開放社會及其敵人 · 第七章 領導的原則
聰明人應當領導和統治，而無知者則應當服從。
——柏拉圖[1]
我們對柏拉圖政治綱領的解釋遭到的某些反駁[2]迫使我們對柏拉圖政治綱領中的一些道德理念進行考察，如：正義、善、美、智慧、真理，以及幸福。本章及以下兩章將對它們進行分析，下面我們首先來探討柏拉圖政治哲學中的智慧理念所扮演的角色。
我們已經看到，柏拉圖的正義理念最根本的要求是，天生的統治者就該統治，天生的奴隸就該被奴役。這是下述歷史主義要求的一部分：為了阻止所有的變化，國家應當是它的理念的複製，或者是它的真正的「本性」的複製。這一正義理論非常清楚地表明，柏拉圖用一個問題揭示了政治學的基本問題：誰應當統治國家？
一
我深信柏拉圖用「誰應當統治？」或者「誰的意志是至高無上的？」等形式表達出政治學問題的同時，給政治哲學帶來了持久的困惑。這跟他在道德哲學領域內把集體主義和利他主義的混同確有類似之處，這在上一章討論過了。很清楚，一旦問及「誰應當統治？」很難避免諸如「最好的人」，或「最聰明的人」，或「天生的統治者」，或「那些精通統治藝術的人」一類的回答（也許還有「普遍的意志」，或「統治的種族」，或「產業工人」，或「人民」）。這樣的回答，對於那些寧願倡導「最壞的人者」，或者「最大的笨蛋」不統治的人來說，也可能是正確的，但我將盡力表明，這是毫無用處的。
首先，這樣的回答傾向於讓我們相信我們政治理論的一些基本問題已經解決。但如果我們從另一個不同的角度審視政治理論，那麼我們將會發現任何基本問題都遠未解決，我們只不過是通過假定「誰應當統治？」是最基本的問題而跳過去了。甚至對那些也持有柏拉圖所認為的政治統治者並不是十足的「善」和「智」的觀點的人來說，要想得到其「善」與「智」（我們用不著對它們的精確含義擔憂）足可依賴的政府也十分不易。如果同意這點，那麼我們就必須發問，難道政治思想不應該從一開始就面對惡政府出現的可能性？難道我們就不應當在為最差領袖作準備的同時期待最優秀的領袖？但這就把我們帶到了政治學問題的另一新途徑，因為這使得我們用「我們怎樣組織政治機構才能避免無能力的糟糕的統治者帶來太多的損害？」這一新[3]問題取代了原先的「誰應當統治？」的問題。
相信先前的問題是根本性的人，心照不宣地假定政治力量「根本上」是不受限制的。他們設想某些人擁有權力——或者是個體，或者是集體，如一個階級。而且他們假定，誰擁有了權力，一般就會為所欲為，尤其會強化自己的權力，這樣就幾乎達到了無極限的、無限制的權力。他們假定政治權力本質上是統治權。如果這一假定成立，那麼所剩下的唯一重要的問題就確實是「誰應當是統治者？」
我將稱這一假定為（不受制約的）統治權理論，這樣表述的目的，並不是指深受波丹、盧梭或黑格爾之流青睞的諸種統治理論中的某一個；而是指那個更加一般的假定——政治權力在實踐中是受限制的，也可以說這是行文發展的要求。再加上這個暗示，即所留下的主要問題是使這種權力掌握在最優秀者的手上。這一統治權理論在柏拉圖的方法中被暗中承認，且自古以來發揮著其作用。現代有些作家也含蓄地承認了這一理論，比如，他們相信主要的問題是：誰應當統治？資本家還是工人？
無須進行詳細的批評，我想指出的是，對上述理論草率而含混的接受應遭到嚴厲的反駁。無論它表現出何等的思辨品格，它依舊是一個很不現實的假定。從未有過不受制約的政治權力，只要人仍保有人性（只要「美麗的新世界」[4]還沒有變為現實），就不會有絕對的不受限制的政治權力。只要一個人手中不能積聚統治所有其他人的足夠的物質力量，僅此他就必須依賴其助手。即便是最有權力的專制君主，也須依賴秘密警察、僕從和劊子手。這種依賴性意味著，他的權力可能異常巨大，但決非不受制約，他不得不有所讓步，使一個集團對抗另一集團。這意味著還有其他的政治力量，除他的力量之外的力量存在，他只有利用或撫慰它們才可行使其統治權。這些例子就表明，即使是極端的統治權，也根本不是絕對的統治權。這些例子根本沒有證明一個人（或者一個集團）在不放棄部分意願或利益以謀取他征服不了的勢力的支持的情況下，能直接地達到其目的，倒有不勝枚舉的例子比這更深刻地證明了政治權力的有限性。
我所以強調這些經驗主義的觀點，並不是因為我想把它們作為一個論據，而僅僅是想避免反駁。我的看法是，各種統治權理論都沒能直接面對一個更根本性的問題，這個問題就是，我們是否不應當努力奮鬥，通過權力之間的彼此平衡來對統治者實行制度控制？這種制衡理論至少值得仔細考慮。就我所知，對這種看法的僅有的反駁是：（a）這樣的控制實際上是不可能的，或者（b）既然政治權力本質上是統治權，[5]那麼這種控制根本上就是不可思議的。兩種教條式的反對意見，我相信可以用事實來反駁；並由此派生出一系列其他有影響的觀點（例如，認為取代一個階級獨裁統治的唯一途徑是另外一個階級獨裁統治的理論）。
為了提出對統治者進行制度控制這一問題，我們只需假定政府並不總是好的或聰明的就夠了。但既然我已談到了歷史事實，我覺得我應當承認，我感覺上傾向於稍稍超越這個假定。我傾向於認為統治者很少在中等人之上，無論是在道德上還是在智慧上，而且常常是在中等人之下。我認為在政府生活中接受這一原則是合情合理的，即我們要儘可能地為最差的統治者做好準備，當然，同時我們理應想辦法得到最好的。在我看來，把我們所有的政治努力都寄托在我們將成功地得到優秀的甚至是有能力的統治者這一微弱的希望之上是荒唐的。然而，從中我強烈地感到，我必須堅持，我對統治權理論的批判並不是以個人的好惡為依據的。
除了這些個人的看法，除了前面提到的針對統治權一般理論的經驗性論據，還有一種邏輯性的論據可以用來揭示統治權理論的任何特殊形式的非一致性；說得更準確些，該論據可以用不同卻又類似的形式來反駁最聰明的人應當統治的理論，以及認為最優秀的人，或者法律，或者大多數人應當統治的其他理論。這種邏輯論據的一種特殊形式是針對關於自由主義、民主制度，及多數人應當統治原則的一種極天真的說法；它有點類似眾所周知的「自由的悖論」——由柏拉圖最先使用，並且獲得了成功。在批判民主、倡導專制統治的過程中，他明確地提出了這樣的問題：假如人民的意願是他們不應當統治，而應由專制君主來統治，將會怎麼樣？自由的人，柏拉圖表示，可以行使其絕對的自由，先是蔑視法律、最終蔑視自由本身並叫嚷著要求有一位專制君主，[6]這並不只具有牽強的可能性，它發生過許多次；而每當此種情況發生時，都使那些視多數人統治或類似的統治原則為政治信條的基礎的民主主義者處於尷尬的境地。一方面，他們所採納的這個原則要求他們只能贊成多數人統治而反對其他形式的統治，因而贊成新的專制君主，在另一方面，這一原則又要求他們應當接受一切由多數人達成的協定，因此（多數人提出的）新的專制統治也不例外。他們理論的非一致性，必然使他們的行動蒼白無力[7]。我們這些要求由被統治者對統治者實行制度上的、特別是通過多數人的投票推翻政府的權利的民主主義者，因此就必須把這些要求建立在比任何相矛盾的統治權理論更有說服力的理論之上。（本章下面的部分將簡明地揭示這種可能性）
