開放社會及其敵人 · 第八章 哲學王

國家將豎立紀念碑……來紀念他們。要把他們作為受崇拜的人……作為神一樣的受神的聖寵保佑的人，祭品應當獻給他們。 ——柏拉圖[1] 柏拉圖和蘇格拉底之間信念的差別甚至比我已揭示過的還要大。我說過，柏拉圖效仿了蘇格拉底對哲學家的界定。我們在《理想國》里讀到「你稱誰為真正的哲學家？——那些熱愛真理的人」[2]。但當他做出這一論斷時，他本人並不十分誠實。他並不真正相信這個論斷，因為在別的地方他直截了當地宣稱，充分地利用謊言和矇騙是王家統治特權的一種：「它是城邦統治者的事，如果說它屬於誰的話，去撒謊，為了城邦的利益欺騙他的敵人和他的公民。其他人絕不能沾染這種特權。」[3] 「為了城邦的利益」，柏拉圖說。我們再次發現，訴諸集體功利原則是終極的道德思考。極權主義的道德支配著一切，甚至包括對哲學家的界定及其理念。幾乎用不著提及，用同樣的政治技術原則，逼迫被統治者說出真相。「如果統治者發現其他人對他撒謊……那麼他將以有了損害威脅城邦的舉動為由懲罰他們……」[4]只有在這種毫無指望的意義上，柏拉圖的統治者——哲學王——才是愛真理者。 一 柏拉圖以醫生為例，描述了把他的這一集體效用原則適用到真實性問題上的情況。該例子系精心選擇，因為柏拉圖喜歡視自己的政治使命為社會病體的一位醫治者或救星。除此而外，柏拉圖給醫學分配的任務也使柏拉圖城邦國家的極權主義特徵清楚地顯現出來，在那裡國家的利益支配著公民從搖籃直到墳墓的生活。柏拉圖把醫學看作是政治的一種形式，或者如他自己所說，他「把醫神阿斯克勒比斯看作是一位政治家」。[5]醫術，他解釋說，絕不能把延長生命，而只應當把國家的利益視為目的。「在一切合理地統治的社會裡，每個人有國家所安排給他的特殊工作。他必須做這些工作。沒有人會把一生的時間花在生病和治病上。」相應地，醫生「沒有權利護理每個不能行其職責的人；因為這樣的人對己對國都沒有用處」。對此還應當進一步思考，這樣的人也許有「同樣病重的孩子」，他們也將成為國家的負擔（年老之後，柏拉圖提到醫學時帶有更強烈的個人情緒，儘管他對個人主義的仇恨有增無減，他抱怨醫生甚至把自由公民也當奴隸一樣醫治，「像個人意願即為法律的獨裁者一樣發號命令，然後匆匆忙忙地奔向下一個病奴。」[6]他懇求醫生在醫療上更仁慈更有耐心，至少對那些不是奴隸的病人）。關於說謊和欺騙，柏拉圖主張它們「只當作一種藥物還是有用的」[7]；但國家的統治者，柏拉圖堅持認為，其行為絕不能像某些「普通的醫生」一樣沒有施猛藥的勇氣。哲學王，作為哲學家他是愛真理者，作為國王他必須是「更有勇氣的人」，因為他註定要「處理眾多的謊言和騙局」——這是為了統治者的利益，柏拉圖趕緊接著說。這就意味著，如我們已經知道的，而且我們在這裡從柏拉圖論及醫學時又一次了解到的，「為了國家的利益」。（康德曾用另一種截然不同的態度評論說，「真誠是最好的政策」這個論斷大可值得質疑，與此同時，「誠實比政策更好」的論斷則無可辯駁。[8]） 當柏拉圖鼓勵他的統治者施猛藥時，他心中的謊言是哪種類型的呢？格羅斯曼正確地指出，柏拉圖指的是「宣傳，一門控制……被統治的大多數人行為的技術」[9]。當然，柏拉圖心目中把它們放在第一位；但格羅斯曼認為宣傳謊言的唯一意圖是為了麻痹統治者，而統治者應當是充分啟蒙了的知識分子，我對此不敢苟同。我倒認為，柏拉圖跟一切類似蘇格拉底唯理智論的東西的徹底決裂沒有比這裡更顯而易見的了，在這裡他兩次表達了他的希望，即使統治階級自身，至少在數代以後，也一定要被引導去相信他偉大的宣傳謊言。我指的是他的種族主義，他的「血統與土地的神話」，被認為是這裡我們看到柏拉圖的功利主義和極權主義原則支配了一切，即使是統治者認知以及要求被告知真理的特權。柏拉圖願望的動機是，統治者自己應當相信，宣傳的謊言是增加他的健康功效的希望，也即是加強對精英種族的統治、最終阻止一切政治變化的希望所在。 二 柏拉圖引入他的「血液跟土地的神話」時，坦承這是個騙局。「那麼好吧」，《理想國》里的蘇格拉底說，「我們現在也許能用什麼方法順手編造一謊言，我們剛才談到過使用謊言問題。我們只用一個高貴的謊言，如果我們很幸運的話，甚至可能說服統治者——但至少可以說服城邦里的其他人」。[10]很耐人尋味的是注意到使用了「說服」一詞。說服某人相信謊言，意思說得更準確些，就是誤導或欺騙他；把這段話加以轉譯，將更符合直言不諱的犬儒主義。「我們可以，如果我們幸運的話，甚至能欺騙統治階級自身。」但柏拉圖頻繁地使用「說服」一詞，該詞在這裡的出現使其他的段落意思更加明顯。可以以此為警告，在類似的篇章中，他的心中可能有宣傳的謊言；尤其是在有些地方他倡導政治家應當「用說服和強制兩種手段」[11]來統治時。 在宣告其「高傲的謊言」之後，柏拉圖沒有直接開始敘述其神話，而是先來了一段冗長的序言，有點類似於他發現正義之前的那個冗長的序言。我認為，這就顯出了他內心的不安。看起來他似乎並不指望後面所得出的建議能多麼地適合他的讀者。該神話本身導引出兩個觀點。第一個是加強對祖國的護衛；這種思想認為，他的城邦的戰士是土生土長的本地人，「誕生在祖國的土地上」，時刻準備著保衛祖國，他們的母親。這一古老而盡人皆知的觀念當然不是柏拉圖猶猶豫豫的原因（儘管對話的措辭聰明地暗示了這一點）。可是，第二個觀點，「故事的其餘部分」，是種族主義的神話。「神……在有能力統治的人身上加入了黃金，在輔助者身上加入了白銀，在農民及其他生產階級身上加入了鐵和鋼。」[12]這些金屬世襲遺傳，他們是種族主義的特徵。在這一段里，柏拉圖羞答答地第一次推出了他的種族主義，這種可能性的存在，即孩子生下來時可能會摻和有其父母親並不具有的金屬；我們必須承認，在這裡他宣告了下面的規則：假如在較低的階級里「發現他們一生下來就帶有金銀的混合物，他們應當……被任命為護衛者，和……輔助者」。但是這一讓步，在《理想國》後面的章節（《法律篇》也如此），尤其是在講述到人類的墮落及數的故事時[13]，（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告無效。從這段中我們得知，低賤金屬的任何混合種都必須從高等階級當中排除出去。那麼（金屬的）混合及相應地位的變化只有一種可能性：生來高貴但卻退化了的孩子可以被降下去，但任何生來低賤的都不能提升上來。在人類墮落故事的結論性段落里，柏拉圖描述了任何金屬的混合都將導致毀滅的諸情形：「鐵和銀、銅和金一旦混合起來，將產生變種和荒唐的不一致（的事物）；只要哪裡有變種和不一致，就在那裡引起戰爭和仇恨。不論衝突發生在何地，我們必須認為這就是血統和出身的衝突」[14]。有鑒於此，我們必須認為，那個人類的故事最後得出的結論是構造了犬儒主義的預言，神諭說：「銅鐵護衛，國家必亡。」[15]柏拉圖不願馬上用更極端的形式來提出他的種族主義，我猜想是因為他知道要反對他那時民主的和人文主義的傾向是何其艱難。 如果我們考慮到柏拉圖明確地承認了他的血統與土地的神話是個宣傳的謊言，那麼評論家們對這個神話的態度就有些令人費解了。例如亞當寫道：「沒有它（神話），一個國家現在的圖景就不完整。我們需要為城邦的永存做出保證……最符合柏拉圖的……教育的道德和宗教精神，最好的辦法是他能發現對信仰甚於理智所做的保證。」[16]我同意（雖然不完全合亞當之意），沒有什麼能比他對宣傳謊言的倡導更能與柏拉圖的極權主義倫理觀保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的評論家們竟能宣稱，通過暗示，宗教和信仰也不過是機會主義者的謊言而已。事實上，亞當的評論是對霍布斯約定論老調的重彈，認為宗教信條雖然不真實，卻是一種最原則最必不可少的政治設施。這種思考就昭示我們，無論如何，柏拉圖比我們所能想到的更是一位約定論者。只要沒能「通過約定」（我們必須相信承認這只不過是一種偽造的）建立一種宗教式的信仰，他決不罷休。而那位著名的約定論者普羅塔哥拉至少相信法律由人來製造，僅靠了神聖心感的幫助。為何那些柏拉圖的評論家們[17]更稱讚他跟智者學派破壞性的約定論所做的鬥爭，稱讚他建立在宗教基礎上的終極的精神自然主義的努力，卻沒能考察他創製一種習俗，或者不如說是一種發明，作為宗教的終極基礎？要理解這些問題的確不易。事實上，他對已被他的「富有靈感的謊言」所揭示清楚了的宗教的態度，在實踐當中跟他熱愛的舅父克里底亞的態度保持了一致，他的這位叔叔是三十僭主時代的風雲人物，伯羅奔尼撒戰爭後在雅典建立了不很光彩的血腥統治。克里底亞也是一位詩人，他第一個美化宣傳的謊言用鏗鏘有力的詩句，讚美了聰明機智者們的發明，為了「說服」人民，也即為了使他們俯首聽命，他們構造了宗教。[18] 那時出現了聰明機智的人 他第一個發明了神的敬畏 他編造了一個故事，一套昭人耳目的學說 他把虛假故事的面紗蒙在真理頭上 他把神威嚴的住所傳了出去 在那驚雷滾滾的九重天上 電閃的光芒使眼睛失明 就這樣他用恐懼的枷鎖把人類禁錮 居住在公平之地的神包圍著他們 他用他的符咒惑眾——唬人 法律和秩序取代了無法無天 在克里底亞看來，宗教不過是一位偉大而機敏的政治家高傲的謊言而已。柏拉圖的觀點與之驚人地相似，不論是《理想國》里提到的那個神話的介紹（在那裡，他明確承認這個神話是個謊言），還是《法律篇》中他所說的儀式或神的設置安排乃是「一位偉大的思想家的事」[19]——但這就是柏拉圖宗教態度的全部真相嗎？難道在這方面柏拉圖僅僅是個機會主義者，其早期著作中截然不同的思想僅僅是蘇格拉底式的嗎？當然難以有把握地解答這一問題，儘管我感到，憑著直覺，即使是以後的著作有時候中間流露著一種頗為真實的宗教感情。但我相信，只要柏拉圖考慮到宗教事務跟政治的關係，他的政治機會主義就置其他的感情而不顧。因此，在《法律篇》中柏拉圖要求對那些對神的觀念偏離了國家的觀點的人，[20]哪怕他的誠實可敬，也要施行嚴厲的懲罰。他們的靈魂要被由調查者組成的一晚間委員會[21]處置，如果他們不改悔甚至重犯的話，將以「不敬神」的名義而判處死罪。難道他已經忘了蘇格拉底成了這種審判的一個犧牲品？ 刺激這些需要的主要是國家利益，而不是這類宗教信仰的利益，可以用柏拉圖主要的宗教信條來衡量判斷。在《法律篇》中他告誡道，他把善與惡之間的衝突解釋為集體主義與個人主義之間的衝突[22]，神將嚴厲懲罰所有那些站在錯誤一邊的人。神，他堅持說，對人類極感興趣，他們不僅僅是旁觀者。要平息他們的怒火是不可能的，無論是通過祈禱還是奉獻祭品都不能逃脫懲罰。