋主要是一種觀點，其價值在於它是否富有成效，在於它對歷史材料的解釋力，能否引導我們發現新材料，並幫助我們把材料條理化和連貫化。所以，我在這裡所要說的話，並不意味著作為一種教條式的斷言，儘管我有時也許會大膽表達我的看法。 一 我們的西方文明起源於希臘。看來希臘人最早從部落主義過渡到人道主義。讓我們考慮一下這意味著什麼。 早期希臘部落社會在許多方面同玻里尼西亞人，例如毛利人的部落社會相似。通常住在設防的居住地的各個戰鬥者小集團，在部落首領或王或貴族家庭的統治下，在海上和陸地上彼此進行戰爭。當然，在希臘人和玻里尼西亞人的生活方式之間存在著許多區別，因為部落社會當然不是千篇一律的。沒有標準的「部落生活方式」。然而，在我看來，在這些部落社會中，如果不是全部，至少在大部分，都可以發現某些典型特徵。我指的是他們對社會生活習慣那種神秘的或非理性的態度，以及與這些習慣相應的嚴格性。 對社會習慣的這種神秘態度在上面已經討論過了。它的主要因素就是未能把社會生活中的習慣的或約定的規律性同在「自然」中所發現的規律性區別開來；而這種情況又往往兼有如下的信念，以為這二者都是由超自然的意志來執行的。社會習慣的嚴格性在大多數情況下也許只是這種態度的另一個方面。（有理由相信，這個方面甚至更為原始，而且超自然的信念又是害怕改變常規的一種合理化而已——我可以在每一個幼小兒童中發現這種畏懼。）當我談到部落社會的嚴格性時，我並不是說部落的生活方式不會發生變化。我指的卻是，相當罕有的變化都具有宗教改變的性質，或引進新的神秘禁忌的性質。這些變化並非基於要改進社會狀況的理性目的。除了這些變化之外——這是極其罕見的——禁忌嚴格地規定和支配生活的一切方面。它們不會留下許多空白。在這種生活形式中很少出現問題，而且沒有出現事實上與道德問題相同的問題。我的意思並不是說，部落的成員為了按禁忌行事有時不十分需要英雄氣概和堅韌不拔的精神。我的意思是，他難得發現自己正處在懷疑他應如何行動的狀況中。對的做法總是已被決定了的，雖然要遵循它就得克服困難。它是由禁忌所決定的，由神秘的部落建構所決定的，而不可能成為批判性思考的對象。甚至赫拉克利特也不能明確地把部落生活的建構性規律與自然規律區分開來，二者都被視為具有同樣的神秘性質。以集體部落傳統為基礎的建構，沒有個人責任的餘地。禁忌確立了某種集團責任形式，因而它們可以是我們所說的個人責任的先驅，但它們同個人責任毫無共同之處。禁忌並非基於理性評價的可能性原則，而是基於諸如祈求命運權力之類的神秘觀念。 大家知道這種情況至今仍然存在。我們自己的生活方式仍然帶有禁忌；飲食的禁忌、禮儀的禁忌以及其他許多禁忌。但其間有著一些重大區別。在我們的生活方式中，在國家的法律與我們在習慣上遵從的禁忌之間有著越來越廣大的個人決定的領域及其問題和責任；我們也知道這個領域的重要性。個人決定可以導致禁忌的改變，甚至導致已不再是禁忌的政治法律的改變。重大的區別在於對這些問題的理性反思的可能性。理性反思在某種程度上開始於赫拉克利特[7]，至於阿爾克邁昂、法列亞斯和希波達莫斯及智者們，由於探求，「最好政制」從而在不同程度上假定某個問題具有可以進行理性討論的性質。在我們的時代里，我們許多人對新的立法以及別的建構改革是否可取都可以做出理性的決定；就是說，做出一些以對可能的後果的估計為根據的決定，做出對其中一些改革的有意識的贊成為根據的決定。我們承認理性的個人責任。 結論是，神秘的或部落的或集體主義的社會也可以稱為封閉社會，而每個人都面臨個人決定的社會則稱為開放社會。 一個封閉社會在其最好的情況下也只能恰當地比作一個有機體。所謂國家有機體學說或國家生物學說可以在相當範圍內適用於它。一個封閉社會相似於一群羊或一個部落，因為它是一個半有機的單位，其中各個成員由於有著半生物學的聯繫——同類，共同生活、分擔共同的工作、共同的危險、共同的歡樂和災難——而結合在一起。它又是各個具體的個人的一個具體的集團，不僅由於分工和商品交換等抽象的社會關係，而且由於觸覺、味覺和視覺等具體的生理關係而彼此聯結起來。雖然這種社會可以建立在奴隸制的基礎上，但奴隸的存在不一定產生與家畜根本不同的問題。因此，使有機體學說不能應用於開放社會的那些方面是不存在的。 我所想到的那些方面與如下事實相聯繫：在一個開放社會裡，許多成員都力圖在社會上出人頭地和取代別的成員的位置。這就會導致，比方說，階級鬥爭這類重要的社會現象。我們不能在一個有機體裡面發現類似階級鬥爭的情況。一個有機體的細胞或組織（有時被說成與國家的成員相當）也許會爭奪養分；但並不存在大腿變成大腦，或者身體的另一些部分變成腹腔的內在傾向。既然在有機體中不存在相當於開放社會的一個最重要的特徵——成員間對地位的競爭，因此，所謂國家有機體學說所根據的是一種錯誤的類比。在另一方面，封閉社會是不怎麼知道這些傾向的。它的各種建構，包括它的等級制度，都是神聖不可侵犯的禁忌。有機體學說在那裡並非那麼不適合。所以，無怪乎我們看到，把有機體學說應用於我們的社會的種種做法，多半都是為了回到部落社會所做的偽裝宣傳罷了[8]。 開放社會由於喪失了有機體的性質，所以在不同程度上，可以變成我稱之為「抽象社會」的那種樣子。它可以在相當程度上失去作為一個具體的或實在的人的集團或這些實在的集團系統的性質。這種很少被人理解的情況會被誇大解釋。我們可以設想這樣的一個社會，在這個社會裡人們實際上從不直接接觸——那裡的一切事情都是各個孤獨的個人，通過打字的信件或電報互通消息，出門都坐封閉的汽車（人工授精甚至會出現沒有個人因素的生殖）。這種虛構的社會可以稱之為「完全抽象的或非個人化的社會」。有趣的是，我們的現代社會在許多方面與這種完全抽象的社會頗為相似。雖然我們並不經常在封閉的汽車上獨自驅車（只是沿路看見街上來來往往的人群），但其結果與此差不多——我們同街上的行人通常沒有建立任何個人關係。同樣，加入工會不過是持有會員證和向一個不認識的秘書交納會費而已。在現代社會中生活的有許多人都沒有或極少有親密的個人接觸，他們生活在默默無聞和孤獨的狀態之中，因而是在不愉快之中。因為社會已變得抽象，而人的生物性質卻沒有多大改變，人有社會需要，但在一個抽象的社會中這些需要是不能得到滿足的。 當然，我們的描述即使採取這種形式也是極其誇大的。完全抽象的甚或以抽象為主的社會是永遠不會或不可能存在的，就像完全理性的甚或以理性為主的社會永遠不會或不可能存在的一樣。人們仍然形成各種實在的集團和進入各種實在的社會接觸，並力圖儘可能滿足他們在情慾上的社會需要。然而，現代開放社會中大多數的社會集團（有些幸運的家庭集團除外）都是不好的替代者，因為它們對共同生活並無幫助。其中許多社會集團在社會生活中基本上不起作用。 這個被誇大的描述的另一種情況，就是至今還沒有包括有利的方面——而只包括不利的方面。但事實是存在著有利的方面的。新型的個人關係是會出現的，人們可以自由地加入這些個人關係，而不被出身的偶然性所決定；此外還產生新的個人主義。同樣，精神的聯繫可以扮演主要的角色，而生物的或生理的聯繫則會減弱；如此等等。然而，儘管如此，我希望我們的例子將闡明一個較為抽象的社會與一個較為具體的或較為實在的社會集團之間的區別究竟意味著什麼；它將表明我們的現代開放社會基本上是通過抽象關係，例如交換或合作來運行的。（現代社會理論，例如經濟學理論主要是關於這些抽象關係的分析。許多社會學家，例如杜克凱姆，還沒有理解這一點，而不去放棄教條主義的信念，以為社會分析必須以實在的社會集團為根據。） 從上面所說的話看來，從封閉社會到開放社會的過渡顯然可以被描述為人類所經歷的一場最深刻的革命。由於封閉社會具有我們所說的生物性質，所以這個過渡必定為人們深深感到。因此，當我們說我們的西方文明源於希臘時，我們應當明白這是什麼意思。這指的是，希臘人為我們開始了這場偉大的革命，而現在這場革命似乎仍然處於開始階段——從封閉社會到開放社會的過渡。 二 當然，這場革命不是人們有意識地發動的。希臘的部落封閉社會的瓦解可以追溯到占有土地的統治階級開始感到人口增長之時。這意味著「有機的」部落社會的結束。因為它使這個統治階級的封閉社會出現了社會衝突。在開始時，在這個問題上似乎有某種「有機的」解決辦法，即創造一些子城邦（這種解決辦法的「有機」性質由於在送出殖民者之後所採取的神秘程序而被破壞了）。然而，這種殖民儀式只是延緩其瓦解而已。它甚至產生了導致文化接觸的新危險區；而這些接觸又造成了也許對封閉社會來說更為危險的事情——商業以及從事貿易和航海的新階級。到了公元前6世紀，這種發展已導致舊有生活方式的部分解體，甚至導致一系列的政治革命和反動。它不但導致用暴力來保存和保住部落社會——在斯巴達就是這樣，而且還導致偉大的精神革命，出現了批判性的討論，以及隨之出現了從神秘的迷信中解放出來的思想。與此同時，我們發現新的不安的第一徵象。文明的脅變開始被人們感覺到。 這種脅變和不安乃是封閉社會解體的一種結果。甚至在我們這個時代也是被感到的，尤其是在社會變化的時候。這種脅變之所以產生，乃是由於生活在一個開放的、部分抽象的社會中，就要求我們進行不斷的努力之故——是由於人們力求合乎理性，至少要放棄某些情慾的社會需要，要照顧自己和承擔責任。我相信，我們必須承受住這個脅變，作為促進知識、理性、合作和相互幫助所要付出的代價，並終於作為增進我們的生存機會、人口數量所要付出的代價。為了人類，這個代價是必須付出的。 這個脅變與封閉社會解體時第一次出現的階級衝突問題是密切相關的。封閉社會本身並不知道這個問題。至少對它的統治者來說，奴隸制、等級制和階級統治是「自然的」，意思是不容置疑的。然而，隨著封閉社會的解體，這種信念就消失了，隨之一切安全感也消失了。部落社會（以及其後的「城邦」）是部落成員感到安全的地方，儘管周圍有敵人和危險的甚至敵對的神秘力量，他對部落社會的體驗就像兒童對其家庭和住家的體驗一樣，在那裡他有確定的任務；他對任務知道得很清楚，而且幹得很好。封閉社會的解體確實引起了階級問題和其他的社會地位問題，這對公民必定產生影響，就像家庭的嚴重爭吵和破裂對兒童容易產生影響一樣[9]。當然，這種脅變是特權階級所感到的，現在他們所感到的威脅，較之從前受壓迫的那些人更甚；但甚至後者也感到了不安。他們也因為他們的「自然」世界的解體而驚恐不安。雖然他們繼續進行鬥爭，但他們往往不願利用在反對他們的階級敵人時所取得的勝利。他們的階級敵人是由傳統、既得地位、較高的教育水平以及自然權威感所支持的。 這樣看來，我們必須試圖理解成功地阻止住這些發展的斯巴達的歷史以及導致民主政治的雅典的歷史。 封閉社會解體最有作用的原因，也許是海上交通和商業的發展，與別的部落有密切的接觸就容易破除人們對部落制的必然感；貿易和商業中的首創精神，看來是個人首創精神[10]和獨立精神的幾種形式之一，它們能夠表現自己，甚至在部落制仍然盛行的社會中也是如此。航海和商業這二者已成為雅典帝國主義的主要特徵，公元前5世紀雅典的發展就是如此。事實上，雅典的寡頭們、特權階級分子或先前的特權階級分子把所有這些都視為最危險的發展。他們已經明白，雅典的貿易、雅典的金融商業主義、雅典的海軍政策以及雅典的民主趨勢，都是這個運動的一部分，而且，如果不深挖這個禍害的根源並摧毀這個海軍政策和帝國，那麼，要挫敗民主是不可能的。但是，雅典的海軍政策依靠它的多個海港，特別是比雷埃夫斯港——它是商業的中心和民主政黨的堡壘，而且在戰略上，雅典的海軍政策也依靠那些保衛雅典的城牆，其後依靠延長到比雷埃夫斯港和法勒倫灣的那道長城。因此，我們發現，雅典的寡頭黨派在一個多世紀中十分憎恨這個帝國，憎恨這支艦隊、海港和城牆，並把它們視為民主的象徵，視為民主勢力的源泉，並希望有朝一日把它們摧毀。 在修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》中，或者更確切地說，在公元前432—前421年和公元前419—前403年，在雅典的民主政府和斯巴達受阻的寡頭部落政府之間的兩次大戰中，我們可以發現這個發展的許多證據。當我們閱讀修昔底德的著作時，我們一定不會忘記他心底里並不同情他自己的城邦雅典。儘管他顯然並不屬於在戰爭中通敵的雅典寡頭俱樂部的極端派別，但他肯定是寡頭黨的成員，既不是曾把他放逐的雅典人民、雅典民主派的朋友，也不是雅典帝國主義政策的擁護者。（我並非有意貶低修昔底德這位也許有史以來最偉大的歷史學家。然而，儘管他在確認他所收集的事實方面是很成功的，而且他力求公允的精神是真誠的，但他的評論和道德判斷代表著一種解釋、一種觀點，而在這種解釋和觀點上，我們不一定要贊同他。）我首先從他描述公元前482年伯羅奔尼撒戰爭前半個世紀時特米斯托克利的政策那段話中摘引一段話：「特米斯托克利也勸說雅典人完成比雷埃夫斯港……因為雅典人現在已從事航海了，他認為他們有很好的機會來建立一個帝國。他是最早敢於說他們應該使海洋成為他們有很好的機會來建立一個帝國的人。他是最早敢於說他們應該使海洋成為他們的管轄領域的人……」[11]25年之後，「雅典人開始建造延伸到海邊的長城，一端達到巴拉薩姆港，另一端達到比雷埃夫斯港」[12]。這是在伯羅奔撒尼戰爭爆發前26年之事，那時寡頭黨完全知道這些發展的意義。修昔底德告訴我們，他們並沒有從極其明顯的叛變行為有所退縮。在寡頭們中，階級利益有時取代了他們的愛國主義。一支有敵意的斯巴達遠征軍侵犯雅典北部而為此提供了機會，他們就決定同斯巴達勾結來反對自己的國家。修昔底德寫道：「有一些雅典人私自對他們（即斯巴達人）表態，『希望他們會消滅民主政府和停止建造長城。但其他的雅典人……不大相信他們有反對民主政府的計劃。」因此，忠誠的雅典公民們開赴前線與斯巴達人作戰，但被打敗了。但是，看來他們也大大削弱了敵人，足以防止敵人與他們城邦內的第五縱隊分子聯合。幾個月之後，長城建成了，這意味著，民主政府只要保持其海軍優勢就能獲得安全。 這個事件表明，甚至在伯羅奔尼撒戰爭爆發前26年之時，雅典的階級形勢是何等緊張，而在戰爭期間，階級形勢就變得壞得多了。它還表明，反叛的、親斯巴達的寡頭黨所採用的是什麼方法。我們必須注意，修昔底德只是順便提到他們的叛變，而且沒有譴責他們，但在別的地方，他極其強烈地反對階級鬥爭和黨派思想。所引用的下一段話，是作為對公元前427年科西拉革命的一般感想而寫的，確實耐人尋味。首先因為這是階級形勢的精彩描述；其次由於這是修昔底德每當他要描述科西拉民主派類似趨勢時所具有的強烈措辭的一個例證。（為了判明他不夠公允，我們必須記住，在戰爭開始時，科西拉曾經是雅典民主聯盟的一員，而那次叛逆又是寡頭們發動的。）還有，那段話是社會總崩潰感的精彩表達。修昔底德寫道：「幾乎整個希臘世界都在動亂之中，在每一個城邦里，民主派的領袖們和寡頭派的領袖們都在做出艱苦努力，其一是為了使雅典人有利，另一是為了使拉西第孟人有利……黨派聯繫勝於血統聯繫……雙方的領袖們都採用好聽的名稱，一方自稱主張多數人的政治平等，而另一方則自稱主張貴族的智慧；他們固然聲稱致力於公眾利益，但事實上他們只不過是用公眾利益來標榜自己罷了。他們用盡一切可以設想到的手段使一方壓倒另一方，並且採用最嚴重的罪惡方法……這個革命在希臘人中產生了各種弊病……背信棄義的敵對態度到處可見。沒有任何語言有足夠的約束力，也沒有任何誓言足以令人畏懼而使敵對雙方言歸於好。每個人都深信沒有安全。」[13] 只要我們認識到這種陰謀背叛的態度在一個多世紀之後，亞里士多德寫他的《政治學》時還沒有改變的話，我們就可以估量到雅典寡頭們接受斯巴達的幫助並阻止建造長城的全部意義。我們在《政治學》中聽到亞里士多德說到有一個寡頭誓言「現在是很時髦的」。這個誓言是這樣說的：「我承諾成為人民的敵人，並盡力給人民出壞主意。」[14]很明顯，倘若我們忘記這種態度，我們就無法理解那個時代。 我在上面說過，修昔底德本人就是一個反民主主義者。如果我們考慮到如何描述雅典帝國以及各個希臘城邦對它的憎恨，這一點就很清楚了。他告訴我們，人們感到雅典人對其帝國的統治並不比僭主政治好些，而且所有的希臘部落都害怕它。修昔底德在描述公眾在伯羅奔尼撒戰爭爆發的意見時，他對斯巴達的批評是很溫和的。而對雅典帝國主義的批評則是嚴厲的。「人們的一般感情都強烈地傾向於拉西第孟人；因為他們認為拉西第孟人是希臘的解放者。各個城邦和個人都熱情幫助他們……而反對雅典人的普遍憤怒是強烈的。有些人盼望從雅典人中解放出來，另一些人害怕落入它的支配之下。」[15]最有趣的是，對雅典帝國的這個評判或多或少地已成為對「歷史」的官方評判，即已成為大多數歷史學家的評判。正如哲學家們難以擺脫柏拉圖的觀點一樣，歷史學家們也被束縛於修昔底德的觀點。作為一個例子，我可以引用邁耶的話（他是研究那個時代的最優秀的德國權威）。他簡直是重複修昔底德的話，他說：「希臘中有教養的人都……討厭雅典人。」[16] 然而，這些話只不過是反民主觀點的表達而已。修昔底德所記載的許多事實——例如，我們曾引用的描述民主派和寡頭派的領袖們的那段話——表明斯巴達只是在寡頭們中間，用邁耶那句說得好聽的話來說，在「有教養的人」中間是受歡迎的，而在希臘人民中間則不是受歡迎。