我們已經看到，柏拉圖已幾近發現自由和民主的悖論。但柏拉圖和他的追隨者們所忽略了的一點是，統治權理論的所有的其他形式都會產生類似的不一致性。一切統治權理論都是自相矛盾的。比如說，我們可以選擇「最聰明的」或「最好的」作為統治者。但「最聰明的人」因其智可能會覺得不是他而是該由「最好的人」來統治；「最好的人」因其善可能會做出應由「多數人」統治的決定。即便是統治權理論的「法治」形式也為同樣的批評敞開大門，認識到這一點相當重要。其實這一點早已有人清楚地認識到了，如赫拉克利特的話[8]所表明的：「法律同樣可以規定，獨裁者的意志必須遵從。」
總結這一簡略的批判，我相信，人們可以斷言，統治權理論無論在經驗上還是在邏輯上，其地位都是脆弱的。至少我們可以要求，如果沒有仔細地考慮其他的可能性，就千萬不要採納這種理論。
二
要表明一種民主的控制理論可以不受統治權悖論的束縛而發展確非難事。我心裡以為，該理論與其說理所應當地出自多數人統治的善與正直的學說，不如說恰恰出自專制統治的卑鄙。說得更精確些，它依靠的是決定，或者對建議的採納來避免或抵禦專制。
我們可以對政府的兩種主要類型作一區分。第一種形式組成的政府我們可以通過不流血的方式推翻——例如，通過普選；也就是說，該社會制度提供了被統治者可能推翻統治者的方式，而該社會條件[9]也確保這些制度不會輕易地被那些握有權力的人破壞。第二種形式組成的政府，被統治者除了舉行成功的革命外，無別的推翻政府的出路——也就是說，在多數情況下，但非所有情況。我認為「民主」一詞是對第一種類型政府的最簡便的標籤，而「專制」或「獨裁」兩詞則適合第二種類型，我相信，這也基本符合傳統用法。但我想明確提出，我們觀點的任何部分都不取決於對這些標籤的選擇。假如有人想顛倒用法（如今天經常所做的那樣），那麼，我只想說，我喜歡他所稱的「專制」，反對他所稱的「民主」；一切想發現「民主」「真正」或「根本上」意味著什麼的企圖，比如說，把這個術語轉譯成「人民的統治」，我會認為它們與主題無關而拒絕接受。（儘管「人民」可能會以推翻相威脅從而影響他們的統治者的行為，但在任何具體的實踐的意義上，他們從未統治過他們自己。）
如果我們照我的建議運用這兩個標籤，那麼我們現在就可以把這個建議，即為了避免專制去創設、發展、保護政治制度，看作是一項民主政策的原則。這項原則並不意味著我們就可以發展出這樣的制度，它要不完善無缺，要不完全可靠，要不就能確保民主政府採納的政策優秀而明智——甚至必然要比一個仁慈專制統治者所採納的政策更好更明智。（既然沒有做出這樣的判斷，民主的悖論就可以避免。）不過，就採納民主原則所隱含的意味我們可以說的是，可以肯定接受民主制度下的哪怕是一項壞政策（只要我們能為和平演變工作）要比服從哪怕是何等明智何等仁慈的專制制度更加可取。由此看來，民主理論並非建立在多數人應當統治這一原則之上；不如說，諸如普選和代議制政府等各種各樣的民主控制的平等主義方法，應當被視為經過斟酌後，在普遍存在著的對專制統治的不信任傳統中的一項合理而有效的制度，防止專制的制度。這些制度永遠需要改善，並且要為它們自身的改善提供諸種渠道。
所以只要誰接受了這種意義上的民主原則，他就不一定認為民主選舉的結果是對正確的事物之權威的反映。儘管他將接受多數人的決定，因他想使民主制度運轉下去，但他覺得，只有用民主的方式反對它，並為它的修正做工作，他才是自由的。難道他應當親眼目睹多數人通過投票毀壞民主制度那一天的到來，然後這段悲傷的經歷將告誡他，還不可能有避免專制統治的安全可靠的辦法。但這沒有削弱他跟專制統治戰鬥的決心，也沒有暴露出他的理論的非一致性。
三
回到柏拉圖那裡，我們發現，他通過對「誰應當統治」這一問題的強調，不言自明地承認了統治權的一般理論。對統治者的制度控制和對他們之間權力的制衡這個問題還沒有等到提出來就已經被消滅了。興趣已由制度轉向全體成員，現在最迫切的問題成了挑選出那些天生的領袖，並訓練他們的領導才能。
有些人認為在柏拉圖的理論里，國家的福祉歸根結底是個道德和精神問題，取決於個人及個人的責任，而不是非人格的制度結構。我相信柏拉圖主義的這種觀點是膚淺的。一切長期的政治活動都是制度性的。沒有人可以例外，即便是柏拉圖。領導的原則並沒有用個人問題取代制度問題，它不過帶來新的制度問題罷了。如我們將要看到的，制度甚至肩負起了這樣一項任務，即挑選未來領袖的任務，這就超出了我們對一種制度的合理要求。因此，認為制衡理論與統治權理論之間的對立對應於制度主義與人格主義是一個錯誤。柏拉圖的領導原則遠離純粹的人格主義，因為它包括了制度的運作，確實可以說，一種純粹的人格主義是不可能的。但也必須說，一種純粹的制度主義同樣不可能。不僅制度的結構包含有重要的人格決定，而且即使是最好的制度，如民主制衡，它的功用也常常在很大程度上依賴於相關的人。制度好似堡壘，它們得由人來精心設計並操縱。
個人因素與制度因素在一種社會境遇中的區別常常被民主批判者忽略。他們大多數對民主制度不滿意，因為他們發現，它們並不必定能確保一個國家或一項政策達到那些既迫切又可敬的道德標準或政治要求。但是這些批判瞄錯了攻擊方向；它們不懂我們應當企求民主制度幹些什麼，也不了解民主制度的代替物會是什麼。民主（照上面所建議的來運用這個標籤）給政治制度的改革提供了基本架構，從而有可能不使用暴力，而用理性來設計新制度改造舊制度。民主並沒有提供理性。公民的心智和道德標準問題在很大程度上屬於個人問題。（認為這個問題可以漸次通過一種制度化優生學和教育控制來解決的觀點，我相信是搞錯了。下面我將給出我的一些理由。）因為一個民主國家的政治缺陷就責備民主制度是大錯特錯。我們更應責備我們自己，即該民主國家的公民。在一個不民主的國家裡，完成合理改革的唯一途徑是通過暴力推翻政府，然後引進一套民主的理論體系。那些以任何「道德的」理由來批判民主制度的人，沒能分清個人問題與制度問題之間的不同。這就要由我們來使局面有所改觀。民主制度不會自我改進。改進民主制度的問題通常是個針對人而非針對制度的問題。但假如我們想有所改進，我們必須搞清楚，哪些制度我們需要改進。