[23]在這些告誡的後面，政治意圖是明顯的，並且由於柏拉圖下面的主張而更為明顯，就這種政治宗教信條的任何部分，尤其是神從不免除懲戒的信念，所提出的疑問都必須加以打消。 柏拉圖的機會主義及他的謊言理論自然給解釋他所說過的話帶來了困難。他到底在多大程度上相信他的正義理論？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教義的真理性？雖然他主張對其他的（較少的）無神論者加以懲罰，但他本人有可能是個無神論者？儘管我們不指望明確地回答當中的任何問題，但我相信，如果連假設柏拉圖是無辜的也不做，將不但要面臨困難，而且在方法論上也是不正確的。尤其是對他的信仰，即阻止一切變化已是當務之急的忠心耿耿，我認為是幾乎不容置疑的。（在第十章中，我將回頭再討論這個問題。另一方面，我們不能懷疑柏拉圖使蘇格拉底對智慧的愛從屬於更為重要的原則，即必須加強精英階級的統治。） 然而引起人們興趣的是，我們注意到柏拉圖的真理理論略微不如他的正義理論激進。正義，我們已經看到，在實踐當中，被界定為為他的極權國家的利益服務。要用同樣的功利主義或實用主義方式來界定真理概念當然也是有可能的。那個神話是真實的，柏拉圖可能會說，因為凡是服務於我們的國家利益的事物都必須相信，那麼就必須稱它們是「真實的」；除此再沒有其他的真理標準。在理論上，黑格爾實用主義的後繼者們確實也採取了類似的步驟；在實踐上，黑格爾本人及他的種族主義的後繼者們採取了類似的步驟。但是，柏拉圖懷有足夠的蘇格拉底的精神來坦率地承認他在撒謊。黑格爾派所採取的步驟，我認為，永遠也不可能發生在蘇格拉底的任何一位同事身上。[24] 三 關於真理理念在柏拉圖最好國家中所起的作用，我們的探討到此為止。但是，如果我們想消除在第六章中所出現的不同意見，反對我把柏拉圖的政綱解釋為以歷史主義為基礎的純粹極權主義，那麼，除了正義和真理以外，我們還須進一步思考其他一些理念，如善、美及幸福。通過對我們關於真理理念的探討所帶來的某種否定性後果的思考，我們可以達到探討上述這些理念，也包括智慧（我們在上一章中已有所涉及）理念的目的。因為這一後果提出了一個新問題：倘若他把哲學家界定為真理的熱愛者，卻又在另一方面堅持王必須「更有勇氣」，並且運用謊言，那麼為什麼柏拉圖主張哲學家為王或王為哲學家呢？ 對這一問題的唯一回答是，也只能是，事實上，當柏拉圖運用「哲學家」這一詞時，他心中別有意思。的確，我們在上一章已經看到柏拉圖的哲學家並不是熱心的真理的追求者，相反卻以真理的占有者自居。他是有學問的人，是個聖者。這樣一來，柏拉圖所主張的就是學問的統治——智慧統治——如果我可以這麼稱呼的話。為了理解這一主張，我們必須想方設法搞清楚是什麼原因使得柏拉圖的國家的統治者應當是知識的占有者，如柏拉圖所說，是一位「名副其實的哲學家」。其原因可分為兩大類，即跟國家基礎有關的功能，及跟國家的保護有關的功能。 四 哲學王首要的也是最重要的功用是建立城邦並制定法律，柏拉圖需要一位哲學家肩負這項任務的原因是清楚的。要使國家穩定，它就必須是國家神聖形式或理念的真實仿製品。然而，只有一位哲學家徹底精通最高層次的科學，即辯證法，他能夠看見，並仿製神聖的原物。在《理想國》里這一點得到了更多的強調，柏拉圖發展了哲學家的統治權論點。[25]哲學家們「熱衷於看到真理」，而一個真正的熱愛者常常喜歡看到全部，不僅僅是部分。因此，他的行為與普通人不同，他不愛可感知的事物以及它們「美麗的聲音、色彩和形體」，但他想「看到，並且崇尚美的真正本質」——美的形式或理念。用這樣一種方式，柏拉圖給「哲學家」這一術語賦予了新的含義，他是神聖的形式或理念世界的熱愛者和見證者。如此一來，哲學家就有可能成為一個有德行的城邦的建立者[26]：「和神意有著交往的哲學家」可能是由於實現他理想的城邦和其理想的公民這個神聖的夢壓倒了一切，他像一位製圖員或者一位畫家，把「神意作為自己的模特」。只有真正的哲學家才能「描繪出城邦的平面圖」，因為只有他們能看見原型並加以仿製，他們「讓自己的眼睛來回移動，從模特移到畫像，再從畫像移到模特」。 作為「制度的畫家」[27]，哲學家必須藉助於善和智慧的光芒。關於這兩個理念，以及它們對哲學家作為城邦建立者所起的顯著作用，我們將再進行一些評論。 柏拉圖善的理念是最高級的形式。它是神聖的形式中理念世界的太陽，不僅把光芒灑播在所有其他成員身上，同時還是它們存在的根源[28]。它也是一切知識和真理的源泉或依據[29]。因此，對辯證法家來說，發現、鑑賞並認識善的能力是不可或缺的[30]。既然它是形式世界的太陽，是光的源泉，它就使哲學畫家能辨別他的目標，因此，對城邦的締造者而言，它的功用是至關重要的。但我們所得到的僅是純粹形式的信息。柏拉圖善的理念在這裡起了更為直接的倫理的或政治的作用；我們從未聽到何種行為是善，或產生了善，除了眾所周知的集體主義道德規範，沒有藉助善的理念，它的規則就被引介進來。善是目標，每個人都在追求，[31]這樣的話語並沒有豐富我們的信息。這種空洞的形式主義在《斐里布篇》中仍然很明顯，在這裡善跟「方法」或「手段」的理念同一。[32]在他著名的演講《論善》當中，由於柏拉圖把善定義為「被明確地看成是一個整體的類別」，從而使一位未受過教育的聽眾感到沮喪。當我讀到這裡時，我同情那位聽眾。在《理想國》中，柏拉圖坦言[33]他不想解釋他的「善」到底意味著什麼。我們實際上所得到的唯一見解是我們在第四章開頭所提到的——一切持久的事物都是善，而一切導致腐化與墮落的東西都是惡。（然而，看起來在這裡「善」並不是善的理念，而是事物所具有的一種使其類似與善的理念的性質。）因而，善指的就是事物靜止不變的一種狀況；是事物保持靜止的狀態。 但這並不能使我們遠離柏拉圖的政治極權主義；對柏拉圖智慧理念的分析帶來的結果同樣令人失望。智慧，我們已經看到，對柏拉圖而言並不意味著蘇格拉底式的自知之明；也不是如我們多數人所期盼的那樣，意味著對人類和人類事務的濃厚興趣及有益的理解。柏拉圖筆下的智者，全神貫注於較高世界的問題，「他們沒有時間俯察人類的事務，他們目不轉睛地仰視那個有秩序的整齊的世界」。正是這種學問使人聰明：「哲學家的稟性是熱愛這樣一門學問，它給他們展示了一種亘古永存，不受生育與退化困擾的真實世界。」看來柏拉圖對智慧的態度並不能使我們超越他的阻止社會變化的觀點。 五 儘管對城邦奠基者作用的分析並沒能揭示出柏拉圖學說中任何新的道德因子，但它已經表明城邦的奠基者必須是哲學家有一條確切的理由。但這依舊不能充分證明為何需要哲學家的持久統治權。它只是解釋了哲學家為何必須是第一位立法者，但沒能解釋為何需要他作永久的統治者，尤其考慮到後繼的統治者中沒有一位肯定帶來任何的變化。要使哲學家應當統治獲得充分的證明，我們就必須得接著分析關於維繫城邦的任務。 從柏拉圖的社會學理論中我們了解到，只要統治階級的聯合體不出現分裂，國家一旦建立，將長治久安。所以，這個階級的引出，乃因統治權巨大的維繫功能，只要國家存在，這一功能就必須存在。這到底在多大程度上證明了國家必須由哲學家來統治的主張？要回答這個問題，我們得再次區分這一功能裡面的兩類不同活動：教育的督導及優生的督導。 為什麼教育的領導者應當是一位哲學家？為什麼國家和教育制度建立後，讓一位有經驗的將軍，一位武士王來管理是不夠的？如果說，教育制度不僅要培養出戰士，還得有哲學家，因而就認為哲學家跟戰士一樣可以作監管人，這樣的回答顯然不能令人滿意。因為，假使不需要哲學家作教育的督導者和持久的統治者，那就沒有必要讓教育制度提供新的哲學家。對教育制度的需要並不能就此證明柏拉圖的國家裡有對哲學家的需要，或者就能從中假定統治者必須是哲學家。如果柏拉圖的教育除了為國家的利益服務外還有一個人主義的目標，例如為了自己的緣故而發展哲學才智，情況將有所不同。但當我們看到，如我們在前面一章所看到的，柏拉圖對允許獨立思考一類的東西是何等的恐慌[34]；當我們現在看到這種哲學教育終極的理論目標只不過是一種「關於善的理念的了解」，這種知識對於清晰地說明該理念是必不可少的，那麼我們就開始認識到這並不是應有的理解。如果我們還記得第四章，在那裡我們也看到主張對雅典的「音樂」教育以限制時，這種印象就得以加深。柏拉圖之所以賦予統治者的哲學教育以最大的重要性，只能通過其他原因——必須從純粹政治上——來解釋。 我們能發現的主要原因是，最大程度增加統治者權威的需要。如果對輔助者合適地施行教育，就會有一大批優秀的戰士。因此，對於樹立一位未遇挑戰也不可挑戰的權威而言，僅有傑出的軍事才能是不夠的。它的樹立必須依賴更高的要求，柏拉圖依靠的是超自然的要求，是他的領袖所展示的神秘的力量。他們屬於另一個世界，他們與神意往來。因此，哲學王有幾分部落牧師之王（這種制度我們曾經提到過，跟赫拉克利特有關）複製品的味道。（這種部落牧師之王或者巫醫或者巫師制度，它們令人驚訝而又樸素的部落禁忌似乎也曾影響過老畢達哥拉斯學派。顯然，這些禁忌當中的大多數甚至在柏拉圖之前已經不復存在，但畢達哥拉斯學派給權威以超自然的根據的主張依然流行。）因此柏拉圖的哲學教育就有一種明確的政治功用，它給統治者打上了印記，在統治者與被統治者之間構築了障礙。（直到我們的時代，它依然是「高等」教育的主要功能。）獲取柏拉圖式的智慧主要是為了建立一種持久的政治階級的統治。它可以被描述為政治「醫藥」，把神秘的力量給予它的占有者——巫醫。[35] 然而，對於我們的國家裡政治家的功用問題而言，這並不是滿意的答案。毋寧說這樣一來意味著為何需要哲學家的問題已經發生了轉移，我們現在可以提出類似巫醫或巫師實際的政治功能問題。當柏拉圖設計他的專門的哲學訓練時，他肯定已有了一些明確的目標。我們必須為統治者尋求一項持久的功能，類似於今天立法者的功能。發現這樣一項功能的唯一希望似乎在培養統治種族領域內。 六 要找出為何哲學家有必要成為一位持久的統治者的原因，最好的辦法是提這樣一個問題：按照柏拉圖的意思，假如國家沒有持續地由一位哲學家統治，那麼將會發生什麼情況？柏拉圖已經給這個問題以明確的答覆。如果國家的護衛者，哪怕出類拔萃，卻不知道畢達哥拉斯的神話和柏拉圖的數，那麼該護衛者種族，以及由此導致整個國家肯定要退化。 因而種族論在柏拉圖政治綱領中所占據的核心地位超過了我們的第一感覺。正如柏拉圖的種族或婚姻的數目為他的描述性社會學提供了場所，「柏拉圖的歷史哲學也是在該場所中構造的」（亞當這麼說），它因而也為柏拉圖哲學家的統治權這一政治主張提供了場所。