甚至邁耶也承認，「有民主思想的人民大眾在許多場合下都希望它勝利」[17]，即希望雅典勝利；而且在修昔底德的敘述中也有許多情況證明雅典受到民主派和受壓迫者的歡迎。但是有誰關心這些沒有受過教育的人民大眾的意見呢？如果修昔底德和「有教養的人」斷言雅典人是暴君，那麼雅典人就是暴君了。 最有趣的是，為羅馬的成就歡呼、為羅馬建立一個世界帝國歡呼的同一些歷史學家們，竟然譴責雅典人企圖取得更大的成就。羅馬的成功而雅典的失敗，這個事實是不足以解釋這種態度的。因為他們實際上並不因雅典的失敗而譴責雅典，因為他們一想到雅典，本來會成功就生厭。他們認為雅典是殘酷的民主，是由沒有教養的人來統治的去處。這些人憎恨和壓迫有教養的人，而有教養的人又憎恨他們。但是，這個觀點（關於民主的雅典人在文化上的不容忍態度這個神話）抹殺了眾所周知的事實，尤其是抹殺了在那個特定的時期中雅典人令人刮目相看的精神創造性。甚至邁耶也不得不承認這種創造性。他以特有的謙遜說：「雅典在這十年中的創造同德國文學在極盛時期的創造相媲美。」[18]作為那個時期的民主派領袖，伯里克利更為公正，他把雅典稱為「希臘的學校」。 我絕不是為雅典在建立其帝國中所做的一切事情辯護，我也肯定不願為它的蠻橫攻擊（如果有這類事的話）或殘暴行為辯護；我也沒有忘記雅典的民主仍然是建立在奴隸制基礎上的[19]。但是，我認為有必要看到，部落制的閉關自守和自給自足只能由某種帝國主義形式來取代。必須說，雅典實行的某些帝國主義措施是相當寬容的。一個十分有趣的事例就是：在公元前405年，雅典在愛奧尼亞的薩摩島向它的盟邦提出，「從今後薩摩人民都應當是雅典人；這兩個城邦應當成為一個國家；薩摩人應當按他們的意願來管理他們的內部事務並保留他們的法律」。[20]另一個實例是，雅典在其帝國所實行的賦稅措施。人們對這些賦稅或納貢說得很多，並描述為剝削小城邦的無恥而殘暴的方法（我認為這是很不公正的）。為了評價這些賦稅的意義，我們當然要把它同雅典艦隊所保護的大量貿易相比較。修昔底德對此提出了必要的信息，使我們從那裡知道，在公元前413年，雅典要求其盟邦「以海上進出口的所有物品的百分之五的稅率作為納貢；它們也認為收益會更多」[21]。我認為，在極其嚴酷的戰鬥中採取這種措施，要優於羅馬集中的方法。雅典人採取這種賦稅方法是有利於盟邦之間貿易發展的，也有利於帝國中各個成員國的創造性和獨立性。開始時，雅典帝國是從一個相互平等的聯盟發展起來的。儘管雅典暫時占支配地位，並受到一些公民的公開批評（參閱阿里斯多芬寫的《論友誼》），但它在貿易發展上的好處本來會及時導致某種聯邦體制。至少，我們知道，在雅典的情況中不存在像羅馬那樣把文化所有物從帝國「轉移到」，即掠奪到占統治地位的城邦中去的那種做法。不論人們如何反對貴族政治，但它總比掠奪者的統治要好些[22]。 把雅典的帝國主義同斯巴達處理對外事務的做法相比較，就可以支持對它予以讚許的這個觀點。斯巴達的做法取決於支配斯巴達政策的那個最終目的，取決於斯巴達要阻止一切變化並恢復部落制的企圖。（這是不可能的，我將在後面論及。幼稚一旦失去，不可能復得，而一個被人為地阻止住的封閉社會，或者一個人工栽培的部落社會，絕不等於真實之物。）斯巴達政策的原則如下：（1）保住它那個被阻止的部落社會：排斥可能危及部落禁忌嚴格性的一切外來影響—— （2）反人道主義：尤其是排斥一切平等主義的、民主主義的和個人主義的意識形態——（3）自給自足：不依賴貿易——（4）反世界主義或地區主義：堅持你的部落和一切其他的部落的區分；不同下等人混合——（5）主宰、統治和奴役你的鄰邦——（6）但不要變得太大：「城邦的擴大隻限於不致損及其統一，」[23]尤其是只限於不去冒引進世界主義趨勢的危險——如果我們把這六個主要傾向同現代極權主義傾向相比較，那麼，我們就發現它們基本上是相吻合的，唯一的例外是最後一條。這個區別可以用如下的話來描述：現代極權主義似乎是具有帝國主義傾向的。但是，這種帝國主義並不具有寬容的世界主義因素，而且現代極權主義者對全世界的野心是違反人們的意志而強加於人的。有兩個因素可以說明這一點。其一是一切專制政治的普遍傾向都是以抵禦敵人拯救國家（或人民）為理由來證明其存在的——每當原有的敵人被制服時，這個傾向又必定導致新的敵人的產生或發明。第二個因素就是力圖把極權主義綱領中有密切聯繫的（2）和（5）兩條付諸實現。按照（2），人道主義是必須加以清除的，但人道主義已十分普遍，要在國內對它進行有效的鬥爭，就必須在全世界把它摧毀。但是我們的世界已經變小了，以致每個人現在都是鄰人，所以，為了實現（5），就必須支配和奴役每一個人。然而，在古代，對於採取斯巴達那樣的地區主義的人來說，最危險的事情莫過於雅典的帝國主義以及它發展為各希臘城邦共同體或者甚至發展為世界帝國這個固有趨勢了。 把我們迄今的分析加以概括，可以說，開始於希臘部落瓦解的這場政治的和精神的革命，在第五世紀達到其極盛時期，並爆發了伯羅奔尼撒戰爭。這場革命已經發展為暴力的階級戰爭，同時也發展為希臘兩個主要城邦之間的戰爭。 三 那麼，像修昔底德那樣傑出的雅典人竟然站在反對這些新發展的一邊，又作何解釋呢？我相信，階級利益乃是一個不充足的解釋；因為我們要加以解釋的事實是，有許多雄心勃勃的青年貴族成為積極的、儘管並非總是可靠的民主派成員，同時又有一些很有思想和天賦的人沒有為革命所吸引。主要之點似乎是，雖然開放社會已經存在，雖然它事實上已開始提出新的價值觀念、新的平等主義生活標準，但仍然存在著一些缺陷，尤其是對「有教養的人」來說。開放社會的新信念，它的唯一可能的信念乃是人道主義，它正開始表現它自己，但還沒有明確地提出來。在當時人們所看到的只是階級戰爭、民主派害怕寡頭的反動，以及對進一步的革命發展的恐懼。所以，不少人站在反對這些發展的反動的一邊，即站在傳統的一邊，要求維護原先的價值觀念和宗教。這些傾向迎合許多人的感情，而且由於它們受歡迎而出現了一個運動，儘管這個運動是由斯巴達人和它們的寡頭盟友出於他們自己的目的來領導和利用的，但必定甚至在雅典也有許多正直的人歸屬於這個運動。從這個運動的口號「回到我們祖先的國家」或「回到以前的父道國家」而引申出「愛國者」這個名詞。反對民主派的寡頭們希望獲得支持，以反對民主派，他們毫不猶疑地把他們的城邦交給敵人，但是，我們並非必須堅持說，這些寡頭們大大歪曲了支持「愛國」運動的人普遍抱有的信念。修昔底德就是「父道國家」運動的有代表性的領導人之一[24]，但他大概並不支持極端的反民主派的陰謀背叛行為。固然他並不掩飾他對他們的根本目的的同情。這個根本目的就是要阻止社會的變化，要對雅典民主的世界帝國主義，對其權力的工具和象徵，即海軍、長城和商業進行鬥爭。（我們不妨指出，在柏拉圖的商業學看來，商業是很可怕的。當斯巴達王來山得在公元前404年戰勝雅典並繳獲大量戰利品歸來之後，斯巴達的「愛國者」即「父道國家」運動的成員們力圖阻止黃金進口；雖然後來終於被允許，但那些黃金只限於國家所有，而且任何公民一旦被發現占有貴重金屬都得處死。在柏拉圖的《法律篇》中，也提倡極其相似的做法。[25]） 雖然這個「愛國」運動部分地是盼望恢復較穩定的生活，恢復宗教、規矩、法律和秩序的表現，但它本身在道德上是腐朽的。它的古時信念已經消失，而基本上代之以對宗教感情的偽善甚至冷酷的利用。[26]就像柏拉圖所繪畫的卡利克勒斯和色拉希馬庫斯的畫像一樣，在年輕的「愛國」貴族們當中到處可以發現虛無主義；只要有機會，他們就變成民主派的領袖。這種虛無主義的最顯赫的代表人物，也許就是為徹底打敗雅典效勞的寡頭領袖，即柏拉圖的舅父克里底亞，三十僭主的頭頭。[27] 然而，在那個時候，在修昔底德所處的同一代人之中，掀起了對理性、自由和博愛的新信念——我認為這個新信念就是開放社會唯一可能的信念。 四 標誌著人類歷史轉折點的這個時期，我樂意稱之為偉大的世代；這個時期是雅典人處在伯羅奔尼撒戰爭之前不久戰爭之中的那個時期。[28]在他們之中有偉大的保守主義者，例如索福克勒斯或修昔底德。在他們之中也有代表這個轉變時期的人物；他們是動搖的，例如歐里庇得斯，或者是懷疑的，例如阿里斯多芬。但是，還有偉大的民主領袖伯里克利，他提出在法律面前人人平等和政治個人主義的原則；有希羅多德，他在伯里克利的城邦中獲得人們的歡迎和稱讚，說他是一部為這些原則增光的著作的作者。普羅塔哥拉（他原籍阿布德拉，但在雅典很有影響）以及他的同鄉德謨克利特也必須被視為這個偉大世代的人物。他們形成一種學說，認為語言、風俗習慣和法律這些人類建構並不具有禁忌的神秘性質，而是人的創造，不是自然的而是約定俗成的。他們還堅持說，我們對這些人類建構是負有責任的。那時有高爾吉亞學派——其中有阿基達瑪、利科弗龍和安提斯泰尼，他們提出了反奴隸制、理性保護主義和反民族主義（即人類世界帝國的信念）的基本教義。此外還有也許是其中最偉大的人物蘇格拉底，他教導這樣的學問：我們必須相信人類理性，同時又要提防教條主義；我們必須拋棄厭惡理論[29]（即對理論和理性的不信任），也要拋棄製造智慧偶像的那些人所採取的神秘態度；換句話說，他教導我們說，科學的精神就是批評。 至今我對伯里克利談得不多，而對德謨克利特則完全沒有談到，所以我不妨引用他自己的一些話來闡明這個新信念。首先，德謨克利特說：「我們之所以不應該做壞事，不是出於恐懼而是出於正義感……美德主要在於對別人的尊重……每一個人都是他自己的小世界……我們應當盡力幫助那些受到不公平待遇的人……善就是不做壞事；而且不想做壞事……善的行為不是說好話就算數……民主政治的貧困比貴族政治或君主政治據說所具有的繁榮要好，就像自由比奴役要好……有智慧的人屬於所有的國家，因為偉大靈魂之家是整個世界。」一句真正科學家的談話也出自他。他說：「我要發現的是一條因果規律而不是一位波斯國王！」[30] 在他們的人道主義和大同主義的言論中，德謨克利特的一些殘篇聽起來好像是直接反對柏拉圖的，雖然在時間上先於柏拉圖。伯里克利的著名的葬禮演說至少在柏拉圖寫《理想國》之前半個世紀，給我們以同樣的印象，只是更為強烈得多。我在第六章中討論平等主義時曾引用過這篇演說詞的兩句話[31]，但在這裡不妨再引用一些話，以便更清楚地表明它的精神。「我們的政治體制與別處實行的制度不同。我們並不照搬我們的鄰國，而是要成為一個榜樣。我們的政府是使多數人得益：這就是為什麼它被稱為民主政府之故。法律為所有的人在他們的私人爭議中提供平等的裁判，但我們並沒有忽視優秀者應有的權利。當一個才華出眾的公民都會被召請去為國家效勞，待遇比別人優厚，但這不是特權，而是對著貢獻的獎賞；貧窮不是障礙……我們所享有的自由擴及日常生活；我們並不彼此猜疑，而且當別人選擇他自己的道路時，我們也不會橫加指責……但是這種自由不會使我們無法無天。我們被教導要尊重行政長官和法律，絕不忘記我們必須保護受害者。我們也被教導要服從完全基於普遍的正義感來施行的那些不成文法……」 「我們的城邦是向世界開放的；我們絕不驅逐一個外國人……我們完全按自己的意願去生活，但我們永遠準備面臨各種危險……我們愛美，但不沉醉於幻想，而且，我們力圖增進我們的理智，但這並不減弱我們的意志……承認自己貧窮並不使我們感到丟臉，但我們認為，不去努力避免貧窮才是丟臉的事。一個雅典公民在干他自己的私事時不會漠視公眾事務……我們不是把那些對國家漠不關心的人看作無害，而是看作無用；而且，儘管只有少數幾個人可以制定政策，但我們所有的人都可以評論它。我們並不認為討論有礙於政治行動，而是認為這是明智行動的不可缺少的首要條件……我們相信，幸福是自由的果實，而自由則是勇氣的果實，我們也不會害怕戰爭的危險……總而言之，我認為雅典是希臘的學校，各個雅典在其成長中發展多方面的優秀才能，對突然事件有思想準備，有自力更生的精神。」[32] 這些話語不僅僅是對雅典人的讚揚，而是表達了這個偉大世代的真正精神。這些話表明了一位偉大的平等主義的個人主義者，一位民主派的政治綱領，他十分理解民主是不可能用「人民應當統治」這個沒有意義的原則來說清楚的，民主的基礎必須在於對理性的信念，在於人道主義。同時，這表達了真正的愛國主義，表達了使一個城邦負起責任做出榜樣的正義自豪感；這個城邦不但已成為希臘的學校，而且，我們知道，它已成為人類的學校，不但對於遙遠的過去，而且對於未來都是如此。 伯里克利的演說不僅是一個綱領，它也是一個辯護，或許甚至是一個抨擊。我曾提到，它讀起來好像是對柏拉圖的直接抨擊。我毫不懷疑，它不但直接反對斯巴達的停滯的部落制，而且也直接反對國內的極權主義的集團或「派系」；直接反對父道國家的運動，即雅典的「拉科尼亞聯誼會」（T.岡珀茨在1902年時是這樣來稱呼他們的[33]）。這個演說是反對這種運動的最早的[34]同時也許是從未有過的最強烈的言論。其重要性已被柏拉圖發現，他於半個世紀之後在《理想國》的一些話中[35]譏諷伯里克利的演說。在那裡以及在那篇赤裸裸的諷刺文即稱為《米納塞努篇》或《葬禮演說》[36]中對民主加以抨擊。但是，伯里克利所抨擊的拉科尼亞擁護者，在柏拉圖之前很久就進行還擊了。在伯里克利的演說發表之後只有五年或六年的時候，一個無名作者（可能是克里底亞）發表了《雅典政制》[37]，即現在通常被稱為《老寡頭》的那本小冊子。這個有獨創性的小冊子，政治學說中最古老的尚存論文，或許也是人類被其有知識的領袖們所拋棄的最古老碑文。它對雅典進行粗暴的攻擊，無疑是雅典中最有頭腦的人之一寫的。它的中心思想成為修昔底德和柏拉圖的信條，認為海上帝國主義與民主是密切聯繫的。它力圖表明，在民主世界和寡頭世界這二者之間的衝突沒有妥協的餘地[38]；認為只有採取無情的暴力，採取全面的措施，包括國外盟友（斯巴達人）的干預，才能消滅這個邪惡的自由政治。這個著名的小冊子已成為一系列實際上是無窮連續的政治哲學著作的首篇，這些著作不過是或多或少，或公開或隱蔽地重複同一個論調，直到我們這個時代。有些「有教養的人」由於他們不願意而且也不能夠幫助人類沿著艱難的道路走而只能由自己來創造的未知未來，他們就力圖使人類回到過去。既然他們不能引導人們走向新的道路，他們就只能使自己成為持續不斷的反自由運動的領袖。他們更有必要反對平等以表明他們的高人一等，因為他們是（用蘇格拉底的語言來說）憤世嫉俗和厭惡邏輯的人——不可能持有可以引發對人、對人的理性和自由的信念的那種單純樸素的寬容精神。這個判斷聽起來是苛刻的，但是如果把它應用到在那個偉大世代之後，尤其是在蘇格拉底之後出現的那些反自由的知識界領袖們身上，我看這倒是合適的。現在我們可以對照我們的歷史解釋的背景來觀察他們。 我認為，哲學的興起本身是可以解釋為封閉社會及其神秘信仰的衰落的一種反應。它力圖用理性的信念來取代已經喪失的神秘信念；它建立新的傳統——向各種學說和神話挑戰，並對它們加以批判性討論，以改造傳授某個學說或神話的舊傳統[39]。（有一點是很重要的，這就是，這種做法與所謂的奧菲克教派的傳播是同時發生的，這個教派的成員力圖以一種新的神秘宗教來取代已喪失的團結感。）最早的哲學家們，那三個偉大的愛奧尼亞人和畢達哥拉斯，可能根本沒有察覺到他們正在對那個動因做出反應。他們既是社會革命的代表又是它的不自覺的反對者。他們建立了學派或集團或秩序，即新的社會建構，或者更確切地說，建立了有著共同生活和共同功能並且基本上按照一個理想化的部落來模造的具體集團。這些事實表明，他們是社會領域中的改革者，因而是在對某些社會需要做出反應。他們對這些需要和他們自己的那種茫然若失之感所做出的反應，並不是仿效赫西奧德那樣，去發明一個關於天命和衰敗的歷史主義神話[40]，而是發明了批判和討論的傳統以及理性思維的藝術。這就是在我們的文明開始時出現的一個難以解釋的事實。然而，甚至這些理性主義者對部落統一的喪失的反應基本上是感情上的。他們的理論表達出他們那種茫然若失之感，表達出行將創造我們的個人主義文明的那個脅變。對這個壓力的最早表達可以追溯到阿那克西曼德[41]，他是第二位愛奧尼亞哲學家。他認為個人的存在是高傲自大，是非正義的不虔誠行為，是錯誤的侵占行為，個人必須為此受難，並以苦行贖罪。最早察覺到這個社會革命和階級鬥爭的人是赫拉克利特。關於他提出第一個反民主的意識形態和第一個關於變化和天命的歷史主義哲學，用以把他的茫然若失之感加以合理化，已在本書第二章論述過。赫拉克利特是開放社會的第一個有意識的敵人。 幾乎所有這些早期思想家們都在悲劇性的和絕望的脅變之下掙扎[42]。唯一例外也許是一神論的色諾芬尼[43]。他勇敢地擔當起責任。我們不能因為他們對那個新發展的敵視態度而譴責他們，但在某種程度上我們倒可以責怪他們的後繼者。開放社會的新信念，即對人、對平等主義的正義及對人的理性的信念，也許正在形成，只是還沒有明確地被提出來罷了。 五 對這個信念做出最偉大貢獻的人乃是為此而死的蘇格拉底。蘇格拉底與伯里克利不同，因為他不是雅典民主的領袖；他與普羅塔哥拉也不同，他不是開放社會的理論家。他毋寧是雅典和雅典民主制度的評論家，而且在這方面他可能在表面上有與某些反對開放社會的領袖人物相似之處。然而，批評民主和民主制的人不一定是民主的敵人，儘管他所批評的民主主義者以及希望從民主陣營的分裂中獲益的極權主義者都有可能污辱他。