開放社會及其敵人 · 第四章 變化與靜止

柏拉圖是最早一批社會科學家中的一員，而且無疑是其中最有影響的一位。按照孔德、穆勒和斯賓塞對「社會學」這個術語的理解，他就是一名社會學家；也就是說，他成功地將他的唯心主義方法應用於分析人類的社會生活，並分析其發展規律及其穩定性的規律和條件。儘管柏拉圖具有巨大的影響，但他在這方面的教導，人們卻一直很少注意到。這似乎是由以下兩個因素造成的。首先，柏拉圖提出的許多社會學思想是與他的倫理和政治主張緊密相連的，以致那些描述性的成分大部分被忽視了。其次，他的許多思想被當作理所當然的東西，以致人們完全是不自覺地因而是未加批判地吸收了它們。恰恰主要是由於這個原因，他的社會學理論才如此有影響。 柏拉圖的社會學是把思辨與對客觀事實的敏銳觀察融為一體的一種巧妙的混合體。其思辨的基礎當然是形式論和關於普遍存在的流變與衰敗、關於生成與退化的理論。但在這個唯心主義的基礎之上，柏拉圖卻構造了一種驚人地切合實際的社會理論。這種理論能夠解釋希臘城邦國家歷史發展中的主要趨勢，也能解釋在他所處的時代發揮著作用的社會與政治力量的歷史發展趨勢。 一 柏拉圖的社會變化理論的思辨的或形上學的基礎，我已做過簡要闡述。它是恆常不變的形式或理念的世界，在空間和時間上不斷變化著的事物的世界是這個世界的產物。形式或理念不僅是恆久不變的、不可毀滅的和不會腐敗的，而且是完美的、真實的、實在的和善的；事實上，在《理想國》[1]中，「善」曾被解釋為「能保存有助益的一切事物」，而「惡」則被解釋為「能毀滅或能破壞的一切事物」。完美的善的形式或理念先於那些摹本、那些可感知的事物，而且它們是一些如同變動世界中的所有變化的始祖或是起點[2]一樣的東西。這種觀點被用於評價可感知事物世界之中的所有變化的總體趨勢和主要指向。因為假如所有變化的起點是完美的和善的，那麼變化只能是導向遠離完美與善的一種運動；它必定趨於不完美與惡，趨於衰敗。 這種理論可以詳加擴展。某種可感知事物越是近似於它的形式或理念，它必定越不易衰敗，因為形式本身是不會衰敗的。但是可感知的或生成而來的事物並不是完美的摹本；確實，沒有任何摹本可能是完美的，因為它只是對真正的實在的一種模擬，只是現象和幻覺，並非真理。因此，沒有任何可感知事物（或許除了最為優秀的事物之外）同其形式的近似達到了足以恆久不變的程度。柏拉圖說：「絕對而永存的永恆不變性僅僅歸屬於萬物之中最為神聖的事物，而肉體則不屬此列。」[3]某種可感知的或生成而來的事物——諸如物體或是人的靈魂——如果它是好的摹本，則最初可能發生非常微小的變化；而最早的變化或運動——靈魂的運動——仍然是「神聖的」（與第二次和第三次的變化相對）。但是每一次變化，無論多麼微小，都一定會使事物有所改變，並且降低了與其形式的近似性，因此愈加不完美。從這一點上看，隨著每一步變化，該事物變得越是容易變化，且愈易腐壞，因為它變得距離亞里士多德所說的，作為其「固定不變和處於靜止的原因」的形式愈發遙遠。亞里士多德把柏拉圖的信條解釋為：「事物因分有形式而創生出來，它們又因喪失形式而衰亡。」這種退化過程，開始來得緩慢而後更為迅速——這種削減與衰敗的規律——在其最後一部對話體巨著《法律篇》中，柏拉圖對這一點的描述給人留下了深刻印象。這部分內容主要涉及人類靈魂的天命，但柏拉圖清楚地說明，它適用於所有「分有靈魂」的事物；他用這個說法是指一切有生命的事物。「所有分有靈魂的事物都在變化」，他寫道：「……而它們變化之時，它們都受天命的秩序與規律的支配。