在第四章中，我們已經談過柏拉圖國家的放牧人或者牲畜飼養者的背景後，我們就不至於在發現他的王是飼養者之王時連一點準備也沒有。但是，可能仍有一些人對他的哲學家變為哲學的培養者而感到吃驚。對科學、數理辯證法及哲學的培養教育的需要並不是要求哲學家統治權後面最終的論據。 在第四章中已經表明了在《理想國》里，怎樣來強調並闡明獲得純粹的人類監督者的種的問題。但到目前為止，還沒有任何可信的理由來解釋為何只有一位聰明且完全合格的哲學家才應當是一位老練成功的政治培養者。然而，狗、馬或鳥的飼養者都知道，沒有一套規範，沒有一個目標指導他的工作，沒有一種想法以使他可以通過淘汰和篩選來達到目標，合理的飼養是不可想像的。沒有這樣一套標準，他甚至確定不下來哪位子孫「足夠的好」；他根本不可能辨別「好的子孫」與「不好的子孫」。但這個標準恰好跟柏拉圖計劃培養的種的理念有關。 根據柏拉圖的觀點，正如同只有真正的哲學家、辯證法家能夠看到城邦的神聖原型，也只有辯證法家才能看到其他的神聖起源——人類的形式或理念。只有他才能夠照原型複製，把它從天國喚回人間，[36]並且在這裡獲得實現。它是個高貴的理念，關於人的理念。它不是，如一些人所想的，代表人類共享的東西；它不是一般概念上的「人」。相反，它是人類神聖的原型，是不發生變化的超人；它是位超級希臘人，是位特級大師。哲學家們必須想辦法在人世間實現柏拉圖描繪的「最堅定、最勇敢、同時在可能的範圍內最有風度的人……出身高貴，性格嚴肅」[37]的人的種族。它將是男人和女人當中「塑造得相當俊美，就算不是神聖的，也和神有類似之處的」種族[38]——一種高貴的種族，其本性註定它要擁有王位和統治權。 我們看到哲學王的兩種功用有類似之處：他要複製城邦的神聖原型，同時還得複製人類的神聖原型。他是唯一能夠、並且擁有這種欲望，「在單個人身上，以及在城邦里實現他的神聖的原版本」[39]。 現在我們就能明白為什麼他放棄了原先的暗示：他所需要的統治者須有中人之上的才能，在同一個地方，他第一次聲稱動物繁衍的原則必須運用於人類。我們，他說道，在繁殖動物時，尤為慎重，「如果不這樣來繁殖它們，難道你不覺得你的鳥和你的狗的種很快將要退化嗎？」當從這裡推出必須用同樣謹慎的方法來繁殖人類時，「蘇格拉底」驚呼道：「天哪！……如果同樣的原則運用於人類，我們該要求我們的統治者具有何等高超的才幹啊！」[40]這聲驚呼引人注目；它第一次暗示了統治者應當組成一個有地位、受過訓練、具有「高超才能」的階級；這就使我們相信他們應當是哲學家乃勢所必然。然而，當念及該段落直接導出柏拉圖的政治主張：作人類的醫生，運用謊言和欺騙是統治者的職責時，那麼該段落就更顯意味深長。謊言是必需的，柏拉圖斷言：「要讓你們的種盡善盡美」；因此，「為了使護衛者種族免於不和」，就必須「除統治者外謹守秘密，不讓他們知道這種安排」。與此相關，為使統治者把謊言當醫藥用時更有勇氣，他的確向他們提出了呼籲（前面所引）；這也給讀者們預備好了下一個主張，柏拉圖認為它尤其重要。他宣稱[41]，為了與年輕的輔助者配對成婚，統治者應當設計「一套巧妙的抽籤辦法，以使求偶受挫者只能怨自己運氣不好而不怪統治者」，統治者們秘密地行使抽籤權。想出這項卑劣的建議後，為了搪塞承擔責任（把它通過蘇格拉底之口表達出來，柏拉圖謗污了他偉大的老師），「蘇格拉底」很快提出了一項建議[42]，馬上就被格勞孔採納並加以詳盡闡發，因此我們可稱之為格勞孔敕令。我指的是那項殘忍的法令[43]，它要求男女長幼一律依從勇敢者的意願，理由是戰爭在繼續。「只要戰爭還在進行，沒有人可以對他說『不』。相應地，假如一個戰士想向別人（男的或女的）表示愛意，那麼這項法令將使他更熱切地贏得光榮。」這裡謹慎地指出，國家因而將得到兩點明確的好處——更多的英雄，因激勵所致；其二，還是更多的英雄，因英雄的孩子們數目的增加（這後一個好處，從長遠的種族政策的角度看更為重要，它是通過「蘇格拉底」之口表達出來的）。 七 這種素養的獲得並不需要特殊的哲學訓練，然而，哲學素養在抵制退化的危險上起著重要的作用。要跟這些危險做鬥爭，就需要一位完全合格的哲學家，也即，一位在純粹數學（包括立體幾何）、純粹天文學、純粹教育學以及在辯證法中取得至高無上成就的人。只有他，才了解數學優生學和柏拉圖數的奧秘，才能讓他們享受人類墮落之前所享受的幸福和歡愉，並替他們保持。[44]所有這些都應該牢記心間，格勞孔敕令頒布後（隨後有一幕小插曲，是探討希臘人和野蠻人天生的差別，據柏拉圖講，這就相當於主人跟奴隸之間的差別），該學說就已被清晰地闡明，並且柏拉圖審慎地把它視為最讓人激動的政治要求的核心——哲學王的統治。僅這一項要求，他教導說，就足以終結社會生活中的邪惡；終結國家中蔓延的邪惡，也即政治不穩定性及其潛在的根源，人類種族的成員里蔓延的邪惡，也即種族退化。該段就是這樣表述的。[45] 「啊」，蘇格拉底說，「現在我正在接近此前我所比擬為滔天大浪的那個主題了。然而我還要繼續說下去，儘管我已預見到這將招致鋪天蓋地的譏笑。確實，我現在已能看到了，就這股浪潮，把我的頭淹沒在嘲笑和貶損的汪洋大海里……」——「不要糾纏你這個故事了！」格老孔說。「除非，」蘇格拉底說道，「除非，在他們的城邦里，哲學家們被授予王權，或者我們現在稱為國王和寡頭的人成為名副其實的哲學家；除非政治權力和哲學二者合二為一（而現在許多順乎自然、得此失彼的人應由暴力加以鎮壓），除非這樣的事發生，我親愛的格勞孔，否則的話，將永無寧日；邪惡將繼續蔓延於城邦——以及，我相信全人類。」（就此，康德聰明地回答道：「國王成為哲學家，或者哲學家成為國王，似乎是不可能發生的，也不需要發生，因為權力之位將不可避免地降低理智及獨立的判斷力。然而，一位國王或是如國王般的人，也即自我管治的人及人民，不應壓制哲學家，而應留給他們公開言論的權利，這一點無論如何是不可或缺的。」[46]） 柏拉圖這段重要的話被公允地稱為整部作品的核心。該段最後的幾個詞：「以及，我相信，全人類」，我認為相比較在這裡是次要的餘論，然而，有必要對它們作一番評論，因為把柏拉圖理想化的習慣導致了這樣一種解釋：[47]柏拉圖在這裡談論的是「人道」，把他的謊言從拯救國家擴及拯救「全人類」。就此必須指出，超越了民族、種族、階級差別的倫理學範疇「人道」，對柏拉圖而言是極為陌生的。事實上，我們有充分的證據表明柏拉圖對平等主義信念的敵意，從他對安提斯泰尼——蘇格拉底的一位老學生兼朋友的態度就可見一斑。[48]和阿基達瑪、利科弗龍一樣，安提斯泰尼也屬於高爾吉亞派，他把他們平等主義的思想融入全人類兄弟一家、人類大一統帝國[49]的學說里。在《理想國》里，作者拿希臘人和野蠻人天生的不平等與主人和奴僕的關係相比照，從而攻擊了平等主義信念，碰巧就在我們時下正談論的這個重要段落之前，發動了攻擊。[50]由於這些及其他的理由，[51]我們似乎可以放心地斷定，當柏拉圖談到人類蔓延的邪惡時，他在暗示一種理論，一種此時他的讀者非常熟知的理論，也即，國家的福祉最終取決於統治階級諸位成員的「本性」；他們、他們的種族乃至子孫後代的「本性」反過來又受到個人主義教育的邪惡及更為重要的種族退化的威脅。柏拉圖的話語，清晰地道出了神聖的靜止和邪惡的變化衰退之間的對立，預示著「數目與人類墮落的故事」。[52] 在闡釋他最重要的政治要求的段落里暗示出其種族主義是最合適不過的了。如果沒有那些在對優生學至關重要的學科里受過訓練的「名副其實的哲學家」，國家將迷失方向。在「數目與人類墮落」的故事裡，柏拉圖告訴我們，退化了的護衛者所犯的最大也最致命的過失之一，就是失去了對優生學，對監管、檢驗、提純人種的興趣：「這樣一來統治者們將被告知，他們不再適合護衛者的任務；也即，監管、檢測、提純金屬種（這即是赫西奧德的種族，也是你的種族）金、銀、銅、鐵的任務。」[53] 這一切都源於對神秘的婚姻數目的無知。但毫無疑問數目並不是柏拉圖自己的發明。（數以純粹的和聲學為前提，而和聲學反過來又以立體幾何——寫作《理想國》時的一門新興學科——為條件。）因此我們就發現，通曉真正的護衛職位的奧秘、掌握破解其鑰匙的，除柏拉圖外別無他人。這就只意味著一件事：哲學王就是柏拉圖自己，而《理想國》就是柏拉圖本人對神聖權力的要求——他認為這種權力非己莫屬。如他所做的，哲學家要求和殉道者科德魯斯（最後一位雅典國王，據柏拉圖講，他「為了給他的孩子們保全王國」而犧牲了自己）後嫡及法定繼承人的要求在他身上有機地結合起來。 八 得出此結論後，許多問題豁然開朗。比如，在柏拉圖的作品裡，到處是對當代問題及其特徵的暗示，我們幾乎用不著懷疑，作者的用意並不僅是一篇理論長文，而是一份針砭時弊的政治宣言。「我們將徹底誤解柏拉圖，」，A.E.泰勒說，「如果我們忘了《理想國》不僅僅是探討政府的理論文匯……而是一部由一位雅典人提出的嚴肅認真的現實改革方案……像雪萊一樣，燃燒著『改造世界的熱情』」[54]。這一點毫無疑問是真實的，僅從這種考慮出發，我們就該得出結論：在描繪他的哲學王時，柏拉圖肯定想到了同時代的一些哲學家。而在寫作《理想國》時，全雅典稱得上哲學家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉圖本人。如果我們帶著這些思考來解讀《理想國》，那麼，我們馬上就可發現，在探討哲學王的過程中有一冗長的段落，因其中蘊含了柏拉圖的個人意向而格外醒目。在開頭，[55]它確鑿無疑地在暗示一個廣為人知的人物，即阿基達瑪，結尾時，它坦白地提到了泰阿格斯的大名，而蘇格拉底指的就是他自己。[56]這樣就只有極少數人能稱得上真正的哲學家，能勝任哲學王之職。阿基達瑪出身高貴，屬於合適人選；但他拋棄了哲學，儘管蘇格拉底曾試圖挽救他。哲學一方面被一些人輕視、拋棄；另一方面又被一些根本不配此道者宣稱對其擁有所有權。最終的情況是，「有資格和哲學相連的人只剩下為數不多的幾個人了」。從我們業已論及的觀點出發，我們不得不猜測「根本不配此道者」是安提斯泰尼、伊索克拉特及其他們那一學派（他們也是柏拉圖在論及哲學王時的關鍵段落中要求對之予以「武力鎮壓」的那種人）。事實上還有一些別的論據能印證這種猜測。[57]與此相似，我們不妨猜測「有資格的少數人」中包括柏拉圖，還可能包括他的一些朋友（戴奧很可能被包括）。實際上這段文字幾乎令人確切無疑地相信柏拉圖在此說的正是他自己：「這個小圈子裡的人……能看清多數人的瘋狂和所有公共事務的普遍腐化。