對民主政治給予民主批評與給予極權的批評之間有著根本的區別。蘇格拉底的批評是民主的批評，而且確實是屬於民主生活本身。（沒有看到對民主的善意批評和敵意批評之間的區別的那些民主派就帶有極權主義的氣質。極權主義當然不會認為批評可以是善意的，因為對這種權威的任何批評都必然是對權威原則本身的挑戰。） 我已經談及蘇格拉底教義的一些方面：他的智性主義，即認為人類理性是普遍的交流媒介這個平等主義學說；他強調智性誠實和自我批評；他關於正義的平等主義學說；以及他關於與其損害別人不如成為不正義的犧牲者的學說。我想，正是最後提到的這個學說最能幫助我們理解他的教義的核心思想，理解他的個人主義信條，理解他把人類個人看作目的這個信念。 封閉社會及其信條（認為部落是一切，個人什麼都不是）已經衰落。個人的創造性和自我表現已經成為事實。把人作為個人而不是作為部落英雄和救世者的這種想法已被喚發出來[44]。但是，使人成為哲學關注的中心的那種哲學，只是到普羅塔哥拉才開始。認為在生活中以個人最為重要這個信念，以及互相尊重和尊重自己的主張，看來是出自蘇格拉底。 伯內特強調指出[45]，正是蘇格拉底創造了我們文明有著巨大影響的靈魂概念。我認為這個看法有著豐富的內容，儘管我感到它的表述可能有錯誤，尤其是關於「靈魂」這個詞的用法；因為蘇格拉底似乎已盡力拋棄形上學。他的主張是道德的主張，而且我認為，他關於個性的學說（或者關於「靈魂」的學說，如果願意採用這個詞的話）是道德的學說，而不是形上學的學說。他經常藉助這個學說來反對自滿。他要求個人主義不應僅僅是部落社會的解體，而是個人應當表明其解放是有價值的。所以他堅持認為，人不僅僅是一塊肉——一個肉體。人還有更多的東西，有神聖的閃光、理性；以及對真理、仁慈、人道的熱愛，對美和善的熱愛。這就是使人的生活有價值之所在。然而，如果我不僅僅是一個「肉體」，那麼我又是什麼呢？你首先是智慧，這是蘇格拉底的回答。正是你的理性使你成為人；使你不僅僅是一堆情慾和願望；使你成為自足的個人，同時使你能夠宣稱你就是目的。蘇格拉底說「關照你的靈魂」這句話，基本上是要求智性誠實，正如「認識你自己」這句話是他用來提醒我們知識的限度一樣。 蘇格拉底的這些話是很重要的。他對民主政治家的批評；在於批評他們對這些問題缺乏充分的認識。他正確地批評他們，說他們缺乏智性誠實和著迷於強權政治。[46]由於他在政治問題上強調人的方面，他不會對制度改革有很大興趣。他感興趣的乃是開放社會的直接方面，即個人的方面。他把自己視為一個政治家是不對的；他實際上是一位教師。 然而，如果蘇格拉底從根本上是開放社會的戰士，是民主的朋友，那麼，人們就會問，為什麼他同反民主的人混在一起呢？我們知道，在他的同伴中不但有曾一度投奔斯巴達的阿基比德，而且還有柏拉圖的兩個舅父，即後來成為三十僭主的殘暴領袖克里底亞和成為克里底亞的將軍的卡爾米德。 對這個問題的回答不止一個。首先我們聽柏拉圖說，蘇格拉底對當時的民主派政治家的批評部分地帶有揭露那些討好人民的偽善者們的自私和權力欲，尤其是對那些裝作民主派的年輕貴族，他們把人民僅僅當作滿足其權力欲的工具[47]。他的做法使他一方面至少受到一些民主的敵人的歡迎；另一方面也使他同這類野心勃勃的貴族發生接觸。但這又進入到第二層考慮。蘇格拉底是道德家和個人主義者，他是不會只抨擊這些人。他反而對他們確實感興趣，他是不會不做出認真的努力去改變他們就把他們拋棄的。在柏拉圖的對話集中，有多處提到他的這種努力。還有第三層考慮，我們有理由相信，作為教師—政治家的蘇格拉底，他甚至不辭勞苦親自去吸引年輕人，對他們施加影響，尤其是當他認為他們有悔改之意，認為他們在某一天很可能在他們的城邦里擔任負責的公職時，突出的例子顯然就是阿基比德，他在少年時期就很突出而被視為雅典帝國未來的偉大領袖。克里底亞才華橫溢，又有雄心和勇氣，而成為阿基比德的幾個可能的競爭者之一。（他一度同阿基比德合作但後來轉而反對他。因蘇格拉底的影響而暫時合作，這並非根本不可能。）從我們對柏拉圖自己早年和晚年的政治願望中所知道的一切，他同蘇格拉底的關係更有可能是這種情況[48]。雖然蘇格拉底是開放社會的主要人物之一，但他不是一個有黨派的人。只要他的工作對城邦會有所幫助，他就會在任何圈子裡做工作。如果他對一個有前途的青年感興趣，他是不會因為與寡頭家庭有聯繫而有所畏縮的。 然而，這些聯繫卻導致他被處死。當這場大戰失敗的時候，蘇格拉底被指控為曾教授背叛民主並與敵人勾結而使雅典陷落的那類人。 至於伯羅奔尼撒戰爭的歷史以及雅典的陷落，由於修昔底德的權威的影響，我們至今仍常常聽說雅典的失敗是民主制度的道德缺陷的終極證明。但是，這個觀點只不過是一種有傾向性的曲解罷了。眾所周知的事實告訴我們，事情絕非如此。戰爭失敗的主要責任在於不斷勾結斯巴達的賣國寡頭們。在這些人當中，以蘇格拉底三個先前的學生，即阿基比德、克里底亞和卡爾米德最為重要。公元前404年雅典陷落之後，後兩個人成為三十僭主的頭頭，實際上他們不過是在斯巴達保護之下的傀儡政府而已。雅典的陷落和長城的拆毀往往被視為開始於公元前431年的這場大戰的最後結果。但是，這種說法有著一個重大歪曲；因為民主派仍在繼續戰鬥。開始時人數只有70人，他們在色拉西布洛斯和安尼圖斯領導下為雅典的解放作準備，那時克里底亞正在雅典殺死大量公民；在他的八個月的恐怖統治中，被處死的人「比最後10年的戰爭中被伯羅奔尼撒人殺死的雅典人還多得多」[49]。但是，在8個月之後（公元前403年）民主派向克里底亞和斯巴達的駐軍發動進攻並取得了勝利，他們在比雷埃夫斯建立了自己的政權，柏拉圖的兩個舅父都在戰鬥中喪命。他們的寡頭追隨者們有一段時間在雅典城邦中繼續實行恐怖統治，但其實力已處於混亂和瓦解的狀態中。當他們確實難以統治下去時，他們的斯巴達保護人就把他們趕走，並與民主派達成一個條約。這次和平使雅典重新建立了民主政治。這樣，民主政體在這次最嚴格的檢驗中表明其優越力量，甚至它的敵人也開始認為它是不可戰勝的。（過了9年，在奈達斯戰役之後，雅典人就能重新建造他們的長城。民主政治從失敗轉為勝利。）重新恢復的民主政府一旦重建正常的法律狀況[50]，指控蘇格拉底的案件便提了出來。它的意義是夠清楚的。他被指控曾插手教導這個國家罪惡滔天的敵人——阿基比德、克里底亞和卡爾米德。由於對重建民主政府之前的政治犯實行大赦，這就使這次起訴有了一定的困難。所以，這次指控不能公開涉及那些眾人皆知的事情。原告可能並非為了過去的不幸政治事件而要嚴厲懲罰蘇格拉底，因為他們也很清楚那些事情的發生是違反蘇格拉底的原意的；他們的意圖毋寧說是要禁止蘇格拉底繼續他的教學，因為從其結果來看，他們難以認為這對國家沒有什麼危險。由於所有這些緣故，對蘇格拉底的指控就帶有含糊不清的方式，說蘇格拉底敗壞青年，說他不敬神，說他給國家引進新的宗教。（最後兩條罪狀無疑表達了正確的感覺，儘管用語笨拙，即認為蘇格拉底在倫理宗教的領域中是一個革命者。）由於對政治犯實行大赦，「敗壞青年」這條罪狀不可能更精確地點名道姓，但人們都知道這指的是誰[51]。蘇格拉底在辯護中堅持說，他並不同情三十僭主，而且他事實上曾冒生命危險，而不顧及三十僭主把他同他們的一個罪犯牽連在一起。他提醒法官說，在他最親密的夥伴和最熱心的學生中，至少有一位是反對三十僭主的熱烈的民主派凱勒芬（他大概是在戰爭中陣亡的）[52]。 現在人們一般都承認這次起訴的幕後人物，民主派的領袖安尼圖斯其實無意處死蘇格拉底。他的目的是把蘇格拉底放逐。可是由於蘇格拉底拒絕與自己的原則妥協，致使這個計劃沒有實現。我不相信他想死，或者喜歡充當殉難者的角色[53]。他只是為他自己認為鐵的事情而鬥爭，為他的畢生工作而鬥爭。他無意推翻民主政府。事實上，他要給予民主以必須具有的信念。這就是他畢生的工作。他自己也感到這是極其危險的事。他從前的同伴的背叛行為使他為他的工作和他自己深感不安。他甚至可能歡迎那次審判，使他有機會證明他對他的城邦是無限忠誠的。 當蘇格拉底有機會逃跑時，他極其仔細地說明了他的態度。如果他抓住這個機會逃到國外去，那麼人們就會認為他是民主政府的反對者。所以他寧願留下來並說明他的理由。這個說明，他這個最後的遺言可以在柏拉圖的《克里托篇》看到[54]。它是簡單明了的。蘇格拉底說，如果我出走，那我就會違背國家的法律。這樣的行為會使我處在法律的對立面，並且表明我是不忠誠的。這對國家將是有害的。我只有留下來，才能排除人們對我是否忠於國家和忠於它的民主法律的懷疑，同時證明我從來就不是國家的敵人。對我的忠誠的最好證明莫過於我願意為國捐軀。 蘇格拉底之死乃是他的真誠的最終證明。他畢生無所畏懼，光明磊落，虛懷若谷，公允而幽默。他在他的《申辯篇》中說道：「我是上帝帶給這個城邦的牛虻，我隨時隨地都盯住你們，喚醒、勸導和責備你們。你們將不容易再找到像我那樣的另一個人，所以我勸你們不要置我於死地……如果你們攻擊我，像安尼圖斯勸說你們的那樣，並輕率地把我處死，那麼，你們在今後的生活中將永遠沉睡不醒了，除非上帝關懷，給你們送來另一隻牛虻。」[55]他表明，人之死，不只是由於命運，不只是為了名譽和別的這類光彩的事情，而且也為了批判思想的自由，為了自尊；而自尊則與以我為重或傷感毫無共同之處。 六 蘇格拉底只有一個配得上的後繼人，那就是他的老朋友安提斯泰尼，是偉大世代的最後一人。柏拉圖是蘇格拉底最具天賦的學生，但他很快就顯出不怎麼忠心。他像他的舅父那樣背叛了蘇格拉底。這些，除了背叛蘇格拉底之外，還試圖使蘇格拉底捲入他們的恐怖活動中，只是因蘇格拉底拒絕而沒有成功。柏拉圖力圖使蘇格拉底參與建立他那個關於被束縛的社會的學說的宏偉工作；而且他毫不困難地做成了，因為蘇格拉底已經死了。 我當然知道這個判斷似乎過於嚴厲，甚至對於批評柏拉圖的人來說[56]。然而，如果我們把《申辯篇》和《克里托篇》看作蘇格拉底的遺言，並且，如果我們把他老年時的這些遺言同柏拉圖的遺言《法律篇》加以對照的話，那麼，我們就很難做出別的判斷了。蘇格拉底已被判罪，但他的死並不是提出這次審判的人的本意。柏拉圖的《法律篇》卻補救了這種無意。在那裡，他冷酷和細心地製造了宗教審判學說。自由思想、對政治制度的批評、給青年講授新觀念、引進新的宗教行為甚或新的宗教觀點，全都被判了極刑。在柏拉圖的國家裡，蘇格拉底是不會有機會公開為自己辯護的；他肯定會被提交給秘密的夜間會議，以「照料」他有病的靈魂，並終於懲罰它。 我對柏拉圖背叛蘇格拉底一事並不懷疑，我也不懷疑他利用蘇格拉底作為《理想國》的主要發言人從而把蘇格拉底牽連進去的做法是非常成功的。然而，他這種做法是否是有意識的則是另一個問題。 為了理解柏拉圖，我們必須審察當時的全部情況。在伯羅奔尼撒戰爭之後，文明的脅變從來沒有那麼強烈地被人感覺到。老寡頭的希望仍然很活躍，而雅典的失敗對他們又是一種鼓勵。階級鬥爭仍在進行。克里底亞企圖實行老寡頭的綱領以便摧毀民主，但已告失敗。其失敗不是由於缺乏決心；最殘酷的暴力使用沒有獲得成功，儘管處在勝利的斯巴達有力支持的有利情況下。柏拉圖感到，對這個綱領進行徹底的改造是必要的。三十僭主在權力政治中已被擊敗，主要是因為他們冒犯了公民的正義意識。其失敗主要是道德上的失敗。偉大世代的信念已顯示了它的力量。三十僭主對此沒有做出任何貢獻；他們是道德虛無主義者。柏拉圖感到，老寡頭的綱領要重新恢復，就必須建立在另一種信念之上，即建立在重申舊有的部落價值觀念的說教之上，而與開放社會的信念相對立。人們必須被教導說，正義就是不平等，而且，部族、集體高於個人[57]。但是，蘇格拉底的信念又太強大而不能公開向它挑戰，所以柏拉圖不得不加以重新解釋，使之成為封閉社會的信念。這件事是有困難的，但並非不可能。因為，蘇格拉底不是被民主政制處死的嗎？民主政制不是失去了贏得蘇格拉底的一切權利嗎？還有，蘇格拉底不是經常批評默默無聞的群眾及其領袖缺乏智慧嗎？況且，把蘇格拉底說成是曾經推薦「有教養的人」、有學問的哲學家來治理國家，並不是一件十分困難的事。在進行這種解釋中，柏拉圖由於發現這也是古時畢達哥拉斯信條的一部分而大為鼓舞。尤其是他發現在塔蘭托的阿基塔是一位畢達哥拉斯派的哲人，同時又是一位偉大的卓有成就的政治家。於是，他恍然大悟，謎底就在眼前。蘇格拉底本人不是鼓勵他的學生參與政治嗎？這不是意味著他希望開明的人、有智慧的人來統治嗎？雅典群眾的殘暴統治同阿基塔的尊貴之間相去多遠啊！蘇格拉底對政制問題從來沒有提到他的解答，但他必定知道畢達哥拉斯的學說。 這樣，柏拉圖很可能發現，逐步給予在偉大世代中這個最有影響的人物的教義以新的含義是可能的，他相信他從來不敢直接攻擊的這位很有勢力的反對者原來是他的盟友。我相信，這就是柏拉圖何以保留蘇格拉底作為他的主要發言人並且後來敢於背離他的教義乃至對這種背離不再欺騙自己的最簡單的解釋[58]。然而，這不是事情的全部。我相信，柏拉圖在他的靈魂深處也感到，蘇格拉底的教義同他那種說法確實相去甚遠，他感到他是背叛蘇格拉底的。我想，柏拉圖已做出不斷的努力來使蘇格拉底重新解釋自己，同時柏拉圖又力圖對他的壞居心保持沉默。柏拉圖一次又一次地證明他的教義不過是真正的蘇格拉底學說的邏輯展開，他力圖使自己相信自己並不是一個叛徒。 在我們閱讀柏拉圖的著作時，我真實地感到，在柏拉圖心中有一種內心衝突，一種真正的激烈鬥爭。甚至他那種著名的「過分的保留態度，對自己個性的壓抑」[59]，或者毋寧說，他的有意識的壓抑（在字裡行間，這是不難看到的）也是這種鬥爭的表現。而且，我相信，在一個人的心靈中有著兩個世界的衝突是令人神往的，這也可以部分地說明柏拉圖的影響力之所在；對柏拉圖有著強烈反應的這個鬥爭，是可以透過他那過分的保留態度的表面看到的。這個鬥爭觸動我們的感情，因為它還在我們中間進行著。柏拉圖是至今仍然也屬於我們的一個時代的兒子（我們決不要忘記，美國廢除奴隸制至今畢竟只有一個世紀，而中歐奴隸制的結束甚至還不到一個世紀）。這種內心鬥爭的表現，最清楚不過的在於柏拉圖關於靈魂的學說。盼望著統一和諧的柏拉圖，看到人類靈魂的結構與階級劃分的社會結構竟然如此相似，[60]可見他多麼難過。柏拉圖最激烈的矛盾出自他對蘇格拉底的榜樣有深刻的印象，但他自己的貴族寡頭傾向卻極其成功地給予抵消。在理性論證的領域中，這個鬥爭的進行是用蘇格拉底的人道主義論點來反對蘇格拉底的人道主義。在《游敘弗倫篇》就可以發現看來是這類情況的最早例證[61]。柏拉圖保證說，我不會像游敘弗倫那樣；我絕不會指控我自己的父親、我的先輩，說他們違犯法律和違反一般人所信奉的人道主義道德。即使他們奪去人們的生命，但這畢竟是他們自己的奴隸的生命，而奴隸並不比罪犯好一些；評判他們不關我的事。蘇格拉底不是說過知道什麼是對的、什麼是錯的、什麼是虔誠的、什麼是不虔誠的都是很難做到的嗎？他自己不是被所謂的人道主義者控訴為不敬神嗎？我相信，幾乎在柏拉圖轉而反對人道主義觀念的每一處里，尤其是在《理想國》里，都可以發現他的內心鬥爭的其他跡象。前面幾章已談到他在提出反平等主義的正義學說時那種躲躲閃閃的態度和譏諷的手法，談到他那篇吞吞吐吐地為謊言辯護並引進種族主義和他的正義定義的引言。然而，他這種內心衝突的最明顯表現也許是《米納塞努篇》，在那裡他以嘲笑的口吻來回答伯里克利的葬禮演說。我感到柏拉圖在那篇對話錄中暴露了他自己。儘管他力圖把他的這些感情隱藏在譏諷和嘲笑的背後，他也不能不表露出他對伯里克利的熱情有著何等深刻的印象。柏拉圖使用他筆下的「蘇格拉底」惡意地描述他對伯里克利的葬禮演說的印象：「我有三天多感到極度歡欣鼓舞；直到第四天或第五天，我經過一番努力才醒悟過來，才知道我在什麼地方。」[62]誰會懷疑柏拉圖在那篇對話錄中對開放社會的信條有著何等深刻的印象，而他為恢復他的理智並認識到他在哪裡（即在開放社會的敵人的陣營里）所作出的鬥爭又是何等艱難。 七 我相信，柏拉圖在這個鬥爭中最強烈的論點是真誠的：他爭辯說，按照人道主義信條，我們必須樂意幫助周圍的人。人民急需幫助，他們是不幸的，他們在極度緊張和不由自主的情緒下勞動。生活沒有保障和安全，[63]因為一切都在變動。我很樂意幫助。但是，除非深挖這個禍害的根源，否則我是無法使他們幸福的。 他發現了這個禍害的根源。這就是「人的墮落」，即封閉社會的瓦解。這個發現使他相信，老寡頭及其追隨者贊成斯巴達而反對雅典，模仿斯巴達那個阻止變化的綱領，從根本上說是對的。但是，他們沒有貫徹到底，他們的分析不夠深刻。他們沒有看到實際情況，或者沒有注意到它；因為實際上甚至斯巴達也只是指出衰敗的徵象，儘管它曾英勇地去阻止一切變化；它為了消除人的墮落的原因（即統治種族的數字和性質的「變異」和「不規則」）而採取控制生育的措施，也是做得不徹底的[64]（柏拉圖認識到，人口增加是人的墮落的原因之一）。還有老寡頭及其追隨者膚淺地認為，藉助僭主統治，例如藉助三十僭主的統治，他們就能夠恢復從前的好日子。柏拉圖知道得更多。這個偉大的社會學家很清楚地看到，這些僭主統治獲得了新近的革命精神的支持，而又正在點燃這一革命精神；他們被迫向人民的平等主義要求做出讓步；他們事實上在部落社會的瓦解中起著重要的作用。柏拉圖憎恨僭主政治。