在政治問題領域內，個人和制度之間還有另外一點不同。這是當前的問題與將來的問題之間的區別。當前的問題主要是個人的，而構造未來的問題又必然是制度性的。如果說通過「誰應當統治？」而解決了政治問題，如果柏拉圖的原則——也即最優秀者應當統治的原則——被採納，那麼未來的問題就必定以為將來領袖的選舉設計制度的形式而出現。
這是柏拉圖教育理論中一個極其重要的問題。關於這一問題，我毫不猶豫地說，當柏拉圖把教育的理論和實踐同領導的理論聯繫在一起時，他使其（教育的理論和實踐）變得徹底地訛誤和迷亂。它所導致的損害，如果有的話，甚至比把集體主義等同於利他主義而使倫理學遭受的危害以及引入統治權原則而使政治理論所遭受的危害更大。柏拉圖的假定：選擇未來的領袖，訓練他們的領導才能應當是教育（說得更準確些，是教育制度）的任務，迄今仍多被認為是理所當然。讓教育制度承載起超出一切制度範圍的任務，柏拉圖就得為他們那悲慘的國家負部分責任。但在對他的教育的任務觀進行一般討論之前，我願意詳細地展開他的領導權理論和智者領導理論。
四
我認為柏拉圖的這一理論的許多要素極有可能是受到了蘇格拉底的影響。蘇格拉底的基本信條之一，我相信，是他的道德（唯）理智論。對此我的理解是：（a）他認為，善和智慧同一，沒有誰的行為會悖於他出色的知識，知識的缺乏應當為所有道德錯誤負責；（b）認為道德的高尚可以被教導，有人類普通的智慧就夠了，用不著其他特殊的道德官能。
蘇格拉底是位道德家又是個熱心人。他是這樣一種類型的人：因為他們自身的缺憾而批判任何形式的政府，的確，對任何政府而言，這樣的批評既是必需的也是有用的，儘管它只在民主制度下才有可能做到，同時又認識到忠實於國家法律的重要性。正如所發生的那樣，他的大半生是在民主的政府形式下度過的，作為一名優秀的民主主義者，他感到揭露他時代的一些民主領袖的無能與空論是他的義務。與此同時，他反對任何形式的專制；如果我們聯想到他在三十僭主統治時期的勇敢行為，那麼我們就沒有理由來假設他對民主領袖的批判是受到諸如反民主傾向[10]之類東西的激勵。他未必沒有像柏拉圖那樣主張，最優秀的人在他看來就是最聰明的人，或者那些對正義有所了解的人應當統治。但我們必須記住，他的「正義」指的是平等主義的正義（正如在上一章引用的《高爾吉亞篇》的章節所表明的那樣），他不獨是位平等主義者，同時也是位個人主義者——也許是一切時代個人主義倫理觀最偉大的倡導者。我們應當認識到，假如他主張，最聰明的人應當統治的話，他明確強調他指的並不是最有學問的人；事實上，他懷疑一切職業學術，無論它屬於過去的哲學家，還是他同時代博學的大家，如詭辯家。他所說的智慧意思與眾不同，所謂智慧僅僅是認識到：我所知道的何其少！那些沒有認識到的人，他告訴說，簡直一無所知。（這是真正的科學精神。仍然有人認為，就像柏拉圖那樣，既然他已經把自己確立為一位博學的畢達格拉斯哲學的聖人，[11]那麼蘇格拉底的不可知論態度必須用他那個時代科學的不昌明來解釋。但這只能表明他們並沒有理解這種精神，仍然受前蘇格拉底魔術式觀念的支配，科學家們被認為是聰明、博學、有專長並受到別人一些崇拜的薩滿巫師。他們所擁有的是知識的量，而不是像蘇格拉底那樣以對自己無知的自省，作為對科學水平及心智誠實性的量度。）
認識到蘇格拉底的唯理智論明顯地是平等主義的，這點是重要的。蘇格拉底相信人人都能接受教育。在《論道德》中，我們知道他教一位年輕的奴隸學習現在所稱的畢達哥拉斯定理，[12]以期證明哪怕未受過教育的奴隸都有理解即便是抽象事物的能力。他的唯理智主義也是反極權主義。在蘇格拉底看來，一門技巧，比方說修辭說，也許可以由一位專家教條化地教給別人；但真正的知識、智慧以及德行，只能通過一種他所稱的助產術的形式才能教給別人。那些渴求學習的人可能會受到幫助使自己從偏見中解脫出來；這樣他們就學會了自我批評，知道了獲取真知的不易。但是他們也能學會下定決心，批判性地依靠他們的決定，他們的洞察力。考慮到這種教學工作，那麼柏拉圖的最優秀的人、也即心智上誠實的人應當統治的主張（如果他曾提出過這樣的主張的話），同權威主義的最博學的人或者貴族主義的最優秀的人即大多數貴族應當統治的觀點之間區別之大是顯而易見的（我認為，即使是蘇格拉底的勇氣即智慧的信條，也可以詮釋為對英雄本天生這一貴族式信念的一種直接批判）。
但是蘇格拉底的道德理智論是把雙刃劍。它具有平等主義和民主的一面，這一面後來被安提斯泰尼所發展；但它還具有另一面，這一面可能導致強烈反民主傾向的出現。它對啟蒙及教育之必要性的強調，很容易被錯誤地解釋為反映了對權威主義的需要。這看起來跟一個似乎極大地困擾著蘇格拉底的問題有關：那些沒有受到充分的教育因而就不夠聰明、難以認識到他們的缺陷的人，正是那些最需要受到教育的人。好學本身就表明擁有了智慧，事實上所有的智慧都是蘇格拉底要求占有的；因為他準備著學會知道自己知道的何其少。未受教育者好似在一間小屋呼呼大睡，需要一個權威來喚醒他們，因為不指望他能自我批判。但由於強調權威的作用僅此而已，所以在蘇格拉底的教育中，這種權威主義的東西得到了極大的平衡。真正的老師只有通過展示未受教育者所缺乏的自我批判精神才能證明自己。「我的權威僅在於我知道我的無知」：或許蘇格拉底用這種方式來為他的使命辯護，即驚醒沉睡在教條主義大夢中的人。他相信這種教育的使命也是一種政治使命。他感到改進國家政治生活的途徑是教育公民做自我批評。在這種意義上他聲稱是「他那個時代唯一的政治家」[13]，反對別的那些討好人民但卻不真正推進他們利益的人。