哲學家……就像一個身居野獸籠中的人。他不具備許多人都有的非正義，但是他個人的力量還未強大到靠他一個人的力量來戰鬥的地步，因為他被困於一個野獸的世界之中。就在他能夠做一些有益於他的國家或朋友的事之前，他自己就可能被害……已充分地考慮過這些，他保持平靜，只局限於做自己的工作……」[58]這些尖酸且極非蘇格拉底式[59]的詞句中所表露的強烈的憎惡之情，表明這是柏拉圖自己的意思。然而為充分理解之見，這段個人坦白應和下面的詞句相對照：「經驗豐富的航海家乞求無技術經驗的水手接受其命令，這和聰明的人趨附富人一樣都是違反自然的事情……而真實且自然的過程應當是不管富人還是窮人，只要他生了病就應該對醫生趨之若鶩。同理，那些被統治的人應圍在有能力統治者的家門周圍。如果一位統治者有真本事，他就根本用不著乞求他們接受他的統治。」誰還聽不出該段所洋溢的個人自傲感？我來了，柏拉圖說，我是你們天生的統治者，是知道怎樣統治的哲學王。如果你們需要我，你們就必須得想到我，如果你們再堅持，我也許會成為你們的統治者，但我不會乞求你們的。 他相信他們會來嗎？跟許多偉大的文學作品一樣，《理想國》里也有證據表明，作者經歷了對成功的極度渴望[60]及與此相伴的失望和悲傷。至少，有時柏拉圖希望他們能來；希望他的著作獲得成功，他的智慧的名聲能把他們吸引過來，然後他又感到，他們只會受到刺激而進行惡意進攻；他能給自己帶來的只是「嘲笑和誹謗的浪潮」——也許還有死亡。 他雄心勃勃嗎？他已觸及了天上的星星——接近了神聖。我有時納悶，人們對柏拉圖的熱情為何不部分地歸於他曾表述過許多神秘夢想這一事件。[61]即使在那些駁斥野心的地方，我們也只能感到他受到了野心的刺激。他給我們保證，[62]哲學家不能有野心，「儘管註定要統治，他卻是最不想統治的人」。但所給的理由卻是——他的地位太高了，他只要已跟神意有過溝通，就有可能從自己的高位降到凡人的位置，為了國家的利益而犧牲他自己。他並不渴求，但作為一個天生的統治者和拯救者，他隨時準備著出馬。可憐的平民百姓們需要他。如果沒有他，國家必將毀滅，因為只有他才知道怎樣維繫它——即知道防止退化的秘密。 我認為我們必須正視這一事實，即在哲學王統治背後隱藏的是對權力的追求，給最高統治者的畫像就是一幅自畫像。我們從這一令人震驚的發現中平靜過來後，就該重新審視這幅令人敬畏的畫像。而且，如果我們勇於正視蘇格拉底諷刺式的藥劑，那麼我們或許將不再覺得它有多麼可怕。我們也許將開始了解它的人性、確實是它的富有人性的特徵。我們可能甚至會為柏拉圖感到一絲惋惜。他感到滿足的只能是建立了第一個哲學教授職位，而不是哲學王位。他永遠不可能實現他的夢想，照他自己的形象構建的國王理念。靠著諷刺式的藥劑堅強起來後，我們可能還會發現，柏拉圖故事中的憂鬱，類似於《醜陋的獵狗》的故事裡對柏拉圖主義單純無意識的小小諷刺，其中那隻名叫托諾的丹麥大狗憑它自己的想像形成了他的「大狗」之王的理念（只是最終它愉快地發現他自己就是大狗）[63]。 柏拉圖的哲學王理念到底是怎樣一座關於人類渺小的豐碑！它跟蘇格拉底的相互比較與人道形成了多大的反差！蘇格拉底警告政治家防範因其權力、才能、智慧而忘乎所以的危險，並且力圖教導我們，最為要緊的是——我們都是脆弱渺小的人類，從（蘇格拉底）諷喻、理性、真實的世界到柏拉圖因其具有魔幻般的權力而使他凌駕於普通人之上（儘管還沒有高到無須運用謊言或者無視每個巫師的卑鄙交易——他們兜售咒符，兜售生育的咒符，以換取凌駕於同行之上的權力——的地步）的哲人王國，這是何等的退步！ * * * [1] 本章警句摘自《理想國》540c—d，參閱第284頁注②，也參閱第322頁注②，此處更詳盡地引用了這段話。 [2] 《理想國》，475e；也參閱，如485b，f.，510c。 [3] 前引書，389b，f. [4] 前引書，389c/d；也參閱《法律篇》，730b以下。 [5] 關於這一條及其後三條引語，參閱《理想國》，407e和406c。也可參閱《政治家篇》，293a，f.，295b—296e，等。 [6] 參閱《法律篇》，720c。指出這段話（718c—722b）是用來引出這一觀點，即政治家應當說服和暴力一起使用，是很有意思的；而且，既然所謂「說服」大眾柏拉圖主要是指宣傳的謊言——參閱第266頁注①和267頁注①及摘自《理想國》，414b/c，正文中的引語——這就表明在我們所談論的《法律篇》的段落中，柏拉圖的思想雖然帶有新鮮的溫和味，然而仍充滿了老一套的聯想——運用謊言的醫生—政治家，後來，柏拉圖又抱怨另一種相反類型的醫生；過多地給病人談論哲學，而不集中精力治病。看起來柏拉圖在這裡記錄的極有可能是在寫《法律篇》時他患病的一些個人經歷。 [7] 《理想國》，389b——後面幾段簡短引文參閱《理想國》，459c。 [8] 參閱康德《論永久和平》，附錄。（《文集》，卡西勒編，1914年，第Ⅵ卷，第4章，第57頁。）參閱M.坎貝爾·史密斯的譯本（1903年），第162頁以下。 [9] 參閱格羅斯曼《今日柏拉圖》（1937），第130頁；並參閱前面的幾頁。看來格羅斯曼仍然相信宣傳的謊言的對象是被統治者，同時柏拉圖旨在教育統治者充分利用他們批判性的官能；因為我發現在這裡（在《聽眾》，第27卷，第750頁）他寫道：「柏拉圖深信只有選中的少數人才可以自由演講、自由言論。」然而事實上柏拉圖根本不相信這一套。無論在《理想國》還是在《法律篇》（參閱第256頁注①至257頁注①引用的話及對應正文），他都表示了他的擔心，唯恐有任何人在尚未年邁就想獨立思考、自由言論，因這樣就會危害到阻止學說的嚴密性，從而受到阻止的社會也止步不前。也請參閱下面兩條注釋。 [10] 《理想國》，414b/c。在414d中，他重申了他的希望，說服「統治者本人和軍人階級，然後是城邦的其他人」，相信他的謊言的真實性。後來他似乎又對自己的坦率感到後悔，因為在《政治家篇》269b以下〔尤應參閱271b；也參閱第45頁注①（4）〕中，他的言論似乎是相信大地生人的神話，而在《理想國》（見第269頁注①）里，他甚至連把它作一個高傲的「謊言」加以介紹也不太情願。 *我所譯作「高傲的謊言」的術語，通常被譯作「崇高的謊言」或者「崇高的假話」甚至譯作「神聖的虛構」。 gennaios一詞我現在譯為「高傲的」，直譯就是「出身高貴的」或者「血統高貴的」。因此，「高傲的謊言」至少字面上就含有「崇高的謊言」的意思，但它卻避免了跟「崇高的謊言」聯想到一起，即，一個人在並非不得已的情況下，用撒謊的形式把有損於己的事高尚地承擔下來——如湯姆·索亞的謊言，他把貝奇的罪過承擔到自己頭上，撒切爾法官（在第35章中）就這個謊言描述為「一個崇高的、慷慨的、寬宏的謊言」。沒有任何理由對「高傲的謊言」作這種理解；因而譯為「崇高的謊言」不過是對柏拉圖理想化的諸典型努力之一罷了——康福德譯為「一次奇特大膽的虛構」，並在一個腳註里反駁「崇高的謊言」的譯法；他給出數段，裡面gennaios意指「在慷慨大方的意味上」；的確「彌天大謊」或者「宏大的謊言」應是最為恰當的譯法。但是康福德同時又反對使用「謊言」一詞；他把那個神話描述為「柏拉圖無惡意的寓言」，他反對那種認為柏拉圖「會鼓勵謊言，其中大部分是不體面的，現在稱為『宣傳』的觀點」；在下一個腳註里他說道：「要注意到只要有可能的話護衛者自己也準備接受這個寓言。這並不是統治者強加給大眾的『宣傳』。」但所有這些理想化的努力都失敗了。柏拉圖自己清楚地表明，人們應為說謊感到羞愧；見下面第269頁注①的最後一段引文。（在本書第一版中，我譯為「富有靈感的謊言」來暗示其「高貴的出身」，並且提出也可譯為「精巧的謊言」；然而，卻遭到了我的一些研究柏拉圖的朋友們的批評，認為這樣的譯法意譯成分過多，且又帶有傾向性。但是康福德「奇特大膽的虛構」的譯法也完全是在這種意義上理解的。） 也參閱第267頁注①和273頁注①。* [11] 參閱《理想國》，519e，f.，引用於第162頁注①對應正文裡；關於說服加強制的論述，也參閱本注後面將討論到的《理想國》，366d，及第265頁注①和273頁注①提到的段落。 通常譯為說服的希臘詞（peithō，它的化身是位美麗的女神，阿弗洛狄忒的侍從之一）可以意指（a）「用正當方式說服」及（b）「用不正當方式說服」，即「使相信」（見後面D項，即《理想國》，414c），有時甚至可以指「以禮服人」，即賄賂（見後面D項，即《理想國》，390e）。特別是在「說服加強制」這個短語中，「說服」一詞通常解釋為（a）意，而這個短語又常（有時恰當地）譯為「用正當或不正當手段」〔參閱下面所引用的《理想國》356d，（c）段中達維茲和沃恩譯為「用正當或不正當手段」〕。然而我認為，當柏拉圖把「說服加強制」作為一項政治技巧的工具加以引薦時，他主要是按字面意思來使用這個詞的；同時他還推薦使用口頭宣傳和暴力。（參閱《法律篇》，753a）。下面的段落對於柏拉圖在（b）的意義上使用「說服」一詞，特別是跟政治宣傳相關時，其意味深遠。（A）《高爾吉亞篇》，453a至466a，特別是454b—455a；《斐德羅篇》，260b以下，《泰阿泰德篇》201a；《智者篇》，222c；《政治家篇》，296b以下，304c/d；《斐里布篇》，58a.在所有這些段落里，說服（作為「傳授真正對立」對立面的「說服的藝術」）與辯術、虛構、宣傳相聯繫。在《理想國》中，364b以下，特別是364e—365d（參閱《法律篇》909b）值得注意。（B）在364e（「他們說服」，也即誤導人們相信，「不僅個人，而且整個城邦」）中，該詞所用的含義非常近似414b/c（引用於本章有關注釋的對應正文中「高傲的謊言」那一段）。（C）365d很有意思，因其中運用了一個術語，林賽非常恰當地譯為「欺騙」，這算是對「說服」的一種註解。（「為了不致被發覺……我們要控制遊說的能人……這樣，運用說服和強迫，我們就能逃脫懲罰。但也許會遭到反對，說誰也不能欺騙或強迫神……」）以及（D）在《理想國》，390e，f.中，「說服」一詞作為賄賂的同義語而使用。（這肯定是一種古老的用法；該段應是引自赫西奧德。有意思的是柏拉圖本人經常反駁人可以「說服」或「賄賂」神的觀點，然而在接下來的段落，399a/b中，他做出了某些讓步。）下面我們看看414b/c，即「高傲的謊言」一段；緊跟在此段的後面，在414c（也請參閱本章下一個注），「蘇格拉底」譏諷式地評論道（E）：「要說服每個人都相信這個故事，就必須費一番力氣。」