開放社會及其敵人 · 第九章 唯美主義、完善主義、烏托邦主義
為了從頭開始，一切事物都須加以摧毀。我們整個糟糕透頂的文明必須先垮掉，然後我們才能使這個世界合乎情理。
——「穆爾朗」[1]（杜·加爾：《蒂博一家》）
在柏拉圖的綱領中內在地存在著我認為極其危險的關於政治學的研究方法。從理性的社會工程的觀點來看，其分析具有重大的現實意義。我想到的柏拉圖哲學的研究方法可以描述為烏托邦工程，它和另一種類型的、我認為是唯一一種理性的社會工程相對立，而後者可以命名為零星工程。烏托邦的方法更為危險，因為它似乎可以成為一種徹頭徹尾的歷史主義——意味著我們不能夠改變歷史進程的極端歷史主義方法的顯而易見的替代方法；與此同時，它似乎成為對像柏拉圖的理論那樣允許人類干預的不那麼極端的歷史主義的必要補充。
烏托邦方法可描述如下：任何一種理性行動必定具有特定目的。它有意識地且一以貫之地追求其目的，並且根據其目的決定所採取的手段，這同樣是理性的。因此，假如我們想要理性地行動，那麼選擇這個目的就是我們必須做的第一件事情；而且我們必須小心謹慎地決定我們真正的或最終的目的，我們必須把它們同那些實際上僅僅作為達到最終目的的手段或中間步驟的中間的或局部的目的明確區分開來。假如我們忽略了這個區別，那麼我們也一定會忽略了追問這些局部的目的是否可能促進最終目的的實現。而相應地，我們必定無法理性地行動。假如應用於政治活動領域，這些原則要求我們在採取任何一種實際行動之前，必須決定我們最終的政治目標，或理想國家。只有當這個終極目的確定之後，至少是要有粗略的大綱，只有當我們擁有了像是我們目標所系的社會藍圖一樣的某種東西，只有那時，我們才能開始考慮實現它的最佳途徑和手段，並制訂實際行動的計劃。這些是能夠稱得上是理性的、特別是社會工程的任何實際政治行動必需的基本條件。
簡言之，這是我稱之為烏托邦工程的方法論上的研究方法[2]。它讓人確信無疑且富有吸引力。實際上，這種方法論上的研究方法吸引了所有既未受到歷史主義偏見影響，也沒有反對這些偏見的那些人們。這恰恰使它更具有危險性，並使對它的批判更為緊要。
在著手開始詳細批評烏托邦工程之前，我想先概述一下另一種社會工程即零星工程的思考方法。我認為這種思考方法在方法論上具有合理性。採用這種方法的政治家在其頭腦之中，可以有或者可以沒有一個社會藍圖，他可以擁有或者也可以不擁有人類有一天將實現某種理想國家、並在人世間達到幸福與完善的希望。但是他會明白，假如至善至美在任何程度上可以實現的話，那麼它也是極其遙遠的，而且每一代人，並且因此也包括所有在世者就擁有了一種權利；或許不是一種要求獲得幸福快樂的權利，因為並不存在使一個人幸福快樂的制度手段，而是一種在能夠避免的情況下要求不被造成不幸的權利。假如他們遭受苦難，他們有權利要求給予所有可能的幫助。因此，零星工程將採取找尋社會上最重大最緊迫的惡行並與之鬥爭的方法，而不是追求其最大的終極的善，並為之奮鬥的方法[3]。這種區別遠遠超過單純的字面上的差異。實際上，這是極其重要的。它是一種改善人類命運遭際的明智的方法與另一種方法之間的區別，後者假如真的加以嘗試，會很容易地導致不可容忍地加劇人類苦難。其區別在於，前者可以在任何時間加以運用，而後者的主張會容易成為持續的拖延行動的手段，把行動拖延到以後各種條件更為有利的時候。其區別還在於，前者是迄今為止在任何時候、任何地點（我們將看到，包括蘇俄在內）唯一真正取得成功的改善事物狀況的方法；而後者，無論在哪裡，只要加以採用，就會導致採用暴力而不是採用理性，如果不是導致放棄這個方法本身，至少也得導致放棄原來的藍圖。
為了支持他的方法，零星工程的管理者可能斷言，針對苦難、不公正和戰爭的有系統的鬥爭比為了實現某種理想而戰，更能獲得廣大人民的認可和贊同。社會惡行的存在，也就是說許多人遭受苦難的社會條件的存在，比較而言能夠較好地予以確認。那些受苦的人自己就能夠判斷，而其他人幾乎不可能否認，他們不願意互換位置。就某種理想社會作推論則更加無限地困難。社會生活如此複雜，以致很少有人或者根本無人能夠在總體的規模上評價某項社會工程的藍圖；評判它是否可行；它是否會帶來真正的改善；它可能引起何種苦難；以及什麼是保證其實現的手段。與此相反，零星工程的藍圖相對而言比較簡單。它們是關於單項制度的藍圖，例如關於健康和失業保險，或關於仲裁法庭，或是關於編制反蕭條的預算[4]，或是關於教育改革的藍圖。如果它們出了錯，損害不會很大，而重新調整並不非常困難。它們風險較小，且正是由於這個原因，較少引起爭議。但是，如果就現存的惡行和與之鬥爭的手段達成某種合乎情理的一致意見，比就某種理想的善行及其實現的手段達成協議更為容易的話，那麼，通過使用零星的方法，我們可以克服所有合乎情理的政治改革遇到的極其重大的現實困難，即在實施這項綱領時，運用理性，而不是運用激情和暴力，這也就有著更大的希望。這將存在一種達成合乎情理的妥協，並且因此通過各種民主的方法實現改善的可能性。（「妥協」是一個難聽的詞，但對我們來說，學會適當地使用它是十分重要的。各種制度必然是同各種境遇狀況、各種利益等達成妥協的結果，儘管作為人，我們必須抵制這種影響。）
與之相反，烏托邦主義者試圖實現一種理想的國家，他使用作為一個整體的社會藍圖，這就要求一種少數人的強有力的集權統治，因而可能導致獨裁[5]。我認為這是對烏托邦的思考方法的批評；因為我在「領導原則」一章里已力圖證明了，權威式的統治是一種最為令人不快的政府形式。在那一章里未觸及的某些內容為我們提供了甚至更為直接的反對烏托邦思考方法的論據。仁慈的獨裁者面臨的一個困難是弄清他的措施的效果是否與其良好的意願相符。這個困難來源於權威主義必定阻止批評這個事實；於是，這位仁慈的獨裁者就不容易聽到人們對他已採取的各項措施的抱怨。但是沒有某種這樣的檢驗，他幾乎不可能查明其措施是否達到了預期的仁慈目標。這個形勢對烏托邦工程者來說一定變得甚至更加糟糕。社會的重建是一項巨大的事業，它必然給許多人造成相當程度的不便，而且會持續相當長的時間階段。故此，烏托邦工程的管理者將不得不對許許多多的抱怨置若罔聞，事實上，壓制超越情理的反對將會是他的一部分工作內容。但是這麼做時，他也必然一律地壓制合乎情理的批評。烏托邦工程的另一個困難與獨裁者的繼承者問題有關。在第七章中，我已提到這個問題的幾個特定方面。同試圖找到一個同樣仁慈的繼任者的仁慈的僭主面臨的困難相比[6]，烏托邦工程產生了一個與此類似的、但甚至更為嚴重的困難。這樣一種烏托邦事業的名副其實的掃蕩，使在一個或一組社會工程管理者的有生之年之內不可能實現其目的。而且假如繼任者們並不追求同一個理想，那麼，其人民為了這個理想而遭受的所有苦難將全都是徒然無功的。