蘇格拉底對政治與道德生活的等同很容易被曲解為柏拉圖主義和亞里士多德主義的要求，即認為國家理應監護其公民的道德生活。而且它也很容易被用來作為一條合理而有說服力的證據，即一切民主控制都是危險的。這是因為，以教育為己任的人怎麼能由未受教育的人做出評判呢？比較優秀的人怎麼能由不太優秀的人來控制呢？然而，這個論點確實是非蘇格拉底的。它假設了一位聰明博學的權威，這遠不同於蘇格拉底平和的觀點，即教師權威性的樹立僅在於他知道自己的不足。這樣的權威，事實上所達到的目標很容易跟蘇格拉底的全然相反。易於滋生教條化的自足及心智上的自大自滿；而不是批判性的不滿足和提高的熱望。我不認為強調這一很少清楚認識到的危險是沒有必要的。即便是格羅斯曼這樣的作者，我相信他理解了蘇格拉底精神的精髓，在他所稱的柏拉圖對雅典的第三批判中，他同意了[14]柏拉圖的說法：「教育，本該是國家的主要職責，卻交由個人的任性與怪想……這是又一項應當委託給被證明是正直誠實的人的任務。任何一個國家的未來在年輕一代的身上，所以讓孩子們的心靈由個人品位、由環境的力量來塑造是何等可怕的事。考慮到教師、校長及博學的演說家[15]，國家的放任政策同樣是災難性的。」但是，雅典的放任政策，雖受到格羅斯曼和柏拉圖的批判，由於允許某些博學的演說家去教學，特別是他們中間最偉大的一位，蘇格拉底，所以具有不可估量的結果。當這一政策後來被取消時，其結果就是蘇格拉底之死。這確實應當是個警示，國家對這類事務的控制是危險的，對「被證明是誠實正直的人」的呼喚很容易導致對最優秀的人的鎮壓（對貝特蘭·羅素最近的鎮壓便是恰當的例子）。但就最基本的原則而言，我們這裡有一種根深蒂固的偏見，認為放任主義唯一的代替物是完全的國家責任。我當然相信，國家應當明白，讓它的公民接受教育從而能夠參加社區生活，並且利用一切機會來發展他們特殊的（各自的）興趣和才智；國家當然也應當明白（如格羅斯曼正確強調的），「個人償付能力」的缺乏不應當妨礙他接受更高層次的教育。這一點，我相信屬於國家的保護功能。然而，認為「國家的未來在年輕一代的身上，因而讓孩子們的心靈由個人品位影響是可怕的事」的說法，在我看來為極權主義大開了方便之門。國家的注意力絲毫不能放到維護可能威脅最可寶貴的自由形式，即心智自由的措施上來。雖然我不提倡對「教師和校長的放任主義」，但我相信，這個政策較權威主義的政策無比高明，權威主義政策給國家官員充分的影響人們心智、控制科學傳授的權力，從而，由國家的權威來支持專家令人懷疑的權威、並且由於千篇一律習以為常地把科學視為權威學說的習慣性教學實踐，以致毀壞了科學，破壞了科學的精神——即追求真理的精神，而不是認為自己占有的真理。
我已經努力表明，蘇格拉底的唯理智論根本上是平等主義和個人主義的，由於蘇格拉底心智的謙和及他的科學精神，其中所包含的極權主義成分已被減到最低限度。柏拉圖的唯理智論與此大為不同。《理想國》中的柏拉圖的「蘇格拉底」[16]是極權主義不折不扣的化身。（即使是當中他的一些自責性的言論，也不是由於對缺點的自省，而不過是維護他的優越性的一種諷刺性的方式。）一般來說，他的教育的目的不是為了喚醒批判和自我批判的思維，而毋寧說是灌輸——如對大腦和靈魂進行塑造（重複《法律篇》中的一段引文[17]），使它們「經過長時期的習慣，變得根本不能獨立地做任何事情」。蘇格拉底偉大的平等主義和自由主義的思想，如，有可能與奴隸坐而論理、人與人之間有心智上的聯結、普遍理解的中介即理性等，被主張統治階級的教育壟斷及嚴格的檢查制度（甚至口頭辯論也不例外）所取代。
蘇格拉底已經強調過，他不聰明；他不是真理的占有者，而是真理的追求者、探究者、熱愛者。他解釋道，「哲學家」一詞，即智慧的熱愛者、追求者，表達的就是這種意思，這與「詭辯家」相反，它指的是職業性的聰明人，即便他曾經聲稱過政治家應當是哲學家，他的意思只能是，由於承擔了一項額外的責任，他們就應當是真理的追求者，並且得有自知之明。
柏拉圖是如何改變這種學說的？乍看起來，他沒能改變這種學說，因為他主張國家的統治權應當賦予哲學家，尤其是當他像蘇格拉底一樣，把哲學家定義為智慧的熱愛者時。但是，在柏拉圖那裡的轉變的確是巨大的。他的熱愛者不再是謙遜的追求者，而是驕傲的真理的占有者，一位訓練有素的辨證學家，他具有心智上的直覺力，也即，可以看到永恆神聖的形式和理念並能夠與之交流。他被置於所有的普通人之上，不論是他的智慧還是他的權力，即使「不是……神的，也似是神的」。[18]柏拉圖理想的哲學家接近全知全能，他是哲學王。我認為，很難想到有比蘇格拉底和柏拉圖關於哲學的理念更大的差異。這是兩個世界的差異——一個是謙遜理性的人的世界；另一個是極權主義的半神半人的世界。
柏拉圖要求聰明的人應當統治——真理的占有者，「完全合格的哲學家」[19]——當然引出了選擇並教育統治者的問題。在一種純粹人格主義（作為制度主義的對立面）理論里，這個問題很容易就解決了，只需宣稱聰明的統治者足以聰明到憑其聰明來選擇最優秀的人作他的繼承者。然而，這並不是對該問題很令人滿意的回答。許許多多還將依賴不能控制的環境；一起偶發事件就有可能破壞國家未來的穩定。但是企圖控制環境、預見未來並為之做出準備，在這裡，如在其他地方一樣，肯定將導致對純粹人格主義解決辦法的摒棄，及用制度化的方法取而代之。如已經表達過的，為未來勾畫的努力將肯定經常導致制度主義。
五
柏拉圖所認為的監護未來領袖的機構可稱為國家的教育部門。從純粹政治的視角看，在柏拉圖的社會裡，它是最最重要的機構。它握有權力的鑰匙。僅憑這點理由就很清楚了，統治者至少應當直接控制高年級教育。當然還有其他一些原因，最為重要的一條是，只有「專家跟……被證明是正直誠實的人」——如格羅斯曼所表述的，在柏拉圖看來它只指那些非常聰明的能手，也就是統治者本人，才可以委託他們最終把更高級的智慧奧秘傳授給未來的賢哲。它堅持認為，其中最重要的就是辯證法，即智性知覺的藝術，設想神聖的本源、形式或理念的藝術，揭示潛藏在普通人日常的現象世界背後那個最大秘密的藝術。
關於這種最高級的教育形式，柏拉圖的制度要求是什麼？它們值得一提。他主張只有那些韶華已逝的人才應當被接受。當他們的體質開始衰退，他們已過了公共與軍事服務的年齡時，那時，也只有到那時，他們才可准許隨意進入這神聖的領域……[20]即最高層次的辯證法研究的園地。柏拉圖這條奇特規則的理由相當清楚。他害怕思想的力量。「一切偉大的事情都是有危險的」[21]這句話道出了柏拉圖的坦白，他擔心哲學思想對那些還沒有邁向年老的大腦的影響。（所有這些都借蘇格拉底之口說出，他為了維護自己與青年自由討論的權利而死。）只要我們還記得柏拉圖最根本的目的是阻止政治變化，那麼這正是我們所應期待的。年輕的時候，上層階級的成員將戰鬥。當他們年齡太大而不能獨立思考時，他們將成為充滿智慧和權威的教條主義的學生，以使他們自己能成為賢哲聖明，把他們的智慧以及集體主義和極權主義的教育傳遞給子孫後代。