最後我還要提到（F）《理想國》，511d和533e，其中柏拉圖認為說服或者信仰或者信念（希臘語中「說服」和「信念」的詞根一樣）是靈魂的一種較低認知官能，跟關於變動不居的萬物的（虛妄的）見解之形成相一致（參閱第60頁注①，特別是《蒂邁歐篇》，51e「說服」一詞的用法），它有別於關於不變形式的理性知識。關於「道德的」說服問題，也請參閱第六章，特別是第233頁注①、234頁注①及正文，以及第十章，特別是第374頁注①、388頁注②和391頁注①的對應正文。 [12] 《理想國》，415a。下一引文出自415c（也參閱《克拉底魯篇》，398a）。參閱第270頁注①—③及對應正文、第96頁注①（3）、99頁注②和102頁注①。 （1）有關正文裡這段前面的部分我對柏拉圖局促不安的評論，參見《理想國》，414c—d，及上注（E）：「要說服每個人都相信這個故事，就必須費一番氣力」，蘇格拉底說——「你似乎很不情願把它說出來」，格勞孔說。——「你將會明白我的不情願」，蘇格拉底說，「當我把它講出來時」。——「不要怕，說出來吧」，格勞孔說。該對話引出了我所稱的神話的第一觀念（在《政治家篇》中，柏拉圖把它作為一個真實的故事而提出；參閱第266頁注①，也見《法律篇》，740a）。如正文中所提到的，柏拉圖暗示正是這「第一觀念」才是他猶豫不決的原因，因格勞孔對這一觀念的回答是：「你這麼長時間為講述出你的謊言感到羞答答，肯定別有隱情。」當蘇格拉底講述完「故事的其餘部分」，即種族主義的神話後，再沒有類似的矯飾言論。 *（2）關於土生土長的戰士，我們必須記住，雅典的貴族（為反對多利安人）聲稱他們是土著居民，「像蝗蟲一樣」誕生在這片土地上（如柏拉圖在《會飲篇》，191b中所說的；並參閱第294頁注①末）。一位友好的批評家給我提議說，此處（1）中提到的蘇格拉底的局促不安，以及格勞孔認為的蘇格拉底有理由感到羞愧的評論，應理解為柏拉圖的一種諷喻式的暗示「儘管雅典人聲稱是土生土長的，卻並沒有像保衛母親一樣保衛他們的國家，然而，這種有獨創性的見解在我看來是站不住腳的」。柏拉圖既公開承認偏愛斯巴達，就絕不會去指控雅典人缺乏愛國主義；而且這樣的指控也是不公正的，因為在伯羅奔尼撒戰爭期間，雅典的民主派從未向斯巴達屈服（如第十章將要表明的），而柏拉圖本人所摯愛的舅父克里底亞又真真確確投降了，並成為在斯巴達人庇護下的傀儡政府的領袖。假如柏拉圖意在譏諷雅典人衛國不力，那麼他暗示的只可能是伯羅奔尼撒戰爭，這樣一來他就成了克里底亞的批評者——而這個人是柏拉圖最不可能用這種方式加以批評的。* （3）柏拉圖稱他的神話是「腓尼基謊言」。R.艾斯勒的見解或可解釋這種說法。他指出，衣索比亞人、希臘人（銀礦）、蘇丹人和敘利亞人（大馬士革），在東方分別被描述為金的、銀的、銅的和鐵的種族，而且埃及為了政治宣傳的目的利用了這種描述（也參閱《但以理書》，ii，31—45）。同時，他提出，這四個種族的故事在赫西奧德時代由腓尼基人傳到希臘（我們但願如此），而柏拉圖是了解這一事實的。 [13] 該段出自《理想國》，546a以下；參閱第164頁注①至165頁注①、169頁注①的對應正文。在434c中嚴格禁止了階級的混同；參閱第96頁注①（3）、103頁注①和109頁注①及216頁注①。 出自《法律篇》（930d—e）的一段包含有這樣一條原則：混合型婚姻所生的孩子繼承其雙親中年齡較輕一方的等級。 [14] 《理想國》，547a（有關等級混同理論，也參閱第165頁注①、169頁注①，特別是第285頁注①至286頁注①、294頁注②）。 [15] 前引書，415c。 [16] 參閱亞當對《理想國》，414b以下所做的注，著重號是我加的。最顯著的例外是格羅特（《柏拉圖及蘇格拉底的其他同事》，倫敦，1875年，第Ⅲ卷，第240頁），他總結出了《理想國》的精神，它和《申辯篇》的精神背道而馳：「在……《申辯篇》中，我們發現蘇格拉底坦承了他自己的無知……而《理想國》中的他又以一種新的姿態出現……他本人坐在諾莫斯王的寶座上：一貫正確的世俗和精神權威，由他衍生出公眾輿論，由他判決什麼是正統觀念……現在他希望每個人都能按權威指定的那樣各就各位，交換意見；包括對那些有意所為的道德和政治構想的看法，例如關於……大地生人……的構想。無論是蘇格拉底的《申辯篇》，還是他的否定性辯證法，都不容許柏拉圖理想國的存在。」（著重號是我加的；也參閱格羅特，前引書，第188頁） 宗教是人們的鴉片的學說，儘管不具有這種特定的意義，然而它看來仍然是柏拉圖和柏拉圖主義者的信條之一（也參閱第272頁注①及正文，尤其是第273頁注①），顯然它是這個學說最隱秘的學說之一，也即，只有上流階級中上了年紀的成員才可以討論它（參閱第256頁注①）。不過那些泄露機密的人將會被唯心主義者們以不信神的名義起訴。 [17] 例如亞當、巴克、菲爾德。 [18] 參閱迪爾斯《前蘇格拉底派》，克里底亞殘篇25。（我從40餘行中挑選出有特徵的11行）——也許會有人認為本段的開頭勾畫出了一幅社會契約論（這甚至有點類似利科弗龍的平等主義；參閱第225頁注①）。有關克里底亞的評論，要特別參閱第346頁注①。既然伯內特已經提出克里底亞名義下的充滿詩意和戲劇化殘篇應是三十僭主領袖的祖父所為，那麼就應該注意到柏拉圖在《卡爾米德篇》，157e中所認為的後者具有詩人天賦；而在162d中，他甚至提到克里底亞事實上還是位戲劇家（也參閱色諾芬的《回憶錄》，Ⅰ，Ⅳ，18）。 [19] 參閱《法律篇》，909e。如引自亞里士多德的《形上學》（1074b3）的下段文字所顯示的，克里底亞的觀點後來似乎成了柏拉圖學派傳統的一部分，同時該段又為把「說服」當作「宣傳」用提供了一例證（參閱第264頁注①和257頁注①）。「為了說服民眾，以及為了法律的和一般的（政治的）便宜，其他內容……以神話的形式增加進來……」並參閱在《政治家篇》，271a，f.中，柏拉圖為了論證他肯定不相信的一個神話的真實性所做的努力（參見第266頁注①和271頁注①）。 [20] 《法律篇》，908b。 [21] 前引書，909a。 [22] 有關善與惡之間的衝突，參見前引書，904—906，尤其參閱906a/b（正義與非正義相對；「正義」在這裡仍然指《理想國》里集體主義的正義）。前面一段是903c，已在第162頁注①對應正文和第207頁注①對應正文中引用過了。也參閱第278頁注②。 [23] 前引書，905d—907b。 [24] 給本段增加這個注釋以表明我堅持的是和大眾共識一致的「絕對的」真理觀，也即一個陳述有（也只有）符合它所描述的事實時才是真實的。這一真理的「絕對」或者「一致」理論（它回到了亞里士多德）最先由A.塔爾斯基明確提出（《形式化語言中的真理概念》，波蘭版1933年，德文譯本1936年），是他所稱的語義學邏輯理論的基礎（參閱第68頁注③及第132頁注①（2）；也見卡爾納普：《語義學導論》，1942年，它更詳盡地發展了該真理理論，這是我摘自第28頁：「特別要注意到，我們剛解釋過的這種意義上的真理概念——我們也可以稱它為真理的語義學概念——跟『相信的』、『證實了的』、『高度確定的』等等之類的概念有根本的不同。」）在我的《研究的邏輯》，第84章，論「真理」和「確定性」（第203頁以下）中可以發現一個類似的，雖然未經發展的觀點；這本書是在我開始了解塔爾斯基語義學之前寫的，這就是為何我的理論仍是初步性的原因。早在1907年，實用主義的真理理論（源於黑格爾主義）就被貝特蘭·羅素從絕對主義真理理論的視角出發進行了批判；近來他又揭示了相對主義的真理理論同法西斯主義信條之間的關聯。見羅素《讓人民思考》，第77頁、79頁。 [25] 我著重指的是《理想國》，474c—502，下面的引文出自前引書，475e。 [26] 本段接下來的七段引文是：（1）和（2），《理想國》，476b；（3），（4），（5）前引書，500d—e；（6）和（7）：前引書，501a/b；有關（7）也參閱前引書，484c中類似的一段文字。還請見《智者篇》，253d/e；《法律篇》，946a—966a（尤其是965b/c）。 [27] 參閱前引書，501c。 [28] 尤其參閱《理想國》，509a，f.——見509b：「可感知事物的生長靠的是太陽。」（儘管他本身並未包括到這一生長過程中）與此相類似，「你應當說理性知識的對象能被認知有賴於善，而且它們的現實性乃至本質是善的結果；雖然善本身並非是本質，但它的身份和力量甚至超越了本質」。（關於509b，參閱亞里士多德：《論生滅》，336a15，31，及《物理學》，1946，13.）——在510b，善被描述為絕對的本源（不僅僅是假定的或設想的），而在511b中，善又被描述為「萬物的第一本源」。 [29] 尤其參閱《理想國》，508b以下——參閱508b/c：「善之為善（即真理）者」「在於它是智力世界中理性與其對象（即觀念）之間的紐帶」，這正如同在可視世界當中，這種事物（即太陽發射出的光芒）「是視力和它的目標（即可感知事物）之間的紐帶」。 [30] 參閱前引書，505a；534b以下。 [31] 參閱前引書，505d。 [32] 《斐里布篇》，66a。 [33] 《理想國》，506d以下及509—511。 這裡所引用的善被定義為「構成一個整體的確定性，（或者有限性的，或者有限的）類別」，我認為這並不難理解，它和柏拉圖的其他言論如出一轍。「確定性的類」即是形式或理念的類，被認為是雄性原則或原本，以對立於雌性的、無限的或不確定的空間〔參閱第56頁注①（2）〕。這些形式或始基當然是善的，因為它們是古老而又不變的本源，它們中間的每一個都是對立於由它們生成的眾多可感事物。如果我們想到原來的族類的眾多，則他們就不是絕對的善；因而只有當我們認為它們是一個整體，是一個始基，則絕對的善才是有可能的（想像得到的）。（也參閱亞里士多德，《形上學》，988a10） 柏拉圖善的理念實際上空洞無物。在道德的意義上，也即我們該如何做上，它沒有就善是什麼給我們以啟示。如同我們可從本章特別是第277頁注③、④中看到的，我們所聽到的一切是善處於形式或理念王國里的最高層次，是一種超理念，理念起源於它，又賴它而存在，我們由此得出的一切只可能是：善是不變的，優先的或基本的，因而是古老的（參閱第77頁注①），也就是整體一；因而善即是那些與善有關的不變的事物，即善就是持久（參閱第76頁注②、77頁注①）的東西，是古老的東西，特別是古代的法律（參閱第93頁注①、136頁注①中論述柏拉圖主義的文字，及第256頁注①），同時整體主義是善（參閱第273頁注④）；也即，我們事實上重又回到了極權主義道德上（參閱第216頁注①、218頁注①之對應正文）。 