只有這種憎恨才使柏拉圖在他對僭主的著名描寫中具有如此尖銳的觀察。只有僭主政治的真正敵人才會說僭主必定是「挑起一場又一場的戰爭，以便使人民感到需要一位將軍」，一位使他們脫離嚴重危險的救世主。柏拉圖堅持認為，僭主政治以及當時的寡頭都不能解決問題。使人民安於自己的地位是必需的，但鎮壓本身不是目的。這個目的必須是徹底回到自然，徹底洗淨畫布。 柏拉圖的學說之所以不同於老寡頭和三十僭主的學說，原因在於偉大世代的影響。個人主義、平等主義、理性的信念和自由的熱愛是必須與之做鬥爭的，新出現的、強有力的、並且從開放社會的敵人看來是危險的情緒。柏拉圖本人就感到其影響，並且他在自己內心中曾與之做鬥爭。他對這個偉大世代的回答就是一種真正巨大的努力。這就是力圖把那個已經打開了的門再關閉起來，並且使出了在深度和內容上都無與倫比的騙人哲學這個符咒，力圖阻止社會變革。在政治領域裡，他對伯里克利曾反對過的老寡頭綱領說得並不多[65]。但他發現了（也許是無意中發現的）反對自由的重要秘訣，這個秘訣就是我們這個時代的帕累托所明確提出的[66]：「利用情緒，不把精力浪費在摧毀它們的無益努力上。」他並不表露自己對理性的敵視，他以他的才華來迷惑所有的知識分子，聲稱應當由有學識的人來統治，以討好和打動他們。他雖然反對正義，但他卻使一切正直的人相信他是正義的提倡者。他甚至對自己也沒有完全承認他是反對蘇格拉底為之而死的思想自由；並且使蘇格拉底成為他的擁護者，從而使別人相信他是為思想自由而戰鬥的。於是，柏拉圖無意中成為許多宣傳家的先驅，這些往往是心地善良的宣傳家們，發展了訴諸道德的、人道主義的感情的技術來達到反人道主義的不道德的目的。他取得了多少令人感到震驚的效果，因為他甚至使偉大的人道主義者對他們信條中含有非道德的和自私的成分也不生疑[67]。我深信他也成功地說服了他自己。他把他對個人創造性的憎恨，把阻止一切變化的願望說成對正義和節制的熱愛，說成對天堂那樣的國家的熱愛，據說在那裡每一個人都心滿意足和幸福，在那裡攫取金錢[68]的殘酷為寬宏和友愛的律令所取代。這個對團結、美好和十全十美的夢想，這種唯美主義以及整體主義和集體主義，乃是從前的部落集團精神的產物和象徵[69]。它是遭受文明脅變的那些人的感情的表現，是對這些感情的熱烈嚮往（它是一種脅變的一部分，即我們越來越痛心地看到我們生活的極度不完善，看到個人的和制度的不完善，看到可以避免而沒有避免的苦難，看到多餘的、不必有的醜惡，同時還看到事實上我們並非不能對此有所作為，只是實現這種改進既重要而又艱巨。這種意識會增加個人責任以及承擔人世考驗的脅變）。 八 蘇格拉底從不犧牲他的人格完整。柏拉圖連同他那不妥協的洗淨畫布卻走上每一步都損害其人格完整的道路。他不得不反對自由思想和對真理的追求。他導致為謊言、政治奇蹟、禁忌迷信和壓制真理辯護，最終為暴力辯護。儘管蘇格拉底為反對厭世思想提出了警告，但柏拉圖還是被引導到不信任人和害怕說理的地步。儘管他憎恨僭主專制，但他情不自禁地尋求僭主的幫助，並且為最專制的措施辯護。由於他那反人道主義目的的內在邏輯，由於權力的內在邏輯，他不知不覺地被帶到三十僭主曾經到過並且其後他的朋友戴奧以及他的一些僭主門徒到過的那個地方[70]。他在阻止社會變化方面並沒有取得成功（只是在其後很久，在黑暗時期，社會變化才被柏拉圖——亞里士多德的本質主義的神秘符咒所阻止）。他卻成功地用他自己的符咒把自己同他曾一度憎恨的權力捆在一起。 因此，我們從柏拉圖那裡應該學到的教訓，就是他的教導的反面。這個教訓是不應該忘記的。柏拉圖的社會診斷確實高明，他自己的發展證明了他所推薦的東西比他所反對的禍害更糟。阻止政治變革不是補救的辦法；它不能帶來幸福。我們絕不能回到封閉社會的所謂純樸和美麗中去[71]。我們的天堂夢想是不可能在塵世上實現的。我們一旦依靠我們的理性並使用我們的批判能力，我們一旦感到人責任的召喚和促進知識增長的責任的召喚，我們就不會回到順從於部落迷信的狀態中去。對於吃過知識之樹的人來說，天堂已不復存在。我們越是力圖回到部落社會的英雄時代中去，我們肯定就越會達到宗教審判，達到秘密警察和美化了的強盜行為的境地。我們一旦壓制理性和真理，必定隨著全人類的最殘忍和最粗暴的毀滅而告終[72]。回到和諧的自然狀態是不可能的。如果我們走回頭路，那麼我們就必定要走到底——我們必定回到野蠻中去。 這是我們必須正視的問題，儘管我們可能很難做這一點。如果我們夢想回到孩童時期。如果我們想依靠別人來獲得幸福，如果我們迴避考驗，人道、理性和責任的考驗，如果我們喪失勇氣並且在文明脅變之前退縮，那麼我們就必須用我們對所面臨的這個直截了當的決定的明確理解來增強自己的力量。我們是有可能回到野蠻中去的。但是，如果我們希望仍然成為人，那就只有一條路可走，這就是通向開放社會的道路。我們必須對未知、不確定和不保險的事情不斷進行探索，使我們所能具有的理性，儘可能好地為安全和自由而制定計劃。 * * * [1] 本章開頭的語錄摘自《會飲篇》，193d。 [2] 參閱《理想國》，419a以下，421b，465c以下，和519e；並參閱第六章，特別是第二和第四節。 [3] 我考慮的不僅是中世紀的抑制社會的企圖，即以柏拉圖的統治者對靈魂——被統治者的精神福祉——負責的理論（以及被柏拉圖在《理想國》和《法律篇》中發展了的許多實用手段）為基礎的企圖，而且還考慮了許多以後的發展。 [4] 換句話說，我一直力圖儘可能地運用我在《研究的邏輯》中描述的方法。 [5] 特別參閱《理想國》，566e；並參閱第387頁注②。 [6] 在我的故事中，應該「沒有惡棍……犯罪沒有意思……只有人們滿懷美好的願望，在最佳狀態時所做的事情，才真正使我們感興趣」。我曾設法儘量將這種方法論的原因運用於對柏拉圖的分析。（本注中引用的對這條原則的陳述，摘自蕭伯納為《聖女貞德》寫的序；詳見「悲劇，並非鬧劇」一節中的頭幾句。） [7] 關於赫拉克利特，詳見第二章。關於阿爾克邁昂和希羅多德的法律平等學說，詳見第194頁注②、195頁注①和198頁注①。關於卡爾克東的法列亞斯的經濟平等主義，詳見亞里士多德的《政治學》，1266a和D5，第39章（也論述了希波達莫斯）。關於米利都的希波達莫斯，詳見亞里士多德的《政治學》，1267b22，及第50頁注①。當然，我們還必須把那些智者、普羅塔哥拉斯、安提芬、希庇亞斯、阿基達瑪、利科弗龍；克里底亞（參閱D5，殘篇6，30—38，以及第272頁注①），和老寡頭（如果克里底亞與老寡頭是兩個）；以及德謨克利特都包括在最早的政治理論家之中。 關於「封閉社會」和「開放社會」兩詞，以及柏格森對這個詞在多少相似意義上的使用，參閱本書導言的注釋。我把封閉社會描述為巫術的社會，而把開放社會描述為理性的和批判性的社會，因此，若不將討論中的社會理想化，就無法使用這兩個詞。這種神秘態度根本沒有從我們的生活中消逝，即使在至今已經實現的最「開放」的社會中，也沒有消逝，我認為完全消逝是不大可能的。儘管如此，給從封閉社會到開放社會的過渡規定某些切實可行的標準，似乎還是可能的。當社會建構首次被有意識地認識到是人為的產物時，當從它們是否適合人類用來達到自己的目標或宗旨出發，討論到有意識地改變它們時，這種過渡就發生了。或者，在比較具體地討論這個問題時，當主動地進行干預和有意識地追求個人或集團利益代替了人們在考察社會秩序時所具有的超自然的敬畏心理的時候，封閉社會就解體了。顯然，通過文明教化進行的文化接觸可以促使這種解體發生，甚至可以促使統治階級中產生貧窮的即無土地的成員。 我應該在此指出，我不願意籠統地談「社會解體」。我認為，這裡描述的封閉社會的解體是一件很清楚的事情，但是，我覺得，一般說來，這個字眼不外乎暗示觀察這個解體過程的人不喜歡看到他所描繪的發展過程。我看，這個字眼用得很不恰當。但是，我承認，無論是否確有理由，某一個社會的成員大約都感到「一切都在瓦解」。對於一個法國舊制度或俄國貴族的成員，法國革命或俄國革命無疑都是徹底的社會解體；但是，對於新統治者，那就截然不同了。 湯因比（參閱《歷史研究》，Ⅴ，23—25；338）把「社會整體的分裂現象的出現」描述成衡量一個已經解體的社會的標準。既然毫無疑問，早在伯羅奔尼撒戰爭之前，在希臘社會中，分裂就以階級傾軋的形式出現了，為什麼他還認為這次戰爭（而不是部落制的瓦解）標誌著他所說的古希臘文明的衰敗，這一點不太清楚〔參閱第119頁注②（2）和第340頁注①〕。 關於希臘人和毛利人之間的相似點，可在伯內特的《早期希臘哲學》，特別是第2、9頁中，找到一些論述。 [8] 這裡對國家有機體學說的批判，以及許多其他揭示，我均得自J.波普爾—林科斯；他寫道（《普遍的養育義務》，第2版，1923年，第71頁）：「傑出的米涅紐斯·阿格利巴在勸反叛的平民返回（羅馬）時，打了一個關於四肢背叛肚子的比喻……為什麼他們中間沒有一個喊：『對呀，阿格利巴！如果一定需要有一個肚子，那麼，我們平民原意從現在起就做肚子；而你們……可以充當四肢！』」（關於這個比喻，參閱李維，第Ⅱ卷，第32頁，和莎士比亞的《科里奧拉努斯》，第1幕，第1場）注意到一場像「民意觀察」那樣顯然是進步的現代運動也在宣傳社會有機體學說（在其小冊子《第一年的工作，1937—1938年》的封面上），也許是很有趣的。並請參閱第160頁注①。 另一方面，必須承認，恰恰由於缺乏社會壓力，部落的「封閉社會」多少帶有「有機體的」特徵。這樣的社會可能以奴隸制為基礎（希臘人的情況就是如此），這一現象本身並不會產生社會壓力，因為有時奴隸和牲口一樣，只是社會的一部分；他們的志氣和困難不一定會產生什麼影響，從而使統治者感到這是社會內部的問題。不過，人口的增加確實會成為這樣一個問題。在並不向外移民的斯巴達，人口增長首先導致征服相鄰部落，以便取得他們的領土，然後通過各種手段，包括殺嬰、節育、同性戀等習俗，控制人口增加，有意識地努力阻止各種變革。柏拉圖很清楚地看到這一切，他一貫堅持（也許受到希波達莫斯的影響），居民的數量需要保持不變。他在《法律篇》中建議實行殖民和節育，正如他早些時候把同性戀（在亞里士多德的《政治學》，1272a23中，也作了同樣解釋）作為保持人口數量穩定的手段；參閱《法律篇》，740d—741a，和838e。〔關於柏拉圖在《理想國》中殺嬰的建議以及類似問題，尤應參閱第109頁注①，再進而參閱第349頁注②、387頁注②，以及第165頁注①（3）〕。 當然，所有這些做法遠不能用理性的語言給予完整的解釋；尤其是，多利安人的同性戀與戰爭的實踐聯繫在一起，與想在作戰士兵生活中重新得到感情上的滿足的企圖聯繫在一起，由於部落制解體，感情上的滿足大致不可能了：尤應參閱柏拉圖在《會飲篇》，178e中所稱讚的「由戀人組成的作戰士兵」。在《法律篇》，636b，f，836b/c中，柏拉圖對同性戀表示蔑視（不過，還要參閱838e）。 [9] 我估計，我所謂的「文明的脅變」類似弗洛伊德寫《文明及其缺憾》時心中想到的那種現象。湯因比說到一種茫然所失感（《歷史的研究》，第Ⅴ卷，第412頁），但是，他將其局限於「離析的時代」，而我發現赫拉克利特已把我的脅變一詞表述得很清楚（事實上，可以追溯到赫西奧德）——早在據湯因比所說他的「古希臘社會」開始「離析」之前。邁耶說到家世門第的消失，家世門第曾決定每一個人在生活中的地位、他的公民的和社會的權利和義務，以及謀生的保障（《古代史》，第Ⅲ卷，第542頁）。這是對公元前5世紀希臘社會中的脅變所做的恰當描述。 [10] 另一種這類職業可以有比較多的思想自由，就是行吟詩人的職業。我現在主要想到進步主義者色諾芬尼；參閱第136頁注①中論「普羅塔哥拉主義」的段落（荷馬也可算作與此有關的一個例子）。顯然，可以從事這種工作的人不多。 剛巧我個人對商業或一心搞商業的人不感興趣。不過，商人的進取精神的影響對我好像相當重要。據我們所知，已知的最古老文明，即蘇美爾文明，是帶有強烈民主特色的商業文明；書寫和算術的技巧、科學的發端，都和它的商業生活有聯繫，這一切恐怕很難說是巧合（並請參閱第352頁注①對應正文）。 [11] 修昔底德，Ⅰ，93（我主要按照喬伊特譯本）。關於修昔底德的偏見，參閱第345頁注①（1）。 [12] 這一段及下一段引文：前引書，Ⅰ，107。儘管邁耶沒有更可靠的來源，在他的辯護性的譯文中，修昔底德關於奸詐的寡頭的陳述幾乎看不出來，簡直歪曲得無從辨認。〔關於邁耶的偏袒，參閱第345頁注①（2）〕——關於另一類似的奸詐行為（在公元前479年，在普拉太亞之戰前夕），參閱普盧塔克的《阿里斯蒂德》，13。 [13] 修昔底德，Ⅲ，82—84。下面是這一段的結尾，它說明修昔底德身上有個人主義和人道主義的因素，他是偉大世代中的一員（詳見下文，以及本章第353頁注②），而且，如前所述，也是一個溫和派：「人們在進行報復時是無所顧忌的；他們不考慮將來，毫不猶豫地否定人道的習慣法，這些法律正是每一個個人一旦陷於災難之中都要賴以獲救的；他們忘記了，等到需要這些法律時才去找，已經無濟於事。」關於修昔底德偏見的進一步討論，見第345頁注①（1）。 [14] 亞里士多德：《政治學》，Ⅷ，（V），9，10/11，1310a。亞里士多德不贊成這樣公開的敵視；他認為，真正的寡頭假裝是人民事業的擁護者，這樣似乎更明智；他急於告訴他們：「他們應該採取，起碼假裝採取相反的方針，在自己的誓言中提出保證：『我不會做出危害人民的事情。』」 [15] 修昔底德，Ⅱ，9。 [16] 參閱E.邁耶《古代史》，IV（1915年），368。 （1）要想評判修昔底德的未經證實的公允，或不如說是無意的偏袒，我們必須將他對於標誌著伯羅奔尼撒戰爭的第一階段（邁耶按呂西亞斯的榜樣，把這一階段叫作阿基達莫斯戰爭；參閱邁耶：《古代史》，Ⅳ，307，和V，p.7）開始的最重要的普拉太亞事件的處理，與他對於米洛斯事件，即雅典在第二階段（阿基比德戰爭）中採取的第一個侵略步驟的處理，做一番比較。阿基達莫斯戰爭以進攻民主的普拉太亞開始——這次閃電式的襲擊是底比斯並未宣戰就發動的，底比斯是極權主義的斯巴達的一個夥伴，其隱藏於普拉太亞內部的朋友，即寡頭的第五縱隊，乘著夜色給敵人打開了普拉太亞的大門。雖然作為戰爭的直接原因，這個事件很重要，但是修昔底德敘述得很簡單（Ⅱ，1—7）；他沒有對其道德方面做出評價，只是稱「普拉太亞事情是對三十年休戰的明顯破壞」；但是，他責怪（Ⅱ，5）普拉太亞的民主派殘酷對待入侵者，甚至懷疑他們是否違背了誓言。這種表述方法與著名的和最費苦心的、儘管當然是虛構的米洛斯對話（修昔底德，V，85—113）形成強烈的對比，修昔底德在對話中企圖譴責雅典帝國主義。儘管米洛斯事件似乎使人感到震驚（阿基比德似應對此負責；參閱普盧塔克的《阿基比德》，16），雅典人並非未發出警告就發起進攻，他們在使用武力前曾試圖進行談判。 與修昔底德的態度有關的另一件事，是他（在第Ⅷ卷，第68頁中）對寡頭黨的領袖、演講家安提芬的頌揚（在柏拉圖的《米納塞努篇》中，安提芬被說成是蘇格拉底的老師；參閱第199頁注①結尾）。 （2）E.邁耶是現代關於這一個時期的最大權威之一。不過，要評價他的觀點，人們必須讀一讀以下對民主政體的輕蔑評論（這一類的段落非常多）：「（比武裝起來）更重要得多的是，繼續進行有趣的政黨爭吵遊戲，以獲取那種無限制的，每個人都根據自己的特殊利益加以解釋的自由。」（第Ⅴ卷，第61頁）但是，邁耶寫道：「民主的以及它的領袖的絕妙自由已經確鑿地證明它們的無用。」（第Ⅴ卷，第69頁）我要問，這不僅是「根據自己的特殊利益而做出的解釋」吧。關於在公元前403年拒絕向斯巴達投降的希臘民主派領袖（後來的成功證明這次拒絕是正確的——儘管這種證明並不需要），邁耶寫道：「有些這樣的領袖可能是誠實的狂徒……由於他們可能根本不會做出任何合乎情理的判斷，所以，他們真的相信」（他們所說的，即：）「雅典人絕對不會投降。」（第Ⅳ卷，第659頁）邁耶用最強烈的措辭責怪別的歷史學家的不公正。（比如，可參閱第Ⅴ卷，第89頁和102頁中的注釋，他在其中捍衛了僭主老狄奧尼修斯，替他反駁了所謂不公正的攻擊。在第113頁末尾和114頁開頭，他對某些反狄奧尼修斯的「鸚鵡學舌般的歷史學家」表示憤慨。）所以，他稱格羅特為「一個英國的急進領袖」，說他的著作「不是歷史，而是替雅典人申辯」，他自豪地將自己與這樣的人做對比：「幾乎無法否認，我們在歷史問題上已經變得比較公正，而且我們已經做出比較正確和比較全面的判斷。」（以上均出自第Ⅲ卷，第239頁）。 支持邁耶觀點的是黑格爾。這就把一切都解釋明白了（我希望讀過第十二章的人會明白這一點）。邁耶的黑格爾主義觀點在下列陳述中變得很明顯，雖然不是有意的，但是這些陳述差不多等於逐字逐句引自黑格爾；這些話出現在第Ⅲ卷，第256頁，那時，邁耶談到「直率的道德評價，即用公民道德的尺度衡量偉大的政治行動」，（黑格爾談到「個人美德的連禱」），「而忽視更深刻的、國家和歷史責任的真正道德因素」。（這些與後面第十二章所引用的黑格爾的話全相一致；參閱第十二章有關注釋）我願意藉此機會再次重申，我在做出歷史評價時，並不裝作不偏不倚。當然，我要儘量把有關事實弄準確。