開放社會及其敵人 · 第五章 自然與約定

柏拉圖並不是第一個以科學研究的精神探究社會現象的人。社會科學的發軔至少可追溯至普羅塔哥拉一代，他是第一位把他們自己稱為「智者派」的偉大的思想家。它是以認識到需要在人類環境方面的兩個不同要素——自然環境與社會環境二者之間做出區分為標誌。這是難於做出和把握的一種區分，即使是現在，我們的頭腦中也不能夠清楚地確立這種區分，由此就能夠推知這一點。自從普羅塔哥拉的時代以來，人們就一直追問這個問題。似乎是我們絕大多數人都有一種強烈的傾向，即把我們社會環境的特殊屬性當作它們是「自然的」來加以接受。 一個原始部落或「封閉」社會的神秘態度的特徵之一是，它存在於一種擁有恆久不變的禁忌，擁有被當作如日東升或季節循環，或類似於自然界的明顯規律一樣不可避免的律法和習俗的巫術圈子[1]之中。而只有在這種神秘的「封閉社會」已確實瓦解之後，才能發展起來一種關於「自然」與「社會」二者之間差異的理論性認識。 一 我相信，對這種發展的分析要求明確把握一種重要的區分。它是在以下二者之間的區分：（a）自然法則，或自然的規律，諸如描述日、月、行星的運動，季節的更替等的規律，或萬有引力定律，或者例如熱力學定律；和另一方面，（b）規範性法則，或規範，或禁令和戒律，也就是諸如禁止或要求特定的行為模式這樣的規則；例子有十誡或是規定了議會成員選舉程序的法定規則，或是構成了雅典憲章的法則。 既然對這些問題的討論經常因使這種區分模糊不清而被搞得沒有說服力，就此可以多談幾句話。在（a）的意義上的法則——自然規律——描述了某種嚴格的、不會變更的規律性，它或者在自然狀態下實際上是有效的（在這種情況下，這種法則就是一種正確的陳述），或者不成立（在這種情況下，它就是錯誤的）。假如我們不知道某一種自然法則是正還是誤，而且如果我們願意注意到我們對此並不確定，我們就常稱它為「假說」。自然規律是不能被更改的；對它來說不存在例外。因為假如我們確信已經發生了某件與之相矛盾的事情，那麼我們不說存在一個例外，或對這條規律有了某種改變，而是說我們的假設已經被反駁了，因為已證明了這條假設的嚴格的規律性並不成立，或者換言之，這條假設的自然法則並不是一條真正的自然規律，而是一個錯誤的陳述。既然自然規律是不可變更的，所以它們既不能被打破，也不能被強制施行。它們超越了人類的控制之外，儘管它們可能會被我們為技術目的而加以運用，並且儘管我們可能因不了解它們或忽視了它們而陷入困境之中。 假如我們轉到類型（b）的法則即規範性的法則，所有這一切就是非常不同的了。規範性的法則，無論它是一項依法制定的法律，或者是某項道德戒律，都能夠由人來強制執行。還有，它是能夠改變的。它或許會被描述為是好的或壞的，正確的或錯誤的，可接受的或不可接受的；但是只有在某種比喻的意義上，才能稱之為「正確的」或「錯誤的」，因為它並不描述某種事實，而是規定了我們行為的方向。假如它有某種道理或意義，那麼它就能夠被違背；而且假如它不能被違背，那麼它就是多餘的和沒有意義的。「量入為出（不要花費超出你所擁有的更多的錢財）」是一條有意義的規範性法則；作為一條道德的或法定的規則，它可以是意義重大的，而且是有必要實行的規則，因為它是如此經常地被違背。「不要從你的錢袋裡取出比其中所有的更多的錢財」從其講話的方式上也可以被說成是一條規範性的法則；但是沒有人會認真地把這樣一條規則當作某個道德或法律體系的一個有意義的組成部分，因為它不可能被違反。假如某一項有意義的規範性法則得到人們的遵守，那麼這總可以歸因於人類控制——人類的行為和決定。通常它應歸因於引入約束因素的決定——懲罰或制止那些違反這條法則的人。 同許許多多思想家而且特別是同許多社會科學家一樣，我認為，在意義（a）上的法則，即描述自然規律性的陳述，與意義（b）上的法則，即諸如禁令或戒律之類的規範，這二者之間的區分是一種根本性的區分，而且這兩種法則的共同之處幾乎僅僅是具有同一個名稱而已。但是這種觀點決不是被人們普遍接受的；相反，許多思想家相信，存在著這樣的規範——禁令或戒律——在它們是按照意義（a）上的自然法則而被制定出來的這種意義上，它們是「自然的」。例如，他們說某些法律規範是符合人性的，並且因此符合意義（a）上的心理學的自然法則，而其他的法律規範則可能與人性相反；並且他們補充說，那些能夠被證明和人性相符的規範與意義（a）上的自然法則實際上並非十分不同。其他人說意義（a）上的自然法則實際上非常近似於規範性法則，因為它們是按照宇宙的造物主的意志或決定製定的——毫無疑問，這一種觀點也隱藏在對於（a）種類的規律使用原本具有規範含義的「法則」一詞這種做法的背後。所有這些觀點可能都值得加以討論。但是為了討論它們，首先必須在（a）的意義上的法則和（b）的意義上的法則這二者之間做出區分，而不是因不當的術語而把問題弄混淆。因此，我們將僅僅對類型（a）的法則保留使用術語「自然規律」，而且我們拒絕把這一術語用於在某種意義或其他意義上被稱為是「自然的」任何規範。這種混淆是極不必要的，因為假如我們希望強調類型（b）的法則的「自然」特徵，很容易說成「自然的權利和義務」或是「自然的規範」。 二 我認為，為了理解柏拉圖的社會學，有必要考察在自然法則與規範性法則二者之間的區分是怎樣發展起來的。我想首先討論這個發展的出發點和最後步驟是什麼，接下來討論三個中間步驟，它們全都構成了柏拉圖的理論的組成部分。出發點可以描述為樸素的一元論。可把它說成是「封閉社會」的特徵。最後一個步驟，我把它描述為批判的二元論（或批判的約定主義），這是「開放社會」的特徵。仍然存在許多人力圖避免邁出這一步驟的事實，可以視為我們仍置身於從封閉社會向開放社會的過渡之中的一個跡象。（關於這一問題，可參照第十章。） 我稱之為「樸素一元論」的出發點是自然規律與規範性法則尚未做出區分的階段。讓人不愉快的經驗是人類據以學習調整自身以適應其環境的途徑。當觸犯某種規範性的禁忌時，由其他人強加的懲罰，和在自然環境中遭受的不愉快經驗，二者之間沒有做出區分。在這個階段之內，我們可以進一步區分兩種可能性。一個可稱為樸素的自然主義。在此階段，無論是自然的或社會約定的規律性，都被認為不具有任何一種改變的可能性。但是我以為，這個階段僅僅是一種可能從來沒有變成現實的抽象的可能性。更重要的是我們可把它稱為樸素的約定主義的一個階段，在這個階段上，人們把自然的和規範性的規律性統統作像人似的神或半神們的決定的表達方式，並依賴於他們的決定的東西來體驗。故此，季節的循環往復，或日、月、星辰的運動特性，就會被解釋為遵守著「統治著天與地」，並且是由「造物主在創世之初宣布」和制定的「法則」或「天意」或「決定」[2]。可以理解，那些按這種方式來思考的人會認為，即使是自然法則，在特定的例外情況下，也是為修改敞開門徑的；在巫術活動的幫助下，人有時可以影響它們；而且自然的規律性可以由各種懲罰來維持，就像它們是規範性的規則一樣。赫拉克利特的說法很好地證實了這一點：「太陽將不會超出其運行軌跡的限度；否則命運女神和正義的女僕將會知道怎樣找到他。」 巫術的部落制度的崩潰，是和以下內容緊密聯繫在一起的，即認識到在不同的部落里禁忌是各不相同的，認識到不同的禁忌是由人來強加和強制執行的，而且假如一個人只要能夠逃避他的同族人強加的懲罰，就可以違反它們，而沒有任何不愉快的影響。當人們注意到法則是由人類的立法者更改和制定的，這種認識過程就會加快。我不僅想到了像梭倫這樣的立法者，還想到了由實行民主政制的城邦的普通人們制定和實施的法則。這些經驗會導致在以決定或社會約定為基礎的由人強制執行的規範性法則，同超越了其力量範圍之外的自然法則二者之間的一種有意識的區分。當這種區分被明確地理解之時，那麼我們就可以把所達到的這種態度稱為一種批判的二元論或批判的約定主義。在希臘哲學的發展當中，這種關於事實與規範的二元論本身是以自然與社會約定二者之間的對立來表述的[3]。 儘管事實上在很久以前，一位比蘇格拉底年長的同時代人、智者普羅塔哥拉就已站到了這個立場上，人們仍然對它很少理解，以致似乎有必要對之詳細加以解釋。首先，我們必須認識到，批判的二元論並不隱含著關於規範的歷史起源理論。它與斷言規範最開始是由人有意識地制定或引進，而不是被人發現恰恰存在著規範（無論何時他首先能夠發現任何這種類型的事物），這樣的顯而易見站不住腳的歷史主張，沒有一點關係。因此，它與斷言規範是和人而不是和神一起產生出來的主張沒有任何聯繫，它也並不低估規範性法則的重要性。更不必說它與斷言規範由於它們是社會約定性的即人為的，因此就是「純粹任意性的」的主張有什麼關係了。批判的二元論僅僅是主張，規範與規範性法則可以由人來制定並改變，特別是由遵守它們或者變更它們的某項決定或社會約定來制定並改變，並且因此正是人在道德上對它們負有責任；也許不是對當他首先開始反省它們時，他發現存在於社會中的那些規範負責，而是對一旦他已查明他能夠做些改變它們的事情時，他準備容忍的那些規範負有責任。規範在如下意義上是人為性的，即我們不可以為它們責怪任何人，既不能責怪自然，也不能責怪上帝；而只能責怪我們自己。如果我們發覺它們令人不快，我們的任務就是盡我們所能地改進它們。最後這句話意味著，把規範描述為社會約定，我不是說它們必定是任意性的，也不是說一系列規範性的法則將像另一組法則那樣運行良好。說某些法則體系能夠被改進，某些法則可能比其餘的更好，我的確切的意思是說，我們能夠把現存的規範性法則（或社會制度）同我們已決定值得加以實現的某些標準的規範相比較。但是，即使是這樣，標準也是由我們制定的，因為我們贊同它們的決定是我們自己做出的，並且只有我們為採用它們而承擔責任。這些標準不會在自然中被發現。自然是由事實和規律性構成的，而且就其本身來說既不是道德的也不是不道德的。是我們不顧自己是這個世界之一部分的事實，把我們的標準強加於自然，並通過這種方式把道德引入了自然世界[4]。我們是自然的產物，但自然既創造出了我們，同時又賦予我們以改造世界的力量、預見和規劃未來的力量，以及做出我們在道德上為之負有責任的廣泛而影響深遠的決定的力量。而責任、決定，恰恰是和我們一道才進入了自然的世界。 三 認識到這些決定從來不可能從事實（或從對事實的陳述）中得出，儘管它們涉及事實，這對於理解這種態度是很重要的。例如反對奴隸制的決定，並不依賴於所有人都生而自由且平等，以及沒有人生來就戴著鎖鏈這個事實。因為，即使所有人生而自由，一些人也許可能力圖把其他人縛以鎖鏈，而且他們可能甚至相信，他們理所當然應給他們戴上枷鎖。而相反，縱然人們生來即戴著鎖鏈，我們許多人也會要求除去這些鎖鏈。或者把此事講得更準確一些，假如我們認為，某個事實——諸如許多人正飽受病痛之苦這個事實，它是可以改變的——那麼我們總是能夠針對這一事實採取許多不同的態度：更特別之處在於，我們能夠決定做出某種嘗試以改變它；或者我們能夠決定抗拒任何一種這樣的嘗試；或者我們可能決定一點也不採取任何行動。 從這個角度而言，所有道德決定都涉及某種或他種事實，特別是涉及某種社會生活事實，而且所有（可以改變的）社會生活事實都可能讓我們做出許多不同的決定。這證明了，各種決定從來不可能從這些事實或是從對這些事實的某種描述當中推導出來。 但是，它們也不能從另一類事實當中被推導出來；我是指那些我們藉助自然法則描述的自然的規律性。我們的決定必須符合自然規律（包括有關人類生理與心理的自然規律），假如我們要讓這些決定最終得到有效執行的話，這是完全正確的；因為假如它們與這些規律背道而馳的話，那麼這些決定根本無法奏效。例如，所有人都應當多幹活少吃飯這項決定，超過生理上的某個特定限度時就無法得以實現，也就是說，超過了一定限度，它就不符合生理學上的某一條自然規律了。同樣，所有人都應當少幹活多吃飯的決定，超過某個特定限度，也無法得以實現，這是由於多種多樣的原因，包括經濟學上的自然規律。（我們在下面本章的第四部分里將會看到，在社會科學裡也存在自然規律；我們將稱其為「社會學規律」。） 因此，某些決定因為違背了某些自然規律（或「不可改變的事實」）就可以作為不能執行的決定加以排除。但是這當然並不意味著，任何一項決定都能夠在邏輯上從這樣的「不可改變的事實」當中推導出來。確切地說，情況就是這樣。就無論什麼樣的任何一種事實來說，不論它是可改變的或是不可改變的，我們可以採取不同的決定——諸如改變它；保護它以防想要改變它的那些人；不予干預，等等。但是，如果涉及的事實是不可改變的——或者因為鑑於既定的自然規律，某種改變是不可能的，或者因為對那些想要改變它的人來說因其他原因，某項改變過於艱難——那麼某項改變它的決定就將是不切實際的；事實上，對於這樣一種事實的任何一項決定都將是沒有效果且沒有意義的。 批判的二元論因此強調決定或規範不能歸結為事實；它於是可以被描述為一種事實與決定的二元論。 但是這種二元論似乎容易讓人抨擊。可能有人會說，決定是事實。如果我們決定採用某一項規範，那麼做出這個決定本身就是一件心理或社會的事實，而且要說在這樣的事實和其他事實之間沒有任何共同之處，這將是荒誕不經的。因此，毋庸置疑，我們關於規範的決定，即我們採納的規範，明白無誤地依賴於諸如我們教養的影響之類的特定的心理事實，所以假定某種事實與決定的二元論，或者說決定不能從事實當中被推導出來，這似乎是荒謬可笑的。