很有意思的是，在後面更為精緻的一段里，柏拉圖試圖給統治者染上最明亮的色彩，他修正了自己的意見。在這裡[22]他准許未來的賢哲可以在30歲時開始其初步的辯證法研究，當然，強調了「高度謹慎的必要」和「灌輸的危險性……它使那麼多的辯證法者腐化」；同時他要求「那些可能准許運用辯論的人肯定具有訓練有素神志健全的本性」。這一轉變當然有助於增強該圖景的亮度，但其基本的傾向仍原模原樣。因為，在該段的下文裡，我們得知，在50歲以前，在他們經受許多次考驗和誘惑之前，未來的領袖絕不能被引入更高級的哲學研究——進入對善的本質的辯證思考領域。
《理想國》就是這麼教導的。看起來似乎《巴門尼德篇》[23]包含有一個類似的段落，在這裡蘇格拉底被描繪為一位傑出的年輕人，他成功地涉獵於純粹哲學當中。當被要求給更精緻的理念問題一個解釋時，他陷入了嚴重的麻煩之中。他被老年的巴門尼德開除，並得到忠告，在再次於更高層次的哲學研究領域冒險之前，他應當更加徹底地訓練自己的抽象思維能力。看起來好像我們這裡（在其他事情當中）有了柏拉圖的回答——「即使是蘇格拉底也曾太年輕而不適合辯證法研究」——他的學生們纏著要他傳授知識，而他則認為時機還欠成熟。
為什麼柏拉圖不期望他的領袖有創造力和獨創性？我看，答案顯而易見。他仇恨變化且不願看到重新調整勢在必行。但對柏拉圖態度的這種解釋還不夠深刻。事實上，這裡我們面對的是領導原則的一項基本困難。選擇或教育未來領袖這一思想本身是自相矛盾的。在體格的健壯方面，某種程度上你可以解決問題。肉體的創造性和身體的勇氣也許並不很難斷定，然而心智超群的秘密是批判精神，是心智的獨立性，這就導致了任何種類的權威主義也難以克服的困難。一般而言，獨裁主義者將選擇那些服從、相信並響應他的權威的人。但在這麼做時，他必定要選擇平庸之輩。因為他要排除那些反叛、懷疑、敢於抵制他的權威的人。從來沒有一個權威承認過，思想上大無畏的人，即那些敢於蔑視他的權威的人，可能是最寶貴的一類人。當然，權威們總是對他們鑑別創造性的能力保持自信。但他們所指的創造性僅僅是快速領會他們的意圖，他們永遠不可能明白到兩者之間的不同。（在這裡我們也許可能窺視到選擇有能力的軍事領袖時遇到的特殊困難的秘密。軍事紀律的需要增加了我們所討論問題的難度，軍事擢升的方法通常是把那些敢於替自己考慮的人清理出去。就思想的創造性而言，沒有比認為優秀的服從者同時也是優秀的指揮者[24]更為不真實的觀點了，極為類似的困難也出現在政黨中：黨的領袖的「忠實助手」很少成為有能力的繼任者。）
我相信，這裡我們得出了一個可以加以概括的有一定重要性的結論，這一結論可以通過歸納而得到。很難設計出選拔傑出人才的制度。制度選舉對柏拉圖心中的目標，即阻止變化，相當奏效。但如果我們的要求不止於此，則它很難發揮作用，因為它經常傾向於革除創造性的原創力，而且，更為普遍的是除掉不同尋常始料未及的品質。這並不是對政治制度主義的批判。它只是重申了對我們前面已說過的話，我們要經常為最壞的領袖做好準備，儘管我們應當儘量想辦法，理應如此，得到最好的領袖。但它批判了給制度，尤其是教育制度委以選擇最優秀者這一不可能（完成）的任務的傾向。制度永遠不能承載這樣的任務。這種傾向把我們的教育制度變成了賽馬場，把一門研究的課程變成了跨欄跑。它沒有鼓勵學生為了研究而把精力集中到研究上，它沒有鼓勵學生真正熱愛他的學科和調查[25]，而是鼓勵他為他個人的前途而研究；他被引導為只獲取對他跨過欄有所用處的知識，為了自己的升遷，他必須跨越這個欄。換句話說，即使在科學的領域，我們的選拔方法也是依靠迎合某些粗鄙的個人野心（如果熱心的學生被他的同學們用懷疑的眼光打量，那就是迎合個人野心的本能的自然反應）。對思想領袖的制度選擇這一不可能做到的要求，不僅危及精神科學，而且危及心智的第一生命，真正生命。
曾有人說過，柏拉圖是我們的中學、大學的發明人。這話說得太對了。然而他的破壞性的教育體制並沒能徹底毀滅人類，我不知道還有沒有別的比這一事實更好的論據證明對人類的樂觀，更能表達人們對真理和正直的難以割捨的愛，以及他們的創造性，他們的不屈不撓和健康成長。儘管有那麼多他們的領袖背信棄義，仍然有相當數量的人，有老有少，他們正派、理智、熱愛本職工作。「我有時感到驚訝，怎麼沒能更清楚地感覺到那些惡劣行徑」，塞繆爾·巴特勒說[26]，「儘管有善意阻止誘惑他們成長的圖謀，青年男女仍然明智可愛地長大成人。有些無疑遭到了損害，並且終生為之忍受；但是許多人看起來很少是或根本不是最壞的人，而有些差不多是更優秀的人。原因似乎是，少年的本能在許多情況下絕對地反叛他們所受的訓練，而去做老師們不可能讓他們集中注意力去做的事。」
這裡應當提及，在實踐中，柏拉圖沒能證明自己是個特別成功的政治領袖的選拔者。我所在意的並不是他跟狄奧尼修二世——敘拉古的僭主——那番交往的令人失望的後果，而是柏拉圖學園參與了戴奧對抗狄奧尼修的成功的遠征。在這次冒險行動中，柏拉圖著名的朋友獲得了柏拉圖學園的眾多成員的支持，其中之一是卡里普斯，他成了戴奧最可靠的同僚。在戴奧自立為敘拉古的僭主後，他下命令謀殺了他的盟友（也許是他的對手）赫拉克里特。沒過多久他本人被奪取僭主地位的卡里普斯謀殺，在僭主位上僅待了13個月。（卡里普斯又轉而被畢達哥拉斯學派的哲學家萊普蒂尼斯謀害。）但這些經歷不是柏拉圖教師生涯的唯一一面。克里爾休斯，柏拉圖的（也是伊索克拉特的一位學生）朋友，先以民主領袖之姿出現，接著自立為赫拉克里的僭主。他被他的親戚，柏拉圖學園的又一成員芝奧謀殺。（我們無從知曉芝奧——他被有些人當作是一位理想主義者——如何施展才能的，因他很快也被殺死）柏拉圖的這些及許多類似的經歷[27]——他可以吹噓至少有9個僭主出自他同一時期的學生和同事——這就使將賦予他們以絕對權力的人選問題產生的特殊困難清楚地凸現出來。很難找到其品格不被絕對權力腐蝕的人。誠如阿克頓爵士所言——一切權力都要導致腐敗，而絕對的權力絕對地腐敗。
總而言之，柏拉圖的政治綱領更多地是制度的而不是個人主義的；他想通過對領導權繼承的制度控制來阻止政治變化。這種控制將是教育方面的，依靠權威主義的認知觀——依靠博學專家的權威，以及「被證明是正直誠實的人」。這就是柏拉圖對蘇格拉底下述主張的理解：
一位負責任的政治家應當是一位真理和智慧的熱愛者而不是一位占有者，他之所以聰明[28]僅在於他有自知之明。
* * *
[1] 本章開頭語錄出自《法律篇》690b（參閱第157頁注①）。
[2] 參閱第179頁注①和180頁注①的正文。