其特徵的變化越小，它們在等級層次上開始時的下降就越不顯著。但是當變化增大時，邪惡也在增加，那麼它們就墜入了深淵，進入人們所說的陰曹地府當中。」（在這一段接下去的文字里，柏拉圖提到了這樣一種可能性，即「賦有很多美德的靈魂，如果它與神聖的美德相通，它就可能憑藉其自身的意志……成為具有最高美德者，並上升到尊貴的境界」。關於這種例外罕有的靈魂能夠從天命的一般規律之中拯救自我——並且或許也能拯救其他人的問題，將在第八章中加以討論。）在《法律篇》一書前面部分的內容里，柏拉圖總結了他關於變化的信條：「無論什麼樣的變化，除了某種邪惡事物的變化之外，都是可能降臨某一事物的最嚴重的變化莫測的危險，這些危險或者是當下的季節更替，或是風向的變化，或是肉體日常飲食的改變，或是靈魂性質的改變。」而且，為了表示強調，他還補充道：「這個判斷適用於一切事物，只有一個例外，就是我剛才說的某種邪惡事物的變化。」簡言之，柏拉圖教導人們，變化是邪惡的，而靜止是神聖的。 我們現在看到，柏拉圖的形式論或理念論意味著流動的世界的發展有某種趨勢。它導出了這樣一條規律，即這個世界中一切事物的可衰敗性一定會連續不斷地增大。與其說它是有關普遍存在的不斷增大的腐敗的嚴格規律，不如說它是關於衰敗性不斷增大的規律；也就是說，衰敗的危險或可能性在增大，但是作為例外的相反方向上的發展並未被排除在外。因此，正如上一段引文所表明的，一個非常好的靈魂可能不會變化與衰退，而且某種非常邪惡的事物，例如一個很壞的城邦，可能通過改變它而得到改善（為了這樣一種改善具有價值，我們必須努力使之長期不變，即阻止所有進一步的變化）。 《蒂邁歐篇》中柏拉圖關於物種起源的故事與這個普遍理論完全一致。按照這個故事，男人作為動物界中的最高等級，是由諸神創造出來的；其餘物種是通過一種衰敗和退化過程從他生髮而來的。首先，某些種類的男人——懦夫與惡棍——退化而成為婦女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等動物。我們聽說，鳥類是從過分相信其感官的無害又過分懶散隨便的人們轉變而來的；「陸地動物是由對哲學不感興趣的男人變來的」；而各種魚類，包括有殼的水生動物，是從所有男人當中「最愚蠢、最遲鈍和……最微不足道的人退化而成的」[4]。 很清楚這種理論可以應用於人類社會，並應用於其歷史。接著它解釋了赫西奧德[5]的悲觀的發展規律，即歷史衰敗的規律。如果我們要是相信亞里士多德的轉述（在前一章中概述了其內容），那麼最初提出形式論或理念論，其目的就是為了滿足某種方法論上的要求，即要求有純粹的或理性的知識，在變動不定的可感知事物的情況下不可能有這種知識。現在我們看到，這種理論不只是做到了這一點。它不僅僅遠遠超出了滿足方法論上的要求，還提供了一種關於變化的理論。它解釋了所有可感知事物的變化的一般方向，從而解釋了人和人類社會顯示出的衰敗的歷史趨勢。（而且它還在更多方面發揮了作用；我們將在第六章中看到，形式論還決定了柏拉圖政治主張的傾向，甚至是實現這些主張所採取的手段。）假如，如同我認為的那樣，柏拉圖的哲學以及赫拉克利特的哲學乃是源於他們的社會經驗，尤其是來自階級鬥爭的經驗，以及源於那種他們對其社會世界行將分崩離析的絕望無助之感，那麼，我們就能理解為什麼在柏拉圖的哲學中，當他發現形式論能夠解釋導向衰敗的趨勢時，形式論開始具有如此重要的作用。他一定是高興地接受了這個理論，把它作為一個最令人困惑的難解之謎的答案。