對這種反駁可通過指明我們可以在兩種不同的意義上談及「決定」一詞來予以回答。我們可以說已經提議或考慮，或達成，或作為決策依據的某一項特定的決定；或者是另一種情況，我們也可以提到某種做出決定的行為，並稱之為「決定」。只有在第二種意義上，我們才能把一項決定描述為一個事實。這種情況與許許多多其他的表述方式相類似。在一種意義上，我們會談起被提交給某個委員會的一項特定的決議，而在另一種意義上，該委員會處理這項決議的行為，會被說成是該委員會的決議。同樣，我們可能談起提交給我們的某項提議或建議，而在另一方面，提議或建議什麼事情的行為，也會被稱為「提議」或「建議」。一種類似的歧義現象在描述性命題領域內為人所熟知。讓我們看一下命題：「拿破崙死於聖赫勒納」。把這個命題同它所描述的事實區分開來是有益處的，這個事實我們可稱之為原有事實，即拿破崙死在聖赫勒納的事實。現在某位歷史學家，比如說A先生，在寫拿破崙的傳記時，可能寫下所提到的命題。在這麼做時，他是在描述我們所說的原有事實。但是還存在著一個從屬的事實，它和原有事實是完全不同的，也就是他做出這個陳述的事實；而另一位歷史學家B先生，在寫A先生的傳記時，可能會描述這第二個事實，寫道：「A先生講到拿破崙死於聖赫勒納。」以這種方式所描述的從屬事實恰巧本身就是一種描述。但是，它是在必須與我們稱命題「拿破崙死於聖赫勒納」為一種描述的意義相區別的另一種意義上的一種描述。做出某種描述或某個判斷，這是一種社會的或心理的事實。但是，所做的這個描述應當同已經被做出描述的那個事實區別開來。它甚至不能從這個事實當中被推導出來；因為那將意味著，我們能夠從「A先生講到拿破崙死於聖赫勒納」確鑿地推論出「拿破崙死於聖赫勒納」，而我們顯然不能這麼推論。 在決定領域內，情況是與此類似的。制定某項決定，採用某種規範或標準，這是事實。但是已被採納的這項規範或標準，並不是一個事實。絕大多數人同意這條規範「你不可以偷竊」，這是一個社會事實。但「你不可以偷竊」這條規範並非一個事實，而且永遠不能從描述事實的命題里推證出來。當我們記起，對於某個特定的相關事實，總是存在著各種各樣並且甚至截然相反的可能決定之時，這一點將會看得最為清楚無誤。例如，面對著絕大多數人採納了「你不可以偷竊」這條規範這個社會事實，仍然可能要決定採納這條規範，或是反對採取它；可能要鼓勵那些採取這條規範的人，或是阻止他們，並勸導他們採取另一條規範。總而言之，不可能從陳述某一事實的句子之中推導出陳述某一條規範或某項決定，或者說，某項政策建議的句子來；這只是講明不可能從事實中推論出規範或決定或建議的另一種方式[5]。規範是人為的（並不是說它們是被有意識地設計出來的，而是說有人能夠評判和改變它們——也就是說完全是我們對它們負有責任，在這個意義上，它是人為的）這個陳述，一直經常被人曲解。幾乎所有曲解都起源於一個根本性的誤解，即認為「約定」意味著「任意」的信念；即假如我們自由選擇我們喜歡的任何一種體系的話，那麼，這種體系就會和任何其他一種體系同樣好。當然，必須承認認為規範是社會約定的或人為的這個觀點表明，將存在著某種特定的涉及任意性的成分，即，可能存在不同的規範體系，但沒有多少體系可供選擇（普羅塔哥拉恰如其分地強調過這個事實）。但是人為性決不意味著完全的任意性。例如，數學演算，或交響樂，或戲劇，都是非常人工化的，但不能推論一種演算法或一首交響樂或一部戲劇就是和任意其他的一個同樣好。人類已經創造了新的世界——語言的、音樂的、詩的、科學的新世界；這裡面最為重要的是要求平等，要求自由，並要求扶助弱者的道德律令的世界[6]。在比較道德領域和音樂或數學領域時，我並不想把這些相似性延伸得太遠。更為特殊之處在於，在道德決定與藝術領域內的決定二者之間存在一種重大差別。許多道德決定涉及其他人的生與死。藝術領域內的決定並沒有這麼急切而重要。所以，說一個人決定支持或反對奴隸制就像他可以決定喜歡或不喜歡特定的音樂和文學作品一樣，或者說道德決定僅僅是人的趣味問題，這是極具誤導性的。它們也不僅僅是關於如何使這個世界更美麗，或是關於其他這類奢侈事物的決定；它們是具有非常重大的緊迫性的決定（關於所有這一切，也可參照第九章）。我們的比較僅僅意在證明，認為道德決定在於我們自己的觀點，並不意味著它們是完全任意性的。 相當令人奇怪，認為規範是人為的這種觀點還受到某些人的質疑，他們從這種態度中看出了對宗教的抨擊。當然必須承認，這種觀點是對特定形式的宗教，即對盲目信仰權威的宗教，對巫術和禁忌主義的一種批判。但我認為，它在任何意義上都不反對建立在個人責任感和良心自由基礎之上的宗教。我當然想到了特別是基督教，至少像它在民主政制國家當中通常被解釋的那樣；基督教反對所有禁忌主義，它告誡道：「汝等已聽說過古時候他們說到它……但我要告訴你們……」這種良知的聲音在任何情況下都反對僅僅是對法則的刻板的遵守和服從。 我不承認，在這種意義上把倫理法則看作是人為的這種觀點，和它們是由上帝賜予我們的宗教觀點是不相容的。從歷史上看，所有倫理無疑都開始於宗教；但我現在不討論歷史問題。我不追問誰是第一位倫理上的立法者。我只是堅持認為，正是我們而且僅僅是我們，對採納或拒絕某些被提議的道德法則負有責任；正是我們必須分清真正的先知與假冒的先知。所有種類的規範一直被宣稱是上帝賜予的。如果你接受「基督教的」關於平等和寬容以及良心自由的倫理，僅僅是因為它宣稱仰賴神授的權威，那麼你所建基的基礎就是薄弱的；因為恰恰有人經常地宣稱不平等是由上帝規定的，而且我們不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的倫理不是因為你被命令這麼做，而是因為你確信這是應該做出的正確決定，那麼你就是決定這件事的人。我堅持是我們做出決定並承擔責任，這不可以被當作意味著我們不能夠或不可以獲得信仰的幫助，以及受到傳統或偉大榜樣的激勵。它也不意味著道德決定的產生，僅僅屬於一種「自然的」過程，即物理和化學的過程的常規。實際上，普羅塔哥拉是第一位批判的二元論者，他教導說，自然並不知道規範，而且規範的引入應當歸功於人，而且這是人類最重要的成就。正如伯內特[7]所說，普羅塔哥拉因此認為「制度與社會約定是使人超越於禽獸之處」。但是，儘管他堅持認為人創造了規範，正是人才是萬物的尺度，但他認為，人只有藉助超自然的幫助，才能完成規範的創造。他教導說，規範是由人加於事物的原始或自然狀態之上的，但卻是在宙斯的幫助下完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把對正義和榮譽的理解力賜予了人類；而且他把這個禮物平等地分配給所有人。關於批判的二元論的最早的清晰闡述，為對我們的責任感做出某種宗教性的解釋留下了餘地，這證明了批判的二元論同某種宗教態度的對立是多麼微小。我以為，在歷史上的蘇格拉底身上，也能夠覺察出一種類似的態度（參見第十章）。他由於他的良心以及他的宗教信仰，感到不得不質疑所有權威，並尋求他可以相信其正當性的規範。倫理的自主性學說獨立於宗教問題，但是它符合或者也許甚至是必須要有某種尊重個人良心的宗教。 四 最早由普羅塔哥拉和蘇格拉底倡導的關於事實與決定的二元論或者是倫理自主性的學說就是這樣[8]。我相信，對於合理認識我們的社會環境來說，這是必不可少的。但是當然這並不意味著，所有的「社會法則」，即我們的社會生活的所有規律性，都是規範性的和由人強加的。相反，還存在著關於社會生活的重要的自然規律。關於這些，社會學規律似乎是合適的術語。在社會生活中，我們遇到兩種法則，即自然的和規範性的法則，正是這個事實使明確地區分它們顯得如此重要。 在談到社會生活的社會學規律或自然規律時，我並沒有太多地考慮如柏拉圖等歷史主義者所感興趣的所謂演化規律，儘管假如存在這樣的歷史發展規律，對它們的系統闡述肯定屬於社會學規律這一類。我也沒有太多地考慮「人性」的規律，即人類行為的心理學的和社會心理學的規律性。更確切地說，我想到了諸如現代經濟理論（如國際貿易理論或商業周期理論）所系統闡述的規律。這些以及其他的重要的社會學規律是和社會制度的運作相關聯的。（參閱第三章和第九章。）這些規律在我們的社會生活中發揮著作用，這相當於在機械工程中由比如說槓桿原理所起的作用。因為制度像槓桿一樣，假如我們想要做成超出我們肌肉力量的某件事情時，它們就是必不可少的。像機器一樣，制度使我們為善或作惡的力量成倍地增加。像機器一樣，它們需要由理解它們的運作方式，以及最為重要的，理解它們的目的的人進行明智的監督，因為我們不能夠建成了它們，就讓它們完全自動地工作。進而，構建它們還需要某種關於社會的規律性的知識，這些規律性硬性地設定了運用制度所做事情能夠達到的限度[9]（這些限制在某種程度上類似於比如能量守恆定律，該定律等於說我們不可能建成一台永動機）。但是從根本上說，制度的確立，總是遵循著某些規範，按照頭腦中的某種目的設計的。這一點對於被有意識地創造出來的制度來講尤為正確；但是即使是那些——絕大多數——作為人類行為的非設計的結果而產生出來的制度（參閱第十四 章），也都是某種或他種有意識行為的間接結果；而且它們的運轉主要依賴於對規範的遵守。（甚至機械工具可以說也不僅僅是由鐵構成，而是把鐵與規範合為一體而構成的；即機械的製造轉變了物理性的東西，但卻是根據特定的規範性規則，即它們的規劃或設計而製造出來的。）在制度當中，規範性的法則和社會學規律，即自然規律緊密地結合在一起，而且因此，若不能夠區分這兩者，就不可能理解制度的運行（這些說法意在提出特定的問題，而不是給出答案。尤其要注意，所提到的制度與機器二者之間的類比不可以被解釋為提出了這樣一種理論，即在某種本質主義的意義上，制度是機器。它們當然不是機器，而且，儘管在這裡提出了該命題，即假如我們自問，是否某項制度確實服務於某種目的，而且它可以服務於什麼樣的目的，我們就可以獲得有益且有趣的結果，但並不是斷言每一項制度都服務於某種特定的目的——可以說是其根本目的）。 五 如上所述，從某種樸素的或神秘的一元論到明確地認識到規範與自然規律二者之間的差別的批判的二元論，在這個發展過程中存在許多中間步驟。絕大多數這些中間立場產生於認為，如果某項規範是社會約定的或人為的，那麼它就一定是完全任意性的這種曲解。為了理解柏拉圖把所有中間階段的成分結合在一起的立場，必須考察這些中間立場中最重要的三種。它們是（1）生物自然主義；（2）倫理或法律的實證主義，以及（3）心理或精神的自然主義。有趣的是，這些立場中的每一種都曾被用來為相互之間根本對立的倫理觀點辯護；更為特別的是，為權力崇拜辯護，而且為弱者的權利辯護。 （1）生物自然主義，或者更確切地說，生物學形式的倫理自然主義，它是這樣一種理論，儘管事實上道德法則和國家法律是任意性的，但還存在著某些恆久不變的自然規律，從中我們能夠推出這樣的規範。飲食習慣，即進餐次數以及所攝取食物的種類，就是社會約定的任意性的一個例子，生物自然主義者可以這樣爭辯；確實在這個領域內無疑存在某些自然規律。例如，如果一個人吃飯吃得不夠或太多，他就將會死掉。故此，看起來就像在表面現象後面存在著事實真相一樣，在我們任意性的社會約定背後，也存在著某些不變的自然規律，尤其是生物學規律。 生物自然主義不僅被用來為平等主義作辯護，也被用來為強者統治的反平等主義的學說辯解。最早提出這種自然主義的一個人是詩人品達，他用它來支持強者應當統治的理論。他宣稱[10]，強者可以按照他喜歡的任何方式利用控制弱者，這是在整個自然界中都適用的一條規律。故此保護弱者的法律就不僅僅是專斷隨意而已，而是人為地扭曲了強者應當自由，且弱者應成為其奴隸的真正的自然規律。柏拉圖對這種觀點討論了一番；在仍然受到蘇格拉底很大影響的一部對話錄《高爾吉亞篇》中批判了這種觀點；在《理想國》中，這種觀點是以色拉希馬庫斯之口講出來的，而且與倫理個人主義等同起來（參見下一章）；在《法律篇》中，柏拉圖對品達的觀點較少敵對性；但他仍然把最智慧者的統治與之對比，他說，前者是一個較好的原則，而且正好充分遵循了自然（也可參見在這一章後面的引文）。 第一個提出人道主義或平等主義版本的生物自然主義的人是智者安提芬。他還把自然與真理，以及把社會約定與意見（或「虛妄的意見」[11]）等量齊觀。安提芬是一個徹底的自然主義者。他認為，絕大多數規範不僅僅是任意的，而且是直接違反了自然。他說，規範是從外部強加的，自然的規則則是不可避免的。如果這種違犯行為被那些強制施行它們的那些人發覺的話，違反由人強加的規範就是不利的而且甚至是危險的；但是並不存在與之相聯繫的內在的必然性，而且人們不必為違犯它們而羞恥；羞恥和懲罰僅僅是從外部任意武斷地強加於人的懲處。安提芬把功利主義倫理學建立在對約定俗成的道德的這種批判的基礎之上。「關於這裡所提到的行動，人們會發現許多有悖自然之處。因為它們在應該較少苦難的地方引來了更多的苦難，使能夠存在更多歡樂的地方只有更少的歡樂，在不必要的地方造成了傷害。」[12]與此同時，他教導說需要自我控制。他把他的平等主義系統闡述如下：「出身貴族者，我們敬畏崇拜；而出身卑微者，我們卻不這樣做。這些是愚昧無知的習慣。