假如《第七封信》是真實的，那麼我們就有了柏拉圖的另一命題，他關於善的學說是不能進行系統表達的；因他說這一學說「不像其他的學科部門一樣可以進行表達」（也參閱第382頁注①）。 又是格羅特，他清楚地看到並批評了柏拉圖善的形式或理念的空洞。提問什麼是善後，他說道（《柏拉圖》，Ⅲ，241f.）：「問題提出了……但不幸的是仍未回答……要描述其他人的精神狀況……他們推測有一種真正的善……所做的一切都是為了能得到它，但當他們理解判斷它是什麼的努力徒勞無用時，他們迷惘了」——「他（柏拉圖）已經無意識地描述了他自己的處境。」可嘆的是當代竟沒有幾個作者留意到格羅特對柏拉圖的精彩批判。 關於正文裡下一段的引文，參見（1）《理想國》500b—c；（2）前引書，485a/b。這裡的第二段相當有趣。如亞當強調指出的（485b9注），就是在這一段中，「繁殖」和「退化」第一次在半技術意義上運用。它提到了流變，提到了巴門尼德不變的實在。它還引介了偏愛哲學家統治的主要論據。也參閱第63頁注②（1）和第76頁注②（2）。在《法律篇》（688c）時，提出了「最糟的無知」（這種無知，就是不知道如何遵從那些天生的統治者；見689b），柏拉圖解釋了他所說的智慧指的是什麼：只有以最大的整體或者「同一體」為目的一類的智慧才使得某個人有資格成為權威。《理想國》，591b和d中，「同一體」一詞被解釋為正義（即保持某人的位置）理念和節制（知足）理念的和諧融洽。這樣我們就又回到了我們的出發點。 [34] 一位本段文字的批評者聲稱，他在柏拉圖那裡沒能發現任何懼怕獨立思考的跡象。但我們應當記住，在《理想國》中（見第256頁注②至257頁注①），柏拉圖堅持檢查（制度），並禁止任何不到50歲的人進行高級辯證法研究。更不用提《法律篇》了（見第256頁注①，及許多別的段落）。 [35] 關於祭司階級問題，參見《蒂邁歐篇》，24a。其中有一段顯然是指《理想國》里最好的或「古老的」國家，這裡祭司階級取代了《理想國》中的「哲學家種族」。也參閱《政治家篇》，290c，f.，對教士（甚至包括埃及教士）、占卜者、巫師的攻擊；也參閱第297頁注①（2），以及第99頁注②。 下一段的正文中引用的亞當的話，出自他給《理想國》，547a3（前面第170頁注③的相應正文中引用過）所做的注。 [36] 參閱，如《理想國》，484c，500e以下。 [37] 《理想國》，535a/b。亞當就我譯為「使人敬畏的」一詞所說的一切支持了通常的看法，即，這一術語意思是「冷酷的」、「嚴厲的」或者「威嚴的」，特別是含有「煽動性的驚恐」的意思。亞當認為，我們譯成「陽剛的」或「強有力的」，是順應了減弱柏拉圖言語的語氣的一般傾向。林賽譯為「固執道德的……」 [38] 前引書，540c；也見500c—d：「哲學家本人……變得跟神差不多，」及第333頁注①，那裡更完整地引用了540c，f.——最讓人感興趣的是注意到在為貴族等級制度辯護時柏拉圖是如何來改變巴門尼德的。一與多的對立沒有堅持，而是產生了一種等級制度：一個觀念——較少的人接近它——更多的人是他們的助手——多數人，即民眾（在《政治家篇》中這一區分是根本性的）。與此相反，安提斯泰尼的一神論保持了最初埃勒阿提學派的一（神）與多（他可能認為他們是兄弟，因為他們跟神的距離均等）——通過芝奧對高爾吉亞的影響，安提斯泰尼受到了巴門尼德的影響。也可能還受到了德謨克里特的影響，他曾教導說「聰明人屬於所有國家，因為一顆偉大靈魂的家園是整個世界」。 [39] 《理想國》，500d。 [40] 引文出自《理想國》，459b以下；也參閱第109頁注①，尤其還應參閱第169頁注①（2）。一併參閱《政治家篇》中的三個隱喻，那裡政治家和它們進行了比較：（1）牧羊人、（2）醫生、（3）織工，並解釋說，其機能如同一個人用巧妙的教養之道來陶冶性情（310b，f.）。 [41] 前引書，460a。我說柏拉圖認為這種法律至關重要的論點，乃基於這一事實：在《理想國》和《蒂邁歐篇》，18d/e中，柏拉圖為它勾畫了輪廓。 [42] 前引書，460b。「該建議馬上被採納」，即468c；參閱下注。 [43] 前引書，468c。 [44] 關於數與墮落的故事，參閱第270頁注②和294頁注②及第165頁注①和169頁注①及正文。 [45] 《理想國》，473c—e。注意（神聖的）靜止和邪惡，即腐化或者衰敗形式的變化。關於這裡譯成「僭主」的那個詞，參閱第297頁注①末。它等同於「世襲貴族」。 為了行文之便，我括在括號里的短語是重要的，因為其中柏拉圖要求壓制所有「純粹的」哲學家（和非哲學的政治家）。該短語直譯過來將是這樣：「而（具有）放任自流」「本性」（賦予的或者天生的）「多數人」，「現在只在這二者之一當中，被強迫排除在外」。亞當承認柏拉圖這個短語的意思是「柏拉圖拒不承認對追求知識的壟斷」；他建議說應當譯為：「也被強行阻止排他性的追求」，從而弱化該段語後幾個詞的意義（著重號是我加的。參閱他編輯的《理想國》，Vol，I，330，473d24的注），但他的建議原文中找不到依據——他只是在一廂情願地把柏拉圖理想化。林賽的譯法同樣如此（「被強行阻止有這種行為」）——柏拉圖究竟想壓制誰？我相信柏拉圖在這裡所譴責的才智或「本性」有限或不完善的「多數人」和他在《理想國》495d里提到的「許多本性不完善的人」就哲學家而言是一回事；跟489e（也參閱490e/491a）中提到的「其邪惡是不可避免的」「許多人」（自封的哲學家）也是一回事；參閱第288頁注③、296頁注④和299頁注①（和第153頁注①）。因而，這場攻擊一方面就對準了「未受教育的」民主派政治家，另一方面可能主要針對那位「未受教育的雜種」，平等主義哲學家、半色雷斯人安提斯泰尼；參閱後面第288頁注③。 [46] 康德：《論永久和平》，增補版（《文集》卡西勒編，1914年，第Ⅵ卷，第456頁。著重號是我加的）；我也把康德漫長的日期做了某些壓縮；參閱M.坎貝爾·斯密斯的譯本（1903年），第160頁。 [47] 參閱，例如岡珀茨《希臘思想家》，V，12，2（德文版，Vol.Ⅱ2，382）；或者《理想國》的林賽譯本（關於對這一解釋的批評，參閱下面第291頁注②）。 [48] 必須承認，柏拉圖對待安提斯泰尼的態度引出一個高度思辨性的問題；當然這跟很少有人通過第一手資料了解安提斯泰尼這一事實有關係。甚至連斯多葛學派古老的傳統，即犬儒學派或犬儒主義運動可追溯到安提斯泰尼，今天也時常受到質疑（參閱，例如，G.C.菲爾德的《柏拉圖》，1930年，或D.R.杜德利：《犬儒主義的歷史》，1937年），儘管其理由也許並不充分（參閱在《精神》，vol.47，p.390，弗雷茲對後一本書的評論）。就我們對安提斯泰尼的了解，特別是通過亞里士多德，在我看來柏拉圖的作品當中有許多處極可能隱指他；要尋求柏拉圖為何工於此類隱指的證據，其實有一件事實就足夠了：在蘇格拉底親近的小圈子裡，除柏拉圖外安提斯泰尼是唯一在雅典講授哲學的人。現在，在我看來由達姆勒（特別是《理想國》，495d/e，本章下面第296頁注④提及；《理想國》，535e，f.，《智者篇》，251b—e）率先指出的柏拉圖作品中的一系列攻擊極有可能體現了這些隱指。這幾段和亞里士多德對安提斯泰尼譏諷式的攻擊之間存在有確鑿無疑的相似性（至少在我看來）。亞里士多德提到安提斯泰尼的名字時，說他是個笨蛋，他還說道「未受教育者如安提斯泰尼」（參閱第二卷第十一章第50頁注②），柏拉圖在上述段落中用了類似的口吻，但更加尖銳。我記得第一段是出自《智者篇》，251b，f.，它跟亞里士多德的第一段確實有很強的一致性。鑒於《理想國》中的兩段，我們必須記住，根據傳統說法，安提斯泰尼是個「雜種」（他的母親來自野蠻的特雷西），而他在雅典專為「雜種們」設的大學預科任教。現在我們發現，在《理想國》，535e，f.（參閱第294頁注②末），有一處攻擊是那麼醒目，它肯定是針對某個人的。柏拉圖說「要涉獵於哲學者，不受其個人卑微情感的束縛，」同時他辯解道，「出自低賤的人應被禁止」從事哲學。他說這些人對工作和對休息的熱愛是「不平衡的」（或「偏頗的」或「跛足的」）；從而就演變成對個人的攻擊，他提到某些具有一個「殘缺的靈魂」的人，儘管他熱愛真理（如一位蘇格拉底主義者那樣），卻沒有獲得真理，因為他「沉迷於無知之中」（也許是由於他沒有接受形式理論的緣故）；他還警告城邦不要信任這種跛足的「雜種」。我認為安提斯泰尼是這一毫無疑問的人身攻擊的對象；我的一條強有力的證據是，承認敵人熱愛真理。它的確存在於極端粗暴的攻擊之中。但假如這段是指安提斯泰尼，則很有可能另一頗為相似的段落，即《理想國》，496d/e，指的也是他，那裡他又一次成了柏拉圖筆下的犧牲品，把他描述成靈魂和肉體都「毀壞了的」或「偏頗了的」人。在本段中，他堅持認為，他鄙視的對象，儘管妄圖成為哲學家，卻墮落到這種地步以至於不以屈尊（「手藝的」，參閱第二卷第十一章第8頁注①）體力勞動為恥。現在我們知道安提斯泰尼建議進行體力勞動，他十分尊崇體力勞動（有關蘇格拉底的態度，參閱色諾芬《回憶錄》，Ⅱ，7，10），並且言傳身教，付諸實踐；這是證明擁有偏頗靈魂的人就是安蒂斯內森的又一條有力證據。 就在同一段中，《理想國》，495d，針對「那些許多本性不完善的」，然而卻又渴求哲學的人也有一番評論。這應當是指具有「許多本性」的同一團體（亞里士多德的「安提斯泰尼」），在《理想國》，473c—e中要求對它們進行壓制，本章第287頁注①已討論過了。——也參閱《理想國》，489e。本章第299頁注①和296頁注④要提到。 [49] 從西塞羅的《論神的本性》和菲洛德摩斯的《論虔誠》中我們知道安提斯泰尼是一神論者；從他表述他的一神論（「根據自然」，即真理，只有一個神，儘管「依據約定」有許多神）的形式就看得出在他心中自然—約定是對立的，這種對立也存在於從前的高爾吉亞學派的成員和同時代阿基達瑪及利科弗龍的心中（參閱第141頁注②），且必然跟平等主義有關。 從這一點並不能理所當然地得出半野蠻人的安提斯泰尼相信希臘人和野蠻人兄弟一家的結論，然而在我看來他極有可能這麼認為。 