[3] J.S.穆勒曾表達過類似觀點；因此，在《邏輯學》（第一版，第557頁）中他寫道：「雖然統治者的行為並不全由他們的私利決定，但為防範那些私利，憲政制約還是需要的。」在《婦女的屈從》中，他寫下類似的話（《人人叢書》版第251頁；著重號是我加的）：「誰懷疑在一個好人的專制統治下，可能會有最大的善，最大的福，最大的愛呢？同時，要求法律和制度去適應的不是好人，而是壞人。」我非常同意加了著重號的句子的含義，但我感到並不真正需要確認句中第一部分〔參閱第261頁注①（3）〕。在他的《代議制政府》里，一精彩的段落包含有類似的承認（1861年；特別參閱第49頁）。在其中穆勒駁斥了柏拉圖的哲學王理念，因為，特別是當他的統治仁慈的話，普通公民判斷一項政策的意願和能力將隨之被「捨棄」。
應該指出，J.S.穆勒的這種承認乃是他設法解決詹姆士·穆勒的《論政府》與「麥考利的著名抨擊」之間的衝突所做努力的一部分。（J.S.穆勒這樣來稱呼；參閱他的《自傳》，第5章「前進一個階段」，1873年，第1版，第157—161頁；麥考利的批判最初發表在《愛丁堡評論》，1829年3月號，1829年6月號，及1829年10月號）。這個衝突在J.S.穆勒的成長中起過重要作用；正如我們從他《自傳》中得知，他想解決這個衝突的打算確實決定了他的《邏輯學》（即，「我後來發表在《道德科學的邏輯》中的幾個原則性篇章」）的最終目的和特徵。
就解決他父親與麥考利之間的衝突，J.S.穆勒的見解是：當他父親認為政治學是一種推理科學時他是正確的，但他認為「這種推理是純幾何的推理」時，他是錯誤的；而當麥考利認為政治學比推理更具經驗性時，他是正確的，但他認為它就像是「化學上的純經驗方法」時，他是錯誤的；根據J.S.穆勒，正確的解釋（《自傳》第159頁以下）是：政治學適宜的方法是一種動力學的演繹法，他認為這種方法的特徵就是在力的構成原則中已舉例說明的效應總和。
我並不認為這分析有多麼重要（這個分析不是基於別的，而是基於對動力學和化學的誤解），然而其中似乎仍有許多東西需要維護。
如麥考利（在他的第一篇論文的結尾處）所說，詹姆斯·穆勒，像他之前和之後許多人那樣，試圖「從人性原則中演繹出統治科學」，麥考利形容這種企圖為「根本不可能」。我認為他是對的。而且，他的方法可被認為更富有經驗性，因為麥考利為駁斥J.S.穆勒的教條理論充分利用了歷史事實。但是，他使用的方法與化學方法，或者J.S.穆勒所認為的化學方法（或者被J.S.穆勒的三段論所激怒，麥考利加以稱讚的培根歸納法）沒有關係。這個方法就是，在一個無法用邏輯來證明一切所關心事物的領域內，捨棄無效的邏輯證明，同時根據不同的可供選擇的理論和可供選擇的可能性以及事實的歷史證據，去討論各種理論和各種可能情形。爭論的核心之一是，J.S.穆勒認為，他已證明君主政治和貴族政治實施恐怖統治——該論點可輕而易舉地用例子駁斥。本注開頭引用的J.S.穆勒的兩段文字表明了這些辯駁的影響。
麥考利經常強調他只想反駁J.S.穆勒的論證，並不想付諸對他提出的結論的真偽表示意見。僅此似已清楚地表明，他並不想付諸實踐自己所稱讚的歸納法。
[4] 美麗的新世界：出自1932年奧爾德斯·赫克斯利的同名烏托邦小說，這個社會的特徵是高度發達的技術以及極權主義的政治制度。
[5] 例如參考E.邁耶所說（《古代史》，V.5，p.4），「權力，就其本質而言，是不可分的」。
[6] 參閱《理想國》，562b—565e。在正文中，我特別要指出的是562c；「難道極端」（的自由）「竟使得人們急切地要求僭主政治嗎？」請進一步參閱563d/e；「如你所知道的，最後，由於他們不想有任何暴君在他們頭上，他們竟連法律也不放在心上。不管是成文的，還是不成文的。因此，這就是僭主政治產生的根源。」（關於本段開頭，見第92頁注①）
柏拉圖關於自由和民主的悖論的其他論述有：《理想國》，564a，「因此，無論在個人方面還是在國家方面，極端的自由結果不可能變為其他什麼，只能變為極端的奴役。因此，有理由設想僭主政治不是從別的而只能從民主政治而來。由此，我認為，從極端的自由最有可能產生極端可怕的奴役。」參閱《理想國》565c/d：「平民不是慣於推出一個人來做他們的鬥士或者做他們黨派的首領，並且提高他的地位使他偉大嗎？」——「這是他們的習慣。」——「那麼似乎很明白，只要僭主政治發展起來，其產生根源便是民主的黨派首領。」
所謂自由的悖論是這樣一個論點：在不受任何約束控制這個意義上的自由必定導致極端嚴厲的約束，因為它使惡霸得以任意奴役順從的人。柏拉圖明確地表述了這個觀點，但其形式稍有不同，而趨向則尤其不同。
不太知名的是寬容的悖論：無限的寬容必定導致寬忍的消失，假如我們把無限的寬容甚至擴及那些不寬容者，假如我們不準備維護一個寬容的社會，使其免遭不寬容者的攻擊，那麼，寬容者連同寬容將一道被消滅——在這個提法中，我的意思並不是，比方說，我們該永遠壓制不寬容哲學的意見；只要我們能用理性論爭和公共輿論來制約他們，那麼壓制肯定是最不明智的。但是，我們應當聲稱有壓制他們的權利，必要時甚至可以採用武力；因為，它們很顯然本來就不準備在理性論辯的高度上同我們較量，而是一上來就指責一切論辯；它們可以禁止他們的追隨者去聽取理性論辯，其理由是它們是欺騙性的，並且可以教他們用拳頭和槍來回應論辯。因此，我們應以寬容的名義要求享有對不寬容者不寬容的權利。因而我們應該主張，一切聲明任何不容忍的運動都將自絕於法律，我們應把煽動不寬容和迫害的行為視為犯罪，這跟我們應把煽動兇殺、綁架或恢復奴隸貿易視為犯罪一樣。
另一個不太知名的悖論是民主的悖論，或者更確切地說，多數人統治的悖論，它指的是這麼一種可能性：多數人可能決定應由一個專制君主的統治。據我所知，倫納德·尼爾森[參閱第261頁注①（2）]最先提出，柏拉圖對民主制的批評可以按此處勾畫的方式予以解釋，而且多數人統治的原則會導致自相矛盾。雖然尼爾森對人道主義滿懷熱情，並且熱心為自由奮鬥，然而，他卻採納柏拉圖的政治學說的很多東西，特別是柏拉圖的領導的原則。我並不認為他知道事實上可以提出類似的論據來反駁統治權理論的各種不同的特殊形式。
如果我們按本章第二節提出的方法，或其他類似的方法，擬定我們的政治要求，則上述所有悖論都可輕而易舉避免。我們要求依照平等主義和保護主義的原則實行統治的政府，它寬容所有願意給予回報的人，即寬容者；它受公眾控制並對公眾負責。我們還可以加上某種形式的多數選舉制，以及使公眾充分知情的制度，當然是最好不過的，儘管還不是控制這種政府的完美無缺的手段（不存在完美無缺的手段）。也可參閱第221頁注①前面的正文最後4段；第二卷第十七章第206頁注①的正文、第二十四章第361頁注①（4）以及本卷第243頁注①。