因為就我們自然的天賦來說，我們在所有品質上都是立足於一種平等的地位，無論我們現在碰巧是希臘人或異邦人……我們所有人全都是用我們的嘴和鼻孔呼吸空氣。」 智者希庇亞斯也表達了一種類似的平等主義思想，柏拉圖描述他向其聽眾發表演說：「先生們，我相信如果不按社會約定的法律，而按照自然來說的話，我們都是同宗同族的親屬、朋友和同一城邦的子民。因為根據自然，外貌相像就是一種親屬關係的表現；但是社會約定的法律，即人類的暴君，卻強迫我們去做許多違背自然的事情。」[13]這種精神和雅典人反對奴隸制的運動（在第四章中所提到過的）結合在一起。歐里庇得斯把這一點說成是：「僅僅是這個名字就使奴隸蒙羞，他們在各方面都可以是十分優秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。」在別的地方，他說：「人的自然規律是平等。」而且，高爾吉亞的一位門徒且是柏拉圖同時代的人阿基達瑪寫道：「上帝讓所有人自由；沒有一個人生來即是奴隸。」高爾吉亞學派的另一位成員利科弗龍也表達了類似的觀點：「貴族出身的榮耀是虛構假想的，而且其特權所依據的只不過是一個詞而已。」 針對這場偉大的人道主義運動——「偉大世代」的運動，我在後面（第十章）將這樣稱呼它——反其道而行之，柏拉圖及其追隨者亞里士多德提出了關於人的生物的和道德的不平等的理論。希臘人和異邦人天生就是不平等的；它們之間的對立對應於天生的主人與天生的奴隸二者間的對立。人們的天生的不平等是他們生活在一起的原因之一，因為他們生就的稟賦是互補的。社會生活開始於天賦的不平等，而且它必然在那種基礎上持續下去。我將在後面更詳細地討論這些學說。眼下，它們可以用於證明，生物自然主義能夠怎樣地被用來支持最為歧見紛呈的倫理信條。鑒於我們先前對於以事實不可能作為規範之基礎所做的分析，這個結果並非出乎意料。 然而，這樣的理由也許不足以擊敗像生物自然主義這樣流行的理論；因此我提出兩條更為直截了當的批評意見。首先，必須承認特定形式的行為可以被描述為比其他形式更為「自然」；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人認為，這本身證明了選擇這些行為方式是正確的。但是，在這種意義上，人們對藝術或科學，或者甚至是對支持自然主義的論點感興趣，這肯定不是自然的。把符合「自然」作為一條最高標準的選擇，最終導致了很少有人願意面對的結局；它並沒有導致一種更為自然的文明形式，而是導致了野蠻[14]。第二條批評意見更加重要。生物自然主義者假定，他能夠從決定健康條件等等的自然規律中推導出他的規範，如果他不是天真地相信我們不必採用任何規範，只需簡單地按照「自然的規律」生活的話。他忽視了事實上他做出了一個選擇、一項決定；他忽視了可能有某些其他人比他們的健康更加珍視特定的事物（例如，許多人有意地冒生命危險從事醫學研究）。而且因此，假如他以為他未做出某項決定，或者他是從生物學規律中推出其規範來的，那麼他就是完全弄錯了。 （2）倫理實證主義同生物學形式的倫理自然主義一樣共同擁有這種信念，即我們必須力圖把規範歸結為事實。但是這些事實這一次是社會事實，即實際存在的既定規範。實證主義堅持認為，除了實際上已建立起來（或「已經訂立」）並且因此具有某種實際的存在形式的法律之外，並不存在其他的規範。其他的標準被認為是不真實的想像。既定的法律是唯一可能的善的標準：凡是存在的，都是好的。（強權即真理。）根據這種理論的某些形式，認為個人能夠評判社會的規範是一種嚴重的誤解；確切而言，是社會提供了個人必須接受的評判所依據的準則。 在歷史事實上，倫理的（或道德的、或法律的）實證主義通常是保守的，或者甚至是權威主義的；而且它經常乞靈於上帝的權威。我相信其論點依賴於所謂的規範的任意性。它斷言我們必須信賴現存規範，因為並不存在我們可以為自己找到的更好的規範。要回答這一點，可以這樣追問：關於「我們必須信賴云云」這個規範又是如何呢？假如這只是一條現存的規範，那麼作為支持這些規範的一個論點，它並無重要意義；但是假如它是籲請我們運用洞察力，那麼它就承認了，我們畢竟能夠由我們自己來發現規範。而且假如我們被告知須接受權威性的規範，因為我們不能夠評判它們，那麼我們就既不能夠評判權威的要求是否有正當的理由，也不能評判我們會不會是在尊奉一位假先知。而且，因為法律無論從什麼角度來說都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是擁有某些法律，假如這一點成立，那麼，我們就可以自問擁有法律究竟為什麼如此重要；因為假如沒有進一步的標準，那麼為什麼我們不應選擇不要法律？（這些話或許說明了，我為什麼相信權威主義或保守主義原則，通常是倫理學上的虛無主義的表現；這也就是說，是一種極端的道德懷疑主義的表現，或是對人以及對人的可能性的不信任的表現。） 在歷史進程中，自然權利——理論經常被提出來支持平等主義和人道主義思想，而實證主義學派通常站到相反的陣營。但這只不過是事出偶然。正如已證明的，倫理自然主義可以帶著非常不同的意圖而加以運用（最近它被用以通過宣傳某些所謂的「自然的」權利和義務是「自然規律」，而混淆了這整個問題）。相反，也存在著人道主義和進步的實證主義者。因為假如所有規範都是任意性的，那麼為什麼不能容忍一切呢？這是按照實證主義的思路證明某種人道主義態度的正確性的一個典型說法。 （3）心理或精神的自然主義在某種程度上是兩種原先觀點的結合，而且它能夠用反對這些觀點的片面性的某種論點得到極好的解釋。倫理學的實證主義者是正確的，假如他強調所有規範都是社會約定的，即都是人和人類社會的產物，那麼，這個論點是成立的；但是他忽視了這一事實，即它們因此是人的以及人類社會的本質的心理或精神表現。生物自然主義者是正確的，假設存在著我們能夠從中推導出自然的規範的某些自然的目的或目標；但是他忽視了這一事實，即我們的自然的目的並非必須是諸如健康、快樂，或飲食、蔽身之所或繁衍子孫這樣的目的。人類的本性是這樣的，即人或者至少某些人，並不僅僅為了吃，他們追求更高的目的，精神性的目的。故此，我們可以從人本身的真正本性，即精神的和社會的本質中，推導出他的真正自然的目的。而且我們可以進一步從他的自然目的中推導出生活的自然規範。 我認為，這種貌似有理的立場，是由柏拉圖最早系統闡述的，他在這個問題上受到了蘇格拉底關於靈魂的學說，即蘇格拉底的精神比肉體更重要的教導的影響[15]。它對我們的思想感情的吸引力無疑比其餘兩種態度強烈得多。然而，它像這些立場一樣，可以同任何一種倫理決定結合在一起；既能同人道主義態度結合，也能同權力崇拜結合。因為，例如我們可以決定把所有人當作他們都具有這種精神性的人類本性；或者我們可以像赫拉克利特一樣堅持認為，許多人「像禽獸一樣滿足口腹之慾」，並且因而具有一種卑劣的本性，而只有少數一些卓越者才配擁有人的精神上的共同點。相應地，精神的自然主義就被較多地而且特別是被柏拉圖用於證明「貴族」或「蒙上帝挑選者」或「智者」或者「天然領袖」的天然特權的正當性。（柏拉圖的態度將在隨後各章中加以討論）在另一方面，它被基督教和其他[16]人道主義形式的倫理學，例如被潘恩和康德運用，用來要求人們承認每一個人類個體的「自然權利」。很明顯，精神的自然主義可以被用於為任何一種「有事實根據的」，即現存的規範辯護。因為它總可以論證說，這些規範如果沒有表現人性的某些特徵，那麼它們就不可能是有效的。從這個角度來看，精神的自然主義在現實問題上就可以成為實證主義的自然主義，儘管它們之間存在傳統上的對立。實際上，這種形式的自然主義是如此寬泛和如此含糊不清，以致它可被用來為任何態度辯護。任何曾被人們想到過的事情，沒有不可以稱之為「自然的」；因為假如它不存在於他的本性之中，它又怎麼可能被他想到呢？ 回顧這段簡要概念，我們或許可以覺察到阻礙我們採取批判的二元論的兩種主要思想傾向。第一種是指向一元論的一般傾向[17]，也就是說傾向於把規範歸結為事實。第二種存在於更深的層次上，而且它可能構成了第一種傾向的背景。它植根於我們害怕向我們自己承認，對於我們的倫理決定的責任完全是屬於我們的，而且不能轉嫁到任何別人身上；既不能託付給上帝，亦不能交給自然，也不能轉交於社會，且不能轉給歷史。所有這些倫理理論都試圖找到某個人，或者也許是某個論點，以從我們身上卸去負擔[18]。但是我們不能逃避這個責任。不論我們接受了什麼樣的權威，都正是我們自己接受了它。假如我們認識不到這個簡單的事實，那麼我們就是在欺騙自己。 六 我們現在轉而對柏拉圖的自然主義及其與他的歷史主義的關係進行更為細緻的分析。當然，柏拉圖並非總是在同一種意義上使用「自然」一詞。我相信，他賦予它的最重要的含義，實際上等同於他賦予「本質」一詞的含義。使用術語「自然」一詞的這種方式仍存在於甚至在我們的時代里的本質主義者中間；例如，他們仍然提到數學的本性，或歸納性推論的本性或「幸福與苦難的自然本質」[19]。當柏拉圖以這種方式使用這個詞時，「自然」的意思幾乎與「形式」或「理念」一樣，因為某事物的形式或理念，如前面所證明的，也就是它的本質。自然與形式或理念兩者之間的主要區別似乎是這樣的。某種可感知事物的形式或理念，正如我們已經看到的那樣，並非處於那個事物之中，而是同它分離開來；它是它的祖先，它的始祖；但是，這個形式或祖先把某種東西傳遞給作為它的子孫或屬於其族類的這種可感知事物，即它們的本性。這種「自然」因此是某事物的天生的或原有的品質，而且在這種程度上說，這是它的固有本質；它是某個事物原有的力量或原始天命，而且它決定著那些作為其近似於其形式或理念之基礎的，或作為其對形式或理念固有的分享之基礎的非本質屬性。 「自然的」因此是某事物中內在的或原有的或天賜的東西，而「人為的」則是後來被人改變或由他通過外部的強制添加或強加的。柏拉圖常常堅持說，所有人類「技藝」的產品充其量都僅僅是「自然的」可感知事物的摹本。但是反過來，因為這些只是天賜的形式或理念的摹本，加倍地遠離實在，且因此甚至比變動之中的（自然的）事物更不好，更不現實，且更不真實[20]。從這一點我們看出，柏拉圖至少在一點上同意安提芬的觀點[21]，即假定自然與約定或人工二者之間的矛盾對立相當於真理與謬誤、實在與現象、最初的或原始的事物與從屬或人為的事物之間的對立，並且相當於理性知識的對象與虛妄意見的對象之間的對立。根據柏拉圖所言，這種對立還相當於「天賜的工藝的產物」或「神授藝術的產品」與「人用它們製成的什麼東西，即人類技藝的產品」之間的對立。[22]所有柏拉圖想要強調其內在價值的那些事物，他於是都稱其為自然的，以和人為的東西相對立。故此，在《法律篇》中他堅持認為靈魂必須被看作先於所有物質的事物，而且因此它必須被說成天然即存在的：「幾乎每一個人……都不知道靈魂的力量，而且特別是不知道它的起源。他們不知道，它躋身於最早的事物之列，而且先於所有肉體……在使用『自然』一詞時，人們想要描述最早被創造出來的事物；但是，假如證明正是靈魂優先於其他事物（而或許不是先於火或空氣），……那麼靈魂而不是其他事物在自然這個詞最真切的含義上，就可以堅定地斷言靈魂天然即存在著。」[23]（柏拉圖在這裡重申了他關於靈魂比肉體更密切地近似於形式或理念的舊理論；這個理論也是他關於不朽的學說的基礎。） 但是柏拉圖不僅教導說靈魂先於其他事物，並且因此「自然」即存在；他使用的「自然」一詞，假如適用到人身上，還常常作為對精神力量或天賦或天生的才能的一種稱謂，所以我們可以說人的「自然」幾乎與他的「靈魂」是等同的；它是他由以分享形式或理念，分有他的種族的天賜始祖的神授原則。並且，「種族」一詞常常在非常類似的意義上被使用。因為某個種族是因作為同一始祖後裔而團結在一起的，它也必須由一個共同的自然團結於一道。這樣，術語「自然」和「種族」就常常被柏拉圖作為同義詞來使用，例如，當他談到「哲學家的種族」以及談到那些具有「哲學家自然本性」的人時，就是這樣；因此這兩個術語都十分近似於術語「本質」和「靈魂」。 柏拉圖的「本原（自然）」論打開了通向他的歷史主義的方法論的另一條門徑。既然考察其研究對象的真正本質似乎是一般而言的科學的任務，那麼考察人類社會及國家的本質就是社會科學或政治科學的任務。但是，根據柏拉圖的觀點，一個事物的本質是它的起源；或者至少它是由其起源決定的。因此，任何一門科學的方法就將是探究事物的起源（它們的「起因」）。這個原則，當應用到社會科學和政治學時，就導致了這樣的主張，即要求人們必須考察社會和國家的起源。歷史學因此不是為了歷史本身來研究，而是作為各門社會科學的方法。這就是歷史主義的方法論。 人類社會的和國家的本質是什麼？按照歷史主義的方法，社會學的這個基本問題必須以這種方式重新闡述：社會和國家的起源是什麼？柏拉圖在《理想國》以及《法律篇》中提供的答覆[24]，與前面被描述為精神的自然主義的態度觀點相同。社會的起源是一種約定，一種社會契約。但是它還不僅止於此，更確切地說，它是一種自然的約定，即一種建立在人性的基礎之上，並且更準確的說，建立在人的社會本性基礎上的約定。 人的這種社會本性植根於人類個體的不完善性。與蘇格拉底觀點相左[25]，柏拉圖教導說，由於人類本性中固有的局限，人類個體不可能是自給自足的。