對這個論據的概括導致了對烏托邦思考方法的進一步的批評。顯然只有當我們假定原來的藍圖，也許加以某些調整，一直保持作為這項工作的基礎直至完成。那麼這種方法才可能具有實際價值。但是那將用去相當長的時間，在這段時間裡，將在政治上和精神上兩個方面都進行革命，而且在政治領域裡將經歷新的實驗和經驗。因此可以預料，思想觀念和理想將發生變化。在制定原有藍圖的人們看來屬於理想國家的狀態，可能在他們的繼任者們看來並非如此。假如承認這一點，那麼整個這種方法就破產了。首先確定一個終極政治目標，然後朝著這個目標推進的方法，假如我們承認在其實現過程期間，這個目標也許會有相當大的改變，那麼這種方法就是徒勞無益的。在任何時候均可證明，迄今為止所採取的步驟實際上引導人們背離了新目標的實現。而且假如我們按照這個新的目標改變我們的方向，那麼我們就會再次陷入同樣一種危險之中。儘管付出一切犧牲，我們也永遠根本達不到任何地方。那些喜歡一步即實現遙遠理想而不喜歡實現零星妥協的人，應當永遠記住，如果這個理想非常遙遠，那麼要說清該步驟是邁向它還是遠離它，甚至都會變得困難。如果這個過程是以曲折的步驟或者用黑格爾的莫名其妙的話來說，「辯證地」來推進的話，或者假如它根本沒有明確清楚地計劃好的話，情況就更糟糕了。（這與關於目的在多大程度上能證明手段的正確性這個古老而有些幼稚的問題有關。除了斷言從來沒有任何一個目的能夠證明所有手段的正確性之外，我認為相當具體而能夠實現的目的可以證明更為遙遠的理想永遠也不能證明的當前措施的正確性。[7]）現在我們看到了，烏托邦方法只有靠柏拉圖哲學的對於一個絕對的且不變的理想的信仰，加上兩條進一步的假定，才能得以拯救。這兩條假定是：（a）存在著一勞永逸地決定這種理想是什麼的理性方法，以及（b）決定實現這個理想的最佳手段是什麼。只有這樣，具有深遠影響的假設才能阻止我們宣布烏托邦方法論是完全無效的。但是，即使是柏拉圖本人以及大多數忠誠的柏拉圖主義者也承認，（a）肯定是不正確的；並不存在決定最終目標的理性方法，但是，假如說有的話，也只是某種直覺。烏托邦工程管理者們之間的任何一種意見分歧，在不存在理性方法的情況下，因此必然導致運用權力而不是運用理性，即導致暴力。假如在任何程度上在任何一個確定的方向上取得了任何進步的話，那麼，儘管採用了這種方法，這個進步也不是由於採用這個方法取得的。例如這種成功也許可以歸功於領導者們的英明；但是我們永遠不要忘記，英明的領導者們不可能通過理性的方法產生出來，而只能靠運氣僥倖獲得。
恰當地理解這種批評十分重要；我並不是以斷言某種理想永遠不能實現、它必定總是保持為一種烏托邦來批評這種理想的。這不是一種邏輯上正確的批評，因為許多曾一度被教條主義地宣布為不可能實現的事情已經實現了，例如保障國內和平，即防止國家內部的犯罪的制度的確立；而且我認為，例如對應的防止國際犯罪即武裝侵略或訛詐的制度的確立，儘管經常被冠以烏托邦的污名，甚至也不是一個非常困難的問題[8]。我在烏托邦工程名義下所批評的內容是建議從整體上重建社會，即名副其實的掃蕩性的變革，其實際後果由於我們有限的經驗而很難加以計算。它要求理性地為全社會制訂計劃，儘管我們並不擁有為了使這樣一種雄心勃勃的要求取得良好效果所必需的確鑿可靠的知識。我們不可能擁有這樣的知識，因為我們在這種類型的計劃活動方面沒有足夠的實踐經驗，而實際知識必須以經驗為基礎。目前，進行大規模的工程必需的社會學知識恰恰並不存在。
鑒於這個批評，烏托邦工程管理者可能承認需要實踐經驗，並需要以實踐經驗為基礎的社會工藝。但是他將爭辯說，如果我們畏畏縮縮而不去進行唯一能提供給我們所需要的實踐經驗的社會實驗，我們就永遠不會更多地了解這些事情。而且他也許會補充說，烏托邦工程只不過是把實驗方法應用於社會。若沒有掃蕩性的變革，就不可能進行實驗。實驗必然是規模宏大的，這是由於現代社會具有眾多人口的特殊性質決定的。例如，社會主義實驗如果限定在一個工廠，或一個村莊，或者即使是一個地區，都永遠不可能給我們提供那種我們如此迫切需要的現實信息。
支持烏托邦工程的這類論點表現了一種被廣泛持有的但卻站不住腳的偏見，即認為如果要在現實環境下實施社會實驗，必須是在「大規模」上進行，它們必然涉及整個社會。但零星社會實驗卻能在現實環境下，在社會之中加以實施，儘管是在一種「小規模」上進行的，也就是說，不使整個社會發生革命性劇變。實際上，我們一直都在進行這樣的實驗。採用一種新的人壽保險，實行一個新的稅種，進行一項新的刑罰改革，這些都是具有遍及整體社會的影響而又不是從整個上重新改造社會的社會實驗。即使一個人開了一家新商店，或是預訂一張戲票，他也是在小規模上進行了一種實驗；並且我們關於社會環境的所有知識，都是以進行這種類型的實驗所獲得的經驗為基礎的。我們反對的烏托邦工程管理者，當他強調社會主義實驗如果是在實驗室的條件下進行的，例如在一個孤立的村莊之中進行，它就會毫無價值時，他在這一點上是正確的，因為我們想要知道的是，各種事物在正常的社會環境條件下的社會之中是怎樣被證明是切實可行的。但恰恰是這個例子表明了烏托邦工程管理者的偏見之所在。他確信當我們對社會進行實驗時，我們必須重新塑造整個社會結構；並且他可能因此確信一種更為適度的實驗僅僅是重塑一個小社會的整個結構的實驗。但是我們能夠從中學得最多的那種類型的實驗，是一次改變一項社會制度的實驗。因為只有通過這個途徑，我們才能得知怎樣使各種制度適應於其他制度的框架，以及怎樣調整它們，以便它們按照我們的意圖來運作。而且只有通過這個途徑，我們才可以犯錯誤，並從錯誤之中學習，而不是冒著造成必然危及未來改革意願的嚴峻形勢的危險。進而，烏托邦方法必然導致對於以往造成了無數犧牲的某個藍圖的危險的教條主義的忠誠。強大的利益必定與這項實驗的成功聯繫在一起。所有這一切都無助於這項實驗的理性行動或科學價值。但是零星的方法卻允許反覆的實驗和連續的調整。實際上，它可以導致這樣一種讓人滿意的形勢，在這個形勢下，政治家們開始注意他們自身的過錯，而不是試圖為自己辯解，並證明他們總是正確的。這種方法——而不是烏托邦計劃或歷史預言——將意味著把科學方法引入政治事務當中，因為科學方法的全部奧秘是一種願意從錯誤中學習的態度[9]。