W.W.塔恩〔《亞歷山大大帝和人類的一統》，參閱第141頁注②（2）〕曾試圖表明——我認為成功了——人類一統的觀念至少可以追溯到亞歷山大大帝。我認為用一種頗為類似的推理方式，我們可以追溯得更遠；真到狄奧根尼、安提斯泰尼，以至到蘇格拉底和伯里克利時代（參閱第353頁注②及正文）「偉大的一代」。即便沒有更翔實的證據，這一點也是很有可能的；因為世界主義的觀念只可能是伯里克利時代那種帝國主義傾向產生的必然結果〔參閱《理想國》，494c/d，第290頁注②（5）里提及，以及《第一阿基比德篇》，105b以下；並參閱第340頁注②至349頁注②、357頁注③和366頁注①的及對應正文〕。如果存在其他平等主義傾向，則這就是很有可能的。我並不想低估亞歷山大信念的重要性，但是他的觀念在我看來，在某種意義上是五世紀雅典帝國主義的一些精華思想的復興。 至於細節方面，我首先要說的是有有力證據表明，至少在柏拉圖（和亞里士多德的）時代，平等主義問題顯然跟兩個十分相似的區別有關：一方面是希臘人和野蠻人之間的，另一方面是主人（或自由人）同奴隸之間的；參閱第141頁注②。現在我們有有力證據，五世紀時雅典反奴隸制運動並未局限於像歐里庇得斯、阿基達瑪、利科弗龍、安提芬、希庇亞斯之類的少數知識分子中間，但現實中它獲得了相當的成功。在雅典民主制敵人（特別是「老僭主」、柏拉圖、亞里士多德；參閱第90頁注②、91頁注①和99頁注②及第357頁注③）全體一致的記錄中保留了這一證據。 如果我們從公認的證明了世界主義之存在的貧乏卻有效的證據出發，那麼，我相信它極其合理地給我們提出，在這些證據當中同樣包括了對這一運動敵人的攻擊。換言之，如果我們想如實評價其重要性，我們就必須充分利用老僭主、柏拉圖及亞里士多德對人文主義運動的攻擊。因此老僭主（2，7）攻擊了雅典人折中式的世界主義生活方式。柏拉圖對世界主義及類似傾向的攻擊，儘管並不常見，卻有獨特的價值（我記得的段落如《理想國》，562e/563a——「公民、居留的異鄉人、外邦的陌生人，都以平等為基礎」——這一段應和《米納塞努篇》245c—d中諷刺性的描述進行比較，後文中柏拉圖諷刺式地讚美了雅典人對野蠻人持之以恆的仇恨；《理想國》，494c/d；當然《理想國》，469b—471c一段文字必須從這一語境出發思考一番。也參見第199頁注①末）。我尊敬塔恩的分析，但我不認為他十分公正地對待五世紀這一運動中的各種各樣的知名政治家，如安提芬（參閱第149頁，他的書之注29）或者歐里庇得斯或者希庇亞斯，或者德謨克利特（參閱第354頁注②），或者狄奧根尼（第150頁，注12）和安提斯泰尼。我不認為安提芬只想強調人們之間的生物學關係，因他毫無疑問是位社會改革家；而且對他來說「依據本性」就是「依據真理」。因而在我看來就很難確定他曾抨擊說希臘人和野蠻人之間的差別是虛構的。歐里庇得斯的殘篇上陳述說，一個高貴的人就像鷹擊長空一樣能在世界上閒庭信步，對此塔恩評論道，「他知道鷹有一個固定的巢穴」；但這一評論對殘篇並不完全公正；因為要成為一個世界主義者，他並不需要放棄自己持久的家庭。藉於這一切，當狄奧根尼用我是位世界主義者，是整個世界的公民來回答「你從哪兒來」時，我不明白為什麼他的意思純粹是「否定性的」；特別是如果考慮到記錄下來的蘇格拉底的類似回答（「我是這個世界上的人」），以及德謨克利特的另一回答（「聰明人屬於一切國家，因為一顆偉大靈魂的家園屬於全世界」；參閱迪爾斯，殘篇247；其真實性受到塔恩和迪爾斯的懷疑）。 也必須從這一證據出發來思考安提斯泰尼的一神論。毫無疑問這種一神論不是猶太教型的，也即不是部落或排他型的（假使真的如狄奧根尼·拉爾修，Ⅵ，13所載，安提斯泰尼在西諾薩基斯「雜種們」的大學預科任都，那麼他肯定在有意突出他自己混合的蠻族血統）。當塔恩指出（第149頁）亞歷山大的一神論和他的人類一家觀念相關聯時，他當然是正確的。但這些也適用於犬儒主義的觀念，因為，我相信（見上注）它受到安提斯泰尼以及蘇格拉底的影響。（尤要參閱西塞羅《圖斯庫盧姆談話錄》，II，37和愛比克泰德，I，9，I，以及狄奧根尼·拉爾修，VI，2，63—71的證據；也參《高爾吉亞篇》，492e，及狄奧根尼·拉爾修；Ⅵ，105。也參閱愛比克泰德，Ⅲ，22和24。） 綜上所述，如傳統的記載那樣，亞歷山大（他，像塔恩暗示的，並沒有受到他的老師亞里士多德的特殊影響）受到狄奧根尼觀念的激勵並不是完全沒有可能；影響他的觀念肯定存在於平等主義傳統中。 [50] 參閱《理想國》，496b—471c，尤其是470b—d，及469b/c。這裡我們得到的（參閱下注）確似在介紹一套新的倫理體系，包含的內容比城邦更廣泛；也即希臘優越論。如所預料的〔見下注（1）（b）〕，柏拉圖詳細地闡述了這一點。（康福德公正地概括了這一段，他說，柏拉圖的「人文主義關懷沒有超出希臘邊界」；參閱《柏拉圖的理想國》，1941年，第165頁。） [51] 本注匯集了進一步解釋《理想國》473e及柏拉圖的人文主義問題的論證。我要向我的同事H.D.布羅德赫德教授表達我的感激之情，他的批評極大地幫助我完善並明確了我的論證。 （1）柏拉圖的基本論題（參閱《理想國》，368e，445c，577c，及第160頁注②，方法論方面的評論）之一，是個人與整體也即城邦之間的比較和對立。引入甚至比城邦更廣泛的新的整體，即人類，對一位整體主義者來說，這是需要採取的至關重要的一個步驟；它將需要（a）準備和（b）闡述。（a）並不是我們在前面討論希臘人和野蠻人的對立一段里所見到的那樣的準備。我們發現（《理想國》，469b—471c）沒有闡述，如果有的話，那就是取消了「人類種族」這一模糊性的表述。首先，緊接著我們思考的關鍵段落，即哲學王（《理想國》，473d/e）一段的後面，是對那令人生疑的表述的解釋，採取的是總結或結束整個演講的形式。這一闡述就是柏拉圖一般的對立，城邦——個人，代替了城邦——人類的對立。該闡述的大意是：「其他任何憲政都不能建立國家的幸福，無論是在私人還是在城邦事務當中。」其次，如果我們分析思考中的關鍵段落的6次重複或變種（即，487e，499b，500e，501e，536a—b，下面第294頁注②，將得到類似的結果）。其中的兩種（487e，500e）只提到城邦，其他幾處柏拉圖一般的對立，城邦——個人，又一次取代了城邦——人類的對立。其他任何地方都沒有進一步提及柏拉圖所謂的觀念，即僅智慧的統治就不僅能拯救苦難的城邦，還能拯救苦難的全人類——由此出發，顯然在所有這些地方，縈繞在柏拉圖心頭的只有他的一般的對立（然而，並不想就此做出任何允諾），或許其意思是僅智慧的統治就能使任何國家——獲得穩定與幸福——神聖的靜止，國家裡所有個體公民和他們的後代也是如此（否則邪惡——即退化的邪惡將蔓延）。 （2）「人類」一詞，柏拉圖把它當作一種規則來使用，要麼作為「神聖的」的對立面（於是，有時就帶有一種輕微的貶義，尤其當強調人類知識或人類藝術的限度時，參閱《蒂邁歐篇》，29e/d，77a，或《智者篇》266c，268d或《法律篇》，691e，f.，854a），要麼在動物學意義上使用，相對於或比照於動物，例如鷹。除蘇格拉底早期對話篇外〔有關另一例外，參見下面本注（6）〕，別的地方我沒有發現該詞（或「人」一詞）在人文主義意味上使用，即指某種超越民族、種族或階級差別的東西。「人類」一詞甚至鮮有用於「精神」方面（我記得《法律篇》，737b中有這樣的用法：「一種人不可能做的傻事」）。事實上，在第二卷第十二章第79頁注①對應正文中引用的費希特和斯賓格勒的極端民族主義觀點，是對柏拉圖「人類」一詞用法恰當的表述，表示的是一種動物學而非倫理學範疇。應當指出柏拉圖段落中大量的這樣及其他類似的用法：《理想國》，365d；486a；459b/c；514b；522c；606e，f.（其中，作為人類事務指導者的荷馬和給神頌唱讚歌的創作者相對立）；620b.——《斐多篇》，82b——《克拉底魯篇》，107b.——《巴門尼德篇》，134e.——《泰阿泰德篇》，107b.——《克里托篇》，46e.——《普羅塔哥拉篇》，344c.——《政治家篇》，274d（人類畜群的牧人是神而非人）——《法律篇》，673d；688d；737b（890b可能是歧視性用法的又一例——「人類」在這裡幾近等同於「多數人」）。 （3）確實是真實的，柏拉圖設定了人類的形式或理念；但如果認為這表明所有的人都有共同的方面就錯了；相反，它是一種驕傲的上流希臘人的貴族觀念；它不是基於人類兄弟一家信仰，而是（人類）「本性」的等級制信仰，是貴族還是奴隸，這跟其與起源，與人類種族古老祖先的相似度相一致（希臘人比其他任何種族更接近他）。因而「神只同極少數人分享智慧」（《蒂邁歐篇》51e；參閱亞里士多德，第二卷第十一章第6頁注①對應正文）。 （4）「天國之城」（《理想國》，592b）及其公民，如亞當正確指出的，並不是希臘人；但這並不等於他們就是他所認為（470e30的注及其他）的「人類」；他們是絕無僅有的超級——希臘人（他們在470e以下里的希臘城邦「之上」）——比任何時候都更遠離野蠻人（這些評論並不意味天國之城的觀念——例如天國的獅座及其他的星座——不具有東方起源）。 （5）最後應當提到，499c/d一段排除了希臘人和野蠻人之間的差別，認為它不過如同過去、現在、未來之間的差別一樣：這裡柏拉圖力圖有力地對時空範圍的無所不包做一概括：他無非是想說：「無論何時，也無論何地」（我們不妨加上：即便在最不可能的地方，如蠻族的國家）「的確發生過這樣的事，那麼……」《理想國》，494c/d中的話語表達了當面臨著處理某些不敬的荒唐行為時類似的然而更為強烈的情感，這種情感由於阿基達瑪對希臘人和外邦人大一統帝國的希冀而被激發出來。〔我同意菲爾德：《柏拉圖及其同時代人物》，第130頁，注1，及塔恩表達的觀點；參閱第141頁注②（2）〕。 總之，除了對超越種族階級的人類一統的人文主義觀念的敵意外，我什麼也沒能發現，而且我認為那些發現了與此相反的理想化的柏拉圖的人，同時沒能看到其貴族的和反人文主義的排他主義跟他的理念論之間的聯繫。也見本章第294頁注①—②、297頁注①及以下。 *（6）據我所知，真正的例外只有一處，有一段的立場與所有這些形成鮮明的對照。這一段（《泰阿泰德篇》，174e，f.）設計好來說明哲學家寬廣的胸懷和全球性的視野，我們讀到：「每個人都有無數的祖先，無論如何他們中間肯定有富人、也有貧者，有國王、也有奴隸，有野蠻人、也有希臘人。」