儘管柏拉圖堅持認為存在著十分不同的人類完善程度，但最後證明甚至是極少數相對完善的人仍然依賴他人（較不完善者）；如果不是為了別的事情，那麼就是為了讓他們來做骯髒的工作，做體力勞動[26]。從這個角度而言，即使是近乎完美的具有「罕見的非比尋常的本性」的人，也依賴社會，依賴國家。他們只有通過國家並處在國家之中，才能達到完善；完美國家必須為他們提供適宜的「社會棲息環境」，沒有這種環境，他們必定變得腐壞並走向退化。因此，國家必須被置於比個體更高的地位上，僅僅因為國家才可以成為自給自足的（「經濟獨立的」）、完美的，而且能夠使個人的不可避免的不完善之處得以改善。 因此社會與個人是互相依賴的。其中一方應把它的存在歸因於另一方。社會應把它的存在歸因於人類本性，而且尤其應歸因於它缺少自給自足性；而個人應把他的存在歸因於社會，因為他不是自給自足的。但是在這種相互依賴關係里，國家超越於個人的優越性以各種不同的方式顯示出來；例如，以這樣一種事實來表現，即一個完美國家的衰落和瓦解的開端，並不是在國家本身之內產生的，而更確切地說是產生於其個體身上；它植根於人類靈魂、人類本性的不完善；或者更準確地說，它表現為這樣一種事實，即人的種族有退化的傾向。我想現在回到這一點，即政治衰敗的根源，及其對人類本性退化的依賴關係；但我願意首先對柏拉圖的社會學的某些特徵做一些評論，特別是關於他的版本的社會契約理論，以及關於他對國家具有某種超個性人的觀點，即他的版本的關於國家的生物學或有機體的理論，做一些評論。 是普羅塔哥拉首先提出了關於法律產生於社會契約的理論，或是，利科弗龍（其理論將在下一章中加以討論）是這樣做的第一人，這並不確定。不管怎樣，這種思想與普羅塔哥拉的約定主義有密切聯繫。柏拉圖有意地把某些約定主義的思想甚至是契約理論的某種形式同他的自然主義結合在一起，這一事實本身就證明了，約定主義在其最原始的形式上，並不認為法律是完全任意性的；而且，柏拉圖對普羅塔哥拉的評論證實了這一點[27]。柏拉圖是怎樣意識到他的版本的自然主義中的約定主義成分，這可以從《法律篇》中的一個段落里看出來。柏拉圖在那裡提供了政治權威可能依據的一系列各種不同原則，其中提到了品達的生物學自然主義（參見前文），即「強者應當統治而弱者應當被統治的原則」，他把它描述為「遵循自然」的一條原則，「正如底比斯詩人品達有一次說過的那樣」。柏拉圖把這條原則同他通過證明其結合了約定主義和自然主義而推薦的另一條原則相比較：「但是還存在著……一種主張，它是所有原則中最偉大的一條，即智慧者應當領導和統治，而無知者應當服從；而這一點，啊，品達，最智慧的詩人，無疑並不違反自然，而是遵循了自然；因為它所要求的，並不是外部強制，而是以雙方同意為基礎的法律的真正自然的統治。」[28] 在《理想國》中，我們發現約定主義的契約理論的成分，以類似的方式和自然主義（以及功利主義）成分結合在一起。「城邦的形成」，我們在那裡聽到，「是因為我們不是自給自足的……或者有另外一種城邦中定居的起源嗎？人們在一處定居地里聚集了……許多幫手，因為他們需要許多東西……而且當他們相互之間分享他們的物品時，一方提供而另一方分享，每一個人不都是希望以這種途徑增進他自己的利益嗎？」[29]這樣，居民們為了每個人都可以增進他自己的利益而聚集起來；這是契約理論的成分。但是在這一點背後，存在著他們不是自給自足的這個事實，一種人性的事實；這是自然主義的成分。而且這種成分被進一步發展了。「天生而來，我們中沒有任何兩個人是完全一樣的。每個人都有他獨特的本性，一些人適於一種類型的工作，而一些人適合另一種……一個人在許多行當里工作或是他僅在一個行當里干，哪一個更好呢？……無疑，假如每個人根據他的自然天賦，只從事一種職業，那麼將生產得更多、更好且更容易。」 以這種方式，勞動分工的經濟原則被引入進來（令我們想起在柏拉圖的歷史主義與對歷史的唯物主義解釋二者之間的相似性）。但是這條原則在這裡是以生物自然主義成分，即以人生來不平等為基礎的。起初，提出這種觀念是不引人注目，而且可以說是沒有惡意的。但是我們在下一章中將看到它具有影響深遠的後果；確實，唯一真正重要的勞動分工最終將是統治者與被統治者二者之間的分工，它被宣稱是以主人與奴隸、智慧者與無知者之間天然的不平等為基礎的。 我們已經看到，在柏拉圖的態度中存在著一種值得注意的約定主義以及生物自然主義的成分，如果我們考慮到這種態度從整體上看屬於精神的自然主義的立場，因其模稜兩可，很容易容許所有這樣的結合，那麼這種說法就不令人奇怪了。這種精神版本的自然主義也許在《法律篇》中得到了最好的闡述。「人們說，」柏拉圖說道，「最偉大和最美好的事物是自然的……而較次要的事物則是人為的。」到此為止，他同意這種說法；但是他接著抨擊說下述話的唯物主義者：「火與水，以及土壤和空氣，都是天然即存在的……而且，所有規範性的法則全部都是非自然的和人為的，並且是以不真實的迷信為基礎的。」同這種觀點相左，他首先證明，不是肉體，也不是各種要素，而是靈魂才是真正地「自然即存在」[30]（前面我已引用過這一段）；而且從這一點他總結道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因為它是從靈魂生髮出來的：「假如靈魂先於肉體，那麼依賴於靈魂的事物」（即精神性的東西）「也先於那些依賴於肉體的事物……而且靈魂命令並指揮著一切事物。」這為下面的學說提供了理論基礎，即「法律和有意義的制度自然即存在著，而且不因任何低於自然的東西而存在，因為它們來源於理性和真正的思想」。這是一種明白無誤的精神的自然主義的說法；而且它還同一種保守類型的實證主義觀念結合在一起：「思考縝密且深謀遠慮的立法將發現一種極其有力的幫助，因為法律一旦以書面形式制定出來，就將保持不變。」 從所有這一切可以看到，源於柏拉圖的精神的自然主義的論點非常沒有能力幫助解答可能提出來的關於某一具體法律的「公正」或「自然」特徵的任何一個問題。精神的自然主義實際上過於含糊，以致不能被應用於任何一個現實問題。除了提供支持保守主義的某些一般性論點之外，它不能提供更多的東西。在實踐當中，一切事情都交付給了這位偉大的立法者的智慧（一位神一樣的哲學家，其形象，特別是在《法律篇》中，無疑是一幅自畫像；也可參見第八章）。然而，與他的精神的自然主義相對立，柏拉圖關於社會與個人相互依存的理論則提供了更為具體的結果；而且他的反平等主義的生物自然主義也是如此。 七 上面已經簡要地陳述了，因為其自給自足性，理想國家據柏拉圖看來是完善的個體，而相應地，公民個人是國家的不完善摹本。這種把國家理解成為一種超個體或利維坦式政體的觀點，為西方引入了一種所謂有機體的或生物學的國家理論。這種理論的原則將在後面加以批判[31]。這裡我首先想要提請注意這一事實，即柏拉圖並沒有為這個理論辯護，而且確實幾乎沒有明確地系統闡述它。但它卻是清楚無誤地隱含其中；事實上，在國家與人類個體二者之間的基本類比是《理想國》的一個標準話題。在這一點上，值得提到，這個類比乃是服務於深化對個人的分析而不是對國家的分析。有人或許可能為這樣一種觀點辯護，即柏拉圖（也許是在阿爾克邁昂的影響下）與其說是提供了一種關於國家的生物學理論，不如說提供了關於人類個人的政治學理論[32]。我認為，這個觀點與他的信條，即個人低於國家並且是它的一種不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉圖在其中提出其基本類比的地方，是以這種方式運用它的，那也就是說，把它作為解釋和闡明個人的一種方法。城邦被說成比個人更大，且因此更容易考察。柏拉圖把這一點作為他提出如下建議的理由：「我們應當在城邦里開始我們的探究」（即探究正義的本質），「並隨後繼續在個人中探究，總是密切注意相似點……我們不是期望通過這個途徑更容易地辨明我們正在尋找的東西嗎？」 從他提出的方式，我們能夠看到，柏拉圖把他的基本的類比視為理所當然。我相信，這個事實是他渴望某種統一而和諧的，一個「有機的」國家，渴望一種更為原始的社會的表現。（參見第十章）他說，城邦國家應該維持在小規模上，並且只有在其規模的擴大不危及其團結時，它才應該擴大。整個城邦天然就應是一，而不是多[33]。柏拉圖因此強調其城邦的「一」或「個體性」。但是他還強調了人類個人的「多」。在他對個體靈魂的分析，以及對同其城邦的保護者、武士與勞動者（他們仍然繼續「像禽獸一樣滿足口腹之慾」，如赫拉克利特所言）三個階級相當地，把它分為理性、體力和動物本能三個部分的分析里，柏拉圖使這些組成部分彼此對立，仿佛它們是「獨立的且相互衝突的人」一樣[34]。「儘管人顯然是一，而他在實際上是多……儘管完善的政治實體顯然是多，而在實際上它是一。」顯然這符合國家的理念特徵，個人是國家的一種不完善的摹本。如此這般對同一性與整體性——特別是對國家的，或者也許是對世界的同一性與整體性的強調，可以描述為「整體論」。我相信，柏拉圖的整體論與在前面幾章里提到的部落的集體主義聯繫密切。柏拉圖渴望著失落掉的部落生活的團結。在某種社會革命之中的變動的生活，在他看來是不真實的。只有一種穩定的整體、永恆的集體生活才具有真實性，而短暫易逝的個人則沒有真實性。個人從屬於全體是「自然的」，而全體不僅僅是諸多個人的組合體，而且是具有某種更高秩序的一個「自然」單位。 柏拉圖對這種「自然的」，即部落的和集體主義的社會生活模式做出了精彩的社會學描述：「法律，」他在《理想國》中寫道，「……是設計用以帶來國家整體的福利，藉助勸告與強迫，使公民們成為一個統一體。它使他們全都分享他們中每個人能夠貢獻給社會共同體的任何利益。而且，實際上正是法律為這個國家造就了具有良好心情的人們；不是為了使他們不受約束之故，以致每個人都能各行其是，而是為了利用他們所有的人以使城邦結合成一個整體。」[35]在這種整體論中存在著一種感情強烈的唯美主義，一種對美的渴求，這一點例如可從《法律篇》中的一句話里看出來：「每一個藝術家……為了整體而犧牲局部，而不是為了局部犧牲整體。」在同一處，我還找到一句政治學整體論的堪稱經典的口號：「你們是為了整體而存在，而不是整體為了你們而存在。」在這種整體之內，不同的個人，以及不同的個人集團，因具有他們天然的不平等性，必須提供他們具體的而且是非常不平等的服務。 所有這一切都表明了，柏拉圖的理論是一種國家有機體理論，雖然他有時並沒有把國家說成是一個有機體。但是既然他這樣說了，就不會有任何疑問，應把他說成是這種理論的一位闡述者，或者確切地說，他是創始人之一。他的這種理論，其特徵可概括為乃是一種人格主義的或心理學的理論，因為他並沒有以一般性的方式把國家作為類似於某種或他種生物體來描述，而是和人類個人，而且更具體地說是同人類靈魂相類比。尤其是，國家的疾病，其統一的瓦解，相當於人類靈魂的、人類本性的疾病。事實上，國家的疾病不僅僅是相關於，而且是直接地產生於人類本性，尤其是由於統治階級成員們的墮落。在國家退化過程中的每一個典型階段都是由在人類靈魂的、人類本性的、人種的退化過程中相對應的一個階段帶來的結果。而且既然這種道德的蛻化被解釋為以種族的退化為基礎，我們就可以說，在柏拉圖的自然主義中的生物學成分，最終證明在他的歷史主義的基礎之中具有極其重要的作用。因為最早的或完美國家的衰落的歷史，不過是生物學上的人種退化的歷史。 八 在上一章中提到，變化與衰退的起始問題是柏拉圖的歷史主義的社會理論的主要難題之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定為在其自身之內即攜帶著瓦解的病菌，「因為若在其自身之內即攜帶著瓦解的病菌，那麼因為這個原因它就是不完善的」[36]。柏拉圖試圖把過錯歸咎於他的普遍適用的歷史的、生物學的，或許甚至還有宇宙論的關於退化的演變規律，而不是歸咎於最早的或完美城邦的特定政體[37]：「已被創生出來的每一個事物都必定要衰亡。」但是這種一般性的理論並沒有提供一個完全令人滿意的答案，因為它沒有解釋為什麼即使是一個足夠完善的國家也不能逃避衰亡的規律。而且確實，柏拉圖暗示歷史性的衰亡本來是可以避免的[38]，假如最早的或自然的國家的統治者們被訓練成為哲學家的話。但是，他們不是哲學家。他們在數學和辯證法方面沒有受到訓練（他主張他的天堂般的城邦的統治者們應受到這樣的訓練）；而且為了避免退化，本來需要傳授給他們優生學，即「保持保護者的血統之純正」的科學，以及避免他們脈管中的貴金屬同勞動者的賤金屬相混雜的更高深的奧秘。但是，這些更為高深的奧秘是難於揭示的。柏拉圖在數學、聲學和天文學領域裡，在虛妄的意見和純粹的理性知識二者之間，做出了界限分明的區分，前者受到經驗的玷污，而且不能夠達到準確，並且全部處於一種低水平之上，後者則未受官能經驗的影響，而且是準確的。他還把這種區分應用到優生領域。一種純粹經驗性的繁殖方法不可能是準確的，即它不能夠保持種族血統的絕對純正。這解釋了如此之好，即如此近似於其形式或理念，以至於「如此構建而成的城邦幾乎不可能被動搖」的原始城邦的衰落。「但是，」柏拉圖繼續說道，「這是它瓦解的方式」。並且他開始著手規劃他的關於生育、關於數，以及關於人的墮落的理論。 他告訴我們，所有植物和動物假如要避免不育和退化的話，都必須按照特定的時間段來繁殖。