赫拉克利特過去未能對政治發展趨勢給予某種直接的倫理譴責，而柏拉圖則在他的形式論中發現了某種赫西奧德風格的悲觀主義判斷的理論基礎。 但是，柏拉圖作為一名社會學家的偉大之處，並不在於他關於社會衰敗規律的一般性的抽象思辨。確切而言，其偉大之處在於他的觀察的豐富詳盡，並在於他的社會學洞察力令人吃驚的敏銳性。他看到了前人一直沒有看到，並且只是在我們自己所處時代才被重新發現的事物。舉個例子來說，我可以提到他的關於社會原始階段、關於部落的父權制社會的理論，以及從總體上看，他概括社會生活發展的幾個典型階段的嘗試。另一個例子是柏拉圖的社會學與經濟學的歷史主義，他強調政治生活與歷史發展的經濟背景；這是一種被馬克思以「歷史唯物主義」為名使之重新煥發活力的理論。第三個例子是柏拉圖的最讓人感興趣的關於政治革命的規律，按照這條規律，所有革命都是以一個分裂的統治階級（或「精英」）為先決條件；他以這條規律為基礎分析阻止政治變化並創造社會均衡的方法，而且最近極權主義理論家特別是帕累托重新發現了這條規律。 現在我想開始對這些要點，特別是第三點，即關於革命和關於均衡的理論，做更為詳細的討論。 二 柏拉圖討論這些問題的對話錄，按照時間順序，依次是《理想國》、被稱為《政治家篇》的較晚期的一部對話錄以及《法律篇》[6]——這是他最後的篇幅最長的著作。儘管確實存在微小的差別，但這些對話錄之間卻是彼此一致的，在某些方面彼此相同，在其他方面相互補充。例如，《法律篇》講述了人類社會衰敗與淪亡的故事，作為對沒有任何歷史中斷的逐步融合的希臘史前史的記述；而《理想國》的類似段落，則以一種更為抽象的方式，提出了對政府發展的一種系統概述；《政治家篇》仍是更為抽象地給出了一種關於政府類型的邏輯分類，僅有幾處涉及歷史事件。同樣，《法律篇》非常明確地系統闡述了這項研究的歷史主義方面的內容。柏拉圖在此問道：「國家的范型或起源是什麼？」並把這個問題與另一個問題聯繫在一起：「……把國家的成長當作它們或是朝向善或是指向惡的變遷來思考，這種方法不是尋找這個問題的答案的最佳辦法嗎？」但是在社會學學說的範圍之內，唯一一項重要區別似乎是由於看來使柏拉圖感到為難的純粹思辨上的困難。假設作為發展的肇始之端的是一個完美的因而是不會衰敗的國家，他發現難以解釋第一次變化，即人的墮落，這個變化使萬物運轉起來[7]。在下一章中，我們將得知柏拉圖是怎樣嘗試解決這個問題的；但是首先我將對他的社會發展理論進行總體考察。 根據《理想國》的論述，最初的或最原始的社會形式，與此同時也是最接近類似於國家的形式或理念的社會形態，是「最好的國家」，它是由最智慧且最神聖的人統治的君主政體。這種理想的城邦國家如此近乎完美，以致很難理解它怎麼可能發生變化。不過，某種變化確實發生了；而且隨著變化，引來了赫拉克利特的衝突，這是所有運動的驅動力量。按照柏拉圖的觀點，由利己心以及尤其是物質或經濟上的利己心激起的內部衝突、階級鬥爭，是「社會動力學」的主要力量。馬克思主義的慣用語句「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史」[8]，幾近符合柏拉圖的歷史主義，也符合馬克思的歷史主義。柏拉圖以下列順序描述四個最顯著的階段或「政治退化歷史的里程碑」，而且，同時是「最重要的……幾個實際存在的國家種類」[9]。完美國家之後出現的第一種是「榮譽政體」或「榮譽政制」，即追求榮譽與名聲的貴族的統治；第二種，寡頭政制，即富有家族的統治；「再其次是民主政制的產生」，這是自由的統治，這意味著不要法制；以及最後出現的「僭主政制……城邦的第四種也是最後一種疾病」[10]。 