開放社會及其敵人 · 第六章 極權主義的正義

分析了柏拉圖的社會學後，使得介紹他的政治綱領容易起來。可以用兩個方案中的任何一個來表述他的最基本的要求：第一個跟他的理想主義的變化和靜止觀有關；第二個則關乎他的自然主義。理想主義的方案是：阻止所有的政治變革！變化是邪惡的，靜止是神聖的。[1]如果國家是照它最初的樣子——即城邦的形式和理念製作而成的精準的複製品，則所有的變化都可被阻止。若要質問這樣做的可行性，我們可用自然主義的方案作答：回到自然中去！回到我們祖先時代的最初的國家，原始國家的建立與人類的本性相適應，因而也是穩定的；回到人類墮落之前的部落父權制時代，回到那個聰明的少數人統治無知的多數人的天然的階級統治時代。 我相信事實上柏拉圖政治綱領中的所有要素都可導源於這些政治要求。而這些要求又皆次第植根於其歷史主義；而且它們必須跟他的與階級統治穩定性條件之有關的社會學說聯繫起來。在我看來，最主要的要素是： （A）嚴格的階級區別，也即，組成統治階級的牧人和看家狗必須嚴格地和人類的家畜區分開來。 （B）國家和統治階級共命運；該階級的獨特利益，即是（國家）整體的利益；要服從這個整體，對這個階級的生育和教育的嚴格規定，對其成員的利益的嚴格監督和集體化。 從這些最基本的要素出發，可以推得其他要素，例如： （C）統治階級對軍隊的品行、軍訓、帶兵權、接受各種類型教育權等方面享有壟斷權，但統治階級被排除在任何形式的經濟活動之外，尤其是經商。 （D）針對統治階級的智力活動，必須有一套相應的檢查制度，必須進行持續的宣傳以造就他們統一的思想。在教育、法律、宗教方面所出現的一切革新必須進行阻止甚至鎮壓。 （E）國家必須自給自足。它必須以經濟的自給自足為目的，否則統治階級要麼得依賴商人，要麼自己就變成商人。第一種後果將削弱其權力基礎，第二種後果將有損國家的團結與穩定。 這樣的綱領，我想，描述為極權主義是頗為公允的。當然，它是以一定的歷史主義社會學為基礎的。 但這就是其全部嗎？柏拉圖的綱領里再沒有其他既不是屬於極權主義，也不是以歷史主義為基礎的特徵、要素了嗎？柏拉圖對善與美的渴望，或者說他對智慧與真理的愛到底是怎麼回事？他的聰明人即哲學家應當統治的主張是怎麼回事？如何認識他所希求的要使其國家的公民視品德為幸福？以及如何認識他所主張的國家應當建立在正義的基礎之上的主張？即便是那些批評柏拉圖的作家也相信，柏拉圖的政治學說，儘管與當代的極權主義有某些相似之處，但就他的目標、公民的幸福、正義的統治論來說，二者之間仍然是涇渭分明。比如像格羅斯曼，他的批判性態度可從下述言論中窺得，「柏拉圖的哲學是對自由主義思想最猛烈也最深刻的打擊，這點歷史可以證明」[2]，即使他也相信柏拉圖的計劃是「創製一個最美好的國家，在那裡每個公民都真正幸福」。另一個例子是喬德，他詳細地探討了柏拉圖綱領和法西斯主義政綱之間的類似點，但他最後斷言二者有著根本性的區別，因為，在柏拉圖的理想國里，「普通人……依自己的本性而取得相應的成就」，並且這個國家是建立在「絕對的善和絕對的正義」理念基礎之上的。 除卻上述的紛爭，我相信柏拉圖的政治綱領在道德上遠非優越於極權主義，二者本質上是一致的。我深知對我這一觀點的反駁乃是基於一種古老而又根深蒂固的偏見——對柏拉圖理想化的傾向。格羅斯曼已做了大量工作來指出並制止這一傾向，這可從下述論點看出：「在第一次世界大戰之前……柏拉圖……很少被明確地認為是堅決地反對自由主義信仰的諸條原則。相反，他被拔高為顯赫的階層……脫離開實際的生活，夢想著超常的上帝之城。」[3]然而，格羅斯曼本人也並沒有徹底擺脫這種他揭示得已很清楚的傾向。令人感興趣的是，雖然格羅特和岡珀茨已經指出了《理想國》和《法律篇》中某些學說的反動特徵，這種傾向仍然延續如此之長的時間。不過他們並沒有完全理解這些學說的全部含義，他們從未對柏拉圖本質上是個人文主義者的說法進行過懷疑。對跟他們觀點相左的批評不是置之不理，就是認為其沒能正確理解估價柏拉圖這位被基督徒視為「基督降生前的基督徒」、被革命者們視為革命者的人物。毫無疑問，對柏拉圖毫無保留的忠誠今天仍然占據統治地位，例如菲爾德認為，有必要警告他的讀者：「如果我們把柏拉圖當成一位革命的思想家，那我們就大錯特錯了。」的確，此說言之成理；但假如視柏拉圖為革命的思想家，或至少是位進步主義者的傾向沒有廣為流傳，則此說就顯得毫無意義可言。然而菲爾德本人對柏拉圖懷有同樣的忠誠；因為當他接下來說柏拉圖對他的時代「新的破壞性的趨勢持強烈的反對態度」時，他確實過於輕易地接受了關於柏拉圖破壞這些新趨勢的證據。自由的敵人通常假顛覆之名來指控自由的捍衛者，而且，他們幾乎常常能成功地讓憨直善良之輩信服他們。 對這位偉大的理想主義者的理想化，不僅滲透進對柏拉圖原著的闡釋上，而且也包括它的譯著。在翻譯者看來，柏拉圖的激烈的言論中那些不是一位人文主義者所應該陳述的內容，經常不是被變換了腔調，就是被誤解歪曲了。這種傾向從對柏拉圖的所謂「共和國」一文書名的翻譯就開始了。聽到這個書名的第一感覺是，該文的作者即便算不上個革命者，至少也是個自由主義者。然而「共和國」這一稱呼僅僅不過是一個希臘詞語的拉丁譯法的英文形式，這個詞跟上面的那種感覺毫無關聯，其正確的英譯應當是「憲章」或「城市國家」或「國家」。「共和國」這一傳統譯法毫無疑問有助於人們普遍深信柏拉圖不曾是個反動分子。 考慮到柏拉圖對善、正義及前面提到的其他理念的言論，我必須維護我提出的他的政治期望是地道的極權主義和反人文主義這一論點。為了從事這項辯護工作，下面四章中，我將不再進行歷史主義的分析，而是集中力量對所提到的道德理念及其在柏拉圖政治要求中的分量進行批判性的檢討。在本章中間，我將首先考察正義理念，接下來的三章則是關於智者與能人應當統治的學說及真理、智慧、善和美諸理念。 一 當我們言及「正義」時，我們究竟意指什麼？我不覺得這一口頭上的問題無足輕重，也不認為有可能給它以明確的答案，因為類似這樣的術語通常在多重意義上使用。不過，我認為對我們中間的大多數，特別是其哲學觀點屬人文主義的，該問題可能意味著諸如此類的東西： （a）公民的責任，也即社會生活中所必需的對自由的那些限制，應當均等分配；[4]（b）在法律面前所有公民一視同仁；由此自然有了（c）法律既不偏袒也不歧視任何單個公民或集團或階級；（d）正義法庭的公正無偏見；以及（e）國家的全體成員給其公民提供的利益（不光是負擔）的均等分配。假如柏拉圖的「正義」果真意指這類東西的話，我所聲稱的他的綱領是十足的極權主義顯然就是錯誤的，而所有那些相信柏拉圖的政治學是建立在一種可以接受的人文主義基礎之上的人則將是正確的。然而，事實上他的「正義」所指的完全是另外一碼事。 柏拉圖的「正義」到底意味著什麼？我斷言在《理想國》中，他用「公正」這一術語作為「為了最完美國家的利益的一切」之同義語。而什麼才維護這一最完美國家的利益？用保持嚴格的階級差別和階級統治的方法，來遏止一切變化。如果在這一解釋中我是正確的，那麼我們就不得不說柏拉圖在正義方面的要求使其政治綱領停留在極權主義層次上；而且我們理應進一步得出結論，我們必須提高警惕，防止被隻言片語所影響的危險。 在《理想國》中，正義是中心話題。事實上，「論正義」是它傳統的副標題。在深入考察正義的本質時，柏拉圖運用了上一章所提到的方法；[5]他首先努力尋找國家中的理念，然後竭力把這一結果運用於個人。誰也不會說柏拉圖的問題「什麼是正義」很快就能找到一個答案，因為它只在「第四章」里給出。得出這一結論的諸思考將在本文下面的部分進行更充分的分析。簡單地說，它們就是這些。 城市建立在人類的本性、需要及局限性基礎之上。[6]「我們一再重申，而且你應當記住，在我們的城邦里每個人只能幹一項工作，也即，干那項最適合他的本性的工作。」在這裡柏拉圖得出結論：每個人應當牢記自己的職責；木匠就應該本本分分干木活，鞋匠就該老老實實做他的鞋。當然，就算兩個工人對調他們天生的位置，帶來的傷害也並不很大。「但如果任何一位從本性上看是工人（或者是賺錢階級中的一員）……想辦法進入戰士階級，或者一位戰士想進入自己並不配的護衛者階級……那麼，這種變化或秘密謀劃將意味著城市的陷落。」部隊的調遣應當是一個階級的特權從跟這一原則緊密相關的論據出發，柏拉圖得出了他的最終結論：三個階級之間的任何改變或混合一定是非正義的，反之，則是正義：「當城市中的任何一個階級，賺錢階級、輔助階級和護衛階級牢記他們的職責，那麼這一切將是正義。」隨後這一結論被再次肯定並被總結為：「如果城邦三個階級的任何一個都能各司其職，各盡其責……城邦就是公正的。」但是這一陳述意味著柏拉圖把正義與階級統治和階級特權原則等同了起來。因為各個階級各司其職、各盡其責的原則，簡潔明白地說就意味著：只要統治者統治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的。[7] 由上述分析可見，柏拉圖的正義概念與我們通常的見解大相徑庭。柏拉圖稱階級特權為「公正」，而我們通常所說的公正指的恰恰是不具備這種特權。但是二者之間的差別遠不止這些。我們用正義意指對待個人的某種平等；而柏拉圖不把正義看作是個人之間的一種關係，而是視為以階級關係為基礎的整個國家的一種性能。只有具備了健全、強大、統一——穩定，國家才是正義的。 二 但是柏拉圖可能是對的嗎？難道「正義」也許真如他所說的那樣？我並不打算討論這個問題。如果誰願堅持認為「正義」意味著沒有遇到挑戰的一個階級統治，那麼我最簡單的回答是，我完全擁護非正義。換言之，我相信沒有什麼取決於口頭上的語言，而一切都視我們的實際需要或者制定我們將要採納的政策和建議而定。在柏拉圖對正義的定義後面，呈現出他的極權主義階級統治的需要，以及他要使之變為現實的決心。 但是，在另外一種意味上，難道他不對嗎？其正義的理念（正義觀）難道符合希臘語中該詞的用法嗎？希臘人可能用「正義」意指某種整體性的東西，例如「國家的健全」，那麼，假如我們期望從柏拉圖那裡得到公民在法律面前一律平等這樣的現代正義觀就是不公正的、非歷史的了嗎？這個問題確已得到了明確的答覆，曾有論稱柏拉圖「社會正義」的整體觀是傳統希臘觀念的特徵，這位「希臘天才」「不像羅馬人那樣嚴格地講求法度（合法性）」，而是「特別地形上學」[8]。但是這一論斷是站不住腳的。事實上，希臘人那裡「正義」一詞的用法跟我們今天個人主義和平等主義的用法有驚人的相似。 為了說明這一點，我得首先涉及柏拉圖本人，在《高爾吉亞篇》中（早於《理想國》），他談到「正義即平等」的觀點，受到絕大多數人的讚賞，這個觀點不僅合乎「約定」，而且合乎「人類本性」。我還可以進一步引證亞里士多德——又一位平等主義的反對者，他在柏拉圖自然主義的影響下，在其他的事務當中，精心提出有些人就本性看是天生的奴隸的理論。[9]要展開對「正義」這一術語的平等主義和個人主義的解釋，沒有人會對此興趣稍減。至於法官——柏拉圖把法官描述為「公正事物的人格化」，亞里士多德則認為「重建平等」是法官的職責。他告訴我們「人皆以為正義是一種平等」，也即「關乎眾人」的平等。他甚至認為（但這裡他錯了），希臘的「正義」一詞是由意為「均等的分配」的某個詞根派生而來的。（「正義」意味著「官爵與榮譽均等分配給公民」的觀點，跟柏拉圖《法律篇》中的觀點相一致，在那裡，官爵和榮譽分配中的兩類平等——「數字的」或「算術的」平等和「比例的」平等；其中的第二種用以說明議論中的人所擁有的品德、教養、財富的程度——在這裡這一成比例的平等被說成是構成了「政治正義」。）而當亞里士多德討論民主的原則時，他說「民主的正義是數字的平等（以區別於比例的平等）原則的運用」。所有這些當然不僅僅是他對正義之意義的個人理解；也不可能僅僅是在柏拉圖之後，受《高爾吉亞篇》和《法律篇》的影響，對該詞用法的一種描述；而是，表達了「正義」一詞普遍古老而且流行的一種用法。[10] 由於這一證據，我們必須說，我認為，在《理想國》中對正義整體性的反平等主義的解釋是一種創新，柏拉圖力陳其極權主義的階級統治是「公正的」，而這與現代人對「正義」的通常理解正好相反。 這就帶來了一系列觸目驚心的難題：如果正義最普遍的意思是平等的話，那麼，為何在《理想國》中，柏拉圖聲稱所謂正義就意味著不平等？在我看來唯一可能的答覆似乎是，他通過說服人們相信他的極權主義的國家是「公正的」而替它做宣傳。但是他的這種努力值得嗎？如果考慮到它們並不是字面上而是我們從中體味到的東西時。當然這是值得的，這可以從他成功地說服了他的讀者——直到我們所處的今天——這一事實中看得出來，他坦率地倡導正義，倡導他們正孜孜以求的正義。因而，他事實上在平等主義者和個人主義者心中布滿疑慮和困惑，在柏拉圖權威的影響下，他們開始捫心自問，是不是柏拉圖的正義理念要比他們的更真實、更優秀？既然「正義」一詞對我們而言象徵著如此至關重要的目標，既然有那麼多人準備著為之而忍受一切，為了它的實現而盡力所為，那麼，徵召這些人文主義的力量入伍，或至少使平等主義者麻痹無力，當然是值得一位極權主義的信徒從事的目標了。但是柏拉圖意識到正義對人類意味著這麼多嗎？他當然知道，因為他在《理想國》中寫道：「假定有一個人認為自己是非正義的……他的勇氣拒絕被激發出來是對的嗎？……但是，假如一個人認為自己受到了不公正的待遇，他的力量和憤怒會不馬上激發出來嗎？他不會加入到他認為是正義的那方面作戰，並且忍受飢、寒以及其他諸如此類的苦楚嗎？他直到殺死對方或者被對方殺死，否則不會罷手，是這樣嗎？」[11] 讀到這些話，我們就不會懷疑柏拉圖是知道信仰的力量的，尤其是對正義的信仰，我們不會懷疑的是《理想國》肯定傾向於違背這一信仰，而代之以截然相反的信仰。而根據可得到的證據，在我看來柏拉圖對他的所作所為很有可能一清二楚。平等主義是他的頭號敵人，他將傾力摧毀它，毫無疑問就他的真實信仰看，平等主義是最大的邪惡、最大的危險。但他對平等主義的攻擊並不足信。柏拉圖不敢公開地直面這位敵人。 我將提出支持這一論點的證據。 三 《理想國》可能是關於正義有史以來最為精緻的專著。它考察了關於正義的種種觀點，這樣做在某種程度上誘使我們相信柏拉圖對他所了解的比較重要的理論一個也沒有疏漏。事實上柏拉圖曾明確地暗示過，[12]由於要對當時的所有觀點作歸根究底的努力徒勞無用，對正義進行新的研究是必須的。然而，在他對當時的理論進行考察和探討時，正義即在法律面前平等（「政治平等」）的觀點從未提及。對這一忽略只能有兩種解釋：或者是他忽略了平等主義理論；[13]或者是他有目的地逃避它。如果我們考慮到《理想國》布局謀篇的審慎仔細，以及如果他想把自己的論點有力地陳述出來，他必然要分析其對手的理論，那麼第一種可能性似乎是不大可能。當我們再考慮到平等主義理論的廣泛流行時，這種可能性就顯得更加不可能了。