關於這些時間段的一些知識，是與種族的壽命長度相聯繫的。應該使最好國家的統治者們能夠獲得這種知識，並且他們將把它運用於主人種族的繁育。然而，它不會是理性的知識，而僅僅是經驗性的知識；它將是「藉助或基於感知的計算」（參閱下一條引文）。但是如我們剛剛看到的那樣，感知和經驗從來不可能是準確可靠的，因為其對象不是純粹的形式或理念，而是處於變動之中的事物世界；而且既然保護者沒有更好類型的知識供其使用，其血統就不可能保持純正，並且種族的退化必定不知不覺地出現了。這就是柏拉圖如此解釋這件事情的原因：「關於你們自己的種族」（即人的種族，與動物相對），「你們所訓練的城邦的統治者們或許足夠智慧；但因為他們正在運用藉助感知的計算，他們將不會碰巧發現獲得優良後代的方法，或者根本找不到」。由於缺少一種純粹理性的方法，[39]「他們將犯下大錯，並且有一天他們將以錯誤的方法生出孩子來」。在下面接著講的話里，柏拉圖相當神秘地暗示，現在有一種通過純粹理性和數學科學的發現避免這一點的方法，這種發現在「柏拉圖哲學的數」（某種決定人類種族的真正階段的數）的方面掌握著更為高深的優生學支配規律的關鍵。但是，因為古代的保護者們不懂得畢達哥拉斯的數神秘主義，而且因為這一點，他們不懂得更高級的生育知識這個關鍵，在其他方面完善的自然國家未能避免衰亡。部分地揭示了其神秘的數的秘訣之後，柏拉圖繼續說：「這種……數控制著生育的好壞；而無論何時保護者們因不懂得（你一定要記住）這些事情，而以錯誤的方式把新娘和新郎結合在一起[40]，生出來的孩子將既無好的品性，也無好運。即便是其中最優秀者……當繼承了其父輩的權力時，也將證明一無是處；而且他們一成為保護者，就將不再聽從我們了」——即，在音樂和體操教育的事情上，以及，柏拉圖特彆強調的在生育的監控方面。「從此以後，完全不能勝任其作為保護者的任務的人將被任命為統治者；即不能勝任考察和檢驗血統（是赫西奧德的血統，也是你們的血統）中的金銀銅鐵四種金屬。所以鐵將同銀混雜，而銅和金相混，並且從這種混雜之中，將產生出變異的和荒謬的不規則的人來；而且無論何時產生這些人，他們都將招致衝突和對抗。並且這就是我們必須描述的在任何地方出現意見分歧的祖先和產生方式。」 這就是柏拉圖關於數的和關於人的衰落的故事。這是他的歷史主義的社會學，尤其是在上一章中討論過的他的關於社會革命的基本規律的基礎。[41]因為種族的退化解釋了在統治階級內發生紛爭的起源，而且運用它解釋了一切歷史發展的起源。人類本性的內部紛爭、靈魂的分裂，導致了統治階級的分裂。而在赫拉克利特看來，戰爭、階級鬥爭是一切變化、以及只不過是社會崩潰史的人類歷史的根源和促進劑。我們看到，柏拉圖的唯心主義歷史主義最終不是依賴於精神的基礎，而是依賴於生物學的基礎，它依賴於一種關於人的種族的後設生物學（建築在生物學上的認識論）。[42]柏拉圖不僅是提出了國家的生物學理論和是一位自然主義者，他還最先提出了社會動力學的、政治史學的生物和種族理論。「柏拉圖的數」，亞當說[43]，「因此成為柏拉圖的『歷史哲學』得以構建起來的支撐物」。 我想，不妨以一個總結和評價來結束對柏拉圖的描述性社會學的這項概述。 柏拉圖成功地對與斯巴達社會類似的古希臘部落集體主義社會，做出了一種極為真實的、儘管當然有些理想化的重現描述。對於各種力量的分析，特別是對於威脅這樣一個社會的穩定性的經濟力量的分析，使他能夠描述為阻止它而必需的一般政策連同各種社會制度。而且他進而給出了對各希臘城邦的經濟和歷史發展的一種理性的重現描述。 這些成就受到他對他生活於其中的社會痛恨，以及他對古代部落形式的社會生活的浪漫愛戀的損害。正是這種態度，導致他構想了一種站不住腳的歷史發展規律，即普遍的退化或衰亡的規律，而且，同樣的立場也對他的在其他方面十分出色的分析當中的非理性的、異想天開的和浪漫的成分負有責任。另一方面，恰恰是他的個人興趣和偏頗，使他的目光變得敏銳，並因此使其成就成為可能。他從認為變化著的看得見的世界僅僅是不變的看不見的世界的一種衰落摹本這個想像出來的哲學信條當中，推導出了他的歷史主義理論。但是這種把歷史主義的悲觀主義與本體論的樂觀主義結合起來的巧妙嘗試，在詳盡闡述時卻導致了許多困難。這些困難使他採納了生物自然主義，導致了（連同「唯心理論」[44]，即社會依賴於其成員的「人性」的理論）神秘主義和迷信，最後以一種關於生育的偽理性的數學理論告終。它們甚至危及了他的理論大廈的令人欽佩的統一性。 九 回顧這座大廈，我們可以簡要考察一下它的設計方略。[45]由一位偉大的建築師構想出來的這個設計方略，表現了柏拉圖思想中的基本原理上的形上學的二元論。在邏輯領域，這種二元論呈現為普遍與特殊二者之間的對立。在數學思辨領域，它呈現為一與多二者之間的對立。在認識論領域，它是以純粹的思想為基礎的理性知識與以具體經驗為基礎的意見二者之間的對立。在本體論領域，它是一、本原、不變與真、實在和多、變與虛妄、現象二者之間的對立；是純粹的存在與生成，或者更準確而言，與變化二者之間的對立。在宇宙論領域，它是生成者與被生成且必定衰亡者二者之間的對立。在倫理學上，它是善即保存者和惡即腐壞者二者之間的對立。在政治學上，它是一個集體主義的國家，和數目巨大的人民——眾多的個人二者之間的對立；前者可以達到完美和自給自足，後者其具體的人們必定保持著不完善和依賴性，而且為了國家的團結統一，其特殊性應受到壓制。而且我相信，這種完全的二元論的哲學是出於要解釋對理想社會的想像和社會領域中實際情況之間的懸殊差別——穩定的社會和處於革命過程中的社會之間的懸殊差別的迫切願望。 * * * [1] 「巫術圈子」一語出自伯內特的《希臘哲學》，第Ⅰ卷，第106頁，其中論述到了類似的問題。然而，我不同意伯內特的觀點，他認為「在遠古時代人類生活的規律性已經被認識得遠比自然的確切進程更為清楚」。這是以確立了某種區分為先決條件的，我認為，這種分化的確是一個較晚時期的特徵，也就是「法律與習俗的巫術圈子」瓦解時期的特徵。進而，自然周期季節等；〔參照第35頁注①，以及柏拉圖（？）的《伊壁諾米篇》（978d以下）一定是在十分遠古的時代即已經被理解了，關於自然規律與規範性法則二者之間的區分，尤可參見第147頁注②（4）〕。 [2] *參照艾斯勒著《王家占星術》。艾斯勒說，行星運行的特性被巴比倫城的「創立了亞述巴內帕爾圖書館的簡牘作家們」（同前書，第288頁）解釋為，「是由掌管『天與地』的『法律』或『決定』發號施令地規定的，這是由創造萬物的神靈在創世之初宣告的。」（同前書，第232頁及下頁）。並且他指明（同前書，第288頁），關於（自然的）「普遍規律」的觀念是同這種「……『天與地的旨意』……的神學……概念……」一起產生的。* 關於引自赫拉克利特的這一段話，參照D5，B29，以及第36頁注①；還有第35頁注①及正文。也可參見提供了一種不同解釋的伯內特的說法，同前引書，他認為「當人們開始觀察自然的有規律的過程時，不會為它找到比正當或正義更好的名稱，……這恰當地傳達了指導人類生活的不變習俗的意思。」我不認為這個術語開始時就是指某種社會性的事物，而後才被擴展的，但我認為社會的和自然的規律性（「秩序」）兩者原來是未被區分開來的，並被作為神秘性的東西來解釋。 [3] 這種對立有時被表述為「自然」與「規律」（或「規範」或「約定」）之間的對立，有時被說成是「自然」與「假設」或「規定」（即規範性法則）二者間的對立，但有時被說成是「自然」與「人為」或「自然的」與「人為的」二者之間的對立。 人們經常說（根據《狄奧根尼·拉爾修》，第Ⅱ卷，第16頁與4頁；《古希臘哲學家論述匯編》564b的權威論斷），自然與社會約定二者之間的對立命題是由阿克勞提出來的，據說他是蘇格拉底的老師。但是我認為，在《法律篇》，690b，柏拉圖相當明確地說明，他認為「底比斯詩人品達」是這個反題的創立者（參閱第140頁注①和157頁注①）。除了品達的殘存作品（被柏拉圖引用了；也可參閱希羅多德，第Ⅲ卷，第38頁），以及希羅多德（同前書）所做的一些評論，保存下來的最早的原始材料之一是智者安提芬的殘篇《論真理》（參見第140頁注②、141頁注①）。根據柏拉圖的《普羅塔哥拉篇》，智者希庇亞斯似乎是提出類似觀點的一位先驅者（參見第142頁注①）。但是關於該問題最有影響的早期論述是普羅塔哥拉本人的論述，儘管他可能使用了某個不同的術語（可以提到德謨克利特論述過他也運用到諸如語言這樣的「制度」的對立論題；而且柏拉圖在《克拉底魯篇》中如384e，也做了同樣的論述）。 [4] 在羅素所著「一個自由人的崇拜」（載《神秘主義與邏輯》），以及在謝靈頓所著的《本性的人》的最後一章中，可以發現一種非常類似的觀點。 [5] （1）實證主義者自然會回答說，規範不能從事實的命題推論而來的理由是，規範是無意義的；但這只是說明了（連同維特根斯坦的《論文集》），他們隨意地以這樣一種方式來定義「意義」，即只有事實命題才被稱為「有意義的」（關於這一點，也可參見我的《研究的邏輯》，第8頁以下，以及21頁）。「唯心理論」的追隨者們在另一方面，力圖把命令解釋為感情的表達，把規範解釋為習慣，把標準解釋為觀點。但是儘管不偷竊的習慣當然是一個事實，但如在正文中解釋的那樣，有必要把這個事實同相對應的規範區分開來。關於規範的邏輯問題，我完全同意門格爾在他的著作《道德、意志與世界形成》（1935）中所表述的絕大部分觀點。我相信，他是最早提出規範邏輯的基礎的人之一。我或許可以在這裡表達我的意見，不情願承認規範是主要的和不可歸結為事實的事物，這是我們當今時代比較「進步的」的人士的思維能力上的和其他方面的弱點的主要根源之一。 （2）關於我認為不可能從陳述某個事實的一個句子推論出陳述某項規範或決定的一個句子的觀點，可以補充下面的內容。在分析判斷與事實的關係時，我們進入了A.塔爾斯基稱為語義符號學的邏輯探索領域（參照第68頁注③和第275頁注①）。語義符號學的一個基本概念是真理概念。如塔爾斯基所證明的，可能（在卡爾納普所說的語義符號體系之內）從陳述「A先生說拿破崙死於聖赫勒納」，連同進一步的陳述A先生所言是真的，可能推論出像「拿破崙死於聖赫勒納」這樣的一種描述性陳述。（而且假如我們在如此寬泛的意義上使用「事實」這個詞，以致我們不僅談到由一個句子描述的這個事實，而且談到這個句子是正確的這個事實，那麼我們甚至可以說，可以從兩個「事實」即A先生這麼說了，而且他說的是真理，推論出「拿破崙死於聖赫勒納」。）現在我們沒有理由不以規範領域內的一種確切的類比方式繼續進行推理。我們接著可以引入同真理概念相對應的概念，即規範的有效性或正當性。這就意味著某一特定的規範N能夠（以一種規範的語義符號解釋）從陳述N是有效的或正確的語句推導而來；或者換言之，規範或禁令「你不可以偷竊」將被當作對等於「該規範『你不可以偷竊』是有效的或正確的」這個斷言。[而且同樣，假如我們在如此寬泛的意義上使用「事實」一詞，以致我們談到某項規範是有效（適用）的或正確的這個事實，那麼我們甚至能夠從事實推論出規範。然而，這無損於在正文中我們的分析觀點的正確性，它們僅僅涉及從心理學的或社會學的或類似的，即非語義符號學的事實推導出規範的不可能性。] *（3）在我第一次討論這些問題時，我談到了規範或決定，但從未提到諸提議。說提議而不說「諸提議（複數）」，這應歸功於羅素；參見他的論文「命題與提議」（載《第十屆國際哲學大會論文集》1948年8月11—18日，第1卷，《大會會議錄》）。在這篇重要論文中，把事實的陳述或「命題」同採取一系列行為方式（某種特定的政策，或特定的規範，或特定的目標或目的）的建議區分開來，並且後者被稱為「提議」。這個術語的很大優點是，如眾所周知，人們能夠討論某項提議，而在何種意義上，人們可否討論某個決定或規範，卻不是這麼清楚的；因此，談及「規範」或「決定」，人們就會傾向於支持那些說這些事情越出討論範圍之外的人（或者高於它，如某些教條的神學家或玄學家所說，或是——荒謬可笑地——低於它，如某些實證主義者所說）。 採用羅素的術語，我們能夠說某個命題可以被斷言或陳述（或是某個前提可被接受），而某個提議是被採納的；而且我們應當區分採納它這個事實與已經被採納的提議。 於是我們的二元論的論題變成了這樣的命題，即提議不能被歸結為事實（或歸結為對事實的陳述，或命題），即使它們涉及事實。* [6] 也可參閱第十章最後一條注釋，第392頁注②。 儘管我相信在正文中足夠明確地表明了我自己的想法，我或許可以簡明扼要地系統闡述一下在我看來最為重要的人道主義和平等主義倫理學的原則。 （1）對於不寬容和不宣傳不寬容的所有人都給予寬容（關於這一個例外，參閱第241頁注①和第243頁注①的內容）。這尤其意味著其他人的道德決定應當受到尊重，只要這樣的決定不與寬容原則衝突。 （2）承認所有道德緊迫感的基礎在於對苦難或痛楚的緊迫感。為此之故，我建議，把功利主義的口號「目的在於為最大多數的人謀求最大的幸福」，或簡單地說「最大化幸福」，替換為「讓所有人遭受最少量的可以避免的痛苦」或者簡單地說，「最小化苦難」。我相信，這樣一個簡單的口號可以成為公共政策的基本原則之一（應承認並非唯一的一條）。（與之形成對照的是，「最大化幸福」這條原則似乎易於產生某種仁慈的專制。）