但是，我知道我的評價（如同任何人的評價一樣）必然完全取決於自己的觀點。我承認這一點，雖然我完全相信我的觀點，即相信我的評價是正確的。 [17] 參閱邁耶，前引書，第Ⅳ卷，第367頁。 [18] 參閱邁耶，前引書，第Ⅳ卷，第464頁。 [19] 然而，必須牢記，正如反動分子訴說的那樣，雅典在解體前夕存在著奴隸制。參閱第90頁注②、91頁注①和99頁注②提到的證據；此外，還可參閱第141頁注②、第289頁注①以及第353頁注②至358頁注①。 [20] 參閱邁耶，前引書，第Ⅳ卷，第659頁。 邁耶評論雅典民主派的這一行動說：「他們到為時已晚時才採取行動，建立政制，這種政制後來幫助羅馬……奠定它的崇高偉大。」換句話說，他沒有因雅典人最先創製了第一流的政制而讚頌他們，而是譴責了他們；他頌揚了羅馬，羅馬的保守主義更合邁耶的口味。 邁耶提到的羅馬史上的事件，指的是羅馬與加比伊的結盟或聯合。但是，就在這之前，在邁耶描述該聯盟的同一頁上（在第V卷，第135頁），我們還可以讀到：「所有這些城鎮，在與羅馬合併時，連阿提卡的『鎮』級的政治組織都沒有得到，就已不復存在。」稍後，在第V卷，第147頁中，又提到加比伊，「寬厚」大度的羅馬再一次與雅典形成對照；但是，在同一頁的結尾處，邁耶不加批評地記述了羅馬對維伊城的掠奪和破壞，這意味著伊達拉里亞文化的結束。 羅馬破壞得最嚴重的可能是迦太基。事件發生在迦太基對羅馬已不構成任何威脅的時候。這次破壞使羅馬和我們失去了迦太基對文化可能做出的最有價值的貢獻。我僅僅提及在那裡遭到毀壞的大量珍貴地理資料（迦太基衰落的經過與本章下面討論的公元前404年雅典的滅亡相似；詳見第367頁注①。迦太基的寡頭寧願讓自己的城邦毀滅，也不讓民主取勝）。 後來，在間接溯源於安提斯泰尼的斯多葛學派影響之下，羅馬開始形成一種相當自由的人道主義觀點。在奧古斯都之後幾百年的太平盛世中，這種發展達到了頂峰（比如，可參閱湯因比《歷史研究》，第V卷，第343—346頁），但是，正是在這個頂點上，一些浪漫的歷史學家看到了羅馬衰亡的開端。 關於這次衰亡本身，如果像許多人依然相信的那樣，認為衰亡應歸咎於長期和平所造成的墮落，或傷風敗俗，或年輕的蠻族的優越性，等等；簡言之，歸咎於飲食過量，就未免過於天真和浪漫〔參閱第119頁注②（3）〕了。嚴重時疫的毀滅性結果（參閱H.秦塞爾的《老鼠、虱子和歷史》，1937年，第131頁以下）和地力的持續而無節制的消耗，以及隨之而來的羅馬經濟體系的農業基礎的崩潰[參閱V.G.辛姆科維奇著《為了理解耶穌》（1927年）中的「乾草與歷史」和「羅馬衰亡的反思」章），似乎是其中的一些主要原因。同時參閱W.赫格曼《被揭露的歷史》（1934年）]。 [21] 修昔底德，第Ⅶ卷，第28頁；參閱邁耶，前引書，第Ⅳ卷，第535頁。「這會生產得更多」，這一重要說法當然使我們有可能定出一個以前徵收的稅額和貿易量之間的比率的大致最高限額。 [22] 此處指的是我得自P.米爾福德的一個短小而無情的雙關語：「貴族政治總比掠奪政治可取。」 [23] 柏拉圖的《理想國》，423b。關於穩定人口的問題，參閱第306頁注①。 [24] 參閱邁耶的《古代史》，第Ⅳ卷，第577頁。 [25] 前引書，第V卷，第27頁。並參閱第340頁注②和102頁注①的對應正文。*關於摘自《法律篇》的段落，詳見742a—c。柏拉圖在此詳盡說明了斯巴達的態度。他訂出一條「禁止普通公民擁有金、銀的法律……我們的公民只擁有在我們中間才能合法流通，而在其他地方無用的錢幣……為了遠征部隊，或者官方的出國訪問，如大使或其他必要的使團……的需要，國家應該經常備有古希臘的金幣。如果個人必須出國，他得到地方行政官正式批准後，也可以這樣做。他回國後，若還剩餘外國錢幣，必須上交國家，拿回等值的國內貨幣，如果有人保存外國貨幣，一經發現必須充公，帶進外國貨幣的人和知情不報者應受咒罵和譴責，並且被判不少於有關款項的罰款」。讀了這一段後，我們真不知道，如果把柏拉圖描述成一個抄襲斯巴達極權主義城市法律的反動分子是否冤枉了他；因為他至少在兩千多年前就提出了當今最先進的西歐民主政府幾乎一致認為正確的原則和做法（這些政府，像柏拉圖一樣，希望其他國家會負責照管「萬國通用的古希臘1金幣」）。 然而，稍後的一段（《法律篇》，950d）西方自由主義色彩較少。「首先，40歲以下的人不會獲准到國外任何地方去。其次，沒有人會以私人身份獲得這樣的批准；以公務的身份，這樣的批准也只是給使者、大使和某些考察使團……而這些人在返回後總是要告訴年輕人，別的國家的政治體制不如他們的優越。」 [26] 這點得到邁耶的承認（前引書，第Ⅳ卷，第433頁），他在一段很有意思的文字中說到這兩黨：「他們各自都聲稱自己保衛了『父道國家』……而對方則受到現代自私精神和革命暴力的影響。實際上，兩黨都受到影響……傳統的習俗和宗教更深地植根於民主黨；它那些戰鬥在復古旗幟下的貴族敵人，則已完全現代化。」也請參閱前引書，第Ⅴ卷，第4頁，以及下條注。 [27] 從亞里士多德的《雅典政制》，第34章第3節中我們得知，三十僭主原來聲稱讚同那個在亞里士多德看來是很「穩健的」計劃，即「父道國家」的計劃——關於克里底亞的虛無主義和現代性，參閱第八章中論及的他的宗教理論，以及本章第367頁注①。 [28] 把索福克勒斯和歐里庇得斯對新信仰的態度作一番對比，是極其有意思的。歐里庇得斯埋怨道（參閱邁耶，前引書 Ⅳ，Ⅲ）：「出身低微的人應該興旺發達，而出身高貴的勇士都命運欠佳，這是錯誤的。」歐里庇得斯答辯道（安提芬抱有同感；參閱第141頁注②），出身高貴與出身低賤（特別是奴隸）的差異僅僅是文字上的：「光是這個名稱就讓奴隸蒙受恥辱。」關於修昔底德的人道成分，參閱本章第343頁注①引文。關於偉大世代與世界主義傾向之間的聯繫究竟如何的問題，詳見列舉在第289頁注①中的證據——特別是敵對的證人，即老寡頭、柏拉圖和亞里士多德。 [29] 蘇格拉底把「厭惡理論的人」（或稱理性論證的仇視者）比作「厭世者」或稱仇視人類者；參閱《斐多篇》，89c。作為對照，請參閱柏拉圖在《理想國》，496c—d中有關厭世的論述（參閱第297頁注①、298頁注①）。 [30] 本段引文引自德謨克利特的殘篇，迪爾斯：《前蘇格拉底派》第5版，殘篇第41號；179；34；261；62；55；251；247（迪爾斯和塔恩對其真偽的質疑，參閱第289頁注①）；118。 [31] 參閱第197頁注①對應正文。 [32] 參閱修昔底德，第Ⅱ卷，第37—41頁。也請參閱第197頁注①中的敘述。 [33] 參閱T.岡珀茨的《希臘思想家》，第5卷第13章第3頁 （德文版，Ⅱ，407）。 [34] 希羅多德的帶有親民主傾向的著作（比如，可參閱第Ⅲ卷，第80頁），發表在伯里克利演講後一兩年（參閱邁耶《古代史》，第Ⅳ卷，第369頁）。 [35] 這一點已指出，例如T.岡珀茨在《希臘思想家》，第V頁，第13頁，第2頁（德文版，第Ⅱ頁，第406頁）中；他提請注意《理想國》中的幾段是：557d和561c以下。相似之處無疑是故意的。也請參閱亞當編的《理想國》，第Ⅱ頁，第235頁，557d26的注釋。並參閱《法律篇》，669d/e以下及704d—707d。關於對希羅多德，第Ⅲ卷，第80頁一個類似的評論，詳見第198頁注①。 [36] 有人認為《米納塞努篇》是偽造的，但我認為，這樣看只能表明這些人有意將柏拉圖理想化。《米納塞努篇》是亞里士多德保證過的，他從中引用一段話，認為它源自《葬禮對話的蘇格拉底》（《修辭學》，Ⅰ，9，30=1367b8；Ⅲ，14，11=1415b30）。也請參閱第199頁注①結尾；還有第242頁注①和第345頁注①（1）和386頁注①。 [37] 老寡頭政治的（或偽色諾芬尼的）《雅典政制》出版於公元前424年（據基希霍夫的說法，他引自岡珀茨的《希臘思想家》，德文版，第Ⅰ卷，第477頁）。關於把它歸於克里底亞名下一事，參閱J.E.桑迪茲的《亞里士多德的雅典政制》，導言Ⅸ，特別是注3。並請參閱第347頁注②和367頁注①。我認為，該書對修昔底德的影響，在第342頁注①、②引用的片段中是很顯著的。關於它對柏拉圖的影響，尤其要參閱第299頁注①和《法律篇》，704a—707d。（參閱亞里士多德《政治學》，1326b—1327a；西塞羅：《論國家》，Ⅱ，3和4。） [38] 我指的是M.M.雷德的書《沒有妥協——兩個世界的衝突》（1939年），對法西斯主義意識形態的極好批判。 關於本段稍後提到蘇格拉底要人們提防厭惡人類和厭惡推理之處，參閱第354頁注①。 [39] （1）所謂「批判思想的發明」這種理論，指奠定一個新傳統，即批判地評論世代相傳的神話和理論的傳統。關於這種理論，詳見拙著《關於傳統的理性學說》，載《理性主義年鑑》，1949年；現收於《猜想和反駁》中。（只有這種傳統能夠解釋，為什麼在愛奧尼亞學派中，頭三代人產生了三種不同的哲學。） （2）學校（特別是大學）一直保留了部落制的某些方面的特點。但是，我們絕不能僅僅想到它們的校徽或校友領帶連同它的所有等級等方面的社會含義，還要想到那麼多學校所盛行的家長式的威嚴這個特點。當柏拉圖沒有能夠重建部落文化時，他創立了一個學園，這不是偶然的；而且學園往往是反動的堡壘，學園的教師充當小範圍內的專制者，這也絕非偶然。 作為這些早期學校的部落文化的一個例證，我在此列出一套畢達哥拉斯學派的禁忌（這套禁忌摘自伯內特的《早期希臘哲學》第2版，第106頁，伯內特取自迪爾斯；參閱《前蘇格拉底派》第5版，第Ⅰ卷，第97頁以下；但還要參閱阿里斯多塞諾斯在前引書第101頁中的論據）。伯內特說到「一種完全原始類型的真正禁忌」——不要吃豆子——不撿已經落地的東西——不要碰白公雞——不要掰開麵包——不要跨過橫木——不要用鐵器撥火——不要吃整個的麵包——不要掐花環。不要坐在斗器上——不要吃心。不要在大路上行走——不要讓燕子共用自己的屋頂——把鍋從火上拿開以後，不要在灰燼上留下鍋的痕跡，而要把灰攏攏——不要在亮光旁照鏡子——起身後，把輔蓋卷好，磨平身體印下的印跡。 [40] 堪與這種發展相比的有趣事例是，由於波斯的征服，部落制被破壞。正如邁耶指出的（《古代史》，第Ⅲ卷，第167頁），社會革命導致一些宗教的出現，如關於命運墮落和得救的預言性宗教，用我們的術語說，即歷史主義宗教，其中包括「選民」的即猶太人宗教在內（參閱第一章）。 其中有些宗教也帶有創世尚未完結而仍在繼續這種學說的特徵。這一點必須對照第二章中描述的早期希臘人認為世界是一幢大廈的概念和赫拉克利特對這種概念的否定（參閱第30頁注①）。在此應指出，連阿那克西曼德對於這幢大廈也感憂慮。他強調建築材料的無邊、不定或非限定的特點，可能正是表達出一種感覺，即這棟建築物大概沒有一定的框架，可能處於流變之中（參閱下注）。 狄奧尼西和奧菲斯的神話在希臘的發展，很可能取決於東方的宗教發展（參閱希羅多德，第Ⅱ卷，第81頁）。眾所周知，畢達哥拉斯主義與奧菲斯學說有很多共同之處，尤其是關於靈魂的學說（也請參閱第362頁注②）。但是，畢達哥拉斯主義帶有明確的貴族色彩，奧菲斯學說與此相反，它代表「無產者」對這個運動的一種解釋。邁耶把哲學的開端描述成一種反對這些神秘運動的理性逆流，大概是正確的（前引書，第Ⅲ卷，第428頁）；參閱赫拉克利特對這些問題的態度（殘篇5，14，15；和40，129，迪爾斯，D5；124—129；和16—17，拜沃特）。他討厭神話和畢達哥拉斯，畢達哥拉斯主義者柏拉圖蔑視這些神話。（《理想國》364e，f.；然而，還要參閱亞當對所編《理想國》，第9卷，Vol.Ⅱ，378f的附錄Ⅳ。） [41] 關於阿那克西曼德（參閱前注），詳見迪爾斯，D5，殘篇9：「萬物的本源……有些不確定的（或無限的）性質……源自那些產生現存物的事物，必要時，它們又融化於這些事物之中。因為他們為了自己的惡行（或非正義），按時間順序彼此懺悔。」在阿那克西曼德看來，個體存在是非正義的，這是岡珀茨的解釋（《希臘思想家》，德文版，第Ⅰ卷，第46頁；請注意與柏拉圖的正義學說的相似處）；但是這種解釋已受到嚴厲的批判。 [42] 巴門尼德最先把他夢見被阻止的世界解釋為真實世界的再現，把他生活在其中的流變世界解釋為夢，以便從這種重壓中尋求解脫。「真正的存在是不可分割的。它總是一個永遠不會脫離本身軌道的和諧的整體；它永遠不會消散，因此，無須再結合。」（第5版，殘篇，4）關於巴門尼德，也請參閱第61頁注②及正文。 [43] 參閱第340頁注②（及第136頁注①）。 [44] 參閱邁耶《古代史》，Ⅲ，443，及Ⅳ，120f。 [45] J.伯內特：「蘇格拉底的靈魂學說」，《不列顛學會會刊》，第Ⅷ卷（1915/16），第235頁以下，既然我不能同意伯內特的其他大部分理論，尤其是涉及蘇格拉底與柏拉圖關係的部分，我更急於強調我同意的這一部分；特別是他認為，在政治上，蘇格拉底在這兩者中更為保守的觀點（《希臘哲學》，第Ⅰ卷，第210頁），我看這個意見是站不住的。參閱第374頁注①。 關於蘇格拉底的靈魂學說，我相信伯內特是正確的，他堅決認為，「留意你的靈魂」是蘇格拉底的箴言；因為這種箴言表現出蘇格拉底的道德感。但是，我認為蘇格拉底極不可能持任何形上學的靈魂學說。在我看來，《斐多篇》、《理想國》等學說無疑是畢達哥拉斯的〔關於肉體是靈魂的墳墓這一奧菲斯—畢達哥拉斯學說，參閱亞當編的《理想國》第9卷的附錄Ⅳ，也請參閱第360頁注①。考慮到蘇格拉底在《申辯篇》，19c中明白表示，我與「這些事情毫無關係」（即，關於本性的思辨）；詳見第374頁注①（5）〕，我強烈反對伯內特關於蘇格拉底屬畢達哥拉斯派的見解；我也不同意關於他對靈魂的「本性」持有任何確定的形上學的見解。 我認為，蘇格拉底的「留意你的靈魂」這個箴言是他的道德的（和智性的）個人主義的表現。在他的學說中，似乎沒有幾個能像他的「有德者在道德上必自足」的個人主義學說那樣充分地得到證實（詳見在第154頁注②和213頁注①中提到的證據）。但是，這與「留意你的靈魂」這句話表達的意思聯繫得很密切。蘇格拉底強調自足，他想要說的是：他們可以摧毀你的肉體，但是，他們無法摧毀你的骨氣。若後者是你主要關心的事，那麼，他們是不能真正傷害你的。 當柏拉圖熟悉畢達哥拉斯的形上學時，他好像感到蘇格拉底的道德態度需要有一個形上學的基礎，特別是一種生存學說。因此，他以靈魂不滅的觀念代替了「他們無法損害你的道德完整」（還請參閱第249頁注①）。 對於我的解釋，形上學者和實證主義者都可能爭辯說，既然任何談論靈魂的方式都是形上學的，那麼，就不存在我認為應歸屬於蘇格拉底的那種道德的而又非形上學的靈魂觀。我並不覺得，我對說服柏拉圖式的形上學者們能有多大希望；但是，我會試圖向實證主義者（或唯物主義者，等等）表明，他們也相信「靈魂」，此處的含義極類似我認為是蘇格拉底所說的含義，而且，他們中的多數人把「靈魂」估價得高於肉體。 首先，即使實證主義者也會承認，我們還是可以完全憑經驗並「富有意義地」區別「肉體的」和「精神的」疾病，雖然不太精確。事實上，這種區別對於籌辦醫院等機構具有非常實際的重要意義。（很可能，有一天它會由某些更精確的東西所代替，但那又當別論了。）如果我們必須做出抉擇，那麼，我們中大部分人，包括實證主義者，總是寧可身體有些小毛病，也不願意神經有一點錯亂。而且，實證主義者十之八九也寧可長期患一種最終無法醫治的沉疴（只要不過於痛苦等），也不願患同樣長期無法醫治的神經錯亂，也許連可以醫治的暫時神經錯亂也不願意。如此說來，我認為，不用任何形上學的字眼，我們就可以說，比起「肉體」來，他們更關心他們的「靈魂」。（參閱《斐多篇》，82d：他們「留意他們的靈魂，他們不是自己肉體的奴僕」；也請參閱《申辯篇》，29d—30b。）這種說法可能獨立於他們所持的任何關於「靈魂」的學說；即使他們認為，歸根結底，這只是身體的一部分，一切神經錯亂不過是肉體上的疾病，我們的結論也是站得住腳的（結果會是類似如下的說法：他們把他們的腦子看得高於身體的其他部分）。 我們現在可以對一種更接近於蘇格拉底思想的「靈魂」進行類似的思考。我們有許多人純粹為了求知的目的，準備在肉體上經受相當大的磨難。比如，為了發展科學知識；還有，為了進一步提高我們自己的智能，即，為了得到「智慧」，我們隨時準備受苦。（關於蘇格拉底的智性主義，可以參閱如《克里托篇》，44d/c，和47b。）對於促進道義目標，如，平等主義的正義、和平，等等，也可以這樣說。（參閱《克里托篇》，47e/48a，在該處蘇格拉底解釋道，他所謂的「靈魂」，指在我們身上「通過正義得到發展，由於非正義而遭到敗壞」的那一部分。）我們中不少人會同蘇格拉底一起說，這些東西對於我們，比健康這類東西更重要，雖然我們願意身體健康，很多人會同意蘇格拉底的觀點，說能夠採取這樣的態度，正是我們作為人類，而不是作為動物，引以為自豪的。 我認為，這一切都可以說得通，而不必參考形上學的「靈魂本質」的學說。我不明白，為什麼在蘇格拉底明確表示他與那類臆測毫不相干以後，還要將這樣一種學說歸於他。 [46] 在那篇我認為能部分代表蘇格拉底的《高爾吉亞篇》中（雖然在我看來那些已為岡珀茨注意到的畢達哥拉斯成分表明了《高爾吉亞篇》絕大部分代表柏拉圖的觀點；參閱第374頁注①），柏拉圖通過蘇格拉底之口，抨擊雅典的「港口、船和城牆」，以及強加於其盟友身上的貢品或稅收。正如這些抨擊所表現的，它們確實是柏拉圖的抨擊，這就清楚地說明，它們為什麼很像寡頭們的抨擊。但是，我認為，因為蘇格拉底急於強調他覺得是關係最重大的那些事情。他可能做過類似的論述。不過，我想，他可能討厭這樣的想法：他的道德批判會變成叛國投敵的寡頭反對開放社會的宣傳，特別是反對開放社會的代表——雅典（關於蘇格拉底的忠誠問題，尤應參閱第370頁注①及正文）。 [47] 在柏拉圖的著作中，典型人物是卡利克勒斯和色拉希馬庫斯。從歷史上看，最接近的認識也許是塞拉門尼斯和克里底亞；還有阿基比德，不過，此人的性格和行為都難於判斷。 [48] 以下陳述多出於猜想，並不影響我的論點。 我覺得，《阿基比德篇（上）》的基礎可能是柏拉圖自己受到蘇格拉底影響而發生的轉變，即，在這篇對話中，柏拉圖可能選擇了阿基比德這個人物來遮掩自己。大約有很強烈的誘惑力在慫恿他講出自己轉變的經過；因為，蘇格拉底被指控應對阿基比德、克里底亞和卡爾米德的錯誤行為負責時，他在法庭上為自己辯解，提出柏拉圖是他的正確教育影響的一個活樣板和見證人。看來可能柏拉圖懷著以書面作證的強烈願望，感到他不得不講出他本人與蘇格拉底的關係，這是他無法在法庭上講述的（參閱泰勒《蘇格拉底》，第105頁的注1）。利用阿基比德的名字和他周圍的特殊環境（如雄心勃勃的政治夢想，這些很可能像轉變前的柏拉圖），他可以達到其辯解的目的（參閱第368頁注①和369頁注①的對應正文），藉以表明蘇格拉底的一般道德影響，特別是對阿基比德的道德影響，與他的原告們所一口咬定的非常不同。我看很有可能，也許《卡爾米德篇》主要也是自我寫照。（指出以下一點並非沒有意義：柏拉圖本人也經歷了相似的轉變，但是，據我們看來，只是方式不同；主要不是由於直接的個人道德心，倒是由於畢達哥拉斯數學的規定教育，後者乃是辯證地直覺理解善的概念的首要條件。參閱他試圖使小狄奧尼修斯轉變的故事。）關於《阿基比德篇（上）》和有關問題，也請參閱格羅特的《柏拉圖》，第Ⅰ卷，尤其是第351—355頁。 [49] 參閱邁耶《古代史》，第V卷，第38頁（及色諾芬的《希臘志》，第Ⅱ卷，第4頁，第22頁）。在同一卷第12—23頁和第36—44頁，可以讀到為證實正文中列出的解釋所需要的全部證據，《劍橋古代史》（1927年，第V卷；尤應參閱第369頁以下）對於這些事件也給予頗為相似的解釋。 應該補充指出，在為期八個月的恐怖統治中遭三十僭主殺害的正式公民將近1500人之多。據我們了解，這個數字比戰爭後倖存的合法公民總數的十分之一少不了多少（可能約百分之八），或者說每個月的百分之一——即使在當代也難以做到。 泰勒寫到三十僭主（《蘇格拉底》，傳略，1937年，第100頁，注1）時說：「不應忘記這些人很可能為處境所誘而『丟掉了腦袋』。克里底亞過去以知識淵博著稱，他的政治傾向肯定是民主的。」這種設法縮小傀儡政府的責任，特別是縮小柏拉圖敬愛的舅父的責任的企圖，我相信必然要失敗。對於青年貴族當時在適當的場合下短暫地表露出來的民主情緒應如何看待，我們非常清楚。另外，克里底亞的父親（參閱邁耶，第Ⅳ卷，第579頁，和《論友誼》，第12章、第43頁和第66頁），可能連克里底亞本人，原來都是四百人會議的寡頭；克里底亞的現存著作表明他具有背信棄義的親斯巴達傾向，還有寡頭政治觀點（比如，參閱迪爾斯，第5版，第45頁）、坦率的虛無主義（參閱第272頁注①）及他的野心（參閱迪爾斯有關注釋，15；也請參閱色諾芬的《回憶錄》，第1、2、24頁；及其《希臘志》，第Ⅱ卷，第3、36和47頁）。關鍵的一點是，他只想始終如一地將「老寡頭」，即偽色諾芬尼的《雅典政制》一書的作者的計劃付諸實現（參閱第357頁注③）；還試圖消滅民主，並決斷地去試圖這樣做，如果雅典人被擊敗，就藉助斯巴達的援助。使用暴力到了那種程度，就是這種形勢的合乎邏輯的後果。這並非表示克里底亞已經暈頭轉向；而是表明他十分知曉困難何在，知曉民主派的阻力仍然很可怕。 邁耶對狄奧尼修斯一世深表同情，這證明他對僭主至少沒有偏見。邁耶在對克里底亞的驚人的機會主義的政治生涯概述以後，這樣議論他（前引書，第V卷，第17頁），「他就像來山得一樣寡廉鮮恥」，來山得是斯巴達征服者，所以，他就相當于來山得的傀儡政府的頭目。 我看，軍人、唯美主義者、詩人和蘇格拉底的多疑夥伴克里底亞，與有「腓特烈大帝」之稱的普魯士腓特烈二世有驚人相似之處，後者也是一名軍人、唯美主義者、詩人和伏爾泰的多疑弟子，也是近代史上最惡劣的暴君和最殘忍的壓迫者之一（關於腓特烈，參閱赫格曼的《被揭露的歷史》，1934年，尤可參閱第90頁所述他對宗教的態度，這使人想起克里底亞對宗教的態度）。 [50] 泰勒對這一點作了很好的說明，見《蘇格拉底》，《傳略叢書》，1937年，第103頁，他在此因循了伯內特對柏拉圖的《游敘弗倫篇》，4c，4所做的注釋。我覺得唯一可以稍微偏離泰勒對蘇格拉底受審做作的絕妙寫法之處，乃是對罪名的意向，尤其是對於引進「新宗教儀式」這一罪名的意向所做的解釋（前引書，第109及111頁）。 [51] 這一點的證據可在泰勒的《蘇格拉底》第113—115頁中讀到；尤應參閱第115頁，注1，在其中引用了《埃斯基尼斯》，第I卷，第173頁：「你將智者蘇格拉底處死，因為有人說他曾教過克里底亞。」 [52] 三十僭主的策略是，將儘可能多的人株連到他們的恐怖行為之中；參閱泰勒在《蘇格拉底》，第101頁（尤其是第101頁的注）中所做的絕妙論述。關於凱勒芬，詳見第374頁注①（5）e6。 [53] 如格羅斯曼等人所做的；參閱格羅斯曼的《今日柏拉圖》，91/92。我在這一點上同意泰勒《蘇格拉底》，第116頁；也請參閱他對該頁所做的注1和注2。 起訴的目的不是要讓蘇格拉底成為殉難者，如果蘇格拉底打算妥協，即離開雅典，哪怕只答應保持緘默，那麼，審訊本來是可以避免的，或按不同方式進行，考慮到柏拉圖（或蘇格拉底）在《申辯篇》及《克里托篇》中所做的暗示，這一切似乎就相當清楚了。（參閱《克里托篇》，45e，尤其是52b/c，在其中蘇格拉底曾說，如果他在審訊時提出要求移居國外，他會獲準的。） [54] 尤應參閱《克里托篇》，53b/c，在其中，蘇格拉底解釋道，如果他接受逃跑的機會，他會使審訊他的法官們更堅信他們的看法；因為褻瀆法律的人們也可能會敗壞年輕人。 《申辯篇》和《克里托篇》，很可能寫於蘇格拉底死後不久。《克里托篇》（可能是兩篇中較早的一篇）大概是應蘇格拉底請求披露他拒絕逃跑的動機而寫的。的確，這種願望可能是促使寫蘇格拉底對話的最初因素。T.岡珀茨（《希臘思想家》，V，11，1，德文版，Ⅱ，358）則認為，《克里托篇》寫於稍後，他推測柏拉圖急於表白自己的忠貞不貳，並以此解釋《克里托篇》的意圖。岡珀茨寫道：「我們不清楚這篇短小的對話產生的直接背景；但是，很難拒不接受這樣一種印象，即，柏拉圖對此最關心的是，為他本人及他那伙人辯護，怕別人懷疑他們有革命觀點。」雖然岡珀茨的提法更易於適合我對柏拉圖觀點所做的一般解釋，我還是覺得《克里托篇》更像在維護蘇格拉底，而不是柏拉圖。但是，我同意岡珀茨對《克里托篇》的宗旨所做的解釋。蘇格拉底最感興趣的肯定是為自己辯護，免得別人懷疑，這種懷疑已經危及他的畢生事業——關於對《克里托篇》之內容的這種解釋，我再次完全同意泰勒的觀點（《蘇格拉底》，第124頁）。但是《克里托篇》的忠實及其與《理想國》的顯然不忠形成對照，後者相當公開地支持斯巴達，反對雅典，兩篇的迥然不同似乎在反駁伯內特和泰勒的觀點，即《理想國》是維護蘇格拉底的，而且蘇格拉底比柏拉圖更強烈地反對民主（參閱第374頁注①）。 關於蘇格拉底斷言自己忠於民主一事，尤應參閱《克里托篇》中的以下段落：51d/e，該段強調了法律的民主特徵，即，公民通過說理爭論（如蘇格拉底所說，可以設法說服法律），而不訴諸暴力，就可以改變法律——52b，f，在其中，蘇格拉底強調他對雅典法制沒有意見——53c/d，在其中，他不僅把美德與正義，而且特別把（雅典的）建構和法律描繪成人間最美好的東西——54c，在其中，他說他可能是人的犧牲品，但是他強調他不是法律的犧牲品。 有鑒於所有這些段落（尤其是關於《申辯篇》，32c；參閱第250頁注①），其中有一段讀起來很不相同，我認為，我們不能全信這一段，即，52e，在其中，蘇格拉底含蓄地讚揚了斯巴達和克里特的政制。在52b/c，蘇格拉底說，他對了解其他國家或其法律不感興趣，尤其是這一段使我們不由得想到52e中關於斯巴達和克里特的議論是硬塞進去的，有人企圖使《克里托篇》與以後的著作，尤其與《理想國》相協調。無論情況是否如此，或這一段是否是柏拉圖所加，反正它極不像蘇格拉底的話。我們只需記住，蘇格拉底渴望不要做任何可能被理解為親斯巴達的事情，這是我們從色諾芬的《長征記》，Ⅲ，1，5中了解到的。在那裡，我們讀到，「蘇格拉底擔心他」（即，他的朋友，年輕的色諾芬——也是一個不中用的青年人）可能被人譴責為不忠；因為據說居魯士在對雅典的戰爭中支持過斯巴達人。（這一段肯定比《回憶錄》可信得多；這裡沒有柏拉圖的影響，而且，在前引書，V，3，7，和Ⅶ，7，57中，色諾芬確實含蓄地責備自己太不重視對國家的義務，還認為他自己應受到放逐。） [55] 《申辯篇》，30e/31a。 [56] 柏拉圖主義者當然全都會贊成泰勒。泰勒在所著《蘇格拉底》一書的最後一句中說道：「蘇格拉底只有一個『繼承人』，就是柏拉圖。」只有格羅特有時似乎持有正文中所闡述的那些觀點；比如，本書第257頁注①所引的一段他所說的話（也請參閱第271頁注①），至少可以理解為，他對柏拉圖是否背叛了蘇格拉底表示了懷疑。格羅特說得很清楚，《理想國》（不僅僅是《法律篇》）可以為責難《申辯篇》中的蘇格拉底提供理論根據，而這個蘇格拉底在柏拉圖的最好國家中是絕對不能容忍的。他甚至還指出，柏拉圖的學說與三十僭主實際對待蘇格拉底的態度是一致的。（表明甚至在他的老師們還活著又很有名望，而且公開抗議的情況下，弟子仍然可以篡改老師的教導的一個例子，可以在第二卷第十二章第103頁注①中讀到。） 關於本段稍後對《法律篇》的論述，尤可參閱第273頁注②至275頁注①中提到的《法律篇》的一些段落。泰勒對這些問題的見解與這裡提出的完全相反（也請參閱下注），連他也承認：柏拉圖本人「最先提議把神學中的偽觀點看作是對國家犯罪，見於《法律篇》的第10卷中」。（泰勒，前引書，第108頁，注1） 在正文中，我特別將柏拉圖的《申辯篇》和《克里托篇》與他的《法律篇》進行了對照，我之所以這樣選擇，是因為幾乎所有的人，甚至伯內特和泰勒（詳見下注），都會認為《申辯篇》和《克里托篇》代表蘇格拉底的學說，而《法律篇》可以說是柏拉圖的見解。因此，我覺得好像很難理解的是，伯內特和泰勒怎能維護他們認為蘇格拉底比柏拉圖更敵視民主這個觀點。（這個觀點寫在伯內特的《希臘哲學》，第Ⅰ卷，第209頁和泰勒的《蘇格拉底》，第150頁和170頁中）我看不出任何想維護這種蘇格拉底觀和柏拉圖觀的企圖，前者為自由而戰（尤其要參閱第370頁注①）並為自由而死，後者則寫過《法律篇》。 伯內特和泰勒之所以持這種古怪的看法，是因為他們堅持認為《理想國》是屬於蘇格拉底的，而不是柏拉圖的；還因為可以這樣說，《理想國》不像柏拉圖觀點的《政治家篇》和《法律篇》那樣明顯地反對民主。但是，《理想國》與《政治家篇》和《法律篇》之間的差別的確微乎其微，尤其是，如果不僅僅研究《法律篇》的開頭幾卷，還研究其最後一卷的話；實際上，這兩本書相距起碼10年，可能30年，或更長時間，書中學說的一致性比料想的更密切，但氣質和風格則迥然不同（詳見第四章有關注釋，以及本書中其他許多論述《法律篇》和《理想國》在學說上相似，雖然並非全相一致之處）。設想《理想國》和《法律篇》都是柏拉圖的觀點，絲毫沒有任何內在的困難；但是，伯內特和泰勒自己承認，他們的理論會導致蘇格拉底不僅仇視民主，甚至仇視得比柏拉圖更甚的結論，這就使他們的觀點，即，不僅《申辯篇》和《克里托篇》是蘇格拉底的言論，《法律篇》也是蘇格拉底的言論，難以成立，如果不是暴露了其荒謬的話。關於以上這些問題，也請參閱下注，以及附錄，Ⅲ，B（2），f.。 [57] 我幾乎無須說，這句話是試圖總結我對柏拉圖的正義學說的歷史作用所做的解釋（關於三十僭主在道德上的失敗，參閱色諾芬尼的《希臘志》，Ⅱ，4，40—42）；特別是關於《理想國》的主要政治學說的歷史作用所做的解釋；這個解釋力圖把早期幾篇對話，尤其是把《高爾吉亞篇》和《理想國》之間的矛盾解釋為，在於蘇格拉底的觀點和其後的柏拉圖觀點之間的分歧。這個問題一般稱之為蘇格拉底問題，其極端重要性可以說明我為什麼在此進行一次冗長的，部分地也可說是方法論上的辯論。 （1）對蘇格拉底問題較早做出的一種解釋認為，有幾篇柏拉圖的對話，尤其是《申辯篇》和《克里托篇》，是蘇格拉底的（即，從歷史上講大體正確，並且其原意也是如此），而大多數對話錄，包括很多以蘇格拉底為主要發言人的對話錄，如《斐多篇》和《理想國》，都是柏拉圖的。較早的典籍肯定了這種見解，它們往往引用「獨立的證人」，即色諾芬，並指出色諾芬的蘇格拉底和「蘇格拉底的」對話錄中的蘇格拉底之間的相似，以及色諾芬的蘇格拉底和柏拉圖的對話錄中的蘇格拉底之間的不同。更具體地說，形式或理念的形上學的學說，通常被視為柏拉圖的。 （2）針對這種觀點，J.伯內特在A.E.泰勒的支持下，掀起了一場攻勢。伯內特抨擊「較早的解釋」（我這樣稱呼它）所依據的論點是在繞圈子，而且沒有說服力。他認為，挑選出一組對話錄僅僅因為其中的形式學說不太突出，說這些對話是蘇格拉底的，進而又說形式學說不是蘇格拉底的，而是柏拉圖的創造，這種做法不妥。既然我們沒有任何理由肯定色諾芬是獨立的見證人，也沒有充分理由相信他著手寫《回憶錄》時一定讀過幾篇柏拉圖的對話，那麼，稱色諾芬為獨立的證人也不妥。伯內特要求我們從如下的設想出發，即柏拉圖的話是當真說的，他讓蘇格拉底宣布某一學說時，他相信，並且希望他的讀者也相信，這種學說具有蘇格拉底教導的特徵。 （3）雖然伯內特關於蘇格拉底問題的觀點，在我看來，難於得到支持，但卻極有價值又富有激勵性。這類大膽的理論，即或它是錯誤的，也總意味著前進；伯內特的書就他的論題發表了許多大膽而又非常不落俗套的觀點。這是更值得推崇的，因為歷史題材往往容易表現出陳腐傾向。儘管我欽佩伯內特那些精闢而大膽的理論，儘管我認為這些理論有著良好的作用，但是，從我開始考慮到看到論據，我不能認為這些理論是站得住的。我認為，伯內特對自己的觀點不夠嚴謹。因此，別人就有必要對這些觀點進行批評。 關於蘇格拉底問題，我與其他許多人一樣認為，我稱之為「較早的解釋」的觀點是基本正確的。近來有人，尤其是G.C.菲爾德（《柏拉圖及其同時代的人》，1930年）和A.K.羅傑斯（《蘇格拉底問題》，1933年），積極維護這種觀點，而反對伯內特和泰勒；其他許多學者似乎也支持這種觀點。儘管迄今提供的論點在我看來具有說服力，我仍想利用某些成果，對它們做些補充。在批判伯內特之前，我要指出，我們之所以能夠深入理解下列方法的原則應歸功於伯內特。柏拉圖的證據只是我們可以得到的第一流證據；所有其他證據都是第二流的；[伯內特將這個原則應用於色諾芬；但是，我們還必須將其應用於阿里斯多芬，他的證據在《申辯篇》中受到蘇格拉底本人反駁；詳見下面（5）項下。] （4）伯內特解釋道，他的方法就是假定「柏拉圖說過的話是當真的」。根據這種方法論原則，柏拉圖的「蘇格拉底」必定被設想成歷史的蘇格拉底的寫照。（參閱《希臘哲學》，第I卷，第128頁和212頁，以及第349/350頁注釋；參閱泰勒：《蘇格拉底》，第14、32、153頁。）我承認伯內特的方法論原則是一個穩妥的起點。但是，在（5）項下，我要力圖證明，其實如此確鑿，它們很快就迫使所有的人，包括伯內特和泰勒，放棄了這個原則。他們像所有其他人一樣，不得不解釋柏拉圖的言論。但是，別人意識到了這個事實，因此在解釋時，持審慎的批判態度，但是相信自己沒有作任何解釋而只是接受柏拉圖言論的那些人，就必定不可能批判性地審查他們自己的解釋了。 （5）伯內特的方法之不適用而迫使他和所有其他人去解釋柏拉圖言論，這當然是由於柏拉圖所塑的蘇格拉底形象包含著矛盾之故。即使我們承認我們沒有比柏拉圖更好的證據證明這個原則，但是，由於他的著作中的內在矛盾，我們就不能按字面意思去理解他，並且捨棄如下的設想：他的「話是當真說的」。如果一個證人把自己牽涉到矛盾之中，那麼，我們對他的證言不進行論證，就不能接受它，雖然他是一個可能得到的最好證人。我先只舉出這種內在矛盾的三個例子。 （a）《申辯篇》中的蘇格拉底非常令人注目地三次重複表示（18b—c；19c—d；23d）他對自然哲學不感興趣（所以不是畢達哥拉斯派），他說（19c）：「我對這類事情一無所知，既非了解很多，亦非了解甚少」；「我，雅典的人們，與這類事情毫不相干」（指關於自然的思辨）。