然而我們不需要依靠只具有可能性的論據，因為可以很輕易地被揭示出來，在寫《理想國》時，柏拉圖不僅知道平等主義理論，而且還深知其重要性。如本章已提到的（第二節），以及將在下面（第八節）更為詳盡地展示的，在稍早的《高爾吉亞篇》中，平等主義扮演了相當重要的角色，並且甚至得到了維護；在《理想國》的任何地方，柏拉圖都沒有對平等主義的優點和缺點進行嚴肅認真的探討確屬事實，柏拉圖沒有改變想法來思考它的影響，因為《理想國》本身的名聲正在得到證明。在那裡平等主義被暗指為一種非常流行的民主信仰；但它卻遭到了蔑視，關於平等主義我們所能聽到的就是一些嘲笑和刺耳之語[14]——這跟對雅典民主的猛烈抨擊正相配套。因此，就應當排除柏拉圖沒有注意到平等主義正義理論的可能性。這就剩下另外一種可能性，他沒有認識到探討一種跟自己截然相反的有影響的理論是必不可少的。在《理想國》中，他的沉默只有偶被幾例滑稽的言論所打破（顯然他認為平等主義的觀點很容易就可被壓制下去[15]），對此事實我們只有認為他是有意識地拒絕探討平等主義才能得到解釋。有鑒於此，柏拉圖給讀者施加影響以使他們相信他已把所有重要的理論都考察過了的做法，我難以理解怎麼能跟知識分子的誠實準則相一致。雖然我們肯定得接著說，他的失敗毫無疑問可歸因於他對其深信不疑的善的事業的毫無保留的奉獻。 為了能徹底了解在這個問題上柏拉圖實際上並未打破沉默的箇中意味，我們首先必須得清楚地知道，他所理解的平等主義運動代表了所有他仇恨的東西，在《理想國》以及後來的所有著作中，他自己的理論，主要是對新的平等主義和人文主義的強有力挑戰的回擊。為了表明這個觀點，我將討論人文主義運動的三項主要原則，並跟相應的柏拉圖極權主義的原則進行對比： 人文主義的正義理論提出了三項主要的要求或建議，即（a）徹底的均等原則，也即，建議根除「自然的」（天生的）特權，（b）普遍的個人主義原則，以及（c）這一原則認為，保護其公民的自由應當是國家的任務和目的。對這些政治要求或建議中的每一條而言，在柏拉圖那裡都有與其截然相反的相對應的原則，即（a1）自然特權原則，（b1）普遍的整體主義或集體主義原則，以及（c1）這個原則認為，保持並加強國家的穩定應當是個人的任務和目的——我將依次探討這三點，其中的每點我分別在本章第四、第五和第六節中探討。 四 地道的平等主義要求國家的公民應當受到公正無偏見的待遇。這就要求出身、家庭關係或者財富絕不能影響那些對公民執法的人。換句話說，它不承認任何的「自然」特權，儘管某些特權可能會被公民授予他們所信任的人。 在柏拉圖誕生前幾十年，在修昔底德所保留下來的一篇演說中，伯里克利已經把平等主義的這一原則令人尊敬地闡述出來。[16]在第十章中我將更完整地引用這一演說，但在這裡有必要先把其中的兩句話給出：「我們的法律」，伯里克利說道，「在私人爭端中，將一視同仁地為所有人提供均等的正義，但是我們不會無視優秀人物的要求。如果一位公民卓爾不群，那麼他更喜歡從事公共事務，不把它作為一種特權，而是視為對其品行的一種嘉獎；貧窮並不是一種障礙……」這些句子表達了偉大的平等主義運動的一些基本目標，如我們已經看到的，平等主義甚至沒有迴避對奴隸制的攻擊。在伯里克利那一代，這一運動以歐里庇得斯、安提芬及庇亞斯為代表，在上一章中他們都被提到過，而且也被希羅多德引用過。[17]在柏拉圖的年代，則以阿基達瑪、利科弗龍為代表，兩人前面皆已提到；另一位倡導者是安提斯泰尼，他曾是蘇格拉底最親近的朋友之一。 柏拉圖的正義原則，當然是和所有這些人的截然對立。他為天生的領袖要求自然的特權，那麼他究竟是如何與平等主義原則相較量的？他又是如何確立自己的主張的？ 從上一章開始就應當記住，平等主義主張的一些最為人熟知的公式是用雖給人印象深刻但卻留有疑問的「自然的權利」語言表達出來。而它的一些代表人物通過強調指出「自然的」也即生物的，人類的平等來替這些主張辯護。我們已經看到這一論點並不切題；在某些重要的方面，人是平等的，但在其他的方面，人又是不平等的；而且，從這一事實或者其他任何事實不可能得出合乎規範的主張。因此很有意思的是，我們注意到自然主義的論點並沒有被所有的平等主義者運用，像伯里克利就是這樣一位，他甚至連提都沒有提到。[18] 柏拉圖馬上發現自然主義是平等主義學說里的薄弱點，他充分地利用了這一弱點。告訴人們你們是平等的肯定會得到一些道義上的歡迎，但如果比起告訴他們你們比其他人優秀、而其他人比你們低賤這樣的宣傳來，這種歡迎的程度就小多了。你生來就跟你的僕役、你的奴隸、你的那些不比動物更強的手工工人平等？這個問題本身就是滑稽可笑的！柏拉圖曾經似乎是第一個理解這種不同反應、反對歧視、諷刺和譏笑自然平等要求的人。這就解釋了他為何急著要把自然主義的論點歸咎於那些甚至並不倡導自然主義的他的對手。在《米納塞努篇》——一篇模仿伯里克利的演講中，他因此把平等法則和自然平等兩個主張聯結在一起：「我們憲政的基礎是生而平等」，他諷刺道，「我們都是兄弟，都是同一個母親的孩子……出身的自然平等引導我們為在法律面前的平等而奮鬥。」[19] 後來，在《法律篇》中，柏拉圖用一個公式總結了他對平等主義的回答：「對不平等的公平對待必定導致不平等。」[20]亞里士多德用另一個公式對此作了發展：「平等對待平等、不平等對待不平等。」這個公式表明了什麼是對平等主義最恰當的反駁。這一反駁認為，只有人是平等的，平等才是最好的，但這卻是不可能的，因為人不會生而平等。這一看起來很現實的反駁事實上是很不現實的，因為政治特權從來沒有建立在自然稟賦的差異性之上。而且，的確，在寫作《思想國》時，柏拉圖對他的這一反駁似乎並沒有太多的信心，因為在那裡談到民主制度時他只用了個嘲笑：「把平等給予平等者和不平等者。」[21]除了這些話外，他寧願忘掉平等主義而不去攻擊它。 總而言之，可以說柏拉圖從來沒有低估過平等主義理論的重要性——它受到了伯里克利之流的支持。但是，在《理想國》里，他根本沒有探討平等主義；他對它進行了攻擊，但並不是光明正大。 那麼他又是如何確立自己的反自然主義，他的自然特權原則的呢？在《理想國》中，他提出了三個不同的論證，然而其中的兩個名不副實。第一個論證[22]發出驚人之語：既然國家的其他三個品質都已考察過了，剩下的第四個，即「牢記自己的職業」，必須是「正義的」。我很不情願相信這就是一個論點，但它肯定是，因為柏拉圖最主要的代言人——「蘇格拉底」——通過發問「你知道我是怎麼得出這個結論的？」來引出這個論證。第二個論證更為有趣，因為它努力想表明他的反平等主義可以從正義即無偏見這一平庸的（即平等主義的）觀點推出。我充分地引用了該段落。談到城市的統治者也應當是城市的法官時，「蘇格拉底」說[23]：「每個人都不拿別人的東西，也不讓別人占有自己的東西，除此而外，司法還有別的目的嗎？」——「說得對，」格勞孔插話道，「這是它們的唯一目的。」——「這是個正義的目的嗎？」——「是的。」——「因此，我們大概也可以根據這一點達到意見一致了：正義就是有自己的東西和干自己的事情。」根據我們通常的正義觀念，這就是司法公正原則。這裡，第二個論證結束，第三個論證出現（下面將要分析）並得出結論：諸階級或階層各盡其責、各司其職，即是正義。 第二個論證的唯一目的就是要迫使讀者相信，「正義」一詞通常的意思，就是要求我們恪守自己的崗位，因為我們應當一直保有屬於自己的東西。也就是說，柏拉圖希望他的讀者可以從中得出推論：「保有自己的東西，干自己的事情就是正義。我的崗位（或我的職責）是我自己的。因此堅守我的崗位（或干我的本職工作）就是公正的。」這就跟另一論斷異曲同工：「保有自己的東西，干自己的事情是公正的。偷你的錢是我自己的計劃，因此對我而言執行我的計劃是公正的，要具體付諸實施，也就是去偷你的錢。」很顯然柏拉圖希望我們得出的推論不過是就「某人自己的」這一術語玩了個蹩腳的把戲而已。（因為問題在於，正義是否要求在某種意義上「我們自己的」一切，如「我們自己的」階級，都應當不僅作為我們的財產，而是要作為我們不可剝奪的財產來對待。但柏拉圖本身並不信仰這一原則，因為顯然它將使向共產主義的過渡不可能。而且撫養我們自己的孩子又是怎樣的情形？）這一蹩腳的把戲是柏拉圖在亞當所說的「他自己的正義觀跟該詞流行的……意義之間」建立「契合點」的方法。這就是這位有史以來最偉大的哲學家是如何竭力使我們相信他發現了正義的真正本質。 柏拉圖所提出的第三個也即最後一個論證更為嚴肅認真。它呼籲整體主義或集體主義原則，以及與個人的目的是保持國家的穩定這一原則之間的聯繫。所以，在下面的第五、第六節，對此進行分析討論。 但在探討這些論證之前，我希望大家把注意力放在「序言」上——柏拉圖把它放在我們現在正在審查的「發現」之前。我們必須依靠我們已經做出的觀察來考慮問題。從此觀點出發，那篇「冗長的序言」——柏拉圖本人就是這麼描述的——看來是在「發現正義」之前為讀者所做的準備中聰明的一著，要使讀者相信爭論仍在進行，而實際上，讀者所面臨的只是一幕旨在軟化其批判能力的戲劇表演。 發現智慧是護衛者特有的品德、勇氣是輔助者特有的品德後，「蘇格拉底」表明了為發現正義而做最後努力的意圖。「還剩下兩種東西」，[24]他說，「我們要在這個國家裡尋求，就是節制以及我們整個的研究對象——正義。」——「正是」，格勞孔回答說。於是蘇格拉底建議把節制擱在一邊，但格勞孔就對蘇格拉底讓步了。他說，拒絕討論「可能是錯誤的」。這一小小的爭辯為給讀者重新介紹正義做了鋪墊，向他們表明蘇格拉底已擁有了它的「發現」手段，向他們重新肯定格勞孔在論辯過程中正在仔細地審視柏拉圖知識分子的誠實，而讀者們自己因此就根本用不著考察。[25] 蘇格拉底接下來討論節制，他發現這是勞動者所唯一特有的品德。（順便提一下，柏拉圖的「正義」是否區別於他的「節制」這一不斷爭論的問題可以很容易回答。正義意味著保持自己的地位；節制意味著知道自己的地位——說得更準確一點，就是為自己的地位感到滿足。像野獸一樣只知填飽肚子的工人還能有什麼特有品德呢？）當發現節制後，蘇格拉底問道：「剩下的那個能讓我們國家再具備一種美德的東西還能是什麼呢？顯然就是正義了。」——「顯然是的」，格勞孔答道。 「我親愛的格勞孔啊」，蘇格拉底說，「現在正是要我們像獵人包圍野獸的藏身處一樣密切注意的時候了。注意別讓正義漏了過去，別讓它從我們身邊跑掉，在不知不覺中消失了。它顯然在附近的某個地方。把你的眼睛睜大些，努力去發現它。如果你先看見了，請你趕快告訴我！」格勞孔，如讀者一樣，當然是不能做到這種事的，於是請求蘇格拉底帶頭。「既然如此」，蘇格拉底說，「為了勝利，就請你跟我前進吧」。但即使是蘇格拉底也發現這塊所在地「難以穿越，因為布滿林木；它一片黑暗，難以尋找……但」，他說，「不管怎樣，我們總得前進」。格勞孔並沒有這麼反抗：「怎麼前進？靠我們的探索，也即我們的論證？可是我們甚至還沒有開始。在你已說過的話中連一點道理（感覺）也沒有。」他和天真的讀者一樣順從地答道：「是的，我們得前進。」現在蘇格拉底告知他已經「隱約看見了」（我們沒有）並且變得興奮起來，「喂！喂！」他喊道，「格勞孔！這看來是它的蹤跡了！我相信獵物是不會從我們這裡逃掉的！」——「這是個好消息」，格勞孔答道。「哎呀，」蘇格拉底說，「我們的確太愚蠢了，我們在遠處尋找的東西一直就在我們眼前！我們卻總是看不到它！」蘇格拉底的呼喊和這樣的主張重複了一段時間後，被格勞孔打斷了，他表達了讀者們的情感並問蘇格拉底發現了什麼。但蘇格拉底說：「我們一直以某種方式在談論這個東西，但是我們卻始終不知道我們是在談論它。」格勞孔表達了讀者們的不耐煩情緒並說道：「你這篇序言太長了，你趕快言歸正傳吧。」就在那裡，柏拉圖才開始提出我已經略述過的那兩個「論證」。 格勞孔最後的話可以認為表明了柏拉圖意識到了他在「冗長的序言」里幹什麼。我難以對它做出解釋，除了認為它是一種企圖——被證明是非常成功的——欺騙讀者批判性的能力，以及對語言憤怒的戲劇化的表演，把讀者的注意力從他們這篇輝煌的對話所表現的智慧的貧乏上轉移開來。它誘使人們認為，柏拉圖知道它的弱點，以及如何把它隱藏起來。 五 個人主義與集體主義這一問題跟平等與不平等密切相關。在開始探討這一問題之前，應當有必要就專門用語作些議論。 「個人主義」這一術語（據《牛津字典》）有兩種不同的用法：（a）與集體主義相反，及（b）與利他主義相反。前一種意義再沒有其他的詞來表達，但後者則有數個同義詞，例如「利己主義」和「自私」。這就是為何在下文中我將用「個人主義」一詞專指（a）意，用「利己主義」或「自私」這樣的字眼來表達（b）意。列一個小表可能是有用的： （a）個人主義 相對於 （a′）集體主義 （b）利己主義 相對於 （b′）利他主義 現在這四個詞描述了對規範的法律準則的某種態度、主張、決心或者建議。儘管它們必然是含糊的，我相信它們可以很容易用例子來說明，因此為我們當前的目的足可以放心地來運用。讓我們先從集體主義開始，[26]由於我們對柏拉圖整體主義的討論，我們對這一態度已熟悉了。他的主張是個體應當推進整體——無論是全人類、國家、家庭、種族還是任何其他的集體機構——的利益，在上一章的幾個段落里，已對此做了解釋。這裡再援引其中的一段，但更為完整[27]：「部分為了整體而存在，但整體並不為部分而存在……你是因整體而被創造，而整體的被創造並非為了你。」這段引文不只解釋了整體主義和集體主義，同時也傳達了柏拉圖對此強烈的有意識的情感要求（正如我們可在此段前的序文中所見到的）。這一籲求援引有多種情感，比如，渴望歸屬於一集團或家庭。其中的一個因素是對利他主義的道德上的要求及反對自私。柏拉圖認為，如果你不能為了整體而犧牲自己的利益，那麼你就是自私的。 現在我們稍稍注意一下上面的小表就會發現事實並非如此。集體主義並不反對利己主義，而它也並不跟利他主義或無私相同一。集體或集團利己主義，例如階級利己主義，是十分常見的事（柏拉圖對此深有了解[28]），這就相當清楚地表明這樣的集體主義並不反對自私。一位反集體主義者，即一位個體主義者，能夠同時是一位利他主義者。為了幫助其他的個體，他也可以情願地做出犧牲。這種態度最好的例子可能是狄更斯，很難說他對自私的強烈憎恨與他對個體所具有的人性的弱點的強烈興趣二者之間，到底哪個更強烈。而這種態度跟一種厭惡——不只是對我們所稱的集體機構或集體[29]，而且也包括對一種真正的利他主義——相聯繫，如果針對的是不知名的集體而不是具體的個人的話。（我提請讀者注意《荒涼的家庭》里傑里貝太太，「一位全心全意為公共事業服務的女士」。）這些例證，我認為，有力而且清楚地解釋了我們這四個詞的意義，而且它還表明表中的任何一個詞都可以和另一邊兩個詞中的任何一個相結合（這就產生了四種可能的組合）。 現在很有趣的是，對柏拉圖及大多數柏拉圖主義者而言，一種利他的個人主義（如狄更斯的例子）不可能存在。