我們應當認識到，從道德觀點來看，苦難與幸福不可以作為對稱物來處理；那也就是說，幸福的增進在任何情況下都比不上為那些受難者提供幫助和努力防止苦難更為緊迫（後一項任務與「趣味的問題」沒有任何關係，而前者卻有很大關係）。也可參閱第304頁注①。 （3）同專製做鬥爭；或者換句話說，通過立法的制度手段，而不是靠掌權者的仁慈來捍衛其他幾條原則（參照第七章第2部分）。 [7] 參閱伯內特著《希臘哲學》，Ⅰ，117。——在這一段里所提到的普羅塔哥拉的學說可在柏拉圖的對話錄《普羅塔哥拉篇》，322a以下找到；也可參閱《泰阿泰德篇》，特別是172b（也可參見第156頁注①）。 柏拉圖主義與普羅塔哥拉主義二者之間的差別或許可以表達如下： （柏拉圖主義）在世界上存在著一種固有的「自然的」正義秩序，也就是自然由以創生的最初或最早的秩序。因此過去是好的；而導致新規範的任何發展都是壞的。 （普羅塔哥拉主義）在這個世界上，人是道德存在物。自然既不是道德的，也不是不道德的。故此對人來說改進事物也是可能的。——普羅塔哥拉並非不可能受到色諾芬尼的影響，色諾芬尼是最早一位表達了開放社會的態度，並批評了赫西奧德的歷史悲觀主義的人：「在創世之初，諸神顯示給人所有他想要的東西；但是隨著時間的延伸，人可以尋求更好的東西，並找到它。」（參閱D5，第18頁）似乎柏拉圖的侄子及繼承者斯彪西波回到了這種進步論的觀點（參閱亞里士多德的《形上學》1072b30，和第二卷第十一章第13頁注①），而且似乎學園派和他一道在政治學領域也採取了一種更為自由的態度。 關於普羅塔哥拉的學說與宗教信條的關係，可以說他相信上帝是通過人起作用的。我沒有看出來這個立場怎能和基督教的立場相衝突。例如可把它和巴思的陳述（《信經》，1936年，第188頁）相比較：「聖經是一部人的文獻」（即人是上帝的工具）。 [8] 蘇格拉底對倫理學的自主性的提倡（與他堅持自然的問題無關緊要的主張密切相連），尤其是在他關於「有德性的」個人的自給自足或經濟上的獨立的學說中被表達出來。這種理論同後面將會看到的柏拉圖關於個人的觀點形成強烈對比；尤其可參閱第154頁注②和第213頁注①及正文（也可參閱第374頁注①）。 [9] 例如，我們不能構建不依賴它們是如何「被人操縱」而運轉的制度。關於這些問題，參閱第七章（第263頁注①、248頁注①及258頁注①和259頁注①對應的正文），以及尤其是第九章。 [10] 關於柏拉圖對品達的自然主義的討論，尤可參見《高爾吉亞篇》，484b；488b；《法律篇》，690b（在本章下面被引用到；參照第157頁注①）；714e/715a；也可參照890a/b（也可參見亞當對《理想國》，359c20的注釋）。 [11] 安提芬使用的這個術語，我在前面提到巴門尼德和柏拉圖時，我把它譯為「虛妄的意見」（參閱56頁注①）；而且他同樣地使它與「真理」相對立。也可參照巴克在《希臘政治理論》，Ⅰ—《柏拉圖及其前輩》（1918年），第83頁的翻譯。 [12] 參見安提芬著《論真理》；參閱巴克，同前引書，第83—85頁。也可參見下一條注釋，（2）。 [13] 希庇亞斯的話在柏拉圖的《普羅塔哥拉篇》，337e中被引用到。至於下四句引語，參閱（1）歐里庇得斯著《愛奧尼亞詩集》，第854頁以下；以及（2）他的《腓尼基少女》，538；也可參閱岡珀茨著《希臘思想家》（德文版，Ⅰ，第325頁）；以及巴克，同前引書，75頁；也可參閱柏拉圖在《理想國》，568a—d中對歐里庇得斯的猛烈抨擊。進而（3）阿基達瑪在《亞里士多德修辭學註疏》，Ⅰ，13，1373b18。（4）利科弗龍在亞里士多德的《殘篇》，91羅斯；也可參閱偽—普盧塔克著《論高貴》（關於雅典人反對奴隸制的運動，參閱91頁注①對應的正文），以及第99頁注②（有進一步的參考資料）；還有第347頁注②。 （1）值得注意的是，絕大多數柏拉圖主義者顯示出對這種平等主義運動絕少同情。例如，巴克以「普通的打破舊傳統的主張」為題討論了它；參照同前引書，第75頁。（也可參見在第180頁注①對應的正文中引用到的引自菲爾德所著《柏拉圖》一書的第二條引語。）這種缺乏同情心的情況無疑應歸因於柏拉圖的影響。 （2）關於在正文下一段里提到的柏拉圖和亞里士多德的反平等主義，還可參閱特別是第273頁注②（和正文）及第二卷第6頁注①和8頁注①（和正文）。 這種反平等主義及其破滅性極大的後果已經在塔恩在其出色的論文《亞歷山大大帝與人類的統一》中清楚地描述過了。塔恩認識到，在第五世紀，可能已經有了爭取「某種優於希臘人與異邦人之間不可改變的區分的情況」的運動；「但是，」他說道，「這對歷史無重要性可言，因為任何屬於此類的事情都被唯心主義的哲學扼殺了。柏拉圖與亞里士多德未對他們的觀點置疑。柏拉圖說，所有異邦人天生都是敵人；對他們開始征戰是合適的，甚至可以奴役……他們。亞里士多德說，所有異邦人天生即是奴隸……」（第127頁，著重號是我加的）。我完全同意塔恩對唯心主義哲學家，即柏拉圖與亞里士多德的惡劣的反人道主義影響的評價。我也同意塔恩對平等主義、對人類團結觀念的巨大的重要意義的強調（參閱同前引書，第147頁）。唯一一點我不能完全同意的地方是塔恩對第五世紀的平等主義運動以及對早期犬儒學派的信徒們的看法。我猜測，他認為這些運動的歷史影響同亞歷山大的影響相比要小的看法是正確的。但我相信，假如他只是深入研究世界主義和反奴隸運動二者之間的類似之處的話，他對這些運動的估價就會更高一些。在這裡所引段落里，塔恩已足夠清晰地表明了在希臘人：異邦人以及自由人：奴隸的關係之間的平行對應；而假如我們考慮到反對奴隸運動的無可懷疑的力量（尤可參見第90頁注①），那麼反對在希臘人與異邦人之間的區分的分散開來的評論就會在重要性的評價上獲得更高的地位。也可參閱亞里士多德《政治學》，Ⅲ，5，7（1278a），Ⅳ（Ⅵ），4，16（1319b）；以及Ⅲ，2，2（1275b）。也見第273頁注①。 [14] 關於「退化到野獸」的主題，參閱第392頁注②及正文。 [15] 有關蘇格拉底關於靈魂的信條，參見第362頁注①對應的正文。 [16] 在平等主義意義上的術語「自然權利」是經由斯多葛派（存在著安提西尼的影響應當考慮；參閱第289頁注①）傳入羅馬的，羅馬法又使之傳布於世（參照《法學階梯》，Ⅱ，1，2；Ⅰ，2，2）。它也被托馬斯·阿奎那使用過（《神學大學》，Ⅱ，91，2）。現代托馬斯主義對術語「自然法」而不是「自然權利」的混亂用法，還有他們很少強調平等主義，這些是令人遺憾的。 [17] 最初導致人們把規範解釋為自然的一元論傾向，最近導致了相反的傾向，即把自然規律解釋為約定。這種（物理學）類型的約定主義是由彭加勒第2卷建立在對定義的約定性或言辭性特徵的承認這個基礎之上。彭加勒以及更晚近的艾丁頓指出我們是按照它們遵循的規律來定義自然實體的。從這一點可以得出結論，這些規律即自然規律都是定義，即言辭性的約定。參見艾丁頓在《自然》，148，（1941），141中的信：「（物理學理論的）要素」「……只能按它們遵循的規律……來下定義；因此，我們發現自己是在一個純粹形式上的體系中追逐著我們自己的尾巴。」——對於這種形式的約定主義的分析和批評可在我的《研究的邏輯》，尤其是第40頁以下中找到。 [18] （1）希望用某個論點或理論來分擔我們的責任，我相信這是「科學的」倫理學的基本動機之一。「科學的」倫理學在其絕對無益方面，是最令人吃驚的社會現象之一。其目標是什麼？是在於告訴我們應該做什麼，即在於在某種科學基礎上建構某種規範的法典，以便如果我們面臨著某個困難的道德決定時，我們只需查一下該法典的索引嗎？這顯然是荒謬可笑的；不消說它是否能做成此事這個事實，這種做法會毀掉所有個人責任，並因此毀掉所有倫理學。或者它會提供關於道德判斷，即涉及「好」或「壞」的判斷之正確和虛妄的科學標準嗎？但是，顯然道德判斷是絕對不重要的。只有散布惡意中傷之言者才會對評判人們或他們的行為感興趣；「不加評判」對我們一些人來說，是人道主義倫理學基本的一條而且是很少被人欣賞的一條準則。（我們不得不解除一名罪犯的武裝並把他投入監獄，以防止他重犯其罪行，但是過多的道德評判以及特別是過多的道德義憤總是矯飾和偽善的一種標誌。）故此，一種關於道德評判的倫理學不僅是無意義的，而且的確是一件不道德的事情。道德問題的全部重要性當然在於這樣一個事實，即我們能夠以聰穎明智的先見之明來行事，而且我們能夠反躬自問，我們的目標應該是什麼，即我們應當怎樣行動。 幾乎所有論述過我們應該怎麼做的道德哲學家（康德可能是個例外），都試圖或者藉助「人的本性」（甚至康德也這麼做，這裡他指的是人的理性）或者藉助「善」的本性來回答這個問題。這些途徑中的第一種毫無結果，因為我們所有可能的行動都是植根於「人性」，所以倫理學的問題也可以說成是，提問我應該遵循和發展人性中的哪些要素，以及我應該壓抑或控制哪些方面。但是這些途徑中的第二種也是毫無結果的；因為假定有某種對「善」的分析是以這樣的句子表述的：「善是如此這般這般」（或「如此這般這般是善的」），那麼我們總是不得不問：那又怎麼樣？這跟我有什麼關係？只有當「善的」這個詞是在一種倫理學的意義上被使用的，僅當它被用來指稱「我應該做什麼」時，我才能夠從「X是善的」這條信息中推論出我應該做X的結論。換言之，假如善一詞要是多少具備倫理學的意義的話，那麼它一定是被定義為「我（或我們）應該做（或促進）什麼」。但是如果它是這樣被界定的，那麼其全部意義就由這個定義短語終結了，而且它能夠在所有的上下文當中被這個短語取代，即引出術語「善」實質上不能對解決我們的問題有所助益〔也可參閱第二卷第十一章第40頁注①（3）〕。 所有關於善的定義，或是關於定義它的可能性的討論，因此都是毫無價值的。它們只是證明了「科學的」倫理學距離道德生活的緊迫問題有多麼遙遠。而且它們因此表明了「科學的」倫理學是一種逃避形式，而且它逃避了道德生活的現實，即逃避了我們的道德責行。（鑒於這些考慮，發現「科學的」倫理學以倫理自然主義形式出現，恰與可被稱為個人責任的發現在時間上重合在一起，就不足為怪了。參閱第353頁注②至359頁注①、372頁注①、374頁注①和382頁注①對應的正文中關於開放社會及偉大世代所講的內容。） （2）在這一點上，指出這裡討論的逃避責任的一種特殊形式或許是合適的，即特別是由黑格爾學派的法律實證主義連同一種密切關聯的精神的自然主義所展示的形式。這個問題仍有意義，這一點可以從以下事實看出來：像卡特林這位優秀作者在這個重要問題上（也在許多其他問題上）仍然依賴黑格爾；而且我的分析將採取的方式是批判卡特林贊同精神的自然主義並反對在自然規律與規範性法則二者之間做出區分的觀點（參閱卡特林著《政治學原理研究》，1930年，第96—99頁）。 卡特林首先在自然規律與「人類立法者制定的……法律」之間做出了明確的劃分；而且他承認，「自然規律」乍看起來，如果應用於規範的話，「似乎明顯是不科學的，因為它似乎沒有區分要求強制執行的人類法律與不可能違犯的自然規律」。但他力圖證明它僅僅是看起來是這樣，而且「我們批評」這種使用「自然規律」一詞的方式，「過於輕率」了。並且他開始進行清晰明確的關於精神的自然主義的闡述，即著手在「根據自然」的「健全的規律」和其他規律二者間做出區分：「健全規律，於是，涉及對人類傾向的某種系統闡述，或者，簡言之，是要由政治科學『發現』的『自然的』規律的摹本。健全的規律在這種意義上明顯地是被發現而不是被制定的。它是自然的社會規律的摹本」（即我所說的「社會學的規律」；參閱第137頁注①對應的正文）。而且他在做總結時堅持認為迄今為止法律體制變得更為理性了，其規則「不再帶有專斷命令的特徵，而且變成僅僅是從最重要的社會規律推導出的演繹結論」（即從我所說的「社會學規律」中推導而來的結論）。 （3）這是一種關於精神的自然主義的非常有力的闡述。對它的批評更為重要，因為卡特林把他的學說與這裡所提倡的乍看起來似乎與這裡所倡導的「社會工程」相像的理論結合在一起（參照第50頁注①對應的正文以及第303頁注①至305頁注①、289頁注①至294頁注②對應的正文）。在對它進行討論之前，我想解釋一下為什麼我認為卡特林的觀點依賴於黑格爾的實證主義。這樣一種解釋是必需的，因為卡特林運用其自然主義，目的是要區分「健全的」法律和其他法律；換言之，他運用它是為了區分「正義」的和「非正義」的法律，而且這種區分肯定看上去不像實證主義，因為實證主義把現存法律視為正義的唯一標準。儘管如此，我相信，卡特林的觀點非常接近於實證主義；我的理由是，他確信只有「健全的」法律才能是有效的，並且在明白無誤的黑格爾的意義上是「實存的」。因為卡特林說，當我們的法典不是「健全的」，即並不符合人性規律時，那麼「我們的條文就是一紙空文」。這個陳述是最純粹的實證主義；因為它允許我們從這一事實，即某項特定的法律條文不僅是「紙面上的」，而且成功地被實施了，演繹推論出它是「健全的」，或者換言之，即推論出所有證明不僅僅是紙面上的立法，都是人類本性的摹本，並且因此是正義的。 （4）我現在開始著手簡要地批評由卡特林提出的論點，其論點反對在下述二者之間做出區分：（a）不能被違犯的自然規律，以及（b）人為的，即由懲罰強制實施的規範性的法則；這是他本人起初做出的非常清楚明確的區分。