蘇格拉底斷言，很多列席審判的人可以證實他的話；他們聽過他說話，但是沒有人聽到他用寥寥數語或長篇大論講過有關自然哲學的問題（《申辯篇》，19c—d）。另一方面，我們有（a′）《斐多篇》（尤其可以將108d，f.，同提及的《申辯篇》中的幾段作比較）和《理想國》。在這些對話錄中，蘇格拉底似乎是一位畢達哥拉斯派的「自然」哲學家；這就使伯內特和泰勒有理由說，他實際上是畢達哥拉斯思想學派的主要成員。（參閱亞里士多德，他說起畢達哥拉斯派時說過，「他們的討論……都是關於自然的」；詳見《形上學》，9891結尾部分。） 因此，我認為，（a）和（a′）是絕對互相矛盾的；而且，由於《理想國》在日期上顯然早於《申辯篇》，而《斐多篇》則晚於《申辯篇》，這就使情況變得更糟。假設蘇格拉底在他的晚年，即在《理想國》和《申辯篇》之間，放棄 了畢達哥拉斯主義，或者在他生命的最後幾個月改信畢達哥拉斯主義，都無法使（a）和（a′）相調和。 我不敢說，我們無法使用假設或解釋來消除這種矛盾。伯內特和泰勒可能有理由也許甚至有充足的理由相信《斐多篇》和《理想國》，而不相信《申辯篇》。（但是，他們應該認識到，假定柏拉圖的畫像是正確的，那麼，懷疑《申辯篇》中的蘇格拉底沒有講真話就使蘇格拉底成為一個為了保全皮肉而不惜說謊的人。）不過，目前這類問題與我無關。確切地說，我的觀點是，如果接受論據（a′），拒絕論據（a），伯內特和泰勒就只好放棄他們的基本方法論假設，即「柏拉圖的話是當真說的」；他們必須做出解釋。 但是，無意中做出的解釋必然是不加鑑別的；伯內特和泰勒援引阿里斯多芬的證據就是一例。他們認為，如果蘇格拉底不是自然哲學家，阿里斯多芬的玩笑就沒有意思了。但是，很湊巧，蘇格拉底（我總是和伯內特和泰勒一樣設想，《申辯篇》是歷史著作）竟然預見到了這個論點。在他的申辯中，他要他的法官們提防的正是阿里斯多芬的這種解釋，他非常認真地堅持說（《申辯篇》，19c以下；也請參閱20c—e），他與自然哲學既不是關係密切，也不是關係鬆散，而是毫不相干。蘇格拉底感到，他好像在與這個問題中的陰霾做鬥爭，與過去的陰霾做鬥爭（《申辯篇》，18d—e）；但是，我們現在還可以說，他也在與未來的陰霾做鬥爭。因為當他要求他的公民同胞挺身而出時——那些相信阿里斯多芬、敢於稱蘇格拉底為謊言家的人們，沒有一個人站出來。過了2300年以後，才有些柏拉圖主義者決心響應他。 順便提一下，阿里斯多芬，一個穩健的反民主派，曾攻擊蘇格拉底為「智者」，而且，大部分智者都是民主派。 （b）在《申辯篇》中（40c以下），蘇格拉底對生存問題持不可知論的態度；（b′）《斐多篇》主要詳盡地論證了靈魂的不朽性。伯內特以一種絲毫不能說服我的方式探討了這個困難（在他編的《斐多篇》，1911年，pp.XIviii以下）。參閱第249頁注①，和第362頁注②。但是，無論他正確與否，他自己的討論證明，他被迫捨棄他的方法論原則，並被迫對柏拉圖的言論做出解釋。 （c）《申辯篇》中的蘇格拉底認為，甚至最聰明者的智慧也在於認識到自己所知甚少，所以，德爾斐格言「認識你自己」應解釋為「認識你的限度」；他暗示，統治者應比任何其他人都更清楚地認識自己的限度。在其他的早期對話錄中，也可以讀到類似觀點。但是，《政治家篇》和《法律篇》的主要說話人提出一種學說，認為有權勢的人應該有智慧；他們使用智慧一詞，不再指認識自己的限度，而是指了解深一層的辯證哲學的奧秘——關於形式和理念世界的直覺知識，或王者政治學訓練。在《斐里布篇》中，對這個學說作了解釋，甚至將其作為討論德爾斐格言的一部分予以解釋（參閱第262頁注①）。 （d）除這三處明顯的矛盾以外，我可再指出兩處矛盾，它們容易為那些不相信《第七封信》的真實性的人所忽略，而我認為，這兩處矛盾對於確信《第七封信》真實性的伯內特卻至關重要。按伯內特的觀點〔即使不考慮這封信，也難於站得住腳；關於整個問題，參閱第63頁注②（5）〕，主張形式學說的是蘇格拉底，而不是柏拉圖，這一觀點在這封信的342a以下處受到反駁；還有，他認為《理想國》尤其可以說是蘇格拉底的，在326a處受到反駁（參閱第253頁注①）。當然，所有這些困難都是可以消除的，但只能通過解釋。 （e）在前面幾章，特別是第六、七和八章中相當詳盡地討論過多個類似的矛盾，這些矛盾雖然更微妙些，但也更重要些。我將要概述其中最重要的。 （e1）關於對待人，尤其是對待年輕人的態度，在柏拉圖的描述中發生了變化，描述的方式決非蘇格拉底式的發展。蘇格拉底是為了爭取與他所熱愛的青年人自由講話的權利而獻出生命的。但在《理想國》中，我們卻看到他採取一種屈尊和不信任的態度，頗類似《法律篇》中雅典的異邦人（很明顯，即柏拉圖本人）那種不滿態度，在該篇中經常表現出對人類的普遍不信任感（參閱第90頁注②和91頁注①、第256頁注①至257頁注①以及第297頁注①和298頁注①）。 （e2）關於蘇格拉底對真理和言論自由的態度也可以這樣論述。他是為此而死的。但在《理想國》中，「蘇格拉底」鼓吹說謊；在公認為柏拉圖的《政治家篇》中，一則謊言被當作真理提出，在《法律篇》中，自由思想由於宗教裁判的建立而受到壓制（參閱前面相同地方，進而參閱第263頁注①至275頁注①和第285頁注②、③及372頁注①）。 （e3）在《申辯篇》和其他幾篇對話中，蘇格拉底在智性上是謙虛的；在《斐多篇》中他卻變成一個把自己的形上學思辨視為真理的人。在《理想國》中，他是一個固執的人，他所採取的態度與《理想國》中和《法律篇》中那種僵化的極權主義相去不遠〔參閱第248頁注①至253頁注①、第271頁注①和281頁注①及本注（c）〕。 （e4）《申辯篇》中的蘇格拉底是一位個人主義者；他篤信個人的自足。在《高爾吉亞篇》中，他仍然是一個個人主義者。在《理想國》中，他是位激進的集體主義者，非常類似柏拉圖在《法律篇》中的立場（參閱第154頁注②和162頁注①、第206頁注①、209頁注③、213頁注①和230頁注①至234頁注①對應原文，以及364頁注①）。 （e5）對於蘇格拉底的平等主義，我們仍然可以做類似的論述。在《論道德》中，他認為奴隸也有常人的一般智慧，他們甚至可以學習純粹的數學；在《高爾吉亞篇》中，他維護平等主義的正義學說。但在《理想國》中，他卻蔑視勞動者和奴隸，並且像《蒂邁歐篇》和《法律篇》中的柏拉圖一樣，強烈地反對平等主義〔參閱（e4）中提及的各段；再有，第91頁注①和99頁注②、第250頁注①，以及第291頁注②（3），其中引用了《蒂邁歐篇》，51e〕。 （e6）《申辯篇》和《克里托篇》中的蘇格拉底忠實於雅典的民主。在《論道德》和《高爾吉亞篇》中（參閱第364頁注①），隱約含有敵意的批評；在《理想國》中（我相信，同時在《米納塞努篇》中），他是民主的公開敵人；雖然在《政治家篇》和《法律篇》的開頭，柏拉圖很謹慎地表達自己的意思，但是，必須承認，他在《法律篇》的稍後部分的政治傾向（參閱第210頁注①）與《理想國》中的「蘇格拉底」的政治傾向是一致的（參閱第370頁注①和350頁注①以及第84頁注①和89頁注②至91頁注①）。 最後這一點在下文中將進一步得到肯定。在《申辯篇》中，蘇格拉底似乎不僅忠實於雅典民主，並且還直接求助於民主派，指出凱勒芬，他的最熱情的弟子之一，就屬於他們的行列。因為凱勒芬祈求過神諭，因而有助於蘇格拉底認識自己的人生使命，從而使他最後不願與民眾妥協，所以，在《申辯篇》中，凱勒芬起了決定性作用。蘇格拉底在介紹這個重要人物時強調下述事實（《申辯篇》，20e/21a），即，凱勒芬不僅是他的朋友，也是人民的朋友，他與他同遭流放，又與他一同返回（大概指他參與反對三十僭主的鬥爭）；也就是說，蘇格拉底挑選一位熱烈的民主派作為他辯護的見證人。（關於凱勒芬的同情，還有些獨立證據，如在阿里斯多芬的《雲》，第104、501頁以下中。凱勒芬在《卡爾米德篇》中出現，可能意在求得某種平衡；否則，突出克里底亞和卡爾米德會產生一種親三十僭主宣言的印象。）為什麼蘇格拉底要強調他與民主派的一個積極分子關係密切呢？我們不能設想，這僅僅是一種特別央求，意在感動他的法官，使他們仁慈一些，因此他的申辯的全部精神都與這種設想相牴觸。最可能成立的假設是，蘇格拉底指出民主陣營里有他的弟子，意在含蓄地否認他是貴族派的追隨者和僭主的導師這個指控（這也僅僅是暗示）。《申辯篇》的主旨排除了如下設想：蘇格拉底祈求與一位民主派領袖建立友誼，骨子裡絲毫沒有對民主事業的真正同情心。從他強調對民主法制的信心，並用毫不含糊的言辭指責三十僭主的那一段文字（《申辯篇》32b—d）中，也可以得出相同的結論。 （6）僅僅柏拉圖對話錄中的證據，就迫使我們設想這些對話錄並非完全講的歷史。因此，我們必須試圖對此證據做出解釋，即提出一些理論，並採用嘗試消錯法把這些理論同證據加以批判性的比較。現在我們有充分理由相信，《申辯篇》大體上是講歷史的，因為只有這一篇對話錄描述了一次為許多人所熟知的頗重要的公開事件。另一方面，我們知道，《法律篇》是柏拉圖的最後著作（有疑問的《伊壁諾米篇》除外），該篇顯然是「柏拉圖」。因此，最簡易的設想是，如果這些對話與《申辯篇》的傾向一致，它們就是歷史的，或蘇格拉底的，當它們與這些傾向相矛盾時，它們就是柏拉圖的。（這種設想使我們又回到我在上文敘述過的那種立場，即蘇格拉底問題的「早期解釋」）。 如果我們研究一下上面在（e1）至（e6）中提到的那些傾向，就會發現，我們可以很容易按如下方式依次把最重要的對話錄排列出來，即，就任何單獨一種傾向而論，凡近似蘇格拉底的《申辯篇》的，採取漸降順序排列，凡近似柏拉圖的《法律篇》的，採取漸增順序排列。得出的順序如下： 《申辯篇》和《克里托篇》——《論道德》——《高爾吉亞篇》——《斐多篇》——《理想國》——《政治家篇》——《蒂邁歐篇》——《法律篇》。 這個序列按（e1）至（e6）中所有傾向來排列上述的對話錄，這個事實本身就確證了這樣一種理論，即我們在此看到的乃是柏拉圖思想的發展。但是，我們可以得到完全獨立的證據。「著作年代考」的調查表明，我們的序列與柏拉圖寫這些對話錄時的編年順序是一致的。最後一點，這個序列，起碼到《蒂邁歐篇》為止，顯示出畢達哥拉斯主義（和伊利亞派學說）的興趣不斷濃厚。所以，這必然是柏拉圖思想發展的另一種傾向。 以下是一種截然不同的論點。根據柏拉圖自己在《斐多篇》中的陳述，我們得知，安提斯泰尼是蘇格拉底最密切的朋友之一，我們還了解，安提斯泰尼宣稱，他維護真正的蘇格拉底信條。很難相信安提斯泰尼會是《理想國》中的蘇格拉底的朋友。這樣，我們必須為安提斯泰尼和柏拉圖的教導找到一個共同的出發點；我們在《申辯篇》和《克里托篇》的蘇格拉底身上，以及在借《論道德》、《高爾吉亞篇》和《斐多篇》中的「蘇格拉底」之口說出的一些其他學說中，找到這個共同點。 這些論點完全獨立於一向受到嚴重懷疑的任何柏拉圖著作[如《阿基比德篇（上）》，或《泰阿格斯篇》，或《信札》]。它們也獨立於色諾芬的陳述。它們完全以若干篇最著名的柏拉圖對話錄中包含的內部證據為基礎。但是，它們與這種次等證據相符，尤其是《第七封信》，在其中，柏拉圖概述自己的思想變遷時（325f.），明白無誤地將《理想國》中的關鍵段落當作他自己的基本發現：「我唯有大聲疾呼……只有使真正的哲學家獲得政權，或者由於上帝的恩惠，城邦的統治者變成真正的哲學家，否則人類災禍總是無法避免。」[326a；參閱第253頁注①，以及上文本注（d）。我不明白，怎麼可能像伯內特那樣，把這封信當成真實的，卻不承認《理想國》的中心學說是柏拉圖的，而不是蘇格拉底的；換言之，不捨棄如下的虛構之談，即，以為柏拉圖在《理想國》中描述的蘇格拉底是符合歷史的（有關進一步的證據，比如，可參閱亞里士多德的《智者辯駁》，183b7：「蘇格拉底提出了問題，但未予答覆；因為他承認他不知道怎樣答覆。」這與《申辯篇》是一致的，但很難與《高爾吉亞篇》相一致。當然，無法與《斐多篇》或《理想國》相一致。還可進而參閱亞里士多德關於理念學說史的著名報告，菲爾德在前引書中出色地討論過該報告；也請參閱第64頁注①]。 （7）與這類證據相比，伯內特和泰勒使用的那種類型的證據就無足輕重了。下面是一個例子。為證明柏拉圖在政治上比蘇格拉底更溫和，柏拉圖的家族有相當的「輝格黨特色」，伯內特使用的論據是柏拉圖家族的一個成員，名叫「德摩斯」（參閱《高爾吉亞篇》，481d，513b ——然而，雖然很有可能，但還不能肯定的是，這裡提到的德摩斯的父親皮里拉姆珀斯確實與《卡爾米德篇》，158a和《巴門尼德篇》，126b中提到的柏拉圖的舅父和繼父同為一人，即，德摩斯是柏拉圖的親戚）。試問，與柏拉圖有兩個身為僭主的舅父的歷史記載相比較；與現存的克里底亞的政治論殘篇相比較（這些殘篇留存在他家中，即使伯內特把這些歸之於他的祖父一事做得對，其實他不太可能是對的；參閱《希臘哲學》，I，338，注1，以及《卡爾米德篇》，157e和162d，在其中提到了僭主克里底亞的詩才）；與克里底亞的父親原屬四百寡頭這一事實相比較（《論友誼》，12，66）；與柏拉圖自己的那些將家族的榮耀不僅與反民主傾向相聯繫，而且還與反雅典傾向相聯繫的著作相比較，上述證據有什麼意義呢？（參閱在《蒂邁歐篇》20a中，有頌揚像老狄奧尼修斯的岳父、一個西西里的赫謨克拉底那樣的雅典敵人的詞句。）當然，伯內特論點的真正用心，在於加強《理想國》是蘇格拉底的這種說法。方法拙劣的另一個例子可以從泰勒的著作中舉出，他發表議論（《蘇格拉底》，第148頁注2；也請參閱第166頁），贊成如下的觀點：《斐多篇》是蘇格拉底的（參閱第249頁注①）：「在《斐多篇》〔72e〕……西米阿斯（這是泰勒的筆誤；說此話者為凱伯斯）明確地對蘇格拉底說，『學習就是認識』這個學說是『你不斷地重複的學說』。除非我們願意把《斐多篇》看作一個無可饒恕的巨大騙局，否則，在我看來，這可以證明，這個學說確實屬於蘇格拉底。」（關於一種類似論點，詳見伯內特編的《斐多篇》第2章結尾處，第12頁。）對此，我想做如下評論：（a）在這裡是這樣設想的：柏拉圖寫這一段話時，把自己看作歷史學家，因為，不然的話，他的敘述就不會是「無可饒恕的巨大騙局」；換言之，這個理論的最可疑和最核心之處是假設出來的。（b）但是，即使柏拉圖把自己看作歷史學家（我不相信他這樣），「巨大……等」字眼似乎也太重了。泰勒，不是柏拉圖，在「你」字下面加了重點。柏拉圖的原意可能想暗示，他將假定對話錄的讀者了解這個理論。或者，他可能有意指《論道德》，也就指他自己（我認為，考慮到《斐多篇》，73a，f. 以及提及圖表之處，這個最後的解釋幾乎可以肯定是對的）。或者，由於這樣或那樣的原因，他可能出了筆誤。即使是歷史學家，也免不了出現這種事情。比如，伯內特不得不對蘇格拉底的畢達哥拉斯主義做出解釋；為此，他使巴門尼德成為一個畢達哥拉斯主義者，而不是色諾芬尼的學生，關於後者，他寫道（《希臘哲學》，第Ⅰ卷，第64頁）：「關於他建立了伊利亞學派的故事好像來自柏拉圖的一句戲言，這句戲言同樣可以證實荷馬曾經是一個赫拉克利特派。」伯內特對此加了腳註：「柏拉圖，《智者篇》，242d。詳見《早期希臘哲學》，第140頁。」現在我相信，一位歷史學家的陳述清楚地表明了四點，（1）提到色諾芬尼的那段柏拉圖的文字是開玩笑的，即不是嚴肅的；（2）在提及荷馬時也可以認為是開這種玩笑；（3）說荷馬是個赫拉克利特派，當然是個大玩笑，因為他比赫拉克利特早得多；（4）沒有其他確鑿證據可以將色諾法尼與伊利亞學派聯繫起來。但是以上四點均不能成立。因為我們發現：（1）在《智者篇》（242d）中提到色諾芬尼的段落不是戲言，而是伯內特親自在他的《早期希臘哲學》中有條有理的附錄中把它讚譽為很重要和寶貴的史料；（2）其中根本沒有提到荷馬；（3）另一段有這種提法，（《泰阿泰德篇》，179d/e。參閱152d/e，160d）而伯內特在《希臘哲學》第Ⅰ卷中錯把它當作《智者篇》，242d（在他的《早期希臘哲學》第2版中，沒有出現這個錯誤），這另一段沒有提到色諾芬尼；也沒有稱荷馬為赫拉克利特派，它所說的恰恰與此相反，即，有些赫拉克利特的觀點與荷馬一樣久遠（這當然更無玩笑意思）；（4）在泰奧弗拉托斯著作中有一段清楚而重要的文字（《物理學史》，op.，殘篇8=辛普利西烏斯：《物理學》，28，4），把若干見解歸屬於色諾芬尼，其實我們知道巴門尼德同樣也持有這種觀點，這些觀點把他與巴門尼德聯繫起來——更不要說狄奧根尼·拉爾修（D·L），Ⅸ，21—3，或《蒂邁歐篇》，附錄，克雷門特：《雜俎集》，Ⅰ，64，2。在一位像伯內特這樣真正偉大的歷史學家的單獨一段歷史評論里，就可找到這麼多的錯誤理解、錯誤解釋、錯誤引文，和易起誤解的省略（關於炮製出的虛構，詳見柯克和雷文的著作，第265頁）。從中我們必須認識到，這類情況是會發生的，甚至最優秀的歷史學家也難免：凡人都會犯錯誤[人難免失誤的另一個更嚴重的例子即是在第64頁注①（5）中討論過的那一個]。 （8）在這些討論中起一定作用的柏拉圖對話錄的編年序列，在這裡可以設想為與盧托斯瓦夫斯基所排列的「著作年代考」目次幾乎一樣（《柏拉圖邏輯的來源和發展》，1897年）。