[7] 在下文的第十九章中將對這個問題做進一步論述。
[8] 參閱第33頁注②（7）。
以下關於自由和統治權的悖論的論述，可能顯得離題太遠；不過，由於在此討論的論點多少有些形式的性質，也就不妨把論點敘述得更嚴密，即使這樣做有些瑣碎。此外，我進行這種論戰的經驗使我預感到領導原則的捍衛者們，即最優秀者或最智慧者統治的捍衛者們會提出下列的反論：（a）如果「最智慧者」做出應該由多數人統治的決定，那麼，他就不是真正的智慧者。再進一步考慮，他們會提出斷言（b）以支持這種論點，即一個智慧的人絕不會確立將導致矛盾的原則，像多數統治原則那樣。我對（b）的回答是，我們只需改變這個「聰明」人的決定而使之擺脫矛盾就行。（比如他可以決定贊成一個必將按平等主義和保護主義的原則進行統治，並受多數選票控制的政府。）這位聰明人的這個決定就放棄了統治權原則，而且，既然這個決定會因此而擺脫矛盾，它就可以由「聰明的」人來做出。但這並不能使最聰明的人應該統治這個原則因此而免除它的矛盾。另一個論點，即（a），則是另一個問題。它幾近危險地要用下面的方式對政治家的「智」或「善」做出判定：只有政治家決心不放棄他的權力，他才被稱為「聰明的」或「善的」。事實上，唯一能夠免除矛盾的統治權理論將是，主張由一個堅決把持權力的人來統治的那種理論。
那些相信領導原則的人應正視他們信念的這一邏輯結果。如果沒有矛盾，那就意味著強人的統治，握有權力的人的統治，而不是最優秀的人或最智慧的人的統治（並參閱第二卷第二十四章第352頁注①）。
[9] 參閱我的演講《面向一種傳統的合理理論》（最初發表在《理性主義者年刊》，1949年，現收集在我的《猜想與反駁》一書中），我在其中盡力說明傳統在人（和人的決定）與制度之間起著中介的和媒介的作用。
[10] 關於蘇格拉底在三十僭主統治時期的行為，見《申辯篇》，32c。三十僭主竭力讓蘇格拉底牽連到他們的罪行中，但他拒絕了。如果三十僭主的統治持續得稍為長一些，它對蘇格拉底就意味著死亡。同時參閱第370頁注①、374頁注①。
關於這一段稍後部分中的論點，即認為智慧意即知道自己知識的限度，參閱《卡爾米德篇》167a，170a，其中「認識你自己」的含義就是這樣解釋的；《申辯篇》（特別參閱23a—b）表現出類似的傾向（在《蒂邁歐篇》72a中仍有對此的回應）。關於對《斐里布篇》中「認識你自己」的解釋的重要修正，參閱第262頁注①（也參閱第271頁注①）。
[11] 參閱柏拉圖的《斐多篇》96—99頁。我認為《斐多篇》雖然部分地是蘇格拉底式的，但更多的是柏拉圖式的。《斐多篇》中的蘇格拉底敘述他的哲學的發展歷史引起了很多的討論。我認為它既不是蘇格拉底，也不是柏拉圖真正的自傳。我覺得它只不過是柏拉圖對蘇格拉底發展歷程的解釋。蘇格拉底對科學的態度（這種態度是對理性論爭的熱切興趣和適度不可知論的結合），是柏拉圖所不可理解的。他試圖用蘇格拉底時代雅典科學落後來加以解釋，這與畢達哥拉斯主義時代正相反。於是，柏拉圖這種表述不可知論態度的方式，從他新近獲得的畢達哥拉斯主義的立場來看，就不再是正當的了。（他盡力表明，新的形上學靈魂學說多麼能迎合蘇格拉底對個人所懷有的強烈興趣；參閱第364頁注①、第298頁注①。）
[12] 這種說法涉及2的平方根和無理性問題；即認為正是這個問題加速了畢達哥拉斯主義的瓦解。通過反駁畢達哥拉斯的幾何算術化，從而產生出一種特殊的幾何推理法，這種方法我們從歐幾里德那裡得知。〔參閱第186頁注①（2）〕在《論道德》中對這個問題的運用或許得跟這一事實，即這篇對話的某些地方有一種傾向——就是想「炫耀」作者（幾乎不會是蘇格拉底）了解「最新的」哲學發展和方法——聯繫起來。
[13] 《高爾吉亞篇》521d，f.
[14] 參閱格羅斯曼《今日柏拉圖》，第118頁：「面對雅典民主的這三個主要錯誤……」——格羅斯曼對蘇格拉底理解得有多麼透徹，可以從前引書，第93頁中看出：「我們西方文化中所有優秀的東西，無論體現在科學家、僧侶、政治家身上或者體現在寧要簡明的真理而不要政治的謊言的普通男女身上，都源自這種精神……最終，他們的榜樣才是能摧毀暴力和貪婪專制的惟一力量……蘇格拉底表示，哲學無非是本著良心反對偏見與愚蠢。」
[15] 參閱格羅斯曼前引書，第117頁（第一組重點號是我加的）。格羅斯曼當時似乎忘了，在柏拉圖的國家裡，教育是一項階級壟斷事業。誠然，在《理想國》里，有錢並不是高等教育的關鍵，甚至它一點也不重要。最關鍵的一點是，只有統治階級的成員才能接受教育（參閱第108頁注①）。另外，至少在晚年，柏拉圖絕不是富豪政治的反對者，與一個無階級或平等的社會相比較，他更青睞的是貴族政治：參閱《法律篇》744頁b以下中的一段，第200頁注①（1）中引用。關於教育的國家控制問題，也參閱第221頁注①，及第112頁注③、113頁注①、114頁注①。
[16] 伯內特認為（《希臘哲學》第Ⅰ卷，第178頁），《理想國》是純粹蘇格拉底式的（或者甚至是前蘇格拉底式的——這個觀點可能更接近真情。尤其參閱A.D.溫斯皮爾《柏拉圖思想的起源》，1940年）。但他甚至沒有試圖認真地把這一觀點跟摘自他認為真實的柏拉圖的《第七封信》（326a，參閱《希臘哲學》第Ⅰ卷，第218頁）中的一個重要論點統一起來。參閱第374頁注①（5）d。
[17] 《法律篇》，942c，第211頁注①引用得更為完整。
[18] 《理想國》，540c。
[19] 參閱《理想國》，473c—e，引用於第287頁注①的對應正文中。
[20] 《理想國》，498b/c。參閱《法律篇》，634d/e，柏拉圖讚揚了多里安法律的規定：「禁止一切年輕人質問哪些法律是正確的、哪些法律是錯誤的，要讓他們全體一致地公開讚揚，所有的法律都是好的。」只有老人才可以批評法律，那位老作者又寫道；但即便是老人也只能在年輕人聽不到他的話時才能這麼做。也參閱第257頁注①的對應正文，及第83頁注①、第93頁注①、第113頁注①。
[21] 《理想國》，497d。
[22] 前引書，537c。下面引文出自537d—e及539d。「本段後面的內容」是540b—c。另一最為有趣的評論是536c—d，其中柏拉圖說，選中（在前面一段中）進行辯證法研究的人肯定太年老而難以學會新的學科。