根據柏拉圖的觀點，集體主義唯一的替代物是利己主義。他簡單地把所有的利他主義跟集體主義等同起來，把所有的個人主義和利己主義中間畫上了等號。這不僅僅是個術語問題，或者咬文嚼字，因為柏拉圖只承認兩種可能性而不是四種。這就給道德問題的思辨帶來了相當的困惑，甚至一直延續到我們今天。 柏拉圖把個人主義等同於利己主義，不光為他捍衛集體主義而且為他攻擊個人主義配備了有力的武器。為了捍衛集體主義，他可以利用我們無私的人道主義情感；為了進行攻擊，他可以給所有的人文主義者打上自私的標記，因他們只會對自己付出。這一攻擊，儘管柏拉圖是對準我們意義上的個人主義，例如對人類個體的權利的反對，但理所當然地通向了另一個不同的目標——利己主義。但是這種區別一直遭到柏拉圖及大多數柏拉圖主義者的忽視。 為何柏拉圖竭力攻擊個人主義？我想當他把槍口瞄準這種主義時，他很清楚自己在做什麼，因為個人主義，也許比平等主義更像是維護新的人文主義信念的橋頭堡。個體的解放的確是一場偉大的思想革命，它導致了部落制度的解體和民主制度的興起。柏拉圖不可思議的社會學直覺表明，無論在哪裡相遇，他都能辨認出他的敵人。 個人主義是古老的關於正義直覺理念的一部分。正義並不是——如柏拉圖可能會認為的那樣——國家的健全與和諧，而是一種對待個體的方式。亞里士多德對正義所做過的強調應當記住，他說：「正義是跟人有關的某種東西。」[30]這種個人主義的要素已經被伯里克利一代的人重點強調過。伯里克利本人清楚地表達過，法律應當為「私人爭辯中的所有人」保證平等的正義，但他又前進了一步。「我們覺得不應該」，他說，「對我們的鄰居走自己選擇的道路說三道四。」（把此跟柏拉圖相比較，柏拉圖說，[31]國家孕育人的目的，不是「讓他們輕鬆自在各走各的路……」）伯里克利堅持認為，這種個人主義肯定與利他主義有聯繫：「我們被教導……永遠不要忘記保護受傷的人」；在描述年輕的雅典人成長為幸福而又多才多藝自力更生的人時，他的演說達到了高潮。 這與利他主義相結合的個人主義，已經成為我們西方文明的根基。它是基督教的核心教義（「愛你的鄰人」，《聖經》上說，不要「愛你的部落」）；而且它是誕生於我們的文明並促進我們的文明的一切道德學說的核心。它也是，例如，康德實踐學說的中心（「要時刻認識到人類個體是目的，而不要把他們僅僅作為達到目的的工具」）。在人類道德的發展歷程中，還沒有其他跟它一樣如此有力的思想。 當柏拉圖在這種學說中看到他的等級制國家的敵人時，他是正確的。他對它的仇恨勝過了他那個時代所有「破壞性的」學說。為了更清楚地表明這點，我想從《法律篇》[32]中引用兩段，它對個人的真真確確令人吃驚的敵意我覺得一點沒有被意識到。其中的第一段因是《理想國》的一條注釋而知名，它探討了「婦女孩子及財產的社會共同體」。在這裡柏拉圖把《理想國》中的政體描述為「國家的最高形式」。在這種最高形式的國家裡，「妻子們、孩子們及所有的奴隸們都有他們的一份共有財產。在我們的生活當中要儘可能地根除各種形式的私人或個人行為。只要這點能做到，即便是自然造化為私人或個人的，也可以在某種程度上成為大家共有的財產。就像我們的眼睛、耳朵和手或可以視、聽和行動——好似它們不是屬於個人而是屬於社會一樣。所有的人都被格式化，讓他們能最大限度地全體一致地嬉笑怒罵，讓他們甚至能在相同的時間對相同的事情感到欣喜或悲傷。所有這些法律因把國家最大限度地團結起來而更加完善。」柏拉圖繼續說道：「沒有人能發現比剛剛解釋過的原則更好的關於國家最優化標尺了」，他把這樣的國家描述為「神聖的」、是國家的「雛形」或「模型」或「原型」，也即描述為它的形式或理念。這是《理想國》中柏拉圖自己的觀點，當他放棄實現他的宏偉的政治理想時，就表達出來。 第二段也出自《法律篇》，只要可能，就更為坦率無保留。應當強調的是，這一段首要解決的是軍事遠征與軍事紀律問題，但柏拉圖不加疑慮地認為，同樣，不僅在戰時軍事領袖應當整肅紀律，而且「在和平時期同樣應當如此——從孩提時代開始」。像其他極權主義軍事家和斯巴達的崇拜者一樣，柏拉圖極力認為對軍事紀律的強烈需要是至關重要的，即使是在和平時期。必須由它們制約全體公民的整個生活。因為不僅全體公民（他們全是戰士）和孩子們，而且也包括那些地道的牲畜，必須在持續總動員的國家裡度過其一生。[33]「一切當中最為重要的原則是」，他寫道，「任何人，無論男女，一刻也不能沒有領袖。也根本不能允許任何人的心靈習慣於凡事憑自己的直覺做，不管它是出於熱情，還是開玩笑。但在戰時或和平時期——他應當眼觀領袖，忠誠地跟隨他。即便是在最細小的問題上，也應當聽從領袖。譬如，他可以起床、活動、洗臉、吃飯[34]……只要他被告知這麼去做……一言以蔽之，他應當告誡自己，經過長時間的習慣，從來（永遠）不能妄想獨立行動，變得絕對不能這麼做。這樣大家的生活將在整個共同體中度過。沒有法律或意願比這更出色，能在確保戰時救助與戰爭勝利方面比這更優秀，更有效果。在和平時期，從孩提時代開始就應當加以強化——統治別人及被別人的統治的習慣。無政府主義的一點蹤跡都應當徹底地從所有人的生活當中除去，甚至包括那些受人類支配的牲畜。」 這些言辭鏗鏘有力。從未有人比他對個人主義懷有更強烈的敵意。這種怨恨深深地植根於柏拉圖哲學本質上的二元論。他對個人及個人自由的憎恨正如他對不斷變化的特別經歷、對變動不居的可感知事物的世界的多樣性的仇恨。在政治學領域，個體在柏拉圖看來就是魔鬼本身。 這種態度，既反人文主義又反基督教，一直被理想化了。它被看作是人道的、無私的、利他的、基督教的。例如E.B.英格蘭聲稱《法律篇》那兩段中的第一段是「對自私的強烈譴責」。[35]在探討柏拉圖的正義理論時，伯克說了類似的話，他說柏拉圖的目的是「用和諧來取代自私和公民的不睦」，因而「國家和個人利益往日的和諧……就在柏拉圖的教導之下被恢復了，但卻是在一個新的更高的層次上的恢復，因為它已被提升為有意識的和諧」。只要我們記住柏拉圖把個人主義等同於利己主義，那麼，這樣的以及數不勝數的與此相類似的論點就都可以很容易被解釋了。因為所有這些柏拉圖主義者相信反對個人主義就如同反對自私。這就說明了我的論點，這種同一產生的效果使反人文主義成功地得到了推波助瀾。而且直到今天它仍然困擾著我們對道德問題的思索。但我們也應當認識到，那些被這種同一和高調話語所欺騙的人，把柏拉圖當作道德的導師來讚揚其聲譽，並且向全世界宣告他的倫理學是基督降生之前通向基督者的最捷途徑，這樣一來就為極權主義，尤其是對基督教進行反基督教解釋的極權主義者，鋪平了道路。這是一樁危險事，因為基督教曾一度受極權主義思想的支配。過去曾有宗教裁判所，今天它可能以另一種形式回來。 所以就值得提到一些更深刻的原因，說明為何心地單純的人仍要說服自己相信柏拉圖意願的人道主義性質。一個原因是，當為他的集體主義學說準備依據時，柏拉圖時常以一句格言或諺語開頭（這似乎是畢達哥拉斯最先說過的）「朋友們共享他們所擁有的一切」[36]，這毫無疑問是一種無私、高尚、優秀的品格。誰會懷疑用如此值得稱讚的假定開頭的論題最終會得出一個徹頭徹尾的反人文主義的結論？更為重要的另一點是，在柏拉圖的對話中，有許多處表達了真正的人文主義情感，尤其是在《理想國》之前，他仍處在蘇格拉底影響之下所寫的那些對話。我特意提到了蘇格拉底的學說：在《高爾吉亞篇》中談到，做事的不正義比忍受不正義更糟糕。很顯然這一學說不僅是利他主義的，同時也是個人主義的。因為在集體主義的正義理論里，比如像《理想國》，非正義是一種反對國家而不是反對某個特定個人的行為，儘管一個人可以控訴非正義的行為，但只有集體才能不斷經受非正義的磨難。但在《高爾吉亞篇》中，我們絲毫未能發現這類情況。正義理論是相當規範的，「蘇格拉底」（這裡的他可能有更多的蘇格拉底的成分）給出的非正義的例子，譬如摑某人的耳光，打傷或殺害某人。蘇格拉底教導說，忍受這樣的行為比做出這樣的行為更好一些，這樣的訓導的確跟基督教的教義很相似，他的正義學說與伯里克利的精神極其吻合（第十章將努力對此做出解釋）。 現在，在《理想國》中一種新的正義學說出現了，它不但不與這樣的個人主義相容，甚至乾脆是對它充滿敵意，但作為讀者可能很容易相信，柏拉圖仍然牢牢堅持《高爾吉亞篇》里的學說。因為在《理想國》里，柏拉圖不斷地提出忍受非正義比行為的非正義更好的論點，儘管從本書所提出的集體主義正義理論的觀點看，這樣的話毫無意義。而且，在《理想國》中，我們聽到了「蘇格拉底」的反對者相反的聲音：導致非正義是舒心愉快的，而忍受正義則糟糕透頂。當然，每個人道主義者都受到這樣的犬儒哲學排拒，當柏拉圖借蘇格拉底之口提出自己的目標時：「如果正義遭人誹謗，而我一息尚存有口能辯，卻袖手旁觀不上來幫忙，這對我來說恐怕是一種罪惡，是奇恥大辱」[37]，這時，誠信的讀者確信了柏拉圖的良好願望，無論他走到哪裡，都時刻準備著跟隨。 由於隨後又與色拉希馬庫斯（他被描述為最可惡的政治暴徒）玩世不恭自私自利的演說[38]進行了比較，這一事實使得對柏拉圖的這種深信不疑的後果進一步加深，與此同時，讀者們就被引導到認為個人主義跟色拉希馬庫斯的觀點是一回事，並認為柏拉圖既然反對個人主義，也就必然反對他那個時代的一切破壞性的虛無主義傾向。但是我們不應當讓自己被色拉希馬庫斯的畫像跟當代集體主義的妖魔（「布爾什維克主義」有很大的相似性）這樣的個人主義妖魔嚇倒以至於接受另一種更為現實也更加危險（因為沒有那麼明顯）的野蠻形式。因色拉希馬庫斯的個人的力量是正確的學說，被柏拉圖用同樣殘暴野蠻的學說——只要是增進國家的穩定與力量的東西就是正確的——所取代。 總之，由於其極端的集體主義，柏拉圖對大家通常所稱的正義問題，也即，對有爭議的個人要求一視同仁，甚至沒有興趣。同時，他對調適個人的要求使之適應國家的要求也沒有興趣。因為個人終歸是次要的。「我立法時以什麼對整個國家最為有利為依據」，柏拉圖說道，「……因為我公正地把個人的利益置於稍次的價值水平上。」[39]他唯一關心的正是諸如此類的集團整體，而正義對他來說，不過只是集體機體的健康、團結與穩定而已。 六 至此，我們已經看到，人文主義倫理學要求對正義作平等主義和個人主義的解釋；而我們還沒有把這種人文主義的國家觀勾勒出來。另一方面，我們已經看到柏拉圖的國家理論是極權主義的；但我們還沒有解釋這一理論是如何運用到個人倫理中去的。現在讓我們開始從事這兩項任務，先從第二個開始。首先我要分析柏拉圖正義的「發現」中的第三個論證——該論證至今只是被粗粗地勾畫出來。柏拉圖的第三個論證是[40]： 「現在請你考慮一下」，蘇格拉底說，「你是不是同意我的下述看法：假定一個木匠做鞋匠的事，或者一個鞋匠做木匠的事，你認為這將會給城邦造成很大的危害嗎？」——「不會太大的危害」——「但是我想，如果一個人天生是一個手藝人或者是生意人中的一員……企圖爬上軍人等級；或者一個軍人企圖爬上他們不配的護衛者等級，那麼這種交換和密謀是否意味著國家的毀滅呢？」——「絕對是的」——「我們的國家有三個等級，我認為任何這樣的企圖從一個等級變為另一個等級的交換或干涉對於國家是有最大害處的，那麼，可不可以把這稱為最壞的事情？」——「確乎是這樣的」——「但你肯定認為對自己國家最大的危害不就是不正義嗎？」——「當然是的」——「那麼這就是不正義。相反，我們說，當生意人、輔助者和護國者這三個等級各做各的事時，便有了正義。」 現在如果我們看看這個論點，就能得出：（a）社會學上的假定：這種嚴格的等級制度的任何削弱，都將導致國家的毀滅；（b）繼續對第一個論證堅定的重申：危害國家的是不正義的；及（c）由此推出與此相反的就是正義。現在我們可以（姑且）承認下面這些社會學上的假定：（a）既然柏拉圖的理想是阻止社會變化，既然他用「危害」來意指所有可能導致變化的東西，那麼，阻止社會變化只能靠嚴格的等級制度就可能是相當正確的了。而且我們還可以進一步承認推論（c），不正義的對立面是正義，然而最有意思的是（b）；掃一眼柏拉圖的論點便知道他的整個思想傾向由一個問題支配：這件事危害國家嗎？它的危害大還是小？他不斷地重申，所有威脅要危害國家的東西在道義上既邪惡也不正當。 這裡我們看到了，柏拉圖承認的首要準則是國家利益。只要是推進國家利益的都是好的、善良的、公正的。只要是威脅國家利益的就是壞的、邪惡的、不公正的。服務於它的行為是道德的；威脅它的行為是不道德的。換言之，柏拉圖的道德準則是嚴格的實用主義；它是集體主義或政治實用主義的準則。道德的標尺是國家利益。道德不過是政治的保健術。 這是集體主義的、部落主義的、極權主義的道德理論：「善就是為我們的集團、我們的部落、我們的國家利益服務。」很容易明白這種道德在國際關係中的意味：國家自身的任何行為永遠不會錯，只要它是強大的；國家不僅有權力給它的公民施以暴力，來加強自己的力量，而且也可以進攻別國，假如這麼做不會削弱自身的話。（這個由黑格爾導出的推論，明確地承認了國家的非道德性，並隨後維護了國際關係中的道德虛無主義。） 從極權主義倫理學的觀點以及集體效用論的觀點看，柏拉圖的正義理論完全正確。保持自己的職位是一種美德，公民的德行就相當於軍隊的紀律。而且這種道德所起的作用正如同「正義」在柏拉圖的品德體系里所起的作用。在國家這面大鐘里，齒輪用兩種方式來體現其「品德」。第一種，它們的尺寸、形狀、力量等必須符合自己的工作；其次，每一個都必須安裝在恰當的位置並且必須固守這一位置。第一種類型的品德，對一項特定工作的符合性，將帶來一種差異性，這跟齒輪的特殊任務有關。（各干各的，即差異）有些齒輪（因其本性）大而派上用場，所以是道德的；有些因其堅固；有些則因其光滑。但是固守崗位的美德則是它們共同具有的；而且同時它們對整體而言也是一種美德：被恰當地安裝到一起——處於融洽協調的狀態。對於這種普遍的美德，柏拉圖給它命名為「正義」。這一程序極其連貫，而且被極權主義的道德觀證明是正當的。假如個人不過是一個齒輪，那麼倫理學的任務就只剩下研究他怎樣才能符合整體了。 我希望清楚地表明，我對柏拉圖的極權主義深信不疑。他的主張，即一個階級對其他階級的不受挑戰的統治沒有商量的餘地。但是他的初衷並不是上層階級對勞動階級的最大限度的剝削，而是整體的穩定性，然而，他為保持有限剝削的必要性所給的理由，又一次是純粹的實用主義。這是穩定階級統治的需要。護衛者是不是應當想辦法得到更多，他爭辯說，然而最終他們卻一無所有。「假如他們對穩定安全的生活不滿意……以致受自身權力的誘惑，損公肥私侵富，那麼他們肯定會發現赫西奧德說的：『一半多於全』這句話是何等的聰明。」[41]但我們一定要認識到，即便是這種對階級特權的剝削加以限制的傾向，也依舊是極權主義一般的組成部分。不能簡單地說極權主義是非道德的，它是封閉社會——集團式部落的道德；它不是個人主義的自私，而是集體主義的自私。 