我相信，通過比較社會工程與比如說機械工程，能夠進一步證明這些觀點。烏托邦工程管理者當然會宣稱，機械工程師們有時甚至從整體上設計非常複雜的機器，而且他們的藍圖可以預先處理和設計，不僅是某種特定類型的機器，而且甚至是生產這種機器的整個工廠。我的回答是，機械工程師能夠做到所有這一切，是因為他擁有充分的經驗即由試錯法發展而來的各種理論供他運用。但這意味著，因為他已經犯過了所有類型的錯誤，所以他能夠設計；或者換句話說，因為他依賴於他通過採用零星的方法已經獲得的經驗。他的新機器是許許多多小的改進的結果。他通常先有一件模型，而且只有在對它的不同零部件進行了大量的零星調整之後，他才開始進入能夠擬定他對該產品的最終設計計劃的階段。類似地，他的機器生產計劃也吸收了大量的經驗，即在舊工廠里進行的大量的零星改進。一掃無遺的或大規模的方法，只有在零星的方法已經提供給我們許許多多的詳盡經驗的情況下，並且甚至僅僅在這些經驗的範圍之內，才是有效的。幾乎沒有製造商只是在一張藍圖的基礎上，沒有首先製作模型，並且沒有經過一點儘可能的調整加以「發展」，就會準備著手生產一種新發動機，縱然藍圖是由最了不起的專家擬就的。
把對於柏拉圖在政治學上的唯心主義的這種批評和馬克思對他所稱的「烏托邦主義」的批評加以對照，也許是有益處的。馬克思的批評和我的批評的共同之處在於，我們都更加主張實在主義。我們兩人都相信，烏托邦計劃永遠不可能按照它們被構想的方式得以實現，因為幾乎沒有任何一個社會行動曾準確無誤地產生出期望的結果（在我看來，這並未使零星的方法失效，因為在這裡我們可以學習——或者確切地說，我們應該學習——並在行動中改變我們的觀點）。但是存在許多不同點。在批駁烏托邦主義時，馬克思實際上譴責一切社會工程——這一點很少被人理解。他指責說，對社會制度進行理性計劃的信念完全是不現實的，因為社會必然按照歷史規律而不是按我們的理性計劃來發展。他斷言，我們所能做到的一切，只是減輕歷史進程中的陣痛。換言之，他採取了一種徹底的歷史主義的立場，反對一切社會工程。但存在著烏托邦主義之內的一個因素，它是柏拉圖的方法的專有特徵，而馬克思並未反對，儘管它也許是我作為不具有現實性加以抨擊的那些要素之中最為重要的一個。它是烏托邦主義的掃蕩性，它千方百計地試圖把社會視為一個整體。它是這樣一種堅定的信仰，即必須找到社會罪惡的真正根源，假如我們希望「使這個世界合乎情理」（如杜·加爾所言），就要做把這個可惡的社會體制徹底消除的事情。簡言之，它是毫不妥協的激進主義（讀者將會注意到，我是在其原來的和字面的意義上使用這個術語的——而不是在現在習慣上的某種「自由主義的進步論」的意義上使用它，只是為了概括「追溯事物的根源」的態度的特徵）。柏拉圖和馬克思兩個人都夢想著決定性的革命，它將使社會世界發生翻天覆地的變化。
我相信，柏拉圖的方法（以及馬克思的方法）的這種掃蕩性，這種極端的激進主義，是同它的唯美主義聯繫在一起的，即希望建立一個不僅比我們的世界好一點且更為理性的世界，而且是完全消除它的所有醜惡的世界：不是一條百衲被、一件胡亂拼制的舊衣服，而是一件完全嶄新的外衣，一個真正美麗的新世界[10]。這種唯美主義是一種非常可以理解的態度；實際上，我相信我們大多數人都有一點承受著這樣的追求完美夢想之苦。（我希望，我們所以如此的某些原因，將在下一章中揭示出來。）但是這種審美的熱情，僅當它受到理性、受到責任感以及受到幫助他人的人道主義的迫切要求的約束時，它才會變得有價值。否則，它就是一種危險的熱情，有發展成為一種神經官能症或歇斯底里的危險。
我們在任何地方都找不到比在柏拉圖那裡表達的更強烈的這種唯美主義。柏拉圖是一個藝術家；而且像許多第一流的藝術家一樣，他企圖使某個模型、他的作品的「神聖的原型」形象化，並忠實地「描摹」它。在上一章中給出的大量引文證實了這一點。柏拉圖作為辯證法加以描述的內容，主要是對純粹美的世界的知性直覺。他的受過訓練的哲學家們是「已經看見過美者、正義者和善者的真實」[11]，而且能夠把它從天國帶到人間的人。政治對柏拉圖而言，是最高的藝術。它是一種藝術——並不是在我們可能談論操縱人的藝術或做事情的藝術的一種比喻的意義上，而是在這個詞本來的意義上的藝術。它是一種創作的藝術，像音樂、繪畫或建築一樣。柏拉圖的政治家為了美而創作城邦。
但是在這裡我必須提出異議。我認為，人類生活不能用作滿足藝術家進行自我表現願望的工具。恰恰相反，我們必須主張，每一個人，如果他願意，都應該被賦予由他本人塑造他的生活的權利，只要這樣做不過分干預他人。實際上，因為我同情這種唯美主義的衝動，我建議這樣的藝術家尋求以另一種材料來表現。我主張，政治必須維護平等主義和個人主義的原則，追求美的夢想必須服從於幫助處於危難之中的人們以及遭受不公正之苦的人們的迫切需要；並服從於構造服務於這樣的目的的各種制度的迫切需要[12]。
注意到柏拉圖的徹底的激進主義，即實行大掃蕩式的措施的主張，同他的唯美主義二者之間的密切聯繫，是很有趣的。下述幾段話最具有特色。柏拉圖在論及「同神密切交流的哲學家」時，首先提到他將「被在個人連同城邦實現他的無比美好的想像的……強烈欲望征服」——這個城邦，「如果其起草人不是把神作為他們的楷模的藝術家，就永遠不會懂得幸福。」當被問到他們的製圖術的細節時，柏拉圖的「蘇格拉底」做出了如下引人注意的答覆：「他們將把城邦和人們的品性作為他們的畫布，而且他們將首先把他們的畫布擦淨——這絕非易事。但是，你知道，這正是他們與所有其他人的區別所在。除非給他們一張乾淨的畫布，或者自己動手擦淨它，否則他們將既不對城邦也不對個人開始動手工作，他們也不會制定法律。」[13]
當柏拉圖讀到擦淨畫布時他想到的那種類型的事物，稍後做了解釋。「怎樣能做到那一點呢？」格勞孔問道。「所有十歲以上的公民」，蘇格拉底答道，「必須把他們從城邦里趕出來並流放到鄉村某地。而且必須把這些現在免受其父母的平庸性格的影響的孩子們接管下來。他們必須以真正的哲學家的方式，並按照我們已描述過的法律接受教育。」以同樣的態度，在《政治家篇》中，柏拉圖談到按照政治家的最高科學實行統治的最高統治者們：「無論他們碰巧依法或不依法統治那些願意或不願意的庶民……以及無論他們為了國家的利益，通過殺戮或流放某些公民來清洗國家——只要他們按照科學與正義行事，並維護了……國家，而且使之比過去更好，那麼這種政府形式必然被描述為唯一正確的形式。」