從最後的評論中可以看出，柏拉圖把歷史看作一種社會衰敗的歷史，似乎它是某種疾病的歷史：患者是社會；而稍後我們將看到，政治家則應該成為一名醫生（反之亦然）——是一位醫治者，一位救世主。就像對某種疾病的典型過程的描述並非總是適合於每一個體患者一樣，柏拉圖關於社會衰敗的歷史理論也同樣並不打算適用於每一個城邦的發展。但這種理論卻想要描述幾種主要的政體衰退形式最早由以產生的最初的發展進程，並描述社會變化的典型過程[11]。我們察覺到，柏拉圖旨在設計一個由一條進化規律支配的歷史階段體系；換言之，柏拉圖的目的在於建立一種歷史主義的社會理論。這個嘗試經由盧梭而重振活力，並因孔德和穆勒，因黑格爾和馬克思而風行於世；但是就那時可以獲得的歷史證據而論，柏拉圖的歷史階段體系實際上與這些近代的歷史主義者的任一體系幾乎是一樣的（其主要區別在於對歷史過程的評價方面。貴族柏拉圖譴責他所描述的發展，而這些近代著作家們則贊同這種發展，因為他們相信有一條歷史進步規律。） 在詳細全面地討論柏拉圖的完美國家之前，我將簡要概述一下他關於在四種逐步衰退的國家形式之間的轉變過程中，經濟動機與階級鬥爭所起作用的分析。完美國家退化而成的第一種形式，即榮譽政制，也就是雄心勃勃的貴族們的統治，被說成是幾乎所有方面都近似於完美國家本身。必須注意，柏拉圖明確地認為，在實際存在的國家中的這種最好的而又最古老的形式，等同於斯巴達和克里特的多利安人的政制，而且，這兩個部落的貴族統治的確在實際上代表著希臘最古老的實存的政治生活形式。柏拉圖關於他們的各種制度的精彩描述，絕大部分是在他敘述最好或完美國家的幾個特定部分之中給出的，榮譽政制同完美國家非常相似（通過他的認定斯巴達與完美國家二者之間具有相似性的信條，柏拉圖成為我想稱之為「斯巴達的偉大神話」——至高無上的斯巴達政體與生活方式的歷久不衰而又影響甚巨的神話的最為成功的宣傳者之一）。 最好的或理想的國家與榮譽政制二者之間的主要區別是，後者包含著一種不穩定的因素；一度團結為一體的父權制統治階級現在分崩離析了，而且就是這種分裂導致了下一步驟，導致向寡頭政制的退化。分裂是野心帶來的結果。「起初，」柏拉圖提及熱愛榮譽的年輕人時說道，「他聽到他母親抱怨說，她的丈夫不是統治者中的一員……」[12]因此他變得野心勃勃，並渴望著獲得榮譽。但是，在引發下一步變化方面具有決定性的則是競爭性的和貪婪的社會傾向。「我們必須說明，」柏拉圖說道，「榮譽政制如何變化成為寡頭政制……甚至是一個盲人也一定看得出它是怎樣變化的……正是財庫毀掉了這種政制。」他們那些熱衷榮譽的統治者們「開始想方設法炫耀和揮霍錢財，結果他們歪曲了法律，他們及其妻子違背法律……；而且他們力圖在競爭中相互勝過對方」。以這種方式產生了最早的階級衝突：在美德與金錢二者之間的衝突，或是在久已建立起來的采邑的簡樸方式與新的財富聚斂方式二者之間的衝突。一旦富人們制訂一種「取消所有那些其財產達不到規定數量者擔任公職的資格」的法律時，向寡頭政制的轉變就完成了。「這種變化假如以恫嚇和脅迫不能取得成功的話，就要由武力強制實施……」 隨著寡頭政制的建立，就形成了在寡頭與較為貧窮的各個階級之間存在潛在內戰的一種狀態：「就像患病的身體……有時處於同它自身衝突的狀態……，這種有病的城邦也是如此。無論何時當一方或另一方設法從外界獲得了幫助，一方從一個寡頭統治的城邦獲得幫助，或另一方從某一民主城邦獲得幫助，它就陷於病痛且以最微不足道的藉口發起內戰。