考慮到柏拉圖第三個論點的明確性和一致性，就應當發出疑問，為什麼他既需要那個「冗長的序言」，又需要前面的兩個論證？為什麼所有這些都顯得那麼不自然？（柏拉圖主義者當然會回答說這一不自然只存在於我的想像中，也許真是如此。但那些段落的不合理性很難解釋清楚。）對這一問題的答案我相信是，假如把論證的意思直截了當而又枯燥乏味地端給讀者，那麼，柏拉圖的集體的鐘表就幾乎不可能對他的讀者產生吸引力。柏拉圖顯得局促不安，因為他不但知道而且害怕那種他竭力與之決裂的力量以及它的道德感染力。他不敢向它們發起挑戰，但又要為了自己的目標而戰勝它們。無論我們在柏拉圖的著作中是否目睹到一種譏諷式的有意識的企圖——為了他自己的目的而運用新興的人文主義的道德情緒；也無論我們是否目睹到另一種悲劇式的企圖——說明自由對人文主義的邪惡有更好的意識，我們無從知道。我個人的印象是，後者是實際情況，這一內在的衝突是柏拉圖魅力的最大秘密。我認為在心靈的深處，柏拉圖被新的觀念，尤其是最偉大的個人主義者蘇格拉底及他的殉難所感動。而且我認為，他用他那無與倫比的智慧的力量來跟這種對他、對別人都起作用的影響戰鬥，儘管並不總是公開的。這也說明了為何我們仍在他的極權主義當中，時不時地可以發現一些人文主義的思想。這同樣說明了為什麼哲學家們把柏拉圖描繪為一位人文主義者是可能的。 這種解釋的一個強有力的論據是柏拉圖對待（不如說是虐待）人文主義和理性主義的國家理論——一種在他那一代剛剛發展起來的理論——的方式。 要清楚地描述這個理論，應當採用政治要求或政治見解的語言（見第五章第三節）；也就是說，我們不應去回答這一根本性的問題：什麼是國家、它的本質、它的真正意義是什麼？我們也不應力圖回答這樣一個歷史學問題：國家是如何起源的、什麼是政治義務的起源？我們毋寧用這種方式提出我們的問題：我們應當從國家要求什麼？我們打算把什麼當成是國家行動的合法的目的？而為了找到我們基本的政治需要是什麼，我們可以問：為什麼我們寧願生活在沒有國家卻安排得很好的狀態，如無政府狀態中？這是一種理性的提問方式。這是一位工藝學家開始構建或重建任何政治制度之前必須想辦法回答的問題。因為只有當他知道了自己的需要，他才能確定某種制度是否很適合它的功用。 現在如果我們用這種方式提問，人文主義的回答將是：我從國家那裡要求的是得到保護；不光為我，而且也為別人。我需要對我及別人的自由加以保護。我不希望自己的生活被那些擁有鐵拳和大炮的人支配。換言之，我希望得到保護不被別人侵犯。我希求侵犯與防衛二者的差別被承認，而防衛受到有組織的國家權力的支持。（防衛是一種維持現狀的舉措，這個原則被認為是等同於另一個——現狀不應通過暴力方式而改變，而只能根據法律，以妥協、仲裁的方式，除非那裡沒有供它的更改的法律程序。）我做了充分的準備，雖然我的行動自由受到國家某種程度的限制，但我剩下的自由卻能得到保護，因為我知道對我的自由做些限制是必要的；譬如說，如果我需要國家支持防衛以反對任何進攻的話，那麼我必須放棄進攻的「自由」。但我認為國家不應當對其最基本的目的視而不見，我的意思是指給不會傷害其他公民的自由提供保護。因此，我要求國家必須儘可能平等地限制公民的自由，使其不要超過達到均等的有限度的自由之所需。 這類主張也將是人文主義、平等主義、個人主義的要求。這一主張容許社會工程學家理性地看待政治問題，也即，從具有相當清楚確定的目標這樣的視角出發。 與認為這樣的目標可以十分清楚確定地表達出來的觀點相左的許多反對意見已經出現。據說一旦承認自由必須加以限制，整個自由原則將被毀掉，而且，哪些限制是必需的，哪些則是不負責任的？這一問題難以理性地把握，只能靠權威。但這一反對意見源於認識上的含糊不清。它把我們希望從國家那裡得到什麼這一根本問題同實現我們的目標過程中出現的某些技術性難題混為一談。當然很難精緻地確定留給公民的自由度，使它不會危及國家保衛自由的任務。但是近似地確定其自由度卻是可能的，這可由經驗，例如民主國家的存在保證。事實上，大致確定（自由度）的過程是民主政治立法的主要任務。這是個艱難的過程，但出現的困難還不足以迫使我們改變我們的基本主張。簡而言之，這些就是說，國家應當被當成是阻止犯罪即侵犯的一種團體。整個反對意見所認為的，很難確定哪裡是自由的終結罪行的開始，原則上被一著名的故事回答了：流氓抗議說，作為一個自由的公民，他的拳頭可以揮向他喜歡的任何方向；於是法官聰明地答道：「你的拳頭運動的自由受到鄰人鼻子位置的限制。」 我在這裡所勾畫出的國家觀可以稱之為「保護主義」。「保護主義」一詞常被用來指稱反對自由的傾向。因此經濟學家用保護主義表示反對競爭，保護某些產業利益的政策；道德家們用它表示國家官員應當建立針對全體民眾的道德監護制度的主張。儘管我稱之為保護主義的政治理論跟這些傾向毫不沾邊，儘管它在本質上是一種自由主義的理論，我認為這一名稱也可以用來指稱那些傾向，雖然它是自由主義的，但是它跟嚴格的不干預（經常，但不十分恰當地被稱為「放任主義」）政策沾不上邊。自由主義與國家干涉互不排斥。與之相反，除非得到國家的保證，[42]任何形式的自由都顯然是不可能的。只要年輕人擁有捍衛他們自由的能力，那麼一定程度的國家控制，比如在教育上，是必需的；國家應當確保所有的教育設施應讓每個人都能得到。但國家對教育問題太多的控制則是對自由致命的威脅，因這樣就導致灌輸。如已經揭示的，自由的限度這一重要而又困難的問題，不可能用一刀切或一枯燥的公式就會解決。常常那些難以確定的兩可情況受到人們的歡迎，這是事實。因為假如沒有這類政治問題政治鬥爭的刺激，公民為他們的自由而戰鬥的準備工作很快就將消失；反之，有了它們，也就有了自由。（有鑒於此，在自由和安全，也即，由國家所保證的安全之間所謂的衝突變成了一個神秘的怪物。因為如果沒有國家作保證，就沒有自由；與此相反，只有由自由公民所控制的國家才能根本上給他們提供一切合理的安全。） 如此說來，保護主義者的國家理論沒有受歷史主義或實在論的任何因素的影響。這並不是說國家起源於懷有保護主義目標的個體的聯合，或者歷史上的一切現實的國家從來沒有有意識地依據這一目標而統治。它絲毫沒有提及國家的根本屬性，或者天賦的自由權；也根本沒有談到國家實際運行的方式。它提出了一項政治主張，或者更確切地說，一項要求採納某一種政策的建議。然而，我懷疑，那些認為國家起源於保護自己成員的聯合體的眾多的因循守舊者們，曾試圖表述過這項政治主張，儘管他們用的是一種使人誤入歧途的笨拙的語言——歷史主義的語言。另一種同樣使人誤入歧途的表述這種主張的途徑是，斷言保護自己的成員本質上是國家的功能；或者斷言國家應當被界定為一個互相保護的聯盟。在對所有這些理論進行嚴肅認真的討論之前，必須把它們轉譯為——原封不動地——關於政治行為的主張或見解的語言。否則，將要不可避免地就字面上的特徵進行沒完沒了的辯論。 這樣轉譯可以舉出一個例子。對我所稱的保護主義的批判已由亞里士多德提出，[43]而伯克及許多當代的柏拉圖主義者跟著做了。這種批評聲稱，保護主義把國家的任務看得太低賤了，認為國家的任務是（用伯克的話說）「要用別的威嚴來看待，因為凡是只服務於曇花一現的自然界世俗動物生存的，國家都不參與」。換言之，國家是某種比有著理性目的聯盟更高級更尊貴的東西；它是崇拜的對象。它有著比保護人類及其權利更崇高的任務。它有道德任務，「愛護美德是使國家名實相副的事務」，亞里士多德說。假如我們一定要把這種批評用政治主張的語言表達出來，那麼我們發現對保守主義的批判需要兩樣東西。首先，保護主義者希望使國家成為一種崇拜的對象。從我們的觀點看，這個願望無可指責。它是個宗教問題；如何協調自己的信念和其他的宗教信仰，例如，第一戒的信仰，國家的崇拜者們必須靠自己來解決。第二種需要是政治性的。在實踐當中，這種要求僅僅意味著國家的官員應當關心公民的道德，他們應把更多的力量用於控制公民的道德生活而不是保護公民的自由上。換句話說，這就要求：法律即國家實行規範領導的領域的擴大應當以犧牲道德合理性為代價，這一道德合理性不是由國家而是由我們自己的良心道德所實施的規範領域為代價。對這樣的要求或建議可以進行理性討論；對此也可以有不同的說法：提出這種要求的人顯然沒有看到這將是個人的道德責任的終結，而且它不僅不能改善反而將破壞道德。它將用部落的禁忌及極權主義的個人不負責任來取代個人的責任。與這種整體的態度相悖，個人主義者肯定堅持認為，國家的道德（如果真有此事的話）傾向於被認為是低於一般公民的道德，所以國家的道德應稱公民控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我們必需的而且也想得到的是政治的道德化而不是道德的政治化。 應該說，從保護主義的觀點出發，現有的民主制度儘管遠非完美，但在相當程度上達到了正確的社會工程。有許多種犯罪行為，如一些人類個體對另一些個體權利的侵犯，已經事實上得到了壓制或者已有了相當程度的減少，在利益發生嚴重衝突時法庭的執法相當地成功，許多人認為運用[44]這些方法於國際罪行和目標衝突只是個烏托邦式的幻想。但是，建立一種行之有效的執行制度以保護國內和平，對那些經受犯罪威脅的人來說，在不久以前還認為是烏托邦，而現在在眾多國家當中，國內的和平極成功地得到了維持。而且，我認為一旦它們能公正理性地面對，控制國際罪行的工程問題就絕不是那麼艱難。如果問題清楚地提出了，那麼就不難讓大家同意，無論是地區性的，還是世界範圍的保護性制度是必需的。讓國家的崇拜者繼續去崇拜國家，但要讓制度技術專家們不僅要提高制度的內部機制，同時還要建造一個阻止國際罪行的組織。 七 現在我們回到這些運動的歷史上，似乎保護主義的國家理論最早是由高爾吉亞的學生詭辯家利科弗龍提出來的。我們已經提到他是（就像阿基達瑪，也是高爾吉亞的學生）最先攻擊天賦特權理論的人之一。他所堅持的理論（我稱之為「保護主義」）由亞里士多德記錄下來，亞里士多德談論他的方式很容易使人認為是他最先提出這一理論的。從同樣的資料我們了解到，他清晰地把它表達了出來，而這點他的前輩幾乎沒有人做到過。 亞里士多德告訴我們，利科弗龍把國家的法律視為「人們互相確保正義的契約」（它沒有使公民善或公正的權力）。他進一步告訴我們，[45]利科弗龍把國家當成是保護其成員免遭非正義行為的一種工具（准許他們和平交往，特別是交易），要求國家應當是一個「阻止罪行的合作聯盟」。很有意思的是，在亞里士多德對利科弗龍的表述中，看不出利科弗龍是用一種歷史主義的形式即認為國家歷史起源於一種社會契約的理論來表達他的理論。相反，從亞里士多德的上下文中清晰地表現出來，利科弗龍的理論唯一關心的是國家的目的，因為亞里士多德認為，利科弗龍沒有看到國家的終極目的是使它的公民有德行。這就表明利科弗龍理性地解釋了國家的目的，並從技術的角度採納了平等主義、個人主義及保護主義的主張。 擁有這樣的形式，利科弗龍的理論就斷不會招致傳統的歷史主義社會契約理論所遭遇的反對。常有人說，比如巴克，[46]契約理論是「由近代的思想家們一點一點發掘出來的」，情況可能如此，但考察一下巴克的觀點將表明他們肯定沒有理解利科弗龍的理論，在利科弗龍那裡巴克看到的是（在這點上我傾向於同意他）一種理論（後來被稱為契約理論）最初形式的可能的奠基人。對巴克的觀點可做如下理解：（a）在歷史上，從未有過一份契約；（b）歷史上，國家從未制度化過；（c）法律不是傳統，但出自傳統、高於武力，也許是天生的直覺之類；在成為準則之前，它們是習俗；（d）法律的威力不在於制裁，不在於頒行法律的國家所擁有的保護性力量，而在於個人守法的稟性，也即個人的道德意願。 馬上就能看得出來，（a）、（b）、（c）三條反對意見，僅就其理論的歷史形式而言，本身已被公認為很正確（儘管曾有過一些契約），但卻與利科弗龍的看法無關。因此我們無須考慮它們。然而（d）條反對意見卻值得進一步探討。我們能用它指稱什麼呢？受到攻擊的理論比其他任何理論都更強烈地強調了「意志」或者改善個人的決心；事實上，「契約」一詞指的是通過「自由意志」結成的協定；契約理論，也許比其他任何理論都更強調法律的力量在於個人依法守法的稟性。那麼，（d）又怎麼能成為對契約理論的反駁呢？唯一可能的解釋是，巴克並不認為契約誕生於「自私的願望」。聯繫到柏拉圖的批判，這種解釋是最像模像樣的。但要成為保護主義者，並不需要自私。保護並不意味著自我保護；許多人給自己的生活定下了保護別人而不是自己的目標，同理，他們可能主張國家的保護主要是為別人，在更小的程度上（或者乾脆不）保護自己。保護主義的基本觀點是：保護弱者免受強者的欺凌。這一主張不僅弱者提出，而且強者也時常提出。至少可以說，認為它是一項自私或不道德主張的說法是欺人之語。 利科弗龍的保護主義，我認為跟所有這些反對意見掛不上鉤。它是伯里克利時代人文主義和平等主義運動最恰當的表現形式。然而，它卻從我們身上被非法剝奪走了。它以一種歪曲的形式代代相傳，或被當成是國家起源於社會契約的歷史主義理論；或被當成是聲稱國家真正的本質是習俗的實在論；或被當成是一種以承認人根本上的非道德性為基礎的自私的理論。所有這一切都是由於柏拉圖權威無與倫比的影響力。 八 幾乎不容懷疑，柏拉圖熟知利科弗龍的理論，因為他（八九不離十）是利科弗龍稍年輕的同代人，而且，這個理論確實和先出現在《高爾吉亞篇》、後又出現在《理想國》中的一個論點頗為吻合。（在兩處柏拉圖都沒有提及它的作者；當他的對手仍在世時，這是他慣常採取的措施。）在《高爾吉亞篇》里，這個理論是由卡利克勒斯——一位和《理想國》里的色拉希馬庫斯一樣的道德虛無主義者來闡釋的。在《理想國》里則是通過格勞孔。兩種情形下，說話者都沒有把提出來的理論當成是自己的。 兩個段落在許多方面有類似性：二者都用歷史主義的形式提出理論，也即，把它當成是一種關於「正義」起源的理論；二者提出理論時都假定其邏輯前提必然是自私乃至虛無主義，也就是說，好像保護主義的國家觀只被這樣的人擁護：他們也樂意攻擊不正義，但太孱弱而做不到，因此他們就主張強有力的人也不要這麼去做；這樣的描述顯然公正，因為該理論唯一必備的前提是：主張鎮壓罪行或不正義。 至此，《高爾吉亞篇》和《理想國》中兩處文字的相似已經提出，這種類似經常被人評論。但是，兩者之間存在著巨大的差異，就我所知，這種差異一直被評論家們忽視了。情況確實這樣。在《高爾吉亞篇》里，該理論是作為卡利克勒斯所反對的理論而由他提出的；因此既然他也反對蘇格拉底，那麼其言外之意是，柏拉圖不但沒有攻擊保護主義的理論，而且還持贊成態度。而且，確實，更進一步考察將顯示出來，蘇格拉底支持該理論反對虛無主義者卡利克勒斯的若干特徵，但在《理想國》里，該理論由格勞孔提出，作為對色拉希馬庫斯——這裡他成了頂替卡利克勒斯的虛無主義者——觀點的註解和發展。