這就是藝術家——政治家開始進行工作時必須採取的方式。這是擦淨畫布的含義所在。他必須根除現存的各種制度和傳統。他必須採取淨化、清洗、流放、驅逐和殺戮的手段（「清算」是其恐怖的現代術語）。柏拉圖的陳述確實是對所有各種形式的徹頭徹尾的激進主義的決不妥協態度——對唯美主義者拒絕妥協態度的真實描述。認為社會應當像一件藝術品一樣美麗的觀點只是太容易導致採取暴力措施，但是這種激進主義和暴力二者全都是不切實際而沒有用處的。（蘇俄發展的實例已經證明了這一點，在所謂的「戰時共產主義」的擦淨畫布導致了經濟上的崩潰之後，列寧提出了他的「新經濟政策」，實際上這是一種零星工程，儘管沒有有意識地系統闡述其原則或某種技術。他開始恢復伴以如此之多的人類苦難而被清除的那幅畫面的絕大部分特徵。貨幣、市場、收入分化以及私有財產——一度甚至是生產領域的私人企業——被重新採用，而且恰恰在重新建立起這個基礎之後，才開創了一個新的改革時期[14]。）
為了批判柏拉圖的唯美主義的激進主義的基礎，我們可以區分兩個不同的要點。
第一點如下所述。談到我們的「社會體制」，並談及需要用另一種「體制」來取而代之的一些人，他們頭腦中想到的非常類似於畫在畫布上的一幅畫，在畫一幅新畫之前，必須把畫布擦乾淨。但是存在某些重要差別。其中一個差別是，畫家和同他合作的那些人連同使他們的生活成為可能的各種制度、他的建立一個更美好世界的夢想和規劃，以及他的行為準則和道德規範的標準，全部都是該社會體制即要被擦掉的那幅畫面的組成部分。假如他們真的要把這塊畫布擦淨，他們必將自我毀滅，並摧毀他們的烏托邦計劃（而且隨之而來的可能將不是一種柏拉圖式的理念的美麗摹本，而是一團混亂）。政治藝術家如阿基米德大聲疾呼，為了用槓桿把世界撬離它的中心點，要在社會世界之外找到一個他能夠立足的地方。但是這樣一個地方並不存在，而且在任何一種重建過程期間，這個社會世界必須連續不斷地運轉。這就是在社會工程方面擁有更多經驗之前，我們為什麼必須一點一點地改革它的各項制度的簡單原因。
這一點把我們引向了更為重要的第二個要點，即激進主義中固有的非理性主義。在所有事物方面，我們只能通過試錯法，通過犯錯誤和改進來學習，我們永遠不能依靠靈感，儘管靈感只要能夠經過經驗的檢驗，也許極有價值。因此，假定徹底重建我們的社會世界將會立即帶來一種可行的體制，這是不合理的。相反，我們應當預料到，由於缺乏經驗，我們會犯很多錯誤，只有通過一種持久而勤勉的小幅度調整過程，才可能消除這些錯誤；換句話說，只有運用我們倡導使用的零星工程的理性方法，才能做到這一點。但是，那些因其不夠徹底而不喜歡這種方法的人們，為了用一張乾淨的畫布重新開始，必將再次擦掉他們剛剛建構起來的社會；而且，既然因為同樣的原因，這一次重新開始也不會帶來至善至美，他們將不得不重複這種過程，而永遠取得不了任何進展。那些承認這一點並準備採納我們的更為適中的零星改進方法，但只是在第一次徹底擦淨畫布之後這樣去做的人們，幾乎不可能逃避認為他們最初的掃蕩和暴力措施完全沒有必要的批評。
唯美主義和激進主義必然引導我們放棄理性，而代之以對政治奇蹟的孤注一擲的希望。這種非理性的態度源於迷戀建立一個美好世界的夢想，我把這種態度稱為浪漫主義[15]。它也許在過去或在未來之中尋找它的天堂般的城邦，它也許竭力鼓吹「回歸自然」或「邁向一個充滿愛和美的世界」；但它總是訴諸我們的情感而不是理性。即使懷抱著建立人間天堂的最美好的願望，但它只是成功地製造了人間地獄——人以其自身的力量為自己的同胞們準備的地獄。
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[1] 題記格言出自《蒂博一家》，羅熱·馬丁·杜·加爾著，引自英文版第575頁（《1914年夏》，倫敦1940年）。
[2] 我對烏托邦社會工程的描述似乎與伊斯特曼在《馬克思主義：它是科學嗎？》一書中所倡導的那種社會工程一致；尤可參見該書第22頁以下。我有這樣一種印象，伊斯特曼的觀點表現了從歷史主義到烏托邦工程搖擺不定態度的來回擺動的變化。但是也許我弄錯了，而且伊斯特曼真正想到的也許更傾向於我稱之為零星工程的想法。羅斯科·龐德的「社會工程」概念明顯是「零星的」；參閱第50頁注①，也見第147頁注②（3）。
[3] 我認為，從倫理學的觀點來看，在苦難與幸福，或痛苦與快樂之間並不存在著對稱關係。功利主義者的最大幸福原則和康德的「增進他人幸福……」的原則，在我看來（至少在它們的表述上），二者在這一點上都是根本錯誤的。然而這一點並不是理性論證的觀點（關於倫理信仰的非理性方面，參見這一章的有關注釋，而關於理性方面，參見第二十四章的第二節以及特別是第三節）。在我看來〔參閱第134頁注①（2）〕，人類的苦難提出了一種直接的道德訴求，即獲得幫助的訴求，而無論如何不存在增進一個處境不錯的人的幸福的類似要求（對功利主義的口號「最大化快樂」的進一步的批評是，它在原則上假定了一種連續的快樂——痛苦標度，這種標度允許我們把痛苦的程度作為負的快樂的程度。但是，從道德觀點來看，痛苦在重要性方面不能被快樂抵消，而且尤其是一個人的痛苦不能被另一個人的快樂抵消。不是要求最大多數人的最大限度的幸福，人們應當更為適度地要求所有人只承受最小限度的可避免的苦難；而且進一步說，不可避免的苦難——諸如在不可避免的食物短缺時代的饑荒——應該儘可能平等地分攤開來）。我發現在這種倫理學觀點和我在我的《研究的邏輯》一書中倡導的科學方法論的觀點之間存在某種相似之處。如果我們消極地闡述我們的主張，即假如我們要求減少苦難而不是增進幸福，那麼在倫理學領域中，這就會更加清晰。同樣，把科學方法的任務闡述為（從嘗試提出的各種不同的理論當中）消除錯誤的理論而不是獲得既定真理，這也是有益的。
[4] 這種類型的零星工程，或者相應的零星技術的一個非常好的例子是在澳大利亞的《經濟紀錄》（1941年，第192頁以下，以及1942年，第16頁以下）上的西姆金所著關於「預算改革」的兩篇論文。我很高興能夠提及這兩篇論文，因為它們有意識地運用了我倡導的方法論原則；它們因此證明了這些原則在技術研究實踐中是有用的。
我並未暗示零星工程不可能是無拘無束的，或者它必須被限定到「較小的問題」上。但是我認為我們能夠對付的複雜程度，是由我們在有意識的和系統性的零星工程中獲得的經驗的程度決定的。