而且即使沒有任何這種外界援助，這個有病的城邦不也是有時爆發內戰嗎？」[13]這種內戰產生了民主政制：「當貧民獲得勝利，處死一些人……，把另一些人流放國外，而與其餘的人按平等方式分享公民權和擔任公職的權利，民主政制就產生了……」 柏拉圖對民主政制的描述，是對雅典政治生活的一種生動逼真但又抱有極度的敵視態度，且極不公正的嘲諷，也是對大約在柏拉圖出生的3年以前，伯里克利以一種至今從未有人超過的方式系統透徹闡述的民主信條的嘲弄。（伯里克利的綱領將在下面第十章中加以討論[14]）柏拉圖的描述是一份精彩的政治宣傳資料，而且，如果我們考慮到，例如，像亞當這樣一個人，一位出色的學者和《理想國》的編輯者，未能抗拒柏拉圖咒罵其母邦的言辭，我們就能夠覺察到它已經造成了什麼樣的危害。「柏拉圖對民主派人物的出現的描述，」亞當[15]寫道，「是整個文學領域內，無論是古代的或是近代的文學中，最壯麗華美的篇章之一。」而且當同一位作者繼續寫道：「把民主派人物刻畫成人類社會的變色龍，這種描述成為這種人物的永久畫像」時，於是我們看到，柏拉圖至少成功地使這位思想家轉而反對民主制，而且我們會產生疑問，當他的含有思想毒素的著作無人反對地呈現給那些資質較差的頭腦時，已經造成了多麼大的損害…… 似乎每當柏拉圖的風格，若用亞當的話來說[16]，成為一種「崇高的思想和形象與語言的高潮」時，他就急切需要一個幌子遮蓋住他的論證中的破綻和漏洞，或者甚至是理性論點的完全缺失，就像目前這種情形一樣。取而代之的情況是，他運用咒罵的言辭，把自由與目無法紀、自由與放縱以及法律面前的人人平等與秩序混亂混為一談。民主派被描述為恣意揮霍而又慳吝、傲慢無禮、無法無天而又鮮廉寡恥，他們被描述為殘酷好鬥而如同捕獲到的可怕野獸一般，耽於縱容一切異想天開的念頭，僅僅為了尋歡作樂和無謂而齷齪的欲望而生活。（「他們像禽獸一樣滿足其口腹之慾」，這是赫拉克利特談到這個問題時的說法。）他們被指責為視「崇敬為愚行……；他們把克制說成怯懦……；節制適度和有條不紊地安排用度，他們叫作吝嗇和土氣」[17]，等等。「而且還有更多這類雞毛蒜皮的瑣事」，當柏拉圖嚴詞咒罵的潮水開始減退之時，他說道，「這位老師畏懼和討好他的學生……而且老人遷就年輕人……以避免讓人不快和顯得霸道」。（是柏拉圖這位學園老師把這些話假借蘇格拉底之口說了出來，他忘記了後者從來沒有當過老師，而且即使是作為一位長者，他也從來沒有顯得不得人心和專橫霸道。他不是「遷就」年輕人，而總是充滿慈愛之心地對待他們，例如對作為其夥伴和朋友的年輕的柏拉圖就是這樣。至於柏拉圖本人，我們有理由相信，他不大願意「遷就」他的學生們，並同他們一起討論問題。）「但是一旦這種充分的自由達到頂點……」柏拉圖繼續說道，「在市場上買來的男女奴隸們，就完完全全地同那些擁有這些奴隸所有權的人們一樣自由了……而所有這些情況的累積效果是什麼呢？公民們的心腸變得如此柔軟溫情，以致他們僅僅是看見受奴役的狀態，就會氣憤，而且不讓任何一個人遭受屈從於奴隸制之苦，即使是以其最溫和的形式也不行。」在這裡，柏拉圖畢竟向其母邦表示了敬意，儘管他是在無意之中這麼做的。雅典的民主政制以仁愛之心對待奴隸，這將永遠是雅典民主政制的一項最偉大的勝利，而且，雖然有像柏拉圖本人和亞里士多德這樣的哲學家的沒有人性的宣傳，他也注意到，它非常接近於徹底廢除奴隸制度。[18] 柏拉圖更重大的貢獻是他對僭主政治特別是對向僭主政治的