換句話說，這一理論被當成虛無主義的，而蘇格拉底成了摧毀這一邪惡自私學說的英雄。 這樣一來，大多數評論家所發現的在《高爾吉亞篇》和《理想國》之間思想傾向的相似性，事實上是針鋒相對的。儘管卡利克勒斯是含著敵意提出的，而《高爾吉亞篇》的態度是贊成保護主義；而《理想國》則激烈地加以攻擊。 這裡從《高爾吉亞篇》[47]中摘錄了卡利克勒斯的一段話：「法律由人民的大多數制定，他們主要是弱者。而他們制定法律……是為了保護他們自身及他們的利益。因此，這麼一來，他們就可以威懾強者……以及其他所有可能打敗他們的人。……他們用『不正義』一詞來指一個人想打敗他的鄰人的企圖。由於知道自身的低賤，我想說，只要他們能獲得平等就已經喜出望外了。如果我們考慮到這層原因並拋開卡利克勒斯的公開嘲諷和敵意，那麼，我們將發現利科弗龍理論的所有成因：平等主義、個人主義以及對不正義的保護。」即使提及「強者」和自知自己低賤的「弱者」很適合保護主義的觀點，但卻提供了可供拙劣模仿的因子。說利科弗龍的學說明確地主張，國家應當保護弱者，這一主張當然很不體面，但很難說他不可能提出。（基督教的教義表達了這一主張終有一天會實現的願望：「溫順者應繼承土地。」） 卡利克勒斯本人並不喜歡保護主義，他偏愛強者「天生的」權利。蘇格拉底在與卡利克勒斯的辯論中，別有意味地求助於保護主義，因為他把它跟自己的中心論點——做不正義的事比遭受不正義的事更好——聯繫了起來。比如，他說[48]：「許多議論，如你後來所說，不是認為正義即平等嗎？而且做不正義的事比遭受不正義的事不更讓人丟臉嗎？」後來他又說：「……自然本身，不光是習俗，確認做不正義的事比遭受不正義的事更讓人丟臉，而且正義就是平等。」（姑且不論其個人主義、平等主義和保護主義的傾向，《高爾吉亞篇》也表現出了某些強烈反民主的傾向。不妨這麼解釋，在寫作《高爾吉亞篇》時，柏拉圖的極權主義理論還沒有形成，儘管他的同情已具有反民主的情緒，但他仍然處在蘇格拉底的影響之下。怎麼有人竟認為《高爾吉亞篇》和《理想國》同時對蘇格拉底的觀點作了真正的闡發，我難以理解。） 現在讓我們回到《理想國》，在這裡格勞孔提出的保護主義雖然在邏輯上更加嚴謹，但在倫理上卻是色拉希馬庫斯虛無主義的翻版。「我的話題」，格勞孔說，[49]「是正義的起源，以及它的本質。人們說，做不正義事是利，遭受不正義事是害。但他們堅持認為遭受不正義所受的害超過干不正義所得的利。所以人們在彼此交往中既嘗到過干不正義的甜頭，又吃過遭受不正義的苦頭。兩種味道都嘗到了之後，那些不能專嘗甜頭不吃苦頭的人，覺得最好大家訂立契約，彼此確保既不得不正義之惠，也不吃不正義之虧。這就是法律創立的途徑……按照該理論，這就是正義的本質與起源。」 只要其內容合理地發展，則顯然是同一個理論。況且該理論的提出方式也在細節上[50]跟卡利克勒斯在《高爾吉亞篇》里的演說相類似。然而，柏拉圖的看法已經完全改變了。在這裡保護主義的理論不再抵禦建立在憤世嫉俗的利己主義之上的那個主張。相反，我們的人文主義情緒，我們的道德義憤已經被色拉希馬庫斯的虛無主義喚醒，並被利用來把我們變成保護主義的敵人。這個理論，它的人文主義特徵已在《高爾吉亞篇》中指出了；現在柏拉圖卻使它表現為反人文主義的，而且的確看作是那種令人反感且極不令人信服的理論——不正義對那些可以逃脫懲罰的人來說是一件非常好的事情——的結果，而且他毫不猶豫地反覆強調。在所引用的該段文字後面很長的範圍內，格勞孔非常詳細地闡述了保護主義的據稱是必備的假定或前提。其中他提到的觀點有，譬如，做不正義之事是「所有事中最好的」[51]；正義的確立只是因為許多人太軟弱而不能犯罪；對單個公民而言，一種罪惡的生活是最有益的。「蘇格拉底」，即柏拉圖，又明確[52]斷定了格勞孔對所提出的理論所作解釋的真實性。用這種方式，柏拉圖看來成功地說服了他的大多數讀者，無論如何，所有的柏拉圖主義者沒有例外，這裡所敘述的保護主義的理論跟色拉希馬庫斯所說的冷酷無情玩世不恭的自私自利完全是一回事。[53]而且，尤為重要的是，個人主義的所有形式萬變不離其宗，那就是自私，但問題在於他不光說服了他的崇拜者，甚至也成功地說服了他的反對者，特別是那些契約理論的擁護者。從卡尼蒂斯[54]到霍布斯，他們接受的不僅有柏拉圖危險的歷史主義的陳述，而且還有柏拉圖所確信的他們的理論基礎是道德虛無主義。 現在我們必須認識到，對所謂自私的基礎進行的詳盡闡述，是柏拉圖反對保護主義的全部理由。考慮到這一描述所占據的篇幅，我們可以放心地假定，柏拉圖沒有提出更好的理由，不是因為他保持沉默，有話沒說，而事實上是他根本沒有更好的理由。因此不得不求助於我們的道德情感來打發保護主義——認為它公然冒犯了正義的理念，冒犯了我們一本正經的情感。 這就是柏拉圖對付保護主義理論的方法：該理論不僅是他自己學說的危險的敵手，而且也代表了新興人文主義和個人主義信念，是柏拉圖所珍視的一切之最大的敵人。這個方法很聰明，它驚人的成功已經證明了這一點。但我必須坦率地說，在我看來柏拉圖的方法不誠實，否則我將是不公正的。因為他們攻擊的理論並不需要任何比非正義即邪惡——即那種非正義是必須避免的，並且必須加以控制——更不道德的假設了。而且柏拉圖深知該理論並沒有建立在自私這一基礎之上，因為在《高爾吉亞篇》中他提出（說明）該理論時，並沒有把它跟虛無主義理論當成一碼事；可在《理想國》中，該理論「源自」虛無主義理論，但作為它的對立面出現。 總之，我們可以這麼說，柏拉圖的正義理論，如在《理想國》及以後的著作中所倡導的，是有意識地企圖戰勝他那個時代的平等主義、個人主義及保護主義思想傾向，並通過形成一種極權主義的道德理論來重申部落制度。同時他又受到新興人文主義道德觀的強烈影響；但他沒有跟平等主義論戰，而是連討論這個問題也逃避了。在他天生優等的精英種族的極權主義階級統治這項事業當中，他成功地獲得了人文主義情緒（他深知它的力量）的同情。 這些階級特權，他聲稱，對於維持國家的穩定是必不可少的。因此它們就構成了正義的本質。歸根到底，這一主張基於此論點：正義對於國家的力量、健康和穩定大有助益；這個論點與近現代極權主義的界定再相像不過了：一切對我的國家，或我的，或者我的政黨的力量有用的就是正確的。 但這還不是故事的全部。通過對階級特權的強調，柏拉圖的正義理論把「誰應當統治」這一問題置於政治理論的中心。他對此問題的回答是，應當由最聰明最優秀的人統治。這一冠冕堂皇的回答難道沒有更改他的理論的特徵？ * * * [1] 參閱第77頁注①及正文，尤其是該段末尾部分。此外還有第76頁注②（2）。關於回歸自然的方案，我提醒大家注意盧梭受到柏拉圖深刻影響這一事實。確實，只需掃一眼《社會契約論》將會發現有很多的相似之處，特別是和在上一章加以評論的那些柏拉圖自然主義段落之間。應參考第二卷第十四章第162頁注①。在《理想國》591a以下（及《高爾吉亞篇》472e以下，這裡在一種個人主義的語境裡產生了類似的理想）和盧梭（及黑格爾的）著名的懲罰理論之間，存有令人感興趣的相似性（巴克：《希臘政治理論》，第Ⅰ卷，第388頁及其後），正確地強調了柏拉圖對盧梭的影響。但他沒有看到柏拉圖那裡強烈的浪漫主義情緒。同樣沒能普遍地認識到，既影響了法國也影響了莎士比亞的英格蘭農業浪漫主義，起源於柏拉圖多利安人的牧羊人。參閱第86頁注①（3）、第95頁注①、第105頁注①以及第326頁注①。 [2] 參閱R.H.格羅斯曼《今日柏拉圖》（1937年），第132頁；下面的引語出自第111頁。這本有趣的書（和格羅特、岡珀茨的作品一樣）極大鼓舞了我發展自己對柏拉圖很不正統的觀點，並且循著它們得出不太令人愉快的結論。引用C.E.喬德的話，參閱他的《道德哲學和政治哲學指南》（1938年）一書第661、660頁。這裡我還要提到在《有說服力的定義》一文中（《精神》N.S.，第47卷，1938年，第331頁以下）C.L.史蒂芬遜對柏拉圖的正義觀引人入勝的評論。 [3] 參閱格羅斯曼前引書，第132頁。下面兩句引語出自菲爾德《柏拉圖及其他》，第91頁，也參閱巴克《希臘政治理論》等書中類似的評論（參閱第141頁注②）。在就以柏拉圖的名字流傳下來的大量作品的真實性進行的爭論中，對柏拉圖的理想化傾向起了相當重要的作用。其中的許多作品一些批評家們不承認，原因很簡單，因為它們中間的某些段落跟他們對柏拉圖理想化的認識不相符合。還有一種更為幼稚、更具典型性的表述，可以在達維茲和沃恩《開場簡評》里找到（參閱黃金文庫版《理想國》第6節）：「格羅特先生，由於他迫切地想把柏拉圖從超人的寶座上拉下來，也許把有損於一位神聖哲學家形象的一些作品加到他頭上。」這樣的事情應該不會發生在那些依據他所寫的東西作出判斷而不是與此相反的人身上。倘使這些作品雖真實可靠卻沒有什麼價值，那麼柏拉圖就不成其為他們所推定的那位神聖的哲學家。 [4] 提法（a）模仿了康德。康德把正義的憲政描述為實現最大可能的人類個體自由的憲政，其實現的方式是制定出能使每個人的自由同其餘所有人的自由共存的法律。（《純粹理性批判》第2版，第373頁）同時參閱他的《權利的理論》，在那裡他說：「權利（或正義）是依據自由的普遍法則，每個人的自由選擇能與其他人的自由選擇共存所必需的條件的總和。」康德相信這就是柏拉圖在《理想國》中所追求的目標。由此我們可以看出康德是為數眾多的這樣一類哲學家中的一個：要麼他們被柏拉圖矇騙，要麼他們把自己的人道主義觀點歸於柏拉圖從而使柏拉圖理想化。就此我想指出的是，康德熱烈的自由主義在英美政治哲學著作中並不被欣賞（儘管黑斯蒂寫了一本《康德的政治原則》）。他經常被認為是黑格爾的先驅；然而他認識到赫爾德和費希特兩人的浪漫主義和他自己的學說截然相反，基於這一事實，這種斷言對康德顯然是不公正的，毫無疑問，他本人對此一定極為憤怒。這一根本站不住腳的斷言所以能被廣泛接受，我認為，是黑格爾主義的巨大影響所致。 [5] 參閱第160頁注②、第161頁注①對應的正文。 [6] 參閱第154頁注①至157頁注②對應的正文。本段引文出自（1）《理想國》，433a；（2）《理想國》434a/b；（3）《理想國》441d。有關第一條引文中柏拉圖的陳述，「我一再重申」，尤要參閱《理想國》，397e，這裡為正文理論作了細緻周到的準備。當然還請參閱第157頁注②對應的正文引用的《理想國》，369b—c。也參閱第202頁注②、第216頁注①。 [7] 如第四章（第91頁注①及對應正文和第99頁注②）所指出的，在《理想國》里對奴隸的談論並不多，但相當地重要。不過，在《法律篇》中，他打消了人們對他的態度的所有疑慮（特別參閱G.R.莫羅在《精神》里的文章，第99頁注②涉及了）。 [8] 引語出自巴克《希臘政治理論》，第Ⅰ卷，第180、176頁。巴克認為（第176頁）「柏拉圖的正義」是「社會正義」，並且正確地強調了其整體主義的性質。他提到（第178頁），可能會有批評認為這種說法「沒有……觸及人們通常所說的正義的本質」，即「處理各項衝突的一項原則」，也就是把正義看成是跟個人有關。但他又認為「這樣的反對意見偏離了主題」，而且柏拉圖的理念「不是一個法律問題」，而是「一個社會道德觀念」（第179頁）；接著他又斷言，在某種程度上，對正義的這種對待跟當時希臘的政治理念相一致：「不能說柏拉圖這樣理解正義，他就遠離了當時希臘的（正義）理念。」他甚至沒有提到還有相反的證據存在，以下幾個注釋及相應正文將討論這個問題。 [9] 參閱《高爾吉亞篇》，488e以下；在後面第8節將更完整地引用這一段落並加以討論（參閱第230頁注①及相應正文）。有關亞里士多德的奴隸制理論，參閱第二卷第十一章第6頁注①及正文。本段亞里士多德的引語：（1）和（2）出自《尼各馬可倫理學》，Ⅴ，417和8；（3）見《政治學》，Ⅲ，12，1C1282b；也參本章第200頁注①和209頁注①。本段有一處引用了《尼各馬可倫理學》，Ⅴ，4，9；（5）《政治學》，Ⅳ，2，1（1371b）——在《尼各馬可倫理學》，Ⅴ，3，7（也參見《政治學》，Ⅲ，9，1；1280a）；亞里士多德也提到，在民主、寡頭及貴族國家裡，對「功過是非」的理解不同，正義的意義也各不相同。 *至於柏拉圖的觀點，《法律篇》中有論正義與平等，特別參閱下文（1）中所引用的關於兩種平等的段落。有關此處原文裡提到的事實：榮譽與官爵的分配不僅要依照德行和教養，還要顧及財富（甚至身材和容貌），參閱《法律篇》744c、本章所引用的第200頁注①（1），這裡還討論了其他有關段落。 （1）在《法律篇》757b—d中，柏拉圖探討了「兩類平等」。「其一……是尺寸、重量或數目（即數字或者算術平等）；但最真實且最好的平等……把較多的分給較偉大的，把較少的分給較微小的，給每人以他應得的份額……這符合本性……授予德行較高的以較大的榮譽，德行少的和修養較差的以較少的榮譽，根據（合理）分配原則，人人分到自己所應得。」這正是我們所稱的「政治正義」，無論誰創建國家，必須將此作為立法的唯一宗旨……只有這種正義，如前所述，才是自然的平等，它根據情勢的需要而分配給不平等者。兩種平等中的第二種構成了柏拉圖這裡所稱的「政治正義」（亞里士多德則稱之為「分配正義」），而它又被柏拉圖（和亞里士多德）描述為比例平等——最真實、最好、最自然的平等——後來又被稱為「幾何平等」（《高爾吉亞篇》508a；也參見465b/c，及普盧塔克：《道德論》719b，f.），從而與較低級的民主的「算術的」平等相對立。下面（2）里的話可能有助於認識這種鑑別。 （2）按照傳統（見《亞里士多德評論》，parsXV，柏林，1897，p.117，29，及parsⅩⅧ，1900，柏林，p.118，18），柏拉圖學園的大門刻著這樣的話：「未受幾何學訓練者莫入我們！」我猜測這句話的用意不僅在於強調數學研究的重要性，而且更要表明：「僅有算術（更確切地說，是畢達哥拉斯的數目理論）是不夠的；你還必須懂得幾何學！」我應想辦法找出使我相信正是這後一句話充分地概括了柏拉圖對科學最重要的貢獻之一的理由。也參閱《附錄》，p.319。 如今天人們普遍相信的那樣，早期畢達哥拉斯學派研究幾何學時，採用了一種有些類似我們現在所說的「算術化」的方法。幾何學被當作是關於整數（或「自然」數，即由「單個或不可整除的單位」；參閱《理想國》，525e.）及其邏輯理論的一部分。例如，畢達哥拉斯直角三角形就是各邊線成合理比例的三角形。例如：3∶4∶5；或5∶12∶13。歸於畢達哥拉斯名下的普遍公式是：[2n+1]∶[2n（n+1）]∶[2n（n+1）+1]。但是如8∶15∶17這個例子表明，從磬折形推出的這個公式還不夠普遍。真正普遍的公式是：令m=n+1，則[m2-n2]∶2mn∶[m2+n2]（式中m>n），從這個公式中可推得畢達哥拉斯公式。