[5] 最近哈耶克在幾篇不同的有趣的論文中（例如可參閱他的《自由與經濟體制》，公共政策活頁文選，芝加哥1939年）強調了這個觀點。我認為我所稱的「烏托邦工程」大部分與哈耶克所稱的「中央集權的」或「集體主義的」計劃相符。哈耶克本人推薦他所稱的「為自由而計劃」。我猜測他會同意這將帶有「零星工程」的特徵。我相信，人們在某種程度上可以把哈耶克對集體主義計劃的反對意見闡述如下。假如我們試圖按照某個藍圖來構造社會，那麼我們會發現我們不能把個人自由包含在我們的藍圖之中，或者如果我們這麼做，我們就無法實現它。原因是中央集權的經濟計劃從經濟生活中消除了個人的一項最重要的職能，即他作為產品的選擇者、作為自由的消費者的功能。換言之，哈耶克的批評屬於技術領域。他指出了一種技術上的不可能性，即為一個社會起草一份同時在經濟上是中央集權的而且又是個人主義的計劃，這是不可能的。
*哈耶克所著《通往奴役之路》（1944年）一書的讀者們可能對這條注釋感到迷惑；因為哈耶克在這本書中的立場是如此明確，以致沒有為我的注釋的有些含糊不清的評論留下任何餘地。但我的注釋是在哈耶克的著作出版之前付印的；而且儘管他的許多最重要的思想在其早期作品中已有所預示，但它們還不像在《通往奴役之路》中那樣明確。而且我們現在作為理所當然之事，將其同哈耶克的名字聯繫在一起的許多思想，在我寫下我的注釋時，我還不了解。
按照我現在了解的有關哈耶克的立場的內容，我對它的總結在我看來並沒有弄錯，儘管毫無疑問，它是對其看法的不完全的陳述。下述幾條修正或許可以彌補這個不足。
哈耶克本人不會將「社會工程」一詞用於任何一種他預備提倡的政治活動。他反對這個術語，因為它與被他稱為「唯科學主義」的一種一般傾向聯繫在一起——唯科學主義即是這樣一種天真的信念，認為自然科學的方法（或者，確切來說，許多人以為是自然科學方法的方法）在社會領域中必然產生類似的引人注目的結果〔參閱哈耶克兩部系列論文《唯科學主義與社會研究》，《經濟學》，Ⅸ-Ⅺ，1942—1944），以及《科學的反革命》（出處同上，Ⅷ，1941〕。
假如我們用「唯科學主義」指稱社會科學領域中模仿被認為是自然科學的方法的傾向，那麼歷史主義可以被描述為唯科學主義的一種形式。一種典型的且很有影響的支持歷史主義的唯科學主義論點，簡單來說，就是：「我們能夠預測日食月食；為什麼我們不能預測革命呢？」或者，以一種更精巧的形式說：「科學的任務是預測；如此來說，社會科學的任務必然是做出社會即歷史的預測。」我已嘗試駁斥這種論點〔參閱我的《歷史主義貧困論》《經濟學》，1944—1945年，尤其是第三部分〕（1945年），以及《預測與預言，及其對社會理論的重要意義》，《第十屆國際哲學大會論文集》（阿姆斯特丹，1948年）；而且在這種意義上，我反對唯科學主義。
但是，假如我們竟然用「唯科學主義」來指認為社會科學的方法在很大程度上與自然科學的方法相同這樣的觀點，那麼我將不得不承認作為一名「唯科學主義」的追隨者的「罪過」；確實，我相信社會科學與自然科學二者之間的相似性，甚至可以用以修正關於自然科學的錯誤觀念，因為可以證明自然科學比通常所認為的更加近似於社會科學。
正是由於這個原因，我繼續在羅斯科·龐德的意義上使用他自己的術語「社會工程」，就我所知來看，這個術語與我認為必須摒棄的那種「唯科學主義」無關。
除了術語之外，我仍然認為可以把哈耶克的觀點解釋為支持了我所稱的「零星工程」。另一方面，哈耶克已經提供了關於其觀點的比我原來的概述所表明的更為清楚的系統闡述。他的觀點與我所稱的「社會工程」（在龐德的意義上）相對應的部分，是他提出的建議，即在一個自由社會裡，存在著重建他所描述的「法制框架」的一種迫切需要。
[6] 參閱第261頁注①。
[7] 是否某個良好的目的能夠證明不好的手段的正確性，這個問題似乎是由於下述這樣的情況而產生的：是否應該對一名病人說謊，以使其心靈處於安寧狀態；或者應否保持一個民族處於愚昧無知的狀態，以使他們幸福；或者，為建立一個安寧而美好的世界，是否應當發動一場持久而血腥的內戰。
在所有這些情況下，打算採取的行動都是為了可能帶來的認為是善的一個間接的結果（被稱為「目的」），而首先要導致被認為是惡的一個更為直接的結果（被稱為「手段」）。
我認為在所有這樣的情形下，產生了三個不同種類的問題。
（a）我們在多大程度上有資格假定這種手段將會在實際上導致預期的結果？因為這種手段是更為直接的結果，在多數情況下，它們將是打算採取的行為的更為確定的結果，而更為遙遠的目的則將是較不確定的。
這裡提出的問題是一種根據事實而來的問題，而不是道德評價問題。事實上，它是這種手段與這個目的二者之間假定的因果關係是否可靠的問題；而有人可能說，假如假定的因果關係並不成立，那麼這個情況就不是關於手段與目的的問題，並且因此實際上不應當在這個題目下予以討論。
這也許是對的。但在實踐中，這裡考慮的這個內容包含著也許是最為重要的道德問題。因為儘管該問題（打算採取的手段是否將導致預計的目的）是一個事實性的問題，但是我們對於這個問題的態度提出了某些最根本的道德問題——這個問題是，在這樣的情況下，我們應否依賴於我們對這樣一種因果關係成立的確信無疑的信念；或者換句話說，我們應否教條主義地信賴各種因果理論，或者我們是否應當對它們採取一種懷疑的態度，特別是在我們行動的直接後果本身被認為是惡的情況下。
這個問題在我們的三個例子中的第一個里或許並非那麼重要，但它在另外兩個例子裡卻是非常重要的。一些人可能認為，在這兩種情形中所假定的因果關係的成立是非常有把握的；但是這種因果聯繫卻是非常疏遠的關係；而且甚至是在感情上確定他們的信念，這也許本身就是試圖消除他們的疑慮的結果。（這個問題，換句話說，是狂熱者與蘇格拉底意義上的理性主義者二者之間的爭論的問題；蘇格拉底意義上的理性主義者試圖了解其智力的局限性。）「手段」的罪惡程度越大，這個問題就越發重要。然而，進行自我教育，以便對於他的各種因果理論採取一種懷疑主義的態度，並採取一種理智謙虛的態度，這毫無疑問是一種最為重要的道德責任。
但是，讓我們假定，這種假想的因果關係成立，或者換言之，存在著人們可以適當地談論手段與目的的一種情形。於是，我們必須劃分出兩個進一步的問題：（b）和（c）。
（b）假設這種因果關係成立，而且我們能夠合理地確定這一點，那麼這個問題主要地變成了在兩害——打算採取的手段造成的惡與假如不採取這些手段必然帶來的結果造成的惡——二者之中選擇較輕者的問題。換言之，最好的目的就其本身而論並不能證明壞的手段的正確性，但是避免產生結果的嘗試可以證明其本身將造成不好結果的行動的正當性（我們大多數人並不懷疑，為了保住某人的性命而截取其一肢是正確的）。