[23] 參閱H.徹尼斯《早期學園之謎》，p.79；以及《巴門尼德篇》，135c—d。
格羅特，偉大的民主主義者，就這一點即《理想國》537c—540中「更為明快」的幾個段落，措辭激烈地評論道：「禁止與青年人辯論的觀點……肯定是反蘇格拉底的……它確實屬於米列圖斯和安尼圖斯起訴蘇格拉底案件一類……這跟他們以毒害青年罪指控蘇格拉底是相一致的。同時，當我們發現他（即柏拉圖）在30歲之前的青年時期就禁止一切這樣的言論時——我們的看法是，這僅僅是一種巧合，這正是克里底亞和卡利克勒斯在三十僭主對雅典的短暫統治時期專門強加給蘇格拉底的禁令。」（格羅特：《柏拉圖及蘇格拉底的其他同事》，1875年，第Ⅲ卷，第239頁）
[24] 正文中被反駁的觀點，即善於服從的人同樣善於指揮，是柏拉圖的。（參閱《法律篇》，762e）
湯因比曾令人敬佩地指出，在一個靜止不變的社會裡，柏拉圖教育統治者的制度會何等成功地運行；參閱《歷史研究》，第Ⅲ卷，特別是第33頁以下；參閱第105頁注①（3）及119頁注②（2）。
[25] 有人或許要問，一位個人主義者怎麼可能要求為事業而奉獻，特別是像科學研究這樣無實際意義的事業。然而，這樣的問題僅僅是顯露了過去的錯誤（前面一章已討論過了），即把個人主義和自我主義等同起來。一位個人主義者可以是無私的，而且他可能不光致力於幫助其他個人，而且致力於對他人有所助益的制度設施的發展。（除此而外，我不認為奉獻應當被要求，而只應被鼓勵。）我認為，獻身於某些制度，比如獻身於一民主國家的制度乃至某些傳統，也是個人主義的分內事，只要這些制度並未忽視其人文主義目的的話。個人主義絕不能跟反制度的人格主義等同起來，而這正是個人主義者常犯的錯誤。他們對集體主義充滿敵意是對的，但他們誤把制度當成集體成員（集體聲稱本身就是目的），因而他們就成為反制度的人格主義者；這就使他們危險地親近了領導的原則（我認為這就部分地解釋了狄更斯對議會的敵意）。至於我所用的術語（「個人主義」和「集體主義」），參閱第206頁注①至208頁注①對應的正文。
[26] 參閱塞繆爾·巴特勒《埃瑞洪》（1872年），第135頁，人人叢書版。
[27] 關於這些事件，請參閱邁耶《古代史》，第5卷，第522—525頁，及第488頁；也參閱第391頁注①。學園因培養僭主而臭名昭著。柏拉圖的學生中，凱倫後來成了佩倫尼的僭主；尤拉斯圖斯和科里斯庫斯是斯克普西斯（靠近阿塔紐斯）的僭主；赫米亞斯後來也成了阿塔紐斯和阿索斯僭主。（參閱《阿泰奧拉斯》，Ⅺ，508及《斯特拉波》，ⅩⅢ，610。）根據某些史料，赫米亞斯是柏拉圖的嫡傳弟子，據真實性受到懷疑的所謂《柏拉圖的第六封信》，他可能只是柏拉圖的一位崇拜者，樂於接受柏拉圖的意見。赫米亞斯後來成了亞里士多德及學園三任領袖柏拉圖的弟子色諾克拉底的贊助者。
關於佩狄卡斯三世及他跟柏拉圖的學生尤法庫斯的關係，參閱《阿泰奧拉斯》，Ⅺ，508頁以下，其中也認為卡里普斯是柏拉圖的學生。
（1）如果我們看一看在《法律篇》第1卷中（從637d，特別是643a，「讓我來給教育的本質和意義下定義」到650b的結尾）逐步展開的教育和選擇的原則，就不會為作為教育家柏拉圖沒能成功感到太驚訝。在這一長段中他告訴我們，在教育或毋寧說是選擇可資信賴的人方面，有一樣很好的工具，它就是酒，酒後吐真言，讓你知道他的本來面目。「還有什麼能比酒更管用的，首先可以檢測一個人的品性，其次還可以訓練他？還有更廉價更少招致反對的方式嗎？」（649d/e），到目前為止，我還沒有看到哪位推崇柏拉圖的教育家探討過這種飲酒方法，讓人奇怪的是，這種方法今天仍在廣泛運用，儘管也許不再那麼廉價，特別是在大學裡。
（2）然而為了公正對待領導的原則，我們必須承認，在柏拉圖的選擇中，別人比他更幸運。比如倫納德·尼爾森（參閱第241頁注①），對這一原則深信不疑，他好像具有一種獨特的力量，既能吸引又能挑選那些即便在最艱難最誘人的環境中仍然對他們的事業忠貞不渝的男男女女。不過，他們的事業屬於人道主義的自由觀和平等主義的正義觀，要好於柏拉圖的事業。（尼爾森一些論文的英文版剛由耶魯大學出版社出版，題目是《蘇格拉底的方法與批判的哲學》，1949年。很有趣味的導言由朱利葉斯·克拉夫特所寫。）
（3）仁慈獨裁者的理論甚至在一些民主主義者當中也大行其道，然而，這個理論有根本的弱點。我想起的是，認為領袖人物可資信賴，其意願是為人民謀福利的理論。就算這種理論頭頭是道；就算我們相信一個人能不受控制不受約束地繼續保持這種態度；然而，我們怎能斷定他能找到具有同樣難能可貴品格的繼任者呢？（也參閱第305頁注①和306頁注①及第391頁注①）（4）就正義中提到的權力問題而言，把《高爾吉亞篇》（532e，f.）和《理想國》（615d，f.）作一比較是很有意思的。兩段話非常相似。但在《高爾吉亞篇》中作者堅持認為最大的罪犯通常「來自占有權力的階級」；該段說平民百姓可能是壞人，但不至於不可救藥。在《理想國》里，看不到明確地警示人們提防權力的腐敗作用。最窮凶極惡的罪人仍然是僭主；但它說「其中也有平民百姓」（在《理想國》里，柏拉圖篤信自我利益，他相信自我利益將阻止護衛者濫用其權力；參閱《理想國》，466b/c，第218頁注①的正文中引用。至於為何自我利益對護衛者、而不是對僭主有所助益，並不是很清楚）。
[28] 在早期（蘇格拉底的）對話錄中〔比如，在《申辯篇》和《卡爾米德篇》中；參閱第248頁注①、第271頁注①和374頁注①（5）〕，格言「認識自我」被解釋為「知道自己知道的何其少」。然而，後期（柏拉圖的）對話錄《斐里布篇》卻發生了微妙且重要的變化。起初（48c/d，f.），對這個格言用含蓄的方式作了同樣的解釋；那些許許多多不了解自己的人「荒稱他們是聰明人」。但是，這種解釋後又有如下的演變：柏拉圖把人分為兩個階級，弱者和強者。弱者的無知與愚蠢被描述為可笑，而「強者的無知」被「恰當地稱為『可惡』和『可憎』……」但這裡就蘊含著柏拉圖的學說：行使權力的人應該聰明而不該無知（或者只有聰明的人應該行使權力）；這就與先前蘇格拉底的學說相對立：（每個人，特別是）行使權力的人應當知道自己的無知（當然在《斐里布篇》中並沒有談及「智慧」及智慧應被解釋為「有自知之明」；相反，如在《智者篇》中闡發的一樣，這裡的「智慧」包含有關於畢達哥拉斯的訓導及柏拉圖的理念論的專門知識）。