由於這個公式是所謂「畢達哥拉斯定理」的一個嚴密推論（再考慮到早期畢達哥拉斯學派可能對代數有所了解），再者，這個公式顯然不僅不為畢達哥拉斯，甚至也不為柏拉圖所知（據普羅克羅斯說，柏拉圖曾提出過另一個普遍的公式），那麼「畢達哥拉斯定理」的普遍形式就既不為畢達哥拉斯、也不為柏拉圖所知。（有關此問題的一種不太極端的觀點，可參閱T.希思的《希臘數學史》，1921年，第Ⅰ卷，第80—82頁）我描述為「普遍的」那個公式基本上是歐幾里德的。在希思的那個沒有必要那麼複雜的公式中（見該書第82頁）可以導出普遍的公式：先求出三角形的三條邊，再乘以2/mm，然後在結果中用m和n代p和q。 2的平方根的無理性的發現（柏拉圖在《大希庇亞斯篇》及《論道德》中曾提及；參閱第267頁注①；也請參閱亞里士多德：《分析前篇》，41a26f.），推翻了畢達哥拉斯幾何學「算術化」的方案，而且似乎也因此摧毀了畢達哥拉斯序列本身的生命力。柏拉圖最初仍稱這種無理性為「arrhetos」，即秘密，難以言說的奧秘，這一事實佐證了這個發現最初是保密的這一傳統說法；參閱《大希庇亞斯篇》，303b/c；《理想國》，546c（後來用的術語是「不可通約性」）；參閱《泰阿泰德篇》147c及《法律篇》，820c。「alogos」一詞似乎最先由德謨克里特使用，他寫的兩本書《論無理性和原子》（或者和立體）已經失傳；從《理想國》534d中柏拉圖多少有失尊重地提到德謨克里特的書名可見，柏拉圖是知道這個術語的，但從不把它當「arrhetos」的同義詞來使用。該詞在這種意義上使用有據可查的第一個確鑿無疑的例子見於亞里士多德《分析後篇》，76b9。也可參閱T.希思前引書，第Ⅰ卷，第84、156頁）。 畢達哥拉斯方案，即幾何學算術方法的危機，看來導致了歐幾里德公理化方法的發展，也就是說，這種新的方法一方面企圖挽救該方案所遇的危機（包括理性證明方法）；另一方面又承認幾何不可還原為算術。假如這些說法成立，那麼在從古老的畢達哥拉斯的方法向歐幾里德的方法過渡中，柏拉圖有可能起了極為重要的作用——事實上，柏拉圖是最早提出獨特的幾何學方法，以挽救畢達哥拉斯方案，減少該方案破產所帶來的損失的人之一。這種說法中多半應視為極不可靠的歷史假說，但在亞里士多德《分析後篇》，76b9中（前已提及）可以得到某些證實，特別是，當拿這一段跟《法律篇》，818c，895e（奇數與偶數），以及819e/820a，820c（不可通約數）相對照時。該段說：「算術假定數有『奇偶』，幾何認為數有『無理』……」（或「不可通約」；參見《分析前篇》，41a26f.，50a37。也參閱《形上學》983a20，1061b1—3，這裡討論無理性問題時，似乎把它當成幾何學不可分割的屬性，再參閱1089a，如同《分析後篇》，76b40一樣，其中提到了《泰阿泰德篇》，147d中的「平方根」方法。）柏拉圖對無理性問題的極大興趣特別反映在前面提到的這個段落中：《泰阿泰德篇》147c—148a及《法律篇》，819d—822d，在這裡柏拉圖宣稱他為希臘人不了解不可通約性這麼重要的問題而感到羞愧。 現在我覺得「原始物體論」（見《蒂邁歐篇》53c—62c，甚至可能一直到64a；也參閱《理想國》528b—d）是柏拉圖對這種挑戰的部分回答。柏拉圖一方面保留了畢達哥拉斯學派的原子論——不可分的單位（「單元」），它在原子主義學派中也起了重要作用；另一方面引進無理數2和3的平方根，無理數被世界接受已不可避免。它的做法是這樣的：把兩個令人不快的直角三角形——一個是正方形的一半，構成2的平方根；另一個是等邊三角形的一半，構成了3的平方根——作為組成其他一切事物的單位。確實，認為這兩個無理三角形是所有基本物體的基限（參閱《論道德》，75—76a）或形式的學說，可以說是《蒂邁歐篇》里主要的物質學說之一。 所有這些表明，對未受幾何學訓練的人的警告（似乎在《蒂邁歐篇》54a中有所提及），也許具有比以前所說的更強的針對性，這可能跟認為幾何比算術更重要的信仰有關（參閱《蒂邁歐篇》31c）。反過來，這又可以解釋為什麼柏拉圖認為的比民主的數學平等更高貴的比例平等到後來又和「幾何平等」等同起來（柏拉圖在《高爾吉亞篇》，508a中談到，參閱第232頁注②）；同時它還可以解釋為什麼事實上（當然顯然遺忘了）畢達哥拉斯學派和柏拉圖本人都具有貴族心態，他們的綱領都強調算術，在他們的語言中，「幾何的」就是某種數目的（即算術的）比例的名稱，可是（以普盧塔克為例，參前引書）算術和幾何又分別與民主制度和斯巴達貴族制度相結合。 （3）在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖需要一個基本正方形和一個基本等邊三角形以建構「原始物體」。這二者又依次組成兩種不同類型的亞基本三角形——形成根號2的半個正方形和形成根號3的半個等邊三角形。第一個問題，為何他不是直接選擇正方形和等邊三角形而是選擇了這兩個亞基本三角形，已多有探討；與此類似的第二個問題——見下文，（4）——為何他不用兩個亞基本的半個正方形而是用四個來構建他的基本正方形，而且不用兩個亞基本的半個等邊三角形而是用六個來構建基本等邊三角形。（請看下文三個圖形中的前兩個） 就這兩個問題中的第一個而言，人們似乎普遍忽視了柏拉圖對無理性問題的強烈興趣，如果他不是急著想把這些無理數當作不可再化簡的元素引入他的世界，那麼他就不會引入和這兩個無理數（這一點在54b中他明確指出）。（康福德：《柏拉圖的宇宙學》，第214頁和第231頁以下對這兩個問題進行了詳盡的討論，但是他對這兩個問題進行了共同解答——他在第234頁稱其為「假設」——在我看來根本不能接受，假如柏拉圖真如康福德所認為的那樣想達到某種「分級」的目的——注意到柏拉圖從未暗示過還有比康福德所謂的「B級」更小的東西——那麼，把康福德所說的B級的基本正方形和等邊三角形的各邊分成兩半，就足可以從並不包括任何無理數的四個基本圖形來構成每一個等級。）但是，假如柏拉圖真想把無理數引入世界，他肯定相信他用這樣的方法可以解決一個問題，我認為就是「（可通約和）不可通約性」問題（《法律篇》，820c）。既然無理數不是任何可以度量無理數的單元的倍數，那麼以利用原子論之類觀念為基礎的宇宙學就顯然很難解決這個問題；不過，假如度量單元本身包含「無理比數」的邊線，則這個大矛盾就可得到解決；因為那樣的話它們就可以度量兩者，而無理數的存在就不再是不可理解的或「無理」的了。 但是，柏拉圖知道，除和外，還有許許多多別的無理數，因為他在《泰阿泰德篇》中提到對無理平方根的無限系列的發現（在148b他還提到「對立體的類似思索」，但這未必就指立方根，也可能指立體對角線，即）；在《大希庇亞斯篇》里（303b—c；參閱希思前引書，304），他還提到這樣的事實；加上（或者構成）無理數，就可得到其他的無理數（也可以得到有理數——可能暗指2減是無理數，加當然是有理數這類的例子）。由此看來，假如柏拉圖想通過引入他的基本三角形來解決無理性問題，他肯定會想到所有的無理數（或至少是它們的倍數）可以通過把（a）基數、（b）、（c）及它們的倍數加起來而得到。這種想法當然是錯誤的，但是我們完全有理由相信在當時沒有反證；只有兩種原子無理數，即正方形和立方體的對角線，並且所有其他無理數與（a）基數、（b）和（c），均可通約——如果我們考慮到無理數的相關特徵的話，這個命題有一定的可信度。（我意在讓大家注意這一事實：我有同樣的理由說，具有基數邊的正方形的對角線是無理的，或者具有基數對角線的正方形的邊是無理的。我們還應當記得，歐幾里德在第十卷的定義2中仍聲稱一切不可通約的平方根「可被它們的平方通約」。）這樣，柏拉圖對這個命題看來深信不疑，雖然他不可能給其假說以有效的證明。（顯然歐幾里德最先給出反證）現在看來不容置疑的是，在《蒂邁歐篇》里有一處提到某個未經證明的假說，也就在該段中，柏拉圖談到了他選擇亞基本三角形的理由，因為他寫道（《蒂邁歐篇》，53c/d）：「所有的三角形都出自兩個三角形，每一個都有一個直角……這些三角形中，一個〔半個正方形〕兩個邊上有半個直角……和相等的邊；另一個（不等邊的）……有不等的邊。根據把可能性（或可能的猜想）與必然性（證明）相結合的說法，我們推定這兩者是首要的原則。比這兩個更深遠的原則，只有上帝和它的寵兒知道。」接下來，他解釋說，有無數的不等邊三角形，但必須從裡面挑選「最好的」，然後他解釋說他認為半個等邊三角形是「最好的」，接著，柏拉圖說（《蒂邁歐篇》，54a/b，康福德對這段做了改動以適應他的解釋，參閱p.214注3）：「這個原因說來話長；但如果誰要對此事進行檢驗並證明它具有這種特性，他將得到獎賞和我們的良好祝願。」柏拉圖沒有說清楚「這種特性」到底指的什麼，它指的肯定是一種（可證明的或可反駁的）數學特性，從而選擇形成的三角形之後，形成的那個三角形就成「最好的」選擇了。我認為，基於前面的種種考慮，柏拉圖心目中的特性就是猜測跟基數、有關的其他無理數的相對有理性。 （4）關於我們的解釋，儘管我在柏拉圖的文本里找不出任何其他的證據，但也許可以從下面的思忖中得出一條。+非常近似π，這是個很奇妙的事實。（由於W.馬林耐利的另一文本，我的注意力被吸引到這一事實上）相加超過π的值不到0.0047，即小於π的千分之，而且我們有理由相信在當時還沒有證明有更接近π的數字存在。對這一奇妙事實的一種解釋乃是根據這一事實，即外接六邊形和內接八邊形面積的算術平均數很接近圓的面積（參見希思前引書第224頁），我們還知道，在另一方面（從《大希庇亞斯篇》知），柏拉圖對無理數的相加很感興趣，所以他肯定加上了+。因此柏拉圖很可能通過兩種途徑發現了近似等式+≈π，其中的第二種幾乎是不可避免的。柏拉圖知道這個等式的假設看來是可信的，但無從證明它到底是嚴格的相等，還是僅僅是個近似值。 柏拉圖的基本正方形，包含個亞基本等腰直角三角形 柏拉圖的基本等邊三角形，包含6個亞基本不等邊直角三角形 矩形ABCD的面積超過圓的面積不到千分之11—12 但如果情況真是這樣，那麼，我們也許就能回答前面（3）下所提到的「第二個問題」，即，為什麼柏拉圖用4個而不是2個亞基本三角形（半個正方形）來構建他的基本正方形，用6個而不是2個基本三角形（半個等邊三角形）來組成他的基本等邊三角形。我們如果看一下上圖前兩個圖形，就可以看到這種構建圖形的方式強調了外接圓和內接圓的圓心，同時兩種構圖都強調了外接圓的半徑。（在等邊三角形中，也有內接圓的半徑；但看起來柏拉圖心中也有外接圓的半徑，因在他描述等邊三角形的構成方法時，他稱它為「對角線」；參閱《蒂邁歐篇》，54d/e；及54b） 如果我們現在畫這兩個外接圓，說得更確切些，如果我們用半徑r把基本正方形和等邊三角形內接於一個圓，那麼我們就會發現，這兩個圖形各邊的總和近似於rπ，換言之，如上面三圖所示，柏拉圖的構圖方式為變圓為正方形提示了一種最簡便的近似解答。有鑒於此，情況極有可能是，前面（3）下所引用的柏拉圖的假說及他要頒賜「帶著我們所有美好祝願的獎賞」，不僅包括了無理數通約的一般問題，而且包括了+能否求出單位圓的面積這樣的特殊問題。 我必須再次強調，我沒有任何直接的證據以證明柏拉圖有這樣的想法，但是，如果我們考慮到手頭掌握的間接證據，則這假設也許就不會顯得太過牽強。我不認為這比康福德的假說更牽強；而如果真是如此，它就可以給相關段落以更好的解釋。 （5）在本注（2）中，我們認為柏拉圖的題詞意思是「僅有算術是不夠的；你必須得懂得幾何」，同時我們認為這種強調跟發現2和3的平方根的無理性有關，如果我們的這些論點能夠成立，將有助於理解理念論及亞里士多德頗多爭議的記述。結合這一發現，我們可以解釋為什麼畢達哥拉斯認為事物（形式、形狀）都是數、道德理念是數字的比例的觀點最終不得不消逝——也許是被別的觀點所取代，如在《蒂邁歐篇》中就被事物的基本形式或者極限（參閱前面提到的《論道德》75d—76a中的一段）或者形狀或者理念都是三角形的觀點所取代。它還可以解釋為什麼一代人之後，柏拉圖學園又回到畢達哥拉斯學說的路子上。一旦無理性的發現所引發的震撼逐漸消失，數學家們就開始對無理數也是數感到習慣，因為無論如何它們跟其他的（有理）數或多或少有根本的聯繫。到達這個階段後，反對畢達哥拉斯主義的理由就不復存在，雖然在承認無理數之後，認為形狀是數或數的比例的理論的意義跟以前有所不同（這一點，新理論的支持者可能並沒有充分認識到）。* [10] 著名的特彌斯神像，雙眼緊閉以示無視祈求者的身份，手持天平以示分配平等或者平衡互相競爭的個人的要求和利益，它是平等主義正義觀的象徵形式。然而，這裡並不能用這個象徵形式作為論據來證明這種觀念在柏拉圖時代已流行開來；因為，正如E.H.貢布里希教授友好地告訴我的，這種觀念始於文藝復興，並受到普盧塔克《論伊西斯和奧里西斯》中一段話的鼓舞，並沒有受鼓舞於古典希臘。 *另一方面，手持天平的狄刻神像卻是古典的[這樣的藝術品由提謨卡勒斯所作，他比柏拉圖晚一輩，參閱R.艾斯勒《王家占星術》（1946年）第100、266頁，及圖5]，這甚至可以追溯到赫西奧德把室女星座等同於狄刻（在它附近看到了天秤）。 再考慮到這裡還有其他證據可以表明正義或者狄刻與平等的分配相聯繫，則天秤的用意可能和特彌斯的情形相同。 [11] 《理想國》，440c—d。本段以一頭有特色的牧羊狗為喻結束：「要不然，直到被他自己理智的聲音喚回並平靜下來，就像牧羊人喚回他的狗一樣？」參閱第105頁注①（2）。 [12] 事實上，當柏拉圖說蘇格拉底滿懷猶豫不知從何處找尋正義時，他就是這種意思。 [13] 在《理想國》，331e以下的註裡，亞當顯然（受柏拉圖的影響）忽略了這個平等主義理論，在這裡他說：「與友為善、與敵為惡的觀點忠實地反映了希臘流行的道德觀。」他這麼說可能是對的。但當他接著又說這是「唯一普通的觀點」時，他錯了。因為他忘了他自己的證據（561e28注），該論據表明政治平等「是民主引以為自豪的」。也參閱第195頁注①和198頁注①。 最早提到「政治平等」的地方之一（如果不是唯一），見阿爾克邁昂醫生的一段殘篇（五世紀早期；見迪爾斯，第24章殘篇4）；他認為「政治平等」是健全的條件，與之相對的是「君主政治」，即一人對眾人的統治。這裡我們有了一種政治體格理論，說得更確切些，是生理政治學理論。也參閱第160頁注②和第383頁注②。 [14] 在《理想國》，395c，格勞孔的演講中提到了平等（類似《高爾吉亞篇》483c/d中提到的平等；也參見本注以下的部分及第229頁注①）；但這個問題沒有解決（關於本段，參閱第232頁注①）。 柏拉圖在惡意攻擊民主（見第89頁注②至92頁注①的對應正文）時，曾有三次輕蔑而戲謔地提到平等主義。第一次是對民主「對平等者和不平等者都平等分配」後果的評論（558c；參閱亞當對558c16做的注；也參閱第201頁注①）；這次旨在諷刺批評。