在這一點上，事實上我們無法估價所討論的各種壞處，這也許變得非常之重要。例如，一些馬克思主義者（參閱第二卷第十九章第244頁注②）相信，在一場暴力的社會革命中所帶來的苦難要遠遠小於在他們所稱的「資本主義」中固有的慢性禍害中造成的苦難。但是，即使假定這場革命導致了一種更好形勢的後果——他們又如何評價一種狀態下與另一種狀態下的苦難呢？這裡再次出現了一種事實性的問題，而且不過高估計我們的實際知識再次成為我們的責任。此外，就算是打算採取的手段總的說來將改善形勢——我們是否弄清了有沒有其他的手段將以更小的代價達到更好的結果呢？
但是，同一個例子提出了另一個非常重要的問題。再次假定「資本主義」制度下苦難的全部總和，假如它持續了幾代人的話，超過了內戰的苦難——我們能夠為了後幾代人的利益而迫使一代人遭受苦難嗎？（為了他人的利益而犧牲自己與為了某種這樣的目的而犧牲他人——或者犧牲自己和他人，這二者之間存在著巨大的差異）。
（c）第三個重要內容是，我們不可以認為，所謂的「目的」，作為一個最終的結果，比中間結果即「手段」更為重要。通過諸如「結局好，一切都好」這樣的說法提倡的這種思想，極具誤導性。首先，所謂「目的」幾乎從來不是該事件的結果。第二，這種手段可以說一旦實現了該目的，並不會被取代。例如，「不好的」手段，諸如為了勝利而在戰爭中使用的某種殺傷力強的新式武器，在這個「目的」實現以後，也許會產生新的麻煩。換言之，縱然某種事物能夠被正確地描述為達到某種目的的手段，它也十分經常地遠遠超過這一點。除了所討論的這個目的之外，它還產生了其他的後果；而且我們不得不權衡的不是這種（過去的或現在的）手段與（未來的）目的的比較，而是一個行動過程的在其能被預見的程度上的全部結果，同另一個行動過程的全部結果的比較。包括中間結果在內的這些結果會延續一個時間階段；而且打算實現的「目的」將不是需要考慮的最後的結果。
[8] （1）我相信在國內和平的制度問題和國際和平的制度問題二者之間的相似性是極其重要的。任何一個擁有立法、行政和司法機構，連同隨時準備採取行動的一個武裝執行機構的國際組織，在維護國際和平方面應該像國家內部的類似機構一樣地成功。但在我看來，並不寄予過高期望是很重要的。我們已經能夠在各個國家之內把犯罪降低到相對而言並不重要的程度，但是我們還沒能完全消滅它。因此，在未來的很長一段時間內，我們需要隨時準備用來實施打擊，而且有時的確要實施打擊的一支警察部隊。同樣，我認為，我們必須為我們也許不能消滅國際犯罪這個可能性做好準備。假如我們宣布我們的目標是一勞永逸地使戰爭不再可能爆發，那麼我們也許承諾得太多了，這會帶來當這些希望破滅之時，我們也許沒有一支可用於實施打擊的部隊這樣的災難性後果。（國際聯盟未能針對侵略者採取行動，至少就對滿洲國的攻擊來說，主要應歸咎於這樣一種普遍的感覺，即認為聯盟是為了結束所有戰爭而且不進行戰爭而建立起來。這證明了旨在結束所有戰爭的宣傳是在自拆台腳。）我們必須結束國際上的無政府狀態，並準備進行反對任何國際犯罪的戰爭。〔尤可參閱曼海姆著《戰爭與犯罪》，（1941年）；以及林賽的「結束戰爭之戰」，載《背景與問題》（1940年）。〕
但是，同樣重要的是，尋找在國內和平與國際和平二者之間相似性的不周密的方面，即尋找這種相似性不成立的方面。就由國家維護的國內和平來說，存在著由國家保護的公民個人。公民可以說是一種「自然的」單位或原子（儘管即使在公民權的條件方面存在著某種特定的「約定性」的成分）。另一方面，我們的國際秩序的成員或單位或原子，將是各個國家。但是，一個國家從來不可能是一個像公民一樣的「自然的」單位；並不存在一個國家的自然的疆界。一個國家的疆界是變化的，而且只能應用原來狀況的規則加以界定；而且，既然每一種原來狀況必定是指一個任意選定的日期，所以一國疆界的決定就純粹是約定性的。
試圖尋找某種「自然的」國家疆界，並相應地把國家視為一種「自然的」單位，這導致了民族國家的原則和民族主義、種族主義和部落主義的不切實際的虛構想像。但是，這個原則並非「自然的」，而且，認為存在著像民族或語言或種族集團的思想觀念，這完全是虛構的。這裡，如果有什麼地方可據以考證的話，那麼我們就必須向歷史學習；因為自有史以來，人們不斷地混合、融匯、消散，並再一次地混合在一起；而這無法被取消，縱然人們想這樣去做。
在國內和平和國際和平二者之間的類比，還存在第二點無效的地方，國家必須保護公民個人，即其單位或原子；但是，國際組織最終也必須保護人類個體，而不是它的單位或原子，即國家或民族。
完全拋棄民族國家原則（這種原則之所以流行，完全應歸因於以下事實，即它訴諸部落本能，而且它是沒有更好的東西可以提供的政治家藉以飛黃騰達的最為廉價而又最有把握的方法），並認識到所有國家之間的界限都不可避免地是約定性的，以及更深刻地洞察，即使是國際組織的終極關懷，也必須是人類個體而不是國家或民族，這將幫助我們清晰透徹地認識到並克服我們的基本類比無效所帶來的難題（也可參閱第二卷第十二章第96頁注②至108頁注①及正文及第十三章第142頁注②）。
（2）在我看來，必須承認人類個體不僅是國際組織的終極關懷，而且是國際的以及「國內的」或地方的所有政治事務的終極關懷，這個觀點具有重要的用途。我們必須認識到我們能夠不帶偏見地對待個人，即使我們決定粉碎一個侵略成性的國家或這些個人所屬於的「民族」的權力組織。認為破壞和控制一個國家或「民族」的軍事的、政治的以及甚至是經濟的權力意味著對其公民個人的苦難和征服，這是一種為人們廣泛持有的偏見。但是這種偏見無法證明其正當性，而且它是危險的。
假如某個國際組織保護了因此被削弱的國家的公民們免受他們的政治和軍事弱點的剝削，那麼這種偏見就無法證明其正當性。唯一不可避免地有損於公民個人的是對其民族自豪感的傷害。而且如果我們假定他是侵略國的一名公民，那麼，若是這場侵略已經被扼制的話，這就是一種在任何情況下都不可避免的傷害。
認為我們不能區別對待一個國家與其公民個人的這個成見也是非常危險的，因為當它涉及懲處某個侵略國的問題時，它不可避免地會在各個戰勝國之中產生兩個派別，即主張嚴厲懲處的那些國家一派與主張寬大處理的一派。作為一種規則，二者都忽視了嚴厲地懲處一個國家而與此同時寬大地對待其公民的可能性。
但是，如果忽視了這種可能性，那麼就可能將發生下述事情。緊隨勝利之後，侵略國及其公民將受到嚴厲的懲處。但是該國家、該權力組織將可能不會受到理應受到的那樣嚴厲的懲處，這是因為不情願無情地懲處無辜的個人，也就是說，由於寬大派的影響將使它自身從某種角度感到不情願這麼做。儘管不情願這麼做，個人也可能將遭受到比他們應受的更大的痛苦。因此，短時間之後，在各個戰勝國之內就可能出現一種反應。平等主義和人道主義傾向可能將加強寬大派的力量，直至使嚴厲政策發生逆轉。但是，這樣的發展不僅僅可能給該侵略國提供了進行一場新的侵略的機會，這還將給原侵略國提供了受不公正對待者的道德義憤的武器，而各個戰勝國則可能變得為那些覺得他們也許做了錯事的人們的畏縮情緒而苦惱。