卡特林的論點是雙重的。他證明（a1）自然規律在某種特定意義上也是人為的，而且它們在某種意義上也能被違反；以及（b1）在某種特定的意義上，規範性的法則不能被違反。我是談（a1），「物理學家的自然規律，」卡特林寫道，「並不是沒有理性的事實，它們是物質世界的理性化，或者是由人附加上去的，或是由人證明了其正確性的，因為這個世界本來是理性而有秩序的。」並且他開始證明，當「新事實」迫使我們改寫規律時，自然規律「可以被廢棄」。我對這種觀點的答覆是這樣的。一個意在作為某一條自然規律的系統闡述的陳述當然是人為的。我們提出了這條假定，即存在著某種特定的不變的規律性，即我們藉助一個陳述描述了假定的規律性，即自然規律。但是，作為科學家，我們準備著從自然中獲知我們是錯的，我們準備著改寫規律，假如與我們的假說矛盾的新事實證明了，我們假定的規律不是規律，因為它已經被打破了。換句話說，通過接受自然的否決，科學家證明，只要一條假說尚未被證偽，他就接受它；這就等於說，他把自然規律視為不能被打破的法則，因為他把打破其法則作為其法則並未正確闡述某條自然規律的證據來接受。進而，儘管這個假說是人為的，我們也不能阻止它的證偽。這證明了，通過創立假說，我們並沒有創造出它想要描述的規律性（儘管我們確實提出了一組新的問題，而且或許可以提議做出新的觀察和解釋）。（b1）「以下說法並不是真的，」卡特林說，「即當罪犯做了被禁止去做的行為時，他『違犯』了法律……法律條文並不說『你不能夠』；它只說，『你不得，或將處以這種懲罰。』」「『作為禁令』」，卡特林繼續寫道，「『它可以被違反，但是作為法律，在一種非常現實的意義上，它只是當沒有處以懲罰時才被違反……就法律是完善的而且其懲罰得以實施來說，……它接近於物理學的規律。」對這一點的答覆很簡單。在無論何種意義上，我們談及「違犯」法律，這種司法上的法律能夠被違犯；沒有任何言辭上的調整能夠改變這一點。讓我們接受卡特林的觀點，即罪犯不可能「違犯」法律，而且，只有當該罪犯未受到法律所規定的懲罰時，它才被「違犯」了。但是，即使是從這種觀點來看，法律也是能夠被違犯的；例如，由拒絕懲罰罪犯的國家官員違犯。而且即使在一個在事實上執行所有懲處的國度里，官員們如果他們選擇這樣做的話，也能夠阻止這樣的執行，並且因此在卡特林的意義上，「違犯」法律。（他們也會在一般意義上「違犯法律」，即他們會成為罪犯，而且他們最終可能會受到懲處，這完全是另外一個問題了。）換言之，某種規範性的法制總是由人並由他們的懲處來強制實施的，而且它因此同假說有根本差別。在法律上，我們可以強制執行對殺人行為或仁慈行為的鎮壓；實施對謬誤或對真理的壓制；實施對正義或對非正義的壓制。但是我們不能夠強迫太陽改變其運行軌道。即使再多的論證也不能跨越這條鴻溝。 [19] 在《泰阿泰德篇》175c處提到「幸福和苦難的本質」。關於「自然」與「形式」或「理念」之間的密切聯繫，尤可參閱《理想國》，597a—d，在那裡柏拉圖第一次討論了床的形式或理念，而且接著把它指稱為「天然即存在的，由上帝製造的床」（597b）。在同一處，他提出了在「人造物」（或「被創造」的東西，它是一種「仿製物」）與「真實物」二者之間的相應的區分。也可參閱亞當對《理想國》597b10的注釋（還有那裡給出的引自伯內特的引文），以及對476b13，501b9，525c15的注釋；還有《泰阿泰德篇》，174b（以及康福德在其《柏拉圖的知識論》第85頁的注釋。也可參見亞里士多德的《形上學》，1015a14）。 [20] 關於柏拉圖對藝術的抨擊，參見《理想國》最後一卷；以及特別是在第112頁注③里提到的《理想國》600a—605b幾個段落。 [21] 參閱第140頁注②至141頁注②及正文。我的論點，即柏拉圖至少部分地同意安提芬的自然主義理論（儘管他當然不同意安提芬的平等主義），對許多人特別是對巴克（同前引書）的讀者來說，似乎是令人奇怪的。而且聽到下面的意見，他們可能會更為驚奇，即主要的歧見與其說是一種理論上的分歧，不如說是道德實踐上的分歧，而且在道德上，就平等主義的實際問題而論，是安提芬而不是柏拉圖站在正確的一邊。（關於柏拉圖同意安提芬有關自然是真實和正確的這條原則，也可參見第153頁注①、157頁注①和159頁注①及對應的正文）。 [22] 這些引文引自《智者篇》，266b和265e。但是這一段也含有（265c）一種批評（近似於《法律篇》，在第153頁注①和第159頁注①對應的正文中引用到），它可被描述為諸如或許是安提芬所持有的這樣的自然主義的唯物主義的解釋；我指的是「認為自然……的產生與智性無關……的信念」。 [23] 參閱《法律篇》，892a和c。關於靈魂與理念之間的類同性的學說，也可參見第三章和第56頁注①（8）。關於「自然」與「靈魂」之間的類同，參見亞里士多德的《形上學》1015a14，連同所引用的《法律篇》的段落，以及896d/e：「靈魂存在於運動著……的一切事物之中。」 特別是可進一步參照下述幾個段落，其中以明顯的同義性的方式使用「自然」和「靈魂」；《理想國》，485a/b，485e/491a和b（「自然」）；486b和d（「靈魂」），490e/491a（二者），491b（二者），以及許多其他地方（也可參照亞當對370a7的注釋）。在490b（10）直接說到這種類同性。關於「自然」與「靈魂」和「種族」之間的類同性，可參照501e，在那裡在類似段落里找到的短語「哲學的本性」或「靈魂」被「哲學家的種族」代替。 在「靈魂」或「自然」與社會階級或種姓二者之間也存在某種類同性；例如可參見《理想國》，435b。種姓與種族二者之間的這種聯繫是根本性的，因為從一開始（415a），種姓就是等同於種族的。 《法律篇》648d，650b，655e，710b，766a，875c是在「天賦」或「靈魂的狀態」的意義上運用「自然的」。在《法律篇》，889a以下，講到了自然超出藝術的優先權和優越性。關於在「正確的」或「真正的」意義上的「自然的」，可分別見《法律篇》686d和818e。 [24] 參閱在第105頁注①（1）（a）和（c）中所引用的幾個段落。 [25] 蘇格拉底在《理想國》，387d/e中提到經濟獨立性的學說（參閱《申辯篇》，41c以下，以及亞當對《理想國》，387d25的注釋）。這只是對蘇格拉底的教導的回憶性的幾個散見段落中的一段；但是它和《理想國》的主要信條直接矛盾，如同在正文中對它的闡述一樣（也見第213頁注①及正文）；通過對比所引段落和369c以下以及許多非常相近的段落，可以看到這一點。 [26] 例如可參閱在第99頁注②對應的正文中所引用的段落。關於「具有罕見的且非同尋常的本性」的人，參閱《理想國》，491a/b，以及許多其他段落，例如《蒂邁歐篇》，51e：「理性由諸神和極少數人共同擁有。」關於「社會棲息環境」，參見491d（也可參閱二十三章）。 柏拉圖（以及亞里士多德，尤其可參閱第二卷十一章第8頁注①以及正文）堅持認為，體力勞動地位卑微，而蘇格拉底似乎採取了一種十分不同的態度（參閱色諾芬，《回憶錄》，Ⅱ，7；7-10）；色諾芬的故事在某種程度上得到安提斯泰尼和狄奧根尼對待體力勞動的態度的進一步的證實；也可參閱第374頁注①。 [27] 尤可參見《泰阿泰德篇》，172b（也可參閱康福德在《柏拉圖的知識論》中對這一段落的評論）。也見第136頁注①。在柏拉圖的教導中的約定主義要素或許可以解釋，為什麼一些仍掌握普羅塔哥拉著作的人說《理想國》同這些著作相似。（參閱《狄奧根尼·拉爾修》，第Ⅲ卷，第37頁。）關於利科弗龍的契約理論，參見第222頁注①、第234頁注①（尤其是第227頁注①）以及正文。 [28] 參閱《法律篇》，690b/c；參見第140頁注①。柏拉圖也在《高爾吉亞篇》，484b，488b和《法律篇》714c，890a中提及品達的自然主義。關於作為一個極端的「外部強制」與作為另一個極端的（a）「自由行動」，（b）「自然」，二者之間的對立，也可參閱《理想國》，603c和《蒂邁歐篇》，64d。（也可參閱第159頁注①中引用到的《理想國》，466c—d。） [29] 參閱《理想國》，369b—c。這在某種程度上屬於契約理論。下一句引文，即關於在完美國家之中的自然主義原則的第一次陳述是370a/b—c。（自然主義在《理想國》中最早是由格勞孔在358e以下提到的；但這當然不是柏拉圖自己的自然主義學說。） （1）關於勞動分工的自然主義原則的進一步發展及這個原則在柏拉圖正義學說中所起的作用，尤其可參閱第183頁注②、202頁注②和215頁注②對應的正文。 （2）關於一種現代的極端激進版本的自然主義原則，可參見馬克思關於共產主義社會的口號：「各盡所能；按需分配！」（例如可參閱《馬克思主義手冊》，E.伯恩斯，1935年，第752頁，以及第二卷第十三章第148頁注①、145頁注①及第二十四章第390頁注①及正文。） 關於這一條「共產主義原則」的歷史根源，參見柏拉圖的格言「朋友分享他們所擁有的一切」（參見第213頁注①及正文；關於柏拉圖的共產主義，也可參見第211頁注①和102頁注①及正文），並可把這些段落同《使徒行傳》做比較：「而且信任者全都相聚一堂，並分享所有一切；……按照每個人的需要把它們分給所有人。」（2，44—45）——「他們中沒有任何一人匱乏：因為……是按照每個人的需要分配給他的」（4，34—35）。 [30] 參見第152頁注③及正文。在這一段中的引文全部出自《法律篇》：（1）889，a—d（參閱《泰阿泰德篇》中非常相近的段落，172b）；（2）896c—e；（3）890e/891a。 關於正文中的下一個段落（即關於我認為柏拉圖的自然主義對於解決實際問題無能為力的觀點），下述內容也許可作為一個例證。許多自然主義者爭辯說，男人和女人在身體上和精神上兩方面都是「天生」不同的，而且因此他們應當在社會生活中發揮不同的作用。然而，柏拉圖運用同樣的自然主義的論點來證明相反的觀點；因為，他辯論說，兩種不同性別的狗不是都可用於看門和狩獵嗎？「你同意，」他寫道（《理想國》，466c—d），「女人……必須同男人一道參加保衛以及狩獵活動，就像狗的情形一樣；……而且在這樣做時，她們將以最可取的方式行動，因為這不是違反自然，而是遵循了兩性之間的自然的關係，是嗎？」〔也見第157頁注①對應的正文；關於狗作為理想的護衛者，參閱第四章，尤其是第105頁注①（2）和正文。〕 [31] 關於國家生物學理論的簡短批評，參見第336頁注①及正文。*關於這種理論的東方起源，參見R.艾斯勒《歷史綜論雜誌》，第41卷，第15頁。* [32] 關於柏拉圖的靈魂政治理論的某些應用，以及從它推出的推論，參見第383頁注①—②及正文。關於在城邦與個人二者之間的基本方法論上的類比，尤其可參見《理想國》，368e，445c，577c。關於阿爾克邁昂的個人或人類生理學的政治理論，參閱第194頁注②。 [33] 參閱《理想國》，423，b與d。 [34] 這段引語以及下一段引自格羅特著《柏拉圖及蘇格拉底的其他同伴》（1875），vol.Ⅲ卷，第124頁——《理想國》的主要幾個段落是439c及下頁（萊昂提烏斯的故事）；571c及下頁（獸性部分與理性部分的對比）；588c（預示大動亂的怪物；參見《啟示錄》13，17及18中，擁有柏拉圖哲學的數的「野獸」）；603d和604b（處於同自己爭戰之中的人）。也見《法律篇》，689a—b，以及第383頁注①—②。 [35] 參閱《理想國》519e以下（也可參閱第267頁注①）；下面兩段引文均引自《法律篇》，903c。（我顛倒了它們的次序）可以提一下，在這兩個段落中「整體」（整體「pan」和子整體「holon」）並不是國家而是世界；而毫無疑問，這種宇宙論的整體論的潛在傾向是一種政治學的整體論；參閱《法律篇》，903d—e（在其中醫生和手藝人同政治家聯繫在一起），以及柏拉圖經常使用「holon」（尤其是它的複數形式）事實上意指「國家」及「世界」。此外，這兩個段落中的第一段（按照我引用的順序）是《理想國》，420b—421c的一個較簡短的縮寫；第二段是《理想國》，520b以下的縮寫（「我們為了國家也是為了你們自己而創造了你們」）。更多的關於整體論和集體主義的段落是：《理想國》，424a，449e，462a及下頁，《法律篇》715b，739c，875a及下頁，903b，923b，942a及下頁（也見第209頁注②和210頁注①）。關於在這一段中，柏拉圖把國家說成一個有機體的論述，參閱《理想國》，462c，及《法律篇》964e，在那裡國家甚至和人的肉體相比較。 [36] 參閱亞當編輯的《理想國》，第2卷，第303頁；也見第77頁注①及正文。 [37] 亞當強調了這一點，同前引書，注釋546a，b7，以及pp.288和307。在這一段落中的下一段引文是《理想國》，546a；參閱《理想國》485a/b，在第64頁注①（1）和第281頁注①對應的正文中引用到。 [38] 這是我必須偏離亞當的解釋的主要一點，我相信柏拉圖要表明，第6—7卷的哲學中，其主要興趣在於不生不滅的事物（《理想國》，485b；參見上一條注釋以及那裡提及的幾個段落），以其數學和辯證法的訓練獲得關於柏拉圖哲學的數的知識，並以此擁有了阻止社會退化，並因此抑制國家衰亡的手段，尤其參見第165頁注①對應的正文。 