在本書正文中起一定作用的那些對話錄，其排列目次可在第44頁注①中找到。目次的排列說明，一組內各篇年代的準確性不如各組間的準確性。《游敘弗倫篇》的位置略微偏離這個著作年代考目次，在我看來，由於該篇的內容（第385頁注①原文中予以討論），它可能遲於《克里托篇》；但這一點是無關緊要的（也請參閱第366頁注①）。 [58] 在《第二封信》（314c）中，有一段著名而費解的文字：「沒有，也不會有柏拉圖的著作。以他的名字發表的東西全都屬於那個變得年輕而又英俊的蘇格拉底。」關於這個謎，最可能的解釋是，如果不是整篇信札，至少這一段是偽造的（參閱菲爾德《柏拉圖及其同時代的人》，第200頁，在其中，他出色地概述了他懷疑該信札，尤其是「312d—313c，以及可能直至314c」等段落的理由；關於314c，一個可能的附加理由也許是，偽造者企圖暗示或解釋《第七封信》，314b/c中的一個相仿的說法，已在第八章有關注釋中引用）。但是，假如我們暫且與伯內特一道（《希臘哲學》，第Ⅰ卷，第212頁）假定這一段是真的，那麼，「變得年輕又英俊」的說法肯定又引出一個問題，特別是這句話，因為蘇格拉底在所有的柏拉圖對話錄中都被描寫得年老而醜陋（唯一例外是在《巴門尼德篇》中，他雖說不上英俊，畢竟年輕）。如果是真的，這段費解的話就表示，柏拉圖力圖把蘇格拉底理想化，而不是歷史地描述蘇格拉底；這就完全合乎我們的解釋，即，可見柏拉圖確實再次有意將蘇格拉底重新解釋為一個年輕而英俊的貴族，此人當是柏拉圖自己〔也請參閱第86頁注①（2）、第200頁注①（1）以及第291頁注②（3）〕。 [59] 我的引文引自達維茲和沃恩合譯的《理想國》導言的第一段。參閱格羅斯曼《今日柏拉圖》，第96頁。 [60] （1）柏拉圖的心靈的「分裂」或「分離」，在他的著作中，尤其是《理想國》中，給人印象最深。只有需要努力才能自我克制，或者才能使自己的理性支配自己的動物本能的人，才能像柏拉圖那樣強調這一點；參閱第161頁注②中提到的段落，尤其是可能起源於奧菲斯關於人身上有獸性的說法（《理想國》，588c），以及第56頁注①（1）至注（4）、59頁注①、③，它們不僅表現出與精神分析學說有驚人相似之處，而且也可以說顯示出強烈抑制的徵兆。（也請參閱第九卷開頭，571d和579a，這部分讀起來很像對俄狄普斯情結的解說。關於柏拉圖對其母親的態度，《理想國》，548e—549d，可能透露了一些消息，尤其是考慮到這樣一個事實，即，他的兄弟格勞孔被認為是所說的那個兒子。）對於柏拉圖的內心鬥爭的絕妙敘述，以及對他的權力欲所做的精神分析的嘗試，是H.凱爾森在《美國意象》，第3卷，1942年，第1—110頁，和W.法伊特在《柏拉圖傳說》（1939）中提出的。 有些柏拉圖主義者不願意承認；我們可以從柏拉圖渴求和呼籲統一、和睦與和諧中得出結論：他本人就是不一致和不調和的。應該提醒這些人，這種爭論方式是柏拉圖首先提出的（參閱《會飲篇》，200a，f.，在其中，蘇格拉底爭辯說，有所愛和有所渴求的人得不到他所愛和他所渴求，這種推論是必然的，不是或然的）。 我所謂的柏拉圖的靈魂的政治學說（也請參閱第160頁注②），即，根據被劃分為階級的社會來劃分靈魂，長期以來就是大多數心理學的基礎。也是精神分析的基礎。根據弗洛伊德的理論，柏拉圖所說的靈魂的主導部分，力求通過「潛意識壓抑力」來維護它的僭主政治，而代表社會下層的叛逆無產階級的動物本能才真正實施隱蔽的專政；因為掛名的統治者的政策由他們決定——自從赫拉克利特的「流變」和「戰爭」以來，社會經驗的領域一直對我們用以解釋我們周圍的物質世界（以及我們本身）的那些理論、隱喻和象徵有著強烈的影響。我只提一下，達爾文是在馬爾薩斯的影響下採納社會競爭說的。 （2）這裡可以補充談一談神秘主義，及其與封閉的和開放的社會的關係，以及與文明的脅變的關係。 如麥克塔格特在他的卓越的研究論文《神秘主義》中所表明的（見他的《哲學研究論集》，S.V.基林編，1934年，尤其是第47頁以下），神秘主義有兩個要點：（a）神秘的統一說，即，確認在現實世界中存在著一種比我們從普通經驗世界所認識到的要大得多的統一性；（b）神秘直覺說，即，確認有一種認識方法，它使「已知與所知的關係」比普通經驗中求知的主體與已知的客體間的關係「更密切，更直接」。麥克塔格特正確地斷言（第48頁）「在這兩點特徵中，神秘的統一更為重要」，因為神秘的直覺是「神秘的統一的例證」。我們可以再補充第三個較次要一些的特徵，即是（c）神秘的愛，這是神秘統一和神秘直覺的一個例證。 有趣的是（這一點麥克塔格特沒有看到），在希臘哲學史上，神秘統一說是巴門尼德首次在他的整體的「一」學說中明確肯定的；隨後是柏拉圖，他補充了一種精細的直覺和神交的學說（見第八章），在《巴門尼德篇》中恰恰含有該學說的最初端倪；再其次是亞里士多德提出的，比如，在《靈魂論》，425b30f.：「真實的聽覺和真實的聲音合為一體」；參閱《理想國》，507c以下，430a20，和431a1：「真實的知識與其對象是一致的」（也請參閱《靈魂論》，404b16，和《形上學》，10720和1075a2，並參閱柏拉圖的《蒂邁歐篇》，45b—c，47a—d；《論道德》，81a以下；《斐多篇》，79d）；再其次，由新柏拉圖主義者提出（他們詳述了神秘的愛的學說）該學說的開頭部分，只能在柏拉圖著作中找到（例如，在《理想國》，475頁以下他的學說中，講到哲學家熱愛真理，這個學說與整體主義學說和哲學家的與神聖真理相通，關係密切）。 鑒於以上事實，以及我們的歷史分析，我們必然會把神秘主義解釋為對於封閉社會崩潰的一種典型反應；這種反應在其起始階段，是針對開放社會的，可以將其描繪成隱遁於天堂之夢，部落團結在其中顯現為永恆的真實。 這種解釋與伯格森在他的《道德與宗教的兩個來源》中的解釋大相徑庭，因為柏格森斷定，使封閉社會向開放社會飛躍的是神秘主義。 但是，當然必須承認（正如雅各布·瓦伊納在一封信中懇切地向我指出的），神秘主義萬能，在任何政治方向中都可以起作用；甚至在開放社會的倡導者中，神秘和神秘主義都有其代表人物。這無疑是關於一個較好的、較統一的世界的神秘啟發，不僅啟發了柏拉圖，也啟發了蘇格拉底。 應該指出，在19世紀，尤其是在黑格爾和伯格森的著作中，我們看到一種進化神秘主義，它由於高度讚揚變革，似乎與巴門尼德和柏拉圖的仇恨變革全然對立。然而，兩者都過分強調變化，這個事實表明，這兩種形式的神秘主義的基本經驗似乎是一樣的，兩者都是對社會變革的可怕經驗的反應：一種反應與希望變革被阻止相聯繫；另一種反應則與多少帶有歇斯底里的（無疑也是感情矛盾的）把變革視為現實的、本質的和受歡迎的事物的態度相聯繫——也請參閱第二卷第十一章第24頁注②、③，第十二章第84頁注①和第二十四章第354頁注①、356頁注①、378頁注①、379頁注②和395頁注②。 [61] 《游敘弗倫篇》，是一篇早期對話，一般認為它是蘇格拉底把虔誠解釋得並不成功的一次嘗試。游敘弗倫本人就是一位深知上帝意願的著名「虔誠派」的滑稽形象。蘇格拉底問「什麼是虔誠，什麼是不虔誠？」他奉命這樣回答：「我的所為就是虔誠！即，對任何犯有謀殺、瀆神和類似罪行的人都要揭發，不管他是你的父親或母親……而不揭發他們就是不虔誠」（5，d/e）。游敘弗倫被描述為曾揭發其父殺害過一個奴隸（所據材料曾被引用於格羅特的《柏拉圖》第Ⅰ卷，第312頁的注釋，依照雅典法律，在這種情況下，每個公民都有揭發的義務）。 [62] 《米納塞努篇》，235b。參閱第357頁注②，以及第199頁注①。 [63] 說什麼你要想獲得安全就得放棄自由，這已成為反對自由的主要依據。但這話是最不真實的了。當然，在生活中沒有絕對的安全。但是，我們所能取得的安全取決於我們自己的警覺，並由有助於我們守護的那些建構來施行——這就是說，由旨在（用柏拉圖的話來說）使牧羊人能夠守護和評判其牧犬的那些民主建構來施行。 [64] 關於「不一致」和「和諧」，參閱《理想國》，547a，引用於第165頁注①和169頁注①及正文中。柏拉圖著迷於繁殖和生育控制的問題，其部分原因可能是他對人口增長的嚴重後果有所了解。的確（參閱366頁注①的正文），「衰敗」、部落樂土的淪喪，可以說是由於人的「自然的」或「原始的」過錯所造成的。實際上就是由於人的自然出生率失調而造成的。也請參閱第165頁注①（3）及第109頁注①。關於本段下文稍後一段引語，參閱《理想國》，566e，及第92頁注②正文——格羅斯曼筆下對希臘歷史中的僭主時期的論述極為恰當（參閱《今日柏拉圖》，第27—30頁），他寫道：「因此，希臘國家確實是僭主們創造的。他們摧毀了原始貴族的古老部落組織……」（前引書，第29頁）。由此可見，為什麼柏拉圖之仇恨僭主政治，可能甚於仇恨自由：參閱《理想國》，577c——（但還請參閱第391頁注①）他關於僭主的段落，尤其是565—568頁，是對一貫強權政治所做的絕妙社會學分析。我覺得應稱其為研究權力邏輯的首次嘗試（我選擇了這個字眼與哈耶克在純粹經濟理論中使用的選擇的邏輯相類似）——權力的邏輯很簡單，而且經常應用得很巧妙。相反的一種政治就用得困難得多了；部分原因是反強權政治的邏輯，即，自由的邏輯，幾乎還未被理解。 [65] 眾所周知，柏拉圖的大部分政治建議，包括他提出的婦女和兒童的共有，在伯里克利時代仍屬「子虛烏有」。參閱亞當編的《理想國》，第Ⅰ卷，第354頁中的最佳概述，以及A.D.溫斯皮爾：《柏拉圖思想的根源》，1940年。 [66] 參閱V.帕累托：《普通社會學論集》，1843年（英譯本：《心靈與社會》，1935年，第Ⅲ卷，第1281頁）；參閱第二卷第十三章第142頁注①，在其中較詳細地引用了這一段。 [67] 參閱格勞孔對利科弗龍理論的介紹給予卡尼蒂斯（參閱第234頁注①），以及後來給予霍布斯的影響。眾多的馬克思主義者公然承認的「非道德」也是一例。左派們總是相信他們自己的不道德（這一點，雖然不那麼貼切，有時總比許多反動的道學家們武斷地自稱有德要謙虛些，也更令人愉快些）。 [68] 貨幣是開放社會的一個象徵，也是它的困難之一。毋庸置疑，我們還未能合理地控制對貨幣的使用；對它最大的誤用就是用它來購買政治權力。〔這種誤用的直接形式是奴隸市場的設置；而《理想國》，563b中所維護的，正是這種建構；參閱第90頁注②；在《法律篇》中，柏拉圖沒有反對財富對政治的影響；參閱第200頁注①（1）〕從個人主義社會的觀點看，貨幣是相當重要的。它是（部分地）自由的市場建構的一部分，它給予消費者對生產進行某種程度的控制。沒有這樣的一些建構，生產者就會控制市場，以致達到他不再為消費而進行生產的程度，而消費者在很大程度上就為生產而消費了——這種時而發生的對貨幣的明顯誤用，使我們變得相當敏感。柏拉圖在貨幣與友情之間持反對態度，只是為了達到政治上的宣傳目的，是有意或無意地多次利用這些情緒的首次嘗試。 [69] 部落主義的集團精神，當然尚未喪失殆盡。比如，這種精神體現在友情與同志情誼的最珍貴的經驗中；以及在像童子軍（或德國青年運動）這類部落式的青年運動中，在某些如辛克萊·劉易斯在《巴比特》中描述的某種俱樂部和成人團體中。在感情的和審美的一切體驗中，這種可能是最普遍的體驗，其重要性是不可低估的。幾乎所有的社會運動，極權主義的也好，人道主義的也好，都受到它的影響。它在戰爭中起著重要的作用，而且它又是反對自由的最有力武器之一；不可否認，在和平時期，在反對專制的運動中，情況也是如此，不過，在這些情況下，它的人道主義往往受到本身的浪漫傾向的危害——為了達到阻止社會和使階級統治永存的目的，英國公學體系似乎一直有意識地和有成效地試圖使它再次復興（「不從小參加高尚的遊戲，就不能成長為一個好人」就是它的信條，摘自《理想國》，558b）。 部落的集團精神衰落後的另一個後果和表征，當然是柏拉圖所強調的政治與醫療之間的類別（參閱第八章，尤其是第264頁注②），這種強調反映社會有機體患病，即感到脅變和茫然所失。「從柏拉圖時代起，政治哲學家們的頭腦似乎又重新想起醫療和政治之間的比較，」G.E.G.卡特林說（《政治學原理研究》，1930年，在第458頁的注釋中，引用了托馬斯·阿奎那、G.桑塔亞那和迪安·英奇的話，來支持他的陳述；也請參閱前引書第37頁的注中，引自穆勒，《邏輯學》一書中的幾段引語）。卡特林還頗具特色地談到（前引書，第459頁）「和諧」和「取得保護的願望，無論它來自母親或社會」（也請參閱第147頁注②）。 [70] 關於柏拉圖的九個這類門徒的姓名（包括小狄奧尼修斯和戴奧），參閱第七章（第260頁注①及正文；詳見《阿特納奧斯》，第Ⅺ卷，第508頁）。我想柏拉圖不僅反覆堅持使用暴力，而且使用說服加強迫（參閱《法律篇》，722b，和第264頁注①、267頁注①和273頁注①），其用意是對三十僭主的策略提出批評，他們的宣傳也的確太簡單了。但這也表明柏拉圖深知帕累托的處事方法：利用感情而不是一味壓抑感情。柏拉圖的友人戴奧（參閱第261頁注①）統治敘拉古時是一個僭主，這一事實甚至邁耶在他維護戴奧時都予以承認，儘管邁耶敬佩身為政治家的柏拉圖。他在解釋戴奧的命運時，還是要指出（柏拉圖的）「理論與實踐之間的鴻溝」（前引書，第V卷，第999頁）。說到戴奧時，邁耶說，「從外表看，理想的國王變得與可鄙的僭主一樣無法區別」。但是，他相信，實際上，戴奧在內心仍然是個理想主義者，而且，當政治需要迫使他採取殺害（特別是殺害他的盟友赫拉克利德）等類似措施時，他是很痛苦的。然而，我認為，戴奧是按柏拉圖的學說行事的；由於權力的邏輯，這種學說使得柏拉圖在《法律篇》中甚至不得不承認僭主政治的好處（709e以下；在同一處，作者可能有這樣的暗示：三十僭主的崩潰是由於他們的人數太多；如果僅僅是克里底亞一個人，就沒有問題了）。 [71] 部落樂園當然是個神話（雖然有些原始民族，大部分是底亞摩人，似乎很幸福）。在封閉社會中，似乎不存在著茫然所失的感覺，但是其他形式的恐懼的證據就很多，例如對於在自然背後的魔力的恐懼。恢復這種恐懼，並用來反對知識分子、科學家等，這種企圖是近年來許多鎮壓自由的暴力行動的特徵。柏拉圖從沒想到把他的敵人描繪成陰險邪惡的妖魔的後裔。這是作為蘇格拉底的弟子的柏拉圖的光榮。在這方面，他一直是開明的。他不大願意把邪惡理想化，他認為，邪惡不過是低劣的，或墮落的，或一無是處的善（只在《法律篇》，896e和898c中有一段話，可以說是對邪惡的抽象理想化）。 [72] 關於我所謂回到禽獸的說法，還應補充最後一注釋。自從達爾文主義進入人類問題領域以來（達爾文不應為此受責），已有許多「社會動物學家」證明，人類體力註定要退化，因為體力競爭不足和勞心足以保護身體的可能性，妨礙了自然選擇在我們身上發生作用。第一個正式提出這個觀點的（並不是他相信這種觀點）是巴特勒，他寫道：「這位作者（一個烏有之鄉作者）看到一個嚴重危險，就是機器。」（而且我們可以補充說，人類的一般文明），「它會大大降低競爭的嚴厲性，以致許多體格孱弱的人不致被發現，而把他們的低劣性傳給他們的後代。」（《埃瑞洪》，1872年，參閱《人人叢書》版，p161）據我所知，就這題材寫出第一本巨著的人是W.沙爾邁爾（參閱第二卷第十二章第113頁注①），他是現代種族主義的創始人之一。實際上，巴特勒的理論一直不斷地被人重新發現（尤其是被上文第五章所指的那種「生物自然主義者們」）。按照某些現代作者的見解（比如，參閱，G.H.埃斯塔布魯克斯：《人：機械的不適應環境者》，1941年），人開化時，特別是當他開始扶助弱者時，他就犯下了關鍵性的錯誤；在此之前，他幾乎是一種近乎完善的人獸；但是，文明，連同它那種保護弱者的人為方式，導致了衰敗，因此，最終必須摧毀文明本身。作為對這些論點的回答，我以為，我們首先應該承認，人總有一天可能從世界上消失；但是，我們應補充說明，這一點對於那些最完美的動物也是適用的，那些僅僅「幾乎完美」的動物就更不必說了。有一種理論認為，如果人類沒有犯下扶助弱者這個錯誤，人類就可能活得長久一些，我認為這個理論是最值得懷疑的；但即使真的如此——我們所期待的一切，難道真的就僅僅是活得長久些嗎？或者，這種近乎完美的人獸竟是如此珍貴無比，以致我們應當讓他活得長久些（無論如何，他已經存在一個很長時期），而放棄扶助弱者的試驗嗎？ 我認為，人類做得並不那麼糟。雖然人類的某些文化知識領域背信棄義，雖然有柏拉圖的教育法的令人驚愕的影響和宣傳的破壞性後果，但也有一些令人驚異的成果。許多弱者得到幫助，奴隸制實際上已被廢除將近一百年。有人說，奴隸制很快會再次實行。我倒是要樂觀得多；這事畢竟取決於我們自己。但是，即使這一切會重新失去，即使我們還得回到近乎完善的人獸階段，也改變不了以下事實：曾經有一度（雖然為時很短），奴隸制確實從地球上消失了。我相信這個成就以及對它的懷念可以為我們中的一些人補償我們一切不適應之處，無論是機械的還是其他方面的不適應；我們的祖先錯過了阻止一切變化的大好機會，錯過了重返封閉社會的牢籠中去的大好機會，錯過了永遠為近乎完善的猴子建立一個完美無缺的動物園的大好機會，犯下了致命的錯誤，但是，消滅奴隸制這個成就也會為我們中的一些人給予補償。