這種對社會有危害的事態發展必然以導致一場新的侵略而告終。當且僅當從一開始就把一方面是侵略國（及對其行為負有責任的那些人）和另一方面是其公民這二者做出明確的區分，這樣，這種有害後果才能夠得以避免。對於侵略國嚴酷無情，甚至是徹底地摧毀其權力工具，假如同對於其公民個人的公正政策相結合，就將不會在各個戰勝國之中引起這種人道主義情感的道德反應。
但是，摧毀一國的政治權力，而又不任意地傷害其公民，這有沒有可能呢？為了證明這是可能的，我要構造一個破壞了一個侵略國的政治和軍事權力，而又沒有違背其公民個人利益的政策範例。
侵略國的邊界，包括其海岸及其主要（而非全部）的水力、煤炭和鋼鐵資源，可以從其國家分離出來，並被作為永不歸還的國際疆域加以掌管。在它們請求各個國際委員會控制這些設施的適當使用的條件下，港口以及原材料可以被該國公民用於他們從事合法的經濟活動，而不對他們強加任何經濟上的不利條件。任何一種可能幫助逐步積聚新的戰爭潛力的使用都是被禁止的，而且，假如存在懷疑這些國際化的設施和原材料可能被如此使用的理由，就必須立即中止使用。然後，就要由受到懷疑的一方請求並協助進行一次全面徹底的調查，並做出適當使用其資源的令人滿意的保證。
這樣一種程序雖然不會消除發生新的攻擊的可能性，但它會迫使侵略國在逐步積聚新的戰爭潛力之前，針對國際化的領地發起進攻。假如其他各國已經保存並發展了它們的戰爭潛力，那麼這樣的攻擊就不會有成功的希望。面對這個局勢，原來的侵略國會被迫徹底改變其態度，並採取一種合作態度。它會被迫請求對其工業的國際控制，並協助國際管制機構的調查（而不是妨礙它們），因為只有這樣一種態度，才能保證其可以使用它的工業所必需的設施；而且，這樣一種事態發展可以在沒有任何對於該國內部政治事務的干涉的情況下出現。
這些設施的國際化可能有為了剝削或羞辱戰敗國的人民的目的而被濫用的危險，但這種危險可以通過提供上訴法院等國際法制措施加以消除。
這個例子證明了，嚴厲懲處一個國家而又寬大地對待其公民，這並不是不可能的。
*〔我按照在1942年所寫的原樣保留了本注釋的第（1）和（2）部分。只有在沒有主題的第（3）部分里，我才在前兩面之後做了一個補充。〕*
（3）但是這樣一種解決和平問題的工程方法是科學的嗎？我確信，許多人將認為，解決戰爭與和平問題的真正的科學態度必然是另外一種。他們會說，我們必須首先研究戰爭的原因。我們必須研究導致戰爭的各種力量，並且還必須研究可能帶來和平的那些力量。例如，最近有人宣稱，只有當我們充分地考慮了社會中可能產生戰爭或和平的「各種潛在的動態力量」，「持久的和平」才能夠到來。為了弄清這些力量，我們當然必須研究歷史。換言之，我們必須用一種歷史主義的方法而不是用一種技術性的方法，來研究和平問題。據稱，這是唯一科學的研究方法。
歷史主義者在歷史的幫助下可以證明，能夠從以下各方面找到戰爭的起因：經濟利益的衝突；或階級衝突；或意識形態如自由與專制的衝突；或是種族，或民族，或各帝國主義，或各個軍國主義體制的衝突；或仇恨；或恐懼；或妒忌；或復仇的願望；或是全部這些事情糾結在一起，以及無窮無盡的其他的原因。而且因此他將證明，消除這些原因的任務是極端困難的。而且他將證明，只要我們沒有消除戰爭的起因，例如經濟原因等，構建一種國際性的組織就是毫無意義的。
類似地，唯心理論也許爭辯說，戰爭的起因應當在「人性」中來尋找，更為特別的是在於人性的攻擊性，並且獲得和平的途徑就是為攻擊準備其他的發泄途徑。（有人十分認真地建議閱讀驚險讀物——儘管事實上我們已故的獨裁者們讀這類書上癮。）
我認為，處理這種重要問題的這些方法並不是很有希望解決問題。而且尤其是，我不相信認為為了確保和平，我們必須弄清戰爭的某個原因或各種原因這個貌似有理的論點。
無可否認，存在著這樣一些情況，運用找尋某種禍害的原因並消除它們的方法，可能獲得成功。假如我感到腳疼，我可能會發現它是由一粒石子造成的，並把它除去。但是我們不可以從這個例子進行過度的概括。除去石子的辦法甚至沒有包括我腳部疼痛的所有情況。在某些這類情形下，我可能找不到「原因」；而在其他情況下，我可能無法消除它。
總的來說，消除某種不希望發生事件的原因的辦法，僅當我們知道短短的一系列必要條件時（就是這樣一系列條件，除非該系列中至少一個條件存在，否則所討論的事件永遠不會發生），而且當所有這些條件都能夠加以控制，或者準確地說，都能夠加以預防時，才是適用的。（也許可以評論說，必要條件幾乎不是人們用含糊的術語「原因」來描述的什麼東西；確切而言，它們通常被稱為「成因」；作為一種規則，在我們提到「原因」的地方，我們是指一組充分條件。）但是我認為，我們不可能指望排列出這樣一個戰爭的必要條件的清單來。戰爭是在極其多樣化的情形下爆發的。戰爭並不是諸如或許是雷暴之類的簡單的現象。沒有理由相信，把非常多樣的現象稱為「戰爭」，我們就保證了它們全都是「起因」於同樣一種方式。
所有這一切表明了，這種貌似不帶偏見的而且確實可信的科學方法，對於「戰爭起因」的研究，實際上不僅是懷有偏見的，而且會阻擋通向一種合乎情理的解決辦法的道路；它實際上是偽科學的。
假如我們不是採用法律以及建立一支警察部隊，而是「科學地」研究犯罪問題，即試圖查明準確地說什麼是犯罪的起因，那麼我們會進展到什麼程度呢？我並不是意味著，我們有時不能發現促成犯罪或戰爭的重要因素，以及我們不能以這種方式避免惡行；但在我們已把犯罪置於控制之下以後，即我們已建立了我們的警察部隊之後，這才能夠做好。另一方面，對於犯罪的經濟的、心理的、遺傳的、道德的等「原因」的研究，以及消除這些原因的嘗試，幾乎都沒有讓我們證明，警察部隊（並沒有消除起因）能夠把犯罪置於控制之下。確實除了諸如「戰爭的起因」這樣的短語的模糊不清之外，整個這種方法也不是科學的。它就像是一個人堅持認為，當天冷時穿大衣是不科學的；以及我們最好應當研究寒冷天氣的起因，並消除它們。也許或是，有人認為潤滑是不科學的，因為我們最好應當查明摩擦的原因並予以消除。我相信後一個例子證明了這種貌似科學的批評的荒謬；因為正如潤滑肯定減少了摩擦的「起因」一樣，一支國際維和部隊（或另一支這種類型的部隊）同樣可以減少戰爭的一個重要的「原因」，即「打成戰爭」而不受懲罰的希望。