在這一段落中隨後的引文是：「保持保護者的血統的純正」；參閱《理想國》，460c，以及第109頁注①對應的正文。「城邦因此建立起來，等等。」：546a。 關於柏拉圖在數學、聲學和天文學領域中，在理性知識和以經驗或知覺為基礎的虛妄意見二者之間的區分，是參照了《理想國》，523a以下，525d以下（在那裡討論了「計算」；尤其可參見526a）；527d以下，529b及下頁，531a以下（向下到534a和537d）；也見509d—511e。 [39] *我已因「添加」了「缺少一種純粹的理性方法」幾個詞（我從未把它們放在引號之內）而受到指摘；但鑒於《理想國》，523a到537d，在我看來，顯然柏拉圖提到「知覺」時，恰恰意味著這種對比。* 這個段落里的引文出自《理想國》，546b以下。 我在對關於墮落和數的故事的解釋中，小心地迴避了數本身的計算這個困難、懸而未決而且或許是無法明確的問題（因為柏拉圖或許沒有完全揭示他的秘訣，因此它也許是無法明確的）。我把我的解釋完全限定於描述數本身的一個段落緊靠其前後的幾段話；我相信這些段落是足夠清晰明確的。儘管這樣，就我所知，我的解釋仍不同於原有的想法。 （1）我把下面這條重要陳述作為我的解釋的基礎：（A）保護者們通過「藉助感知的計算」來工作。緊接著這一點，我運用了以下幾條陳述句：（B）他們將不會「偶然地發現獲得優良後代的（正確方法）」；（C）他們將「犯下大錯，並以錯誤的方式生育孩子」；（D）他們「不懂得」這樣的事情（如數）。 關於（A），對於柏拉圖著作的每一位細心的讀者來說，應該很清楚，這樣提到感知是意在表達對所談論的這種方法的批評。關於我們考察的這一段（546a及下頁）的這種觀點得到如下事實的支持，即它是在523a—537d幾段之後很快即出現的（見上一條注釋的結尾），在那幾段里，純粹的理性知識和基於感知的意見，二者之間的對立是一個主要的主題，而且其中，更為特別的是，「計算」一詞是被運用於強調理性知識與經驗二者之間的對立的語境之中，而「感知」一詞（也見511c/d）則被賦予了一種確定的技術性的和不以為然的意義。（例如，也可參閱普盧塔克在其《馬塞盧斯生平》第306頁中在他討論這一對立時的措辭。）我因此持有這種意見，這種意見由於這個上下文，特別是因（B）、（C）、（D）而得到強化，即柏拉圖的說法（A）意味著（a）「基於感知的計算」是一個不好的方法，以及（b）存在著更好的方法，即數學和辯證法的方法，它們可獲得純粹的理性知識。我正在試圖詳盡闡述的這一點確實如此清楚，如果不是因為甚至是亞當都遺漏了它這個事實，我本應該沒有關於它的這麼多麻煩。在對546a，b7的注釋中，他把「計算」解釋為是指統治者們決定他們須允許的婚事數目的任務，而「感知」被解釋為他們藉以「決定什麼樣的夫婦應當結合，什麼樣的孩子應該生養出來，等等」的手段。那也就是說，亞當把柏拉圖的說法當成了一種簡單的描述，而不是作為針對這種經驗性方法的弱點的爭辯。所以，他既沒有把陳述（C）即統治者們將「犯下大錯」，也沒把說法（D）即他們「不懂得」（「無知」），同他們使用經驗性方式的這個事實聯繫在一起。如果我們遵循亞當的說法，那麼說法（B）即他們將不會「偶然地」「發現」正確的方法，就可以簡單地擱置一邊，不必翻譯了。 在解釋我們的段落時，我們必須牢記，在第8卷中，就在討論的這個段落之前，柏拉圖回到了第2卷到第4卷的關於最早城邦的問題。（參見亞當對第449a以下，以及543a以下的注釋。）但是這個城邦的保護者們，既不是數學家，也不是辯證法家。因此他們不了解第7卷525—534頁如此多地強調的純粹的理性方法。在這一點上，提出關於感知，即關於經驗性方法的貧乏，以及關於由此導致的保護者們的無知的評論，就不易被誤解了。 陳述（B）即統治者們將不會「偶然地發現」「獲得優良後代的」（正確方法），「或者根本就找不到」，在我的解釋里是完全清楚的。既然統治者們只有經驗性的方法可供其使用，假如他們碰巧偶然碰上了需要數學的或其他的理性方法做出決定的某種方法，那也僅僅是一種幸運的巧合。亞當提出（對546a，b7的注釋）這樣一種譯法：「他們還是將要依靠計算連同感知獲得優良的後代」；而且只在括號內，他補充道：「直譯是，偶然獲得。」我認為，他沒有弄懂「偶然碰上」的意思，這是因為他不明白（A）的含義。 這裡提議的這種解釋使（C）和（D）完全易於理解；而且和柏拉圖的說法——即他的數「控制著生育的好壞」——意義完全相符。也許可以評論說，亞當並沒有就（D）即無知加以評論，儘管從他的理論（對546d22的注釋），即「數並不是同結婚相關的數」，而且它沒有技術上的優生意義——來看，這樣一種評論是極其必要的。 數的含義確實是技術性和優生性的，我認為這一點是清楚的，假如我們考慮到包含數的內容的段落包含在提及優生學知識，或者更確切地說，提到缺少優生學的知識的幾個段落之中。緊接著數之前，（A）、（B）、（C）出現了，而且緊接其後，出現了（D），以及關於新娘和新郎以及他們退化的後代的故事。此外，數之前的（C）與數之後的（D）相互提及；至於（C），「犯下大錯」，與提及「以錯誤的方法生育」之處有關聯，而（D），「無知」，則與一個非常類似的提法相關聯，即「以錯誤的方式使新婚與新郎相結合」。（也見下一條注釋） 我必須為我的解釋做辯解的最後一點是，我的論點，即那些知道數的人因此擁有了「影響生育好壞」的力量。這當然不是從柏拉圖有關數本身具有這種力量的說法得出來的；因為，如果亞當的解釋是正確的，那麼數就調節著生育，因為它決定著一個不可改變的時間階段，在這個階段之後，退化必然要出現。但是我肯定地認為，柏拉圖提及「感知」、「大錯」和「無知」，作為優生上的錯誤的直接原因，假如他不是意指下面這一點，就毫無意義。即如果他們擁有關於合適的數學的和純粹理性方法的足夠知識，保護者們就不會犯下大錯了。但是這得出了不可避免的推論，即數具有一種技術性的優生意義，而且這種知識是阻止退化的力量的關鍵。（只有這個推論在我看來同我們了解的關於這種迷信的全部內容相符；例如所有的占星學，都包含著明顯的有些矛盾的觀念，即關於我們命運的知識可以幫助我們影響這種命運。） 我認為，不把數解釋為秘密的生殖禁忌，而把它解釋成別的什麼東西，這些嘗試乃是根源於不願認為柏拉圖有如此粗鄙的觀念，縱然他明確地表述了它們。換句話說，它們產生於把柏拉圖理想化的傾向。 （2）在這方面，我必須提及泰勒寫的文章，「《理想國》第8卷中國家的衰落與淪亡」《精神》，N.S.48，1939年，第23頁以下。在這篇文章里，泰勒批評了亞當（在我看來並不公正），並針對他爭辯道：「下面的說法當然是正確的，即理想國家的衰亡在546b明確地被說成是開始於統治階級『在不適宜的時節生育孩子』……但這不一定意味著，而且在我看來這不意味著，柏拉圖在這裡關心著生殖衛生的各種問題。其主要思想是一種簡單的想法，即如果像人製成的任何一件東西一樣，國家內部即攜帶著它自己崩潰瓦解的種子，這當然必定意味著控制最高權力的人們遲早會次於他們的前任者。」（第25頁以下）但是鑒於柏拉圖的闡述相當明確，這種解釋在我看來不僅是站不住腳，而且也是企圖從柏拉圖的著作中去掉諸如種族主義或迷信這樣令人難堪的內容的一個典型的例子。亞當一開始就否認數是有技術上的優生學的重要性，而且斷言它不是「婚配的數」，而僅僅是一種宇宙時間階段。現在泰勒接著否認柏拉圖在這裡對「生殖衛生問題」感興趣。但是柏拉圖的段落里頻頻提到這些問題，而泰勒本人在兩頁之前（第23頁）就承認，「在任何地方都沒有暗示」，數「不是『決定生育好壞』的決定因素」。此外，不僅所討論的這個段落，而且整部《理想國》（以及類似的《政治家篇》，尤其是310b，310e）完全都是在強調「生殖衛生問題」。泰勒的理論，即柏拉圖當提及「人類創造物」時（或，如泰勒的說法，談及某種「人類創生的事物」時），意指國家，而且柏拉圖想要提到這個事實，即國家是人類立法者創造的，這在我看來沒有柏拉圖的文本中的證據。整個段落開始時提到處於變動中的可感知世界的事物，提及被創生出來並會衰亡的事物（參見第164頁注②—③），而特別是，提到有生命的事物、植物及動物，並提到它們的種族問題。此外，「人造的」事物，如果在這樣一種語境之中由柏拉圖加以強調的話，將是意指一種低劣的「人為的」事物，因為它「雙倍地遠離」現實。（參閱第152頁注①至153頁注①對應的正文，以及《理想國》的整個第10卷至608b的結尾。）柏拉圖從來不會希望任何人把短語「某種人造的事物」解釋為指完美的、「自然的」國家；相反，他會希望他們想到某種非常低劣的事物（像詩；參閱第112頁注③）。泰勒譯為「人類創生的事物」的短語通常被簡單地翻譯為「人類創造物」，這樣就消除了所有困難。 （3）假定我對所討論的這一段落的解釋是正確的，也許可以提出一條建議，即把柏拉圖對於種族退化的重要性的信念，和他反覆提出的統治階級成員的數量應當保持不變的勸告（這顯示了社會學家柏拉圖懂得人口增長會帶來令人不安的後果）聯繫起來。在這一章的結尾所描述的柏拉圖的思想方法（參閱第172頁注①對應的正文；以及第284頁注②），特別是他用一個人的君主政體、少數人的榮譽政制和只不過是一群暴民的多數人對立起來的方式，也許已經使他想到了這樣一種信念，即數目的增加等同於品質上的下降。（關於這些話的某種內容確實在《法律篇》710d有所暗示）假如這個假說是正確的，那麼他可以容易地得出結論，人口的增加與種族的退化是相互依賴的，或者也許前者是由後者導致的。因為人口的增長實際上是古希臘部落社會不穩定和解體的主要原因（參閱第334頁注①、336頁注①和387頁注②及正文），這個假說可以解釋為什麼柏拉圖相信「真正的」原因是種族的退化（與他的關於「自然」和關於「變化」的一般理論保持一致）。 [40] （1）或者是「在錯誤的時間」。亞當堅持認為（對546d22的注釋），我們不必譯為「在錯誤的時間」，而可譯為「不合時宜（不湊巧）地」。我可以評論說，我們的解釋完全與這個問題無關；它和「不合時宜地」或「錯誤地」或「在錯誤的時間」或「在不適宜的時節」完全相融。（討論的這個短語原來指像是「與適當的標準相反」的意思；它通常意思是「在錯誤的時間」） *（2）關於柏拉圖對「混雜」與「混合」的評論，也可以觀察到，柏拉圖似乎持有一種原始的但很流行的遺傳理論（顯然種馬繁育論者仍持此理論），按照這種理論，後代是其雙親的性格特徵或「本性」的均等的混合物或融合體，而其父母的性格特徵或本性，或「美德」（耐力、速度等，或者，根據《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》來說是溫文爾雅、兇猛殘酷、英勇無畏、自我克制等），則是與擁有這些特徵的祖先（祖輩、曾祖輩等）的人數成正比例地混合在他的身上。因此，生育的藝術就是一種明智審慎而科學的——數學的或音樂般音調和諧的——把各種本性的交融或混合起來的藝術。尤其可參見《政治家篇》，在那裡政治家才能或牧人技藝的高貴手藝被比作織布手藝，其中貴為人君的織工必須把英勇無畏同自我克制混合在一起（也見《理想國》，375c—e和410c以下；《法律篇》，731b，以及第109頁注①及下頁，第270頁注②和285頁注①及下頁，以及正文）。* [41] 關於柏拉圖的社會革命規律，尤其可參見第95頁注①以及正文。 [42] 術語「後設生物學」在蕭伯納的用法中，是指一種宗教（參閱《千歲人》的前言，也見第二卷第十二章第114頁注①）。 [43] 參閱亞當對《理想國》，547a3的注釋。 [44] 關於對我稱之為社會學方法中「唯心理論」的批評，參閱第二卷第十三章第156頁注③對應的正文及第十四章，在那裡討論了穆勒仍然流行著的方法論上的唯心理論。 [45] 人們經常說不可以把柏拉圖的思想壓縮成一個「體系」；所以，在這一段（且不僅在這一段）中說明柏拉圖思想的體系上的統一性的嘗試，顯而易見是以畢達哥拉斯哲學的對立物表為基礎的，這可能會遭到批評。但我相信這樣的系統化是對任何一種解釋非做不可的檢驗。那些相信他們不需要某種解釋，相信他們能夠「理解」某位哲學家或其作品，而且把他僅僅作為「他本來就是」的那種樣子，或將其作品當作「它本來就是」的那種樣子的人們，是錯誤的。除了解釋其人及其著作，他們不可能做到那一點；但是因為沒有意識到他們事實上做出了解釋（他們的觀點受到傳統、性格等的影響），所以他們的解釋勢必一定是天真的且不符合批評原則的。（也可參閱第329頁注②至331頁注①和63頁注③以及第二十五章）然而，一種一絲不苟的解釋必然採取一種理性的重現描述的形式，並且必然是成體系的；它必定試圖把該哲學家的思想作為一種前後一致的精神創造物進行重現描述。也可參閱A.C.尤因就康德所說的話（《簡評康德的純粹理性批判》，1938年，第4頁）：「……開始時我們應該假定一位偉大的哲學家不可能總是自相矛盾，並且因此，無論何處只要存在兩種解釋，其中一種使康德具有一貫性，另一種使他前後不一致，那麼，假如在道理上可以講得通的話，就應該選擇前者而不是選定後者。」這無疑也適用於柏拉圖，而且甚至適用於所有解釋。