這一段很有意思而且確實是人文主義的——它強調了主人與奴隸、希臘人與野蠻人之間的呼應，使人聯想到柏拉圖所反對的所有其他理論——我不知道它是如何跟柏拉圖自己的觀點調和的。也許它也跟《高爾吉亞篇》中的許多處一樣，是蘇格拉底式的；也許《泰阿泰德篇》（跟通常的推測不同）早於《理想國》。* [52] 我認為暗示的是數目故事裡的兩個地方，在那裡柏拉圖（通過說「你們的種族」）來指人類種族：「關注你們的種族」（546a/b；參閱第165頁注①及正文）並且「檢驗你們種族裡的金屬」（546d/e，f.；參閱第159頁注①、169頁注①及下一段）。也參閱本章第294頁注②中，就這兩段，即哲學王的關鍵段落數目故事一段之間的「橋樑」所做的論證。 [53] 《理想國》，546d/e，f.此處引用的一段是數目和人類墮落故事的一部分，546a—547a，引用於第165頁注①、169頁注①的對應正文裡。也見本章第270頁注②、286頁注①——我的論點（參閱上注對應正文），即《理想國》，473e（參閱本章第287頁注①和291頁注②），哲學王的關鍵段落里的言語預示著數目的故事，由於觀察到兩個段落之間存在著一條橋樑而變得更加堅定。毫無疑問《理想國》，536a/b，預示著數目的故事，另一方面，可以認為該段是哲學王關鍵段落的倒置（因而可認為是一變種）；因為實際上它的意思是，假如不合適的人被選作統治者，那麼肯定要發生糟糕透頂的事，該段甚至以直接聯想到巨浪而結束：「假如我們選擇了另一類人……那麼我們將給哲學招來另一類嘲笑的浪潮。」這一明確的聯想，我相信，表明柏拉圖意識到了這一段的特性（從473e的末尾到開頭都可看出），它表明如果我們忽視了哲學王一段提的建議，將會發生什麼樣的後果。現在，倒置（536a/b）一段可被描述為「關鍵段落」（473e）和「數目段落」（546a以下）之間的橋樑；因為它明確提到了種族主義，預示了關乎同一主題的另（546d，f.）一段，本注即為該段所加。（這可以當成柏拉圖種族主義，並且在寫作哲學王一段時，他有所表露的又一證據。）這裡我引用「倒置」段落（536a/b）的開頭：「我們必須仔細分辨嫡種和雜種。因為假如個人或城邦不知道如何看待這類事務，他們將極其天真地認可任何地位的不平衡，或（跛足的）雜種們的服務；可能當成朋友，或甚至當成領導。」（也參閱本章第288頁注③） 要對柏拉圖沉浸在種族退化和種族培養的之類問題進行某些解釋，參閱第334頁注①、336頁注①和387頁注②，並聯繫第165頁注①（3）和169頁注①（2）。 *關於下段正文中引用的殉道者科德魯斯一段，見《會飲篇》，208d，第43頁注②有更完整的引用——R.艾斯勒（《高加索》，5，1928，p.129，注237）斷言「科德魯斯」是前希臘語中的「國王」。這就給認為雅典貴族是土生土長的傳統說法塗上更濃的色彩〔見本章第269頁注①（2）〕。* [54] A.E.泰勒：《柏拉圖》（1908年，1914年），第122頁，我贊同該段引用於正文中的部分。然而，我在「雅典人」後面省略了「愛國者」一詞，因為我不完全同意泰勒那裡為柏拉圖描繪的特徵。有關柏拉圖的「愛國主義」，參閱第89頁注②、③和90頁注①，關於「愛國主義」一詞和「父邦」，參閱第351頁注①至352頁注②、353頁注①和364頁注①。 [55] 《理想國》，494b：「那麼這種類型的人從童年起不會樣樣第一嗎？」 [56] 前引書，496c：「我個人的精神軌跡，不需要我說。」 [57] 參閱亞當在他編輯的《理想國》注495d23和495e31中的言論，以及第288頁注③（也參見第299頁注①）。 [58] 《理想國》，496c—d；參閱《第七封信》，325d.（巴克在《希臘政治理論》），I，107，n.2，中就引用的段落說「有可能……柏拉圖正在想著犬儒派的人」，我不認為此時他的猜測是明智的。該段當然沒有指安提斯泰尼；而狄奧根尼、巴克心中肯定想到他，在著述時他還遠未出名，這就離事實太遠，柏拉圖是不可能用這樣的方式來指他的。 （1）《理想國》中還是這一段的前面，另有話語可能在指柏拉圖自己。談到相稱的小團體及從屬於他們的人時，他說：「一位出身高貴受過良好教養的人因逃跑（或者『放逐』）而得救。」（得救，也就是避免了阿基達瑪的下場，他成了奉承諂媚的犧牲品並且疏遠了蘇格拉底哲學）。亞當認為（496b9的注）「柏拉圖不可能被放逐」；但老師死後蘇格拉底的弟子們大批逃往梅加臘的一幕深深地留在了柏拉圖的記憶中，並且成為他人生的轉折點之一。那一段幾乎不可能指戴奧，因為身遭放逐時，戴奧已40歲左右，韶華已逝；而且沒有如柏拉圖的情形，與蘇格拉底的同事阿基達瑪相對照（這與柏拉圖曾抵制戴奧的放逐，並試圖取消它的事實大有出入）。如果我們承認該段指柏拉圖，那麼我們就不得不承認502a也指柏拉圖：「誰會懷疑國王或君主的子孫有可能是天生的哲學家？」；該段的後面與該段的前面太相似了，以至於它們好像是在指同一個「出身高貴的人物」。對502a的解釋可能就在本身，因為我們必須記得柏拉圖時常因他的家族表露出自豪感，比如，頌揚他的父親和兄弟們，稱他們是「神聖的」（《理想國》，368a）；我不同意亞當，他認為這些話是譏諷式的；也參閱《會飲篇》208d對柏拉圖所稱的祖先科德魯斯的評論，再聯繫他說自己是阿提卡部落王的後代。如果同意這個解釋，499b—c中提到的「統治者，國王或他們的子孫」，極符合柏拉圖，將不得不從同樣的立場出發來思考，也即，把它看成是對502a的準備。但這將解開另一個謎。我心裡指的是499b和502a，要把這些段落解釋為企圖奉承小狄奧尼修斯，就算不是不可能，也絕非易事，因為這樣的解釋幾乎不能跟柏拉圖攻擊（572—580）老狄奧尼修斯時的純粹的狂暴及公認的（576a）個人經歷相一致。柏拉圖在這三段中（473d，499b，502a）都談到了世襲王國（他把其與僭主制嚴格區別來開）和「王朝」，注意到這一點是重要的；然而我們從亞里士多德《政治學》，1292b2（參閱邁耶《古代史》，第V卷，第56頁）和1293a11中獲知，「王朝」是世襲寡頭家族，因而與狄奧尼修斯式的僭主家族頗為不同，它反倒像柏拉圖自己的家族，我們現在稱之為貴族家族。修昔底德，Ⅳ，78，和色諾芬：《希臘史》，Ⅴ，4；46支持亞里士多德的觀點（這些論點是針對亞當給499b13做的第二個注）。也見第43頁注②。 *（2）在《政治家篇》中發現了含有明確地提及自我的又一重要的段落。這裡正統的政治家的本質特徵被認為（258b，292c）是他的學問或知識；其結果是再次籲求智慧統治：「唯一合適的政府是在其中統治者是真正的知識大師（293c）。」而且柏拉圖證明道，「占有正宗知識的人，無論統治與否，如我們的論點所示，肯定會被宣稱是王室的」（292e/293a）。柏拉圖當然聲稱占有了正宗的學識，於是該段清楚地暗示他認為他自己是一位「必須被宣稱為王室的人」。想試圖解釋《理想國》，就絕不能忽視這段啟發性的文字。〔當然，這門正宗的科學又成為培養精英階級的浪漫主義教學法，它必須為維護和團結其他階級——奴隸、勞動者、職員等的機構提供指導，在289c以下中討論到。這樣正宗科學的任務就被描述為：當這些節制且有勇氣的人被君王的權術聚集在一個和諧友愛的共同體中生活時，把他們的性格「交織」在一起。也見第169頁注①（2）、99頁注②及282頁注①〕* [59] 在《斐多篇》著名的一段（89d）里，蘇格拉底警告不要厭惡人類或仇恨人類（他把此與厭惡議論和不相信理性論辯進行了比較）。也見第354頁注①及245頁注②。 本段下一引語出自《理想國》，489b/c——如果考慮到整個488和489，特別是在489e中對「眾多的」哲學家的抨擊，說他們的弱點總是不可避免的，也即有同樣「眾多的」和「不完善的本性」，第287頁注①和288頁注③討論了對他們的壓制——那麼它與前一段的關聯就更為明顯。 我認為，在《法律篇》，704a—707c中可以找到一條柏拉圖夢想成為哲學王和雅典拯救者的證據，其中柏拉圖力圖指出海洋、航海、貿易和帝國主義的道德危險性（參閱亞里士多德：《政治學》，1326b—1327a，以及第340頁注②至349頁注②及357頁注③及其正文）。 特別參閱《法律篇》，704a：「如果國家建立在海邊，並且擁有天然的港灣……那麼她將需要一位強有力的勇士，一位超人的立法者，以使她免於變異和退化。」難道我們不能把此理解為柏拉圖把他在雅典的失敗歸因於地理位置所帶來的超越人類的困難？（儘管有這些失望——參閱第261頁注①——柏拉圖仍然相信說服僭主所用的方法；參閱《法律篇》，710c/d，第93頁注②對應正文中引用）。 [60] 在一段文字里（《理想國》，498d/e，的開頭；參閱第322頁注②），柏拉圖甚至這樣表達了他的希望：一旦「多數人」學會（也許是從《理想國》里？）分辨名副其實的哲學家和浪得虛名的哲學家，他們就有可能改變觀念並接受哲學家為統治者。 正文中該段的最後兩行，參閱《理想國》，473e—474a，及517a/b。 [61] 有時候會公開承認這類夢想。F.尼采：《權力意志》（1911年版，V，4，格言，958，此處指《泰阿格斯篇》，125e/126a）寫道：「在柏拉圖的《泰阿格斯篇》中寫道：『只要有可能性，我們中間的每個人都想成為他所有人的君主——而且他最想成為上帝本人。』這是必然回歸的精神。」我不打算評論尼采的政治觀點；但另有一些哲學家，柏拉圖主義者，他們天真地暗示說，如果一位柏拉圖主義者，因某些偶然的機遇和運氣，在一個現代國家裡取得了權力，他將朝著柏拉圖的理想奮鬥，至少會使事情比他原來看到的要更接近完善，「誕生於『君主制』或『民主制』中的人……」我們讀到（我懷疑，這是在暗指1939年的英格蘭）「有了柏拉圖式哲學家的理念並能發現自我，靠著環境因素的時來運轉，占有最高的政治權力，將理所當然地要努力使柏拉圖的國家變為現實，而且即便他們沒有大獲成功，至少會使整個國家比原來更像那個模型」。（引自A.E.泰勒《理想國》，第Ⅷ卷中「國家的衰退與墮落」，《精神》，N.S.48，1939，p.31.）下一章的論證部分地是針對這樣的浪漫主義夢想。 *在H.凱爾森精闢的論文《柏拉圖的愛》（《美國意象》，第Ⅲ卷，1942年，第1頁以下）中對柏拉圖的權力欲進行了分析。* [62] 前引書，520a—521c，引文出自520d。 [63] 參閱G.B.斯特恩《醜陋的獵狗》，1938年。