[9] 我在我的《研究的邏輯》一書中已嘗試證明了這一點。我相信，按照所概括的這種方法論，系統性的零星工程將幫助我們逐步建立一種通過試錯法得出的經驗性的社會工藝。我相信，只有通過這個途徑，我們才能開始逐步建立一種經驗性的社會科學。迄今為止幾乎還沒有這樣一種社會科學，而且歷史方法也沒有能力促進它更好地發展，這個事實是否定大規模的或烏托邦社會工程的可能性的最有力的證據。也可參見我的《歷史主義貧困論》（《經濟學》，1944—1945）。
[10] 關於一種非常類似的系統闡述，參見約翰·卡魯瑟的演講《社會主義與激進主義》（由海默史密斯社會主義者協會作為小冊子出版，倫敦，1894年）。他以一種典型的反對零星改革的方式爭辯說：「每一種治標的措施都隨之帶來它自身的禍害，而且這種禍害一般比它意欲整治的禍害還要嚴重。除非我們下定決心要擁有一件完全嶄新的衣服，否則我們必須準備好變得衣衫襤褸，因為縫縫補補不會改善舊衣服。」（應該注意到，卡魯瑟在其講演的題目中所使用的「激進主義」，其含義同這裡的意思相反。卡魯瑟提倡一種毫不讓步的擦淨畫布的綱領，並抨擊「激進主義」，即由「激進的自由主義者們」倡導的「進步性的」改革規劃。對術語「激進主義的」這種用法，當然比我的用法更符合慣例，不過，這個詞原來意味著「追溯根源」——例如追溯罪惡的根源——或者「根除罪惡」；而且對於這個詞沒有合適的替代詞。）
關於正文中下一段里的幾段引文（藝術家—政治家必須「描摹」的「神聖的原型」），參見《理想國》，500e/501a。也可參見第277頁注①、②。
我認為，在柏拉圖的形式論里，有些內容對於理解藝術和藝術理論具有很大的重要意義。關於柏拉圖哲學的這個方面，斯圖爾特在其著作《柏拉圖的理念論》（1909年）第128頁以下有所論述。然而，我認為，他過多強調了純粹沉思的客體對象（與藝術家不僅使之形象化，而且他經過精心勞作在其畫布上再現出來的「圖案」相對）。
[11] 《理想國》，520c。關於「最高藝術」，尤其可參見《政治家篇》；參閱第297頁注①。
[12] 人們一直以來常說，倫理學只是美學的一個組成部分，因為倫理問題歸根結底是一種趣味問題（例如可參閱卡特林著《政治科學與方法》，第315頁以下）。假如這麼說，僅僅意味著倫理問題不能用科學的理性方法加以解決，那麼我是同意的。但是，我們絕不能忽略道德的「趣味問題」與美學上的趣味問題二者之間存在著巨大差別。假如我不喜歡一篇小說、一支樂曲，或者也許是一幅畫，那麼我不必閱讀它、聽它，或看它。審美問題（建築可能是個例外）主要具有一種私人的性質，但是倫理問題都牽涉到人以及他們的生活。在這個意義上，它們之間存在著根本差別。
[13] 關於這一段與前面的引文，參閱《理想國》，500d—501a（著重號是我加的）；也可參閱第99頁注②結尾，以及第276頁注①、277頁注②、284頁注②、③（尤其是277頁注①或284頁注③）。
下一段中的兩段引文出自《理想國》，541a，以及《政治家篇》，293c—e。
《理想國》的兩節——500d以下關於擦淨畫布一段，以及541a善於清洗的一段——兩者之前都提到哲學家像神一樣，看到這一點很有意思（我相信，因為它傲睨神明——它像神一樣野心勃勃傲慢自大，這是浪漫的激進主義的歇斯底里的特徵）；參閱500c—d，「哲學家本人變得……如同神明一樣」，以及540c—d（參閱第284頁注②及正文），「並且國家將由公眾負擔費用，為紀念他們而豎立紀念碑；而且像半神……或者至少像受上帝恩典的神聖的人們一樣供奉他們。」
同樣也很有趣的是（由於同樣的原因），在這些段落的第一段之前是這樣一段（498d/e，f；參見第299頁注①），其中柏拉圖表達了他的希望，即作為統治者，哲學家甚至可以為「多數人」接受。
*關於術語「清洗」，可以引用下述現代的激進主義的激烈言論：「難道不是顯而易見嗎？如果我們要實行社會主義——真正而永久的主義——那麼，就必須『清洗』所有根本對立面（即通過剝奪公民權，以及必要時以監禁手段，使其在政治上失去活力）。」這個引人注目的設問句印在還要更為引人注目的小冊子，即吉爾伯特·科普所著，由布雷德福特主教作序的《階級鬥爭中的基教徒》一書的第18頁上（1942年；關於這本小冊子的歷史主義，參見第27頁注②）。該主教在其序言中譴責說：「我們現在的經濟體制」是「不道德的和反基督教的」，而且他說，「當某種事物如此顯見乃是魔鬼所為時……教堂牧師們沒有任何理由不去為毀滅它而勞作。」相應地，他把這本小冊子「作為一種明了易懂且鞭辟入裡的分析」加以推薦。
可以從這本小冊子中多引用幾句話。「兩個政黨可以保證部分民主，但是一種完全的民主只能由一個單一的政黨建立起來……」（第17頁）——「在過渡階段內……工人們……必須由一個不容忍其他同它根本對立的黨派存在的政黨領導和組織起來……」（第19頁）——「社會主義國家中的自由意味著不允許任何人抨擊財產公共所有制的原則，但是鼓勵每個人為了它更有效的實現和運作而工作……如何廢除反對黨這個重要問題，取決於反對黨本身所運用的方法」（第18頁）。
最有趣的也許是下述值得仔細閱讀的論點（也可在第18頁上找到）：「如果在社會主義國家中不可能有資產階級政黨，那麼為什麼在資本主義國家中卻可能有社會主義政黨呢？答案很簡單，因為一個是以絕大多數人的全部生產力反抗極少數人的運動，而另一個是少數人企圖通過重新對多數人進行剝削來恢復他們的權力和特權地位。」換言之，一個居於統治地位的「極少數人」能夠寬容，而「絕大多數人」卻不能容忍「極少數人」。這個簡單的答案確實如該主教所稱，乃是「一種明了易懂且鞭辟入裡的分析」之典範。
[14] 關於這種發展，也可參照第二卷第十三章，尤其是第147頁注①及正文。
[15] 似乎在文學上以及哲學上的浪漫主義，可以追溯到柏拉圖。盧梭受到他的直接影響（參閱第177頁注①），這一點廣為人知。盧梭也了解柏拉圖的《政治家篇》（參閱《社會契約論》，第二卷，第七章以及第三卷，第六章）以及它對古代山地遊牧部落的讚頌。但除了這種直接影響之外，可能盧梭間接地從柏拉圖的思想中產生了他的田園牧歌式的浪漫主義和對原始狀態的鐘愛；因為他肯定受到了義大利文藝復興的影響，後者重新發現了柏拉圖，尤其是他的自然主義和他對某種完善的原始遊牧部落社會的夢想〔參閱第86頁注①（3）和第105頁注①以及第177頁注①〕——有趣的是，伏爾泰馬上認識到了盧梭的浪漫蒙昧主義的危險；就像當康德面對赫爾德的「理念」中的這種成分時一樣，並沒有因為他對盧梭的欽佩而妨礙他認識到這種危險（也可參閱第二卷第十二章第100頁注②，以及正文）。