（以前，在對民主革命的描述中，平等與民主聯繫在一起，參閱第89頁注①對應正文中引用的《理想國》，557a）第二次把「民主派」的特徵歸結為對他人的一切意願，無論好壞，一視同仁地滿足；因此，民主派被稱為「平等主義者」（「政治平等主義者」），一語雙關地暗示了「對所有的人的平等法律」或「法律面前人人平等」的觀點；（參閱第194頁注②和198頁注①）這種雙關語出現在《理想國》，561e中。由於「平等」一詞已三次（《理想國》，561b和c）用來標誌對所有意願和怪誕念頭都平等對待的那些人的態度，柏拉圖就為他的惡意攻擊鋪平了道路。第三個這類低級的譏諷是想求助於讀者的想像力，甚至在今天這一類宣傳中仍具有典型性：「我幾乎忘記提及這些著名的『平等法律』和這種著名的『自由』在男女關係中所起的巨大作用……」（《理想國》，563b）。除了這裡（及本章第186頁注①、192頁注①的對應正文）提及關於平等主義重要性的論據外，我們還必須特別考察柏拉圖自己的證據：（1）見於《高爾吉亞篇》，他寫道（488e/489a；也可參閱第229頁注①、230頁注①、232頁注①）：「難道普通民眾（此處指人民的大多數）不相信正義即平等嗎？」（2）在《米納塞努篇》（238e—239a；見第192頁注①及正文），《法律篇》中有關平等的段落晚於《理想國》，不能當作柏拉圖在寫《理想國》時已意識到這個問題；但可參閱第186頁注①、200頁注①、201頁注①的正文。 [15] 關於第三個評論（563b；參閱上注），柏拉圖本人說：「我們可以把嘴邊的一切都說出來嗎？」他這樣說顯然想表示他看不出任何壓制這種玩笑的理由。 [16] 我相信修昔底德（第Ⅱ卷，第37頁以下）記述的伯里克利演說可以認為是確實可信的。伯里克利演講時他極可能在場；無論如何，他儘可能忠實地重述。還有更多理由相信，當時一個人用心記住一個人的演講並不稀奇（參閱柏拉圖的《斐多篇》），要忠實地重述這樣一篇演講確實不像人們想像的那樣困難。柏拉圖知道這篇演說，他把修昔底德的版本，或另一個肯定與此有極為相似出處的版本，看成是真實的。也參閱第356頁注①至357頁注②（在這裡也許可以提及，在伯里克利的早期生涯中，他曾對人們普遍的部落本能及同樣普遍的集團利己主義做過相當可疑的讓步；我心中想指的是公元前451年有關公民權利的立法。然而，後來他修正了自己對這些事情的態度，可能是受到像普羅塔哥拉之類人物的影響）。 [17] 參閱《希羅多德》，Ⅲ，80，特別是對「政治平等」，即在法律面前平等的頌揚（Ⅲ，80，6）；也參閱第194頁注②、195頁注①。引自希羅多德的那個段落，對柏拉圖還有其他方面的影響（參閱第93頁注②），那段話柏拉圖在《理想國》中嘲諷過，正如他嘲諷伯里克利的演說一樣。 [18] 即便自然主義者亞里士多德也不常提到這種自然主義的平等觀；比如，在《政治學》，1317b（參閱第186頁注①及正文）中，他對民主原則的提法就與這種平等觀無關。在自然和約定的對立占重要位置的《高爾吉亞篇》的情形也許更為有趣，柏拉圖在提出平等主義時並沒有給它加上所有人生來平等這一模糊的學說（見第195頁注①引用的488e/489a及483d，484a和508a）。 [19] 參閱《米納塞努篇》，238e/239a。這一段緊接在明確提及伯里克利的演講（即指第198頁注①對應正文中引用的第二句）的後面——該段反覆提到的「生而平等」一詞，就算用以蔑視伯里克利和阿斯帕西婭子女們的「低賤」出身，也不是不可能，公元前429年特別立法通過後他們才被承認是雅典公民。（參閱E.邁耶：《古代史》，vol，Ⅳ，p.14，No.392的注及第323頁，No558） 有人認為（甚至包括格羅特；參閱他的《柏拉圖》，第Ⅲ卷，第11頁），柏拉圖在《米納塞努篇》中，「在他自己講究修辭的言論中……捨棄了譏諷的語氣」，正文中的引文摘引自《米納塞努篇》中間部分。並非意欲諷刺，但考慮到前引關於平等的言論，考慮到柏拉圖在《理想國》中論及這一點時的公然譏諷，我認為這種觀點站不住腳。同時，在我看來，正文中緊接柏拉圖談到雅典之處的引文之前那一段的諷刺意味，同樣是不容懷疑的（參閱238c/d）：「當時乃至現在……我們的政府一直是貴族政體……雖然有時也稱其為民主政體，但它的確是貴族政體，也即，由許多人都贊成的最好的人實施的統治……」鑒於柏拉圖仇視民主政體，無需對這段描述做進一步評論。*另一不容置疑地具有諷刺性的段落在245c—d（參閱第289頁注①），其中「蘇格拉底」因雅典一貫仇恨外邦人和野蠻人而頌揚雅典。由於柏拉圖在別處（《理想國》，562e，f，引用於第289頁注①）攻擊了民主——此處指雅典民主——柏拉圖嘲諷雅典對外邦人的寬容，所以他在《米納塞努篇》中的讚揚就只能是諷刺；雅典的寬容還曾被一位親斯巴達的黨羽嘲笑過。（據萊科古的法律，陌生人禁止在斯巴達居留；參閱阿里斯多芬的《鳥》，第1012頁）關於此有意思的是，在《米納塞努篇》中〔236a；參閱第345頁注①（2）〕，「蘇格拉底」是一位攻擊雅典的演說家，柏拉圖在談到「蘇格拉底」時，說他是寡頭派的領袖，演說家安提芬的弟子（此處指拉姆努斯的安提芬；不要與智者雅典人安提芬混淆）；尤其是考慮到「蘇格拉底」仿製了一篇由修昔底德記錄下來的演講，修昔底德可能實際上是他所十分敬仰的安提芬的學生。*關於《米納塞努篇》的真實性，還可參閱第357頁注②。 [20] 《法律篇》，757a；參閱757a—e整段，其中的主要部分前文已引用，見於第186頁注①（1）。 （1）關於我稱的對平等主義的典型反駁，也參閱《法律篇》，744b以下。「若人人能在一切事情上平等當然最好不過，可是，既然這是不可能的……」等許多作者僅憑《理想國》就評判柏拉圖而且常把柏拉圖描述成貴族政治的敵人，鑒於此，該段就顯得更有意思。但在《法律篇》（即744b以下）的這一重要段落中，柏拉圖提出「政治服務、賦稅及分配應與公民財富的價值成比例。它們不應僅僅取決於一個他或他祖先的品德或本人的身材與長相，還應取決於他的貧富狀況。一個人應該按這種方法，即按他的財富，儘量公平地獲得榮譽和職務，雖然這是按不平等分配原則」。*這種不平等地按財富和身材狀況分配榮譽，我們不妨設想，可能還包括分配戰利品的原則，大概是英雄征戰時代的遺蹟。因為那些全副武裝的富人和那些身強力壯的人，他們對勝利的貢獻要比其他人大。（荷馬時代也採用這個原則，而且正如R.艾斯勒給我證實的，實際上在一切已知的從事征戰的遊牧部落中均可發現這一原則。）*這種態度的基本觀點是，平等地對待不平等者是非正義的，早在《普羅塔哥拉篇》，337a，就曾順便提到（也可參閱《高爾吉亞篇》，508a，f.，第186頁注①和230頁注①曾提到過），但是，在寫《法律篇》以前，柏拉圖沒有過多地運用這個觀點。 （2）關於亞里士多德對這些觀點的闡述，尤應參閱他的《政治學》，Ⅲ，9，1，1280a（可參閱1282b—1284b和1301b29），在那裡他寫道：「所有的人都堅持某種正義，但是，他們的概念並不完美，沒有含括整個觀念。比如，正義被（民主派）理解為平等；而它確乎如此，雖然它不是對所有的人都平等，而只是對不平等的人的平等。正義被（寡頭政治家）理解為不平等；而它的確如此，雖然它不是對所有的人不平等，而只是對不平等的人的不平等。」也可參閱《尼各馬可倫理學》，1131b27，1158b30以下。 （3）與所有的這些反平等主義觀念不同，我贊同康德的觀點，即誰也不能自以為比別的任何人更有價值，必須是一切道德的原則。眾所周知，人不可能客觀公正地評價自己。我斷定這個原則是唯一可以接受的。因此，當看到一位像卡特林這樣的優秀作者的下述言論（《原則》，14）時，我感到困惑不解。他說：「在康德的道德觀中，有極不道德的成分，它竭力把各層次人物都拉平……而無視亞里士多德要把平等給平等者，把不平等給不平等者的教導。在社會上一個人並不具有與另一個人同樣的權利……筆者絕無意否認……『血統』的重要性。」現在，我要問：如果有「血統」的差異或「才能」的不平等；而且即使值得花費時間估量這些差異；即使人們能夠估量出這些差異，那麼，為什麼它們只應成為更大權利的根據，而不應成為更重責任的理由呢？（參閱第103頁注①、105頁注①及相應正文）我沒能發現康德平等主義有什麼極不道德的地方。既然卡特林認為道德是個品味問題，我看不出，他是根據什麼做出其道德判斷的，為什麼康德的「品味」就很不道德呢？（這也是基督教的「品味」）對這個問題我能想到的唯一答案是，卡特林從其實證主義觀點出發做出判斷〔參閱第147頁注②（2）〕，他之所以認為基督教和康德派的要求不道德，是因為它們與我們當前社會實際施行的道德評價標準相牴觸。 （4）對所有這些反平等主義者最好的回答之一出自盧梭。儘管我認為他的浪漫主義（參閱第177頁注①）在社會哲學史上曾造成最惡劣的影響，我還是要這麼說。因為，他也是這一領域少數真正杰出的作者之一。我引用他在《不平等的起源》中一段精彩的論述（比如，參閱《社會契約》，人人叢書版，第174頁；著重點是我加的）；我希望能引起讀者注意本段最後一句的高貴的提法：「我認為人類有兩種不平等；一種我稱之為自然的或身體的不平等，因為它是自然原因形成的，構成了人們在年齡、健康、體力、心智或靈魂素質上的差異性；另一種可稱為道德或政治的不平等，因為它取決於一種約定，必須經由人們的同意或至少是認可才可確立。後一種構成了由某些人享有的各種各樣的特權……比如更富有，更顯貴，更有權力……等特權。要問自然不平等的起源是沒有用處的，因為這個詞簡單的界定已回答了這個問題。而且，要問這兩種不平等之間是否有某些本質聯繫則更沒有用處；因為這等於在問，那些施令的人是否必然就比那些服從的人優秀，體力、腦力、智慧、品德的形成，是否總是與一個人的權力和財富成正比；這個問題也許適合奴隸在其主人的聽距內討論，但卻很不該由有理性的自由人在追求真理時討論。」 [21] 《理想國》，588c；參閱第195頁注①（攻擊民主的第一段文字）。 [22] 《理想國》，433b。亞當也認識到該段旨在作為一條論據，他試圖重現這場論辯（對433b11的注）；但他承認，「柏拉圖論理時很少留下這麼多處讓人費腦筋去補充」。 [23] 《理想國》，433e/43a——對該段的補充，參閱第216頁注①的相應正文；有關在《理想國》前面部分為此所做的準備，見第183頁注②——亞當對我所謂的「第二個論證」那一段的評論如下（對433e35的注）：「柏拉圖是尋求在他自己的正義觀與該詞流行的法律含義之間的契合點……」（見正文中下一段所用的話）亞當力圖維護柏拉圖的論點，而反對一位批評家（克羅恩），他看出柏拉圖論點中有一些錯誤，雖然可能不很清楚。 [24] 本段引語出自《理想國》，430b以下。 [25] 這種策略甚至在岡珀茨這樣敏銳的評論家看起來似乎也是成功的，他在其簡短的評論（《希臘思想家》，第5卷，第2章，第10頁；德文版，第2卷，第378/379頁）中沒有提到這個論證的弱點；在評論前兩本書時（V，Ⅱ，5，第368頁）他甚至說：「隨後的說明，堪稱是清楚的、準確的和真正科學性的奇蹟……」還說，柏拉圖的對話者格勞孔和阿代曼圖斯，「受他們的狂熱所驅使……置之不理或搶先阻止了所有膚淺的結論。」 關於我在正文中下一段有關節制的論述，參見引自達維茲和沃恩的《分析》一書的如下段落（參閱《理想國》，黃金文庫版p.xviii；著重號是我加的）：「節制的本質是制止。政治節制的本質在於承認政府機構有取得被統治者的效忠和服從的權利。」這就表明，我對柏拉圖的節制觀的解釋與柏拉圖的追隨者一致（儘管用不同的術語表達）。我還可以補充一點，「節制」，即滿足於自己的地位，是三個階級共具的品德，雖然這是勞動者唯一具有的品德。因此，勞動者或賺錢的人可以獲得的品德就是節制；輔助者可以獲得的品德是節制和勇氣；護衛者的品德則是節制、勇氣和智慧。 那個「冗長的序言」下一段中也引用到，摘自《理想國》，432d以下。 [26] 此處可就「集體主義」一詞做些術語學上的評論。H.G.威爾斯所說的「集體主義」與我所說的「集體主義」毫不相關。威爾斯是位個人主義者（按我對這個詞的理解），尤其在他的《人的權利》和《戰爭與和平的常識》中表現出來，兩書包含的平等派個人主義要求很值得接受。但，他也肯定相信政治制度的合理規劃旨在促進人類個體的自由和幸福，他把這稱為「集體主義」；我想用「爭取自由的合理制度規劃」這一詞組來描述那些我認為與他的「集體主義」相同的東西。這種表述雖略顯贅冗，但卻避免了用反個人主義的情緒去解釋「集體主義」的危險，人們常這麼做，不僅在本書中如此。 [27] 《法律篇》，903c；參閱第162頁注①的正文。正文中提到的「序言」（「但是他需要……一些對他起符咒般作用的忠言」等）是《法律篇》，903b。 [28] 在《理想國》和《法律篇》中，在無數地方柏拉圖警告，要提防猖獗的集團利己主義；可參閱，比如《理想國》，519e，以及第218頁注①中提到的段落。 關於經常所說的在集體主義和利他主義之間的同一性，我要提請參閱謝靈頓在《人及其本性》中提出的那個很恰當的問題（第348頁）：「魚群和畜群有利他主義嗎？」 [29] 關於狄更斯對英國議會的錯誤輕蔑，也可參閱第244頁注①。 [30] 亞里士多德：《政治學》，Ⅲ，12，1（1282b）；參閱第186頁注①、第200頁注①的對應正文。（也參閱亞里士多德在《政治學》，Ⅲ，9，3，1280a中的評述。大意是正義關乎人，也關乎物。）本段後面出自伯里克利的引語，參閱本章第197頁注①的正文及第356頁注①的對應正文。 [31] 這些話摘自第162頁注①的對應正文中所引用的一段（《理想國》，519e，f）。 [32] 在本段（1）及下段（2）中引用的重要段落出自《法律篇》： （1）《法律篇》，739c以下，柏拉圖這裡指的是《理想國》，顯然尤其是指《理想國》，462a以下，424a，和449e（在第162頁注①中可以找到一系列論述集體主義和整體主義的段落。有關他的共產主義，參閱第157頁注②，以及那裡提到的其他地方）。此處引用的這一段獨具特色地以畢達哥拉斯的一句格言開頭：「朋友共享他們所擁有的一切。」參閱第213頁注①及正文；並參閱第211頁注②中提到的「共同飲食」。 （2）《法律篇》，942a，f；見下注，岡珀茨認為這兩段都是反個人主義的（前引書，Vol，Ⅱ，406）。也可參閱《法律篇》，807d/e。 [33] 參閱第115頁注①及正文——本段接下去的引文，見《法律篇》，942a，f.（參閱前注）。 我們一定不能忘記，《法律篇》中（在《理想國》中也如此），軍事教育對於所有獲准攜帶武器的人，即所有公民——對於所有享有類似民權的人，都是義務性的（參閱《法律篇》，753b）所有其他人，如果不是奴隸，就是「手工藝人」（參閱《法律篇》，741e和743d，及第二卷第十一章第82頁注①）。 有趣的是，仇視軍國主義的巴克認為，柏拉圖也持類似的觀點（《希臘政治理論》，第298—301頁）。柏拉圖確實不頌揚戰爭，他甚至有反戰言論。但是，許多軍國主義言的是和平，行的卻是戰爭，柏拉圖的國家由軍人階級即聰明的退役軍人統治。以上所述忠實於《法律篇》（參閱753b），也忠實於《理想國》。 [34] 關於飲食——特別是「共同飲食」——還有飲酒習慣的嚴格法律，在柏拉圖著作中分量相當重；比如參閱《理想國》416e，458c，547d/e；《法律篇》，625e，633a（在其中把必須實行的共同飲食說成是出於戰爭需要而規定的），762b，780—783，806c，f.，839c，842b。柏拉圖還強調共同夥食的重要性，這符合克里特和斯巴達的習俗。同樣有趣的是，柏拉圖的舅父克里底亞對這些事情的關注。（參閱迪爾斯的書，第2版，克里底亞，殘篇33） 至於在本引文結尾處提到「獸類」的無秩序，也參閱《理想國》，563c。 [35] 參閱E.B.英格蘭編的《法律篇》，Vol.I，p.514，739b8以下的注。伯克的引文摘自前引書；第153頁和152頁。在大多數柏拉圖主義者的著作中，可以找到無數類似的段落。還得參看謝靈頓的評論（參閱第207頁注②）。說一群魚或一群獸不可能受到利他主義驅使是正確的。畜群的本能與部落的自我主義，及訴諸這些本能，不能與無私相混同。 [36] 參閱《理想國》，424a，449c；《斐德羅篇》，279c；《法律篇》，739c；參閱第210頁注①（1），（並參閱《論友誼》，207c，和歐里庇得斯：《奧瑞斯忒斯》，725）關於這個原則與早期基督教和馬克思的共產主義之間可能存在的聯繫，參見第157頁注②。 關於《高爾吉亞篇》中個人主義的正義和非正義理論，不妨參閱《高爾吉亞篇》468b以下，508d/e中所舉的例子。這些段落可能仍體現出蘇格拉底的影響（參閱第374頁注①）。蘇格拉底的個人主義在他著名的善者自給自足的學說中表達得最為清楚；柏拉圖在《理想國》（387d/e）中提到該學說。儘管事實上這個學說完全與《理想國》的一個主要論點，即認為只有國家才可以自給自足相衝突。 [37] 《理想國》，368b/c。 [38] 尤其參閱《理想國》，344a以下。 [39] 參閱《法律篇》，923b。 [40] 《理想國》，434a—c。參閱第183頁注②和202頁注②的正文以及第96頁注①（3）和103頁注①。 [41] 《理想國》，466b/c。也可參閱《法律篇》，715b/c，以及針對反整體主義者誤用階級特權的許多其他段落，同時參閱第207頁注②和第261頁注①（4）。 [42] 此處提及的問題是「自由的悖論問題」，參閱第241頁注①——關於教育的國家控制問題，見第252頁注②。 [43] 參閱亞里士多德《政治學》，Ⅲ9，6以下，（1280a）。參閱伯克《法國革命》（1815年；第Ⅴ卷，第184頁）；喬伊特在給亞里士多德的原文所做的注釋中恰當地引用本段；參閱他編的亞里士多德的《政治學》，Vol.Ⅱ，126。 本段後面摘自亞里士多德的引文，見前引書Ⅱ，9，8（1280b）。 例如，菲爾德提出一種類似的批評（在他的《柏拉圖及其同時代人物》第117頁中）：「毋庸置疑，城邦及其法律對其公民的道德品性起著教育的作用。」然而，格林曾清楚地指出（在他的《政治義務演說》中），國家不可能用法律來強加道德。他當然會同意這樣的說法：「我們需要道德化的政治，而不是政治化的道德。」（詳見正文中本段結尾處）斯賓諾莎預見了格林的觀點（《神學政治論》，第20章）：「企圖用法律來規範一切的人，與其說是抑制邪惡，不如說是鼓勵邪惡。」 [44] 我認為，國內和平與國際和平之間，以及普通犯罪與國際犯罪之間的類似性，對一切企圖控制國際犯罪的努力至為重要，關於這種類似及其限度，以及歷史主義方法在這類問題上的貧困，參閱第312頁注①。 *在那些把建立國際和平的理性方法視為烏托邦夢想的人當中，應該提到H.J.摩根索（參閱他的著作《科學的人對抗權力政治》，英文版，1947年）。摩根索的觀點可歸結為絕望的歷史主義。他認識到歷史預測是不可能的；但由於他認為（例如，與馬克思主義者一道）理性（或科學方法）的適用範圍局限於可預測性領域，因此，他就從歷史事件的不可預測性中得出結論，理性不可能適用於國際事務領域。 不能推出這樣的結論，因為科學預測跟歷史預言意義上的預測不一樣。（除太陽系理論這個實際上唯一的例外以外，沒有一種自然科學試圖做出類似於歷史預言的事情。）社會科學的任務不是預測發展的「趨勢」或「傾向」，這也不是自然科學的任務。摩根索寫道：「（第123頁以下，著重點是我加的）所謂『社會規律』能夠做得最好的，正是所謂『自然規律』能夠做得最好的，也即表明某種趨勢……無論是自然科學還是社會科學，都無法預知究竟會有哪種情況真要發生並促成某種特定趨勢變為現實。它們也不能夠以非常高的機率預測，當某種情況出現時某一趨勢將會變為現實。」但是，自然科學並不試圖預測趨勢，只有歷史主義者相信它們，以及社會科學具有這種目標。因此，承認這些目標是不可能實現的，只會令歷史主義者失望。摩根索寫道：「然而，許多……政治科學家聲稱，他們確實能夠預測社會事件的發生。實際上，他們……是妄念……的犧牲品。」我當然同意他的看法，但這僅僅表明，歷史主義應予以拋棄。然而，若認為拋棄歷史主義就意味著政治中理性主義的拋棄，反映出的基本上就是一種歷史主義的偏見，即認為歷史預言是一切理性政治的基礎。（在第一章的開頭我曾想到這種觀點具有歷史主義的特徵） 摩根索嘲笑所有把權力置於理性控制之下以制止戰爭的嘗試，認為這些嘗試源於本質上不適用於社會的那種理性主義或科學主義。顯然他證明得太多了。然而，國內和平已經在許多社會建立起來。儘管按摩根索的理論，對權力的本質欲求會阻礙國內和平，他當然承認這個事實，但他沒有看到這一個事實破壞了他的浪漫主義論點的理論基礎。 [45] 引語摘自亞里士多德的《政治學》，Ⅲ，9，8（1280）。 （1）我在正文中用了「進一步」一詞，是因為我認為正文中提到的段落，即《政治學》，Ⅲ，9，6和Ⅲ，9，12，可能也體現了利科弗龍的觀點。我的理由如下，從Ⅲ，9，6，至Ⅲ，9，12，亞里士多德從事對我稱為保護主義的那種學說的批判。在正文中引用的Ⅲ，9，8，他把這個學說的一種簡潔而又極清晰的表述直接歸於利科弗龍。從亞里士多德提到利科弗龍的其他地方〔見本注（2）〕，及利科弗龍的年齡看，他很可能是最早提出保護主義的人之一，即便不是第一個。因此，似乎有理由斷定（雖然並非十分有把握），對保護主義的全部攻擊，即Ⅲ，9，6到Ⅲ，9，12，是針對利科弗龍的，而且保護主義各種相同的提法，全部是利科弗龍的。（還應提到，柏拉圖把保護主義描述為一種「普遍看法」，見《理想國》，358c。） 亞里士多德的反駁用意全在於表明，保護主義理論不能解釋地區的和國家內部的團結，他認為（Ⅲ，9，6）該理論忽略了這一事實，即，國家的存在是為了維護奴隸和野獸都不能分享的那種幸福生活（即維護有道德的地主的幸福生活，因為賺錢的人都因其「手藝人」職業而被禁止獲得公民身份）。這個理論還忽視「真正」國家的部落團結，這種國家即是（Ⅲ，9，12）「家庭幸福的共同體，是家庭的集合體，它是為了一種全面且自給自足的生活而由居住在同一地區並互相通婚的人們中間建立起來的」。 （2）關於利科弗龍的平等主義，參閱第141頁注②——喬伊特（在《亞里士多德的政治學》，Ⅲ，126中）將利科弗龍描繪成「一位寂寂無聞的修辭學家」；但亞里士多德一定不這樣認為，因為在他留傳下來的作品中有6本曾提到利科弗龍（在《政治學》、《修辭學》、《殘篇》、《形上學》、《物理學》、《智者的篇》等中）。 利科弗龍不可能比他在高爾吉亞學派的同事阿基達瑪年輕很多，因為假如在阿基達瑪繼高爾吉亞成為學派的首領之後，利科弗龍的平等主義才為人們所知，那麼，它也就不可能引起人們這麼多的注意。利科弗龍對認識論的興趣（亞里士多德在《形上學》，1045b9和《物理學》，185b27中提及）也是一條依據，因為這可能使他成為高爾吉亞早期，即在高爾吉亞真正專心研究修辭學之前的弟子。當然，由於我們資料的不足，對利科弗龍的各種看法必定有很多是推測性的。 [46] 巴克：《希臘政治理論》，第Ⅰ卷，第160頁。關於休謨對歷史上契約論諸形式的批判，參見第116頁注①。巴克進一步的論點（第165頁）認為柏拉圖的正義與契約論的正義相反，說它不是「在靈魂之外的東西」，而是在靈魂之內。我要提醒讀者注意，柏拉圖屢次建議最嚴格的制裁，使正義得以實現；他經常提倡使用「說服加強迫」（參閱第264頁注①、267頁注①和273頁注①）。另一方面，一些現代民主國家已經表明，實行自由和寬容的同時而不增加犯罪是可能做得到的。 關於我所說的，巴克把利科弗龍視為（我也如此）契約理論的創始人。參閱巴克，前引書，第63頁：「普羅塔哥拉沒有在智者利科弗龍之前建立契約理論。」（此外，再參閱第156頁注①的正文）。 [47] 參閱《高爾吉亞篇》，483b，f。 [48] 參閱《高爾吉亞篇》，488e—489b；及52b。 從蘇格拉底在這裡回答卡利克勒斯的方式看，歷史上的蘇格拉底（參閱第374頁注①）可能反駁過這些論點以支持品達式的生物自然主義。他爭辯道：如果強者應該統治是自然的，那麼，平等應該統治也是自然的，因為以執行統治這一事實顯示其力量的人民大眾要求平等。換言之，他可能已經證明了自然主義要求空洞含糊的特徵。他的成功可以激勵柏拉圖提出他自己的自然主義版本。 我並不想斷定，蘇格拉底後來對「幾何平等」所做的評論（508a）應必須被解釋為反平等主義的，也即，它為什麼肯定與《法律篇》，744b以下和757a—e中的「比例平等」意思相同〔參閱第186頁注①和200頁注①（1）〕。這是亞當在他給《理想國》558c15的第二條注釋中提議的，但也許他的提議確有些道理，因為《高爾吉亞篇》508a中的「幾何」平等似乎指的是畢達哥拉斯的問題（參閱第374頁注①；並參閱該注中關於《克拉底魯篇》的評論），也可能是指「幾何比例」。 [49] 《理想國》，358e、358c中，格勞孔否認他是作者。在讀這段話時，讀者的注意力很容易被「自然和約定」的問題所分散，在本段中及卡利克勒斯在《高爾吉亞篇》的發言中，這個問題占有重要位置。然而，柏拉圖在《理想國》中所最關切的，不是擊敗約定論，而是斥責理性的保護主義觀點為自私。（從第156頁注①、157頁注①及對應正文可見，約定論者的契約理論不是柏拉圖的主要敵人。） [50] 如果我們將柏拉圖在《理想國》中與在《高爾吉亞篇》中對保護主義的陳述兩相比較，就會發現二者確是同一個理論。雖然在《理想國》中對平等的強調要少得多。但是，即便在《理想國》359c中提到平等時也僅僅是一帶而過：「自然……被約定的法律所扭曲，受暴力強迫去崇尚平等。」這些言論與卡利克勒斯的演講更加類似（參閱《高爾吉亞篇》，特別是483c/d）。但與《高爾吉亞篇》不同，柏拉圖立即就放棄了平等（或毋寧說，他甚至還沒有考慮這個問題），並且再也沒有回到平等上來；這只能更明確地表明，他在著力迴避這個問題。柏拉圖興高采烈地描述犬儒主義的自我主義，把它作為保護主義產生的唯一根源（關於柏拉圖對平等主義的保持緘默，特別參閱第195頁注①及對應原文）。在《柏拉圖其人其著》（1926年）第268頁中，A.E.泰勒爭論說，格勞孔從「約定」出發，而卡利克勒斯從「自然」出發。 [51] 參閱《理想國》，359a；我在正文中所做的進一步論述指359b，360d以下；358c。關於「反覆強調」，參閱359a—362c；對它的解釋可參閱至367e。柏拉圖保護主義的虛無主義傾向的描寫，在《人人叢書》的《理想國》中，總共占9頁；足見柏拉圖對它的重視。（在《法律篇》，890af.有一類似的段落） [52] 格勞孔陳述完後，阿代曼圖斯接替了他，批判功利主義對蘇格拉底來說確實是一項十分有趣且最為恰當的挑戰。然而是在蘇格拉底已經表示他認為格勞孔說得最出色之後（362d）。阿代曼圖斯的講話是對格勞孔講話的修正，它重申我所稱的保護主義源自色拉希馬庫斯的虛無主義（尤應參閱367a以下）。阿代曼圖斯發言之後，蘇格拉底本人說他對格勞孔和阿代曼圖斯充滿敬意。因為他們對正義的信念堅定不移，儘管他們如此精彩地為非正義提出了一個例證，即在「不受非正義之苦」的情況下行不正義之事是好的理論。通過強調格勞孔和阿代曼圖斯提出的論據的優越性，「蘇格拉底」（即柏拉圖）暗示，這些論證真正體現了所討論的觀點；最後他陳述自己的理論，不是為了表示格勞孔的陳述需要修正，而是，如他所強調的那樣，為了表明，與保護主義者觀點相反，正義是善的，而非正義是邪惡的〔不應忘記——參閱第231頁注①——柏拉圖的攻擊不是針對契約理論本身，而僅僅是針對保護主義；因為契約理論很快就（在《理想國》，369b—c；參閱第157頁注②的對應正文）被柏拉圖自己接受了，起碼部分地接受了；包括這一理論，即人們「聚集定居」是因為「每個人都期望這種方式可以促進自己的利益」〕。 還必須指出，「蘇格拉底」給人印象深刻的那番話，在第213頁注①的對應正文中被引用，使該段達到高潮。由此可見柏拉圖把保護主義只當成是自我主義的一種不道德的而且確實邪惡的形式進行攻擊。最後，當我們對柏拉圖的行文做出評斷時，我們絕不能忘記柏拉圖論辯中喜歡反對修辭與詭辯，而且確實由於他對「智者」進行攻擊，而使這個詞有了惡名。因此我相信我們完全有理由在他本人使用修辭和詭辯進行辯論時責備他（並參閱第267頁注①）。 [53] 我們還可以把亞當和巴克作為這裡提到的柏拉圖主義者的代表人物。亞當談到格勞孔（358e以下的注）時說他的理論與「後來由（在358e以下）格勞孔所代表的是同一理論」。巴克談到（前引書，159）我所稱的保護主義而他稱為「實用主義」的理論時，說它「與色拉希馬庫斯」的精神一樣。 [54] 可以從西塞羅（《論理想圖》，Ⅱ，8，13，23）看出，偉大的懷疑論者卡尼蒂斯相信柏拉圖的說法，事實上，西塞羅把格勞孔的說法原版不動地被當作卡尼蒂斯所接受的學說（同時參閱第388頁注②和注③的正文及第374頁注①）。 就此我想表達自己的看法，我們可以得到極大安慰的是：事實上反人道主義者經常發現有必要求助於我們的人道主義情感；而且事實上他們也曾常常成功地說服我們相信他們的誠心實意，這表明他們很清楚，這些情感已深深紮根於我們大部分人之中，還表明，那些受鄙視的「多數人」太好，太坦率、太單純，而不是太壞；同時，他們甚至樂於去聽取那些往往是無恥的「較優秀者」的話，他們是沒有價值、滿腦物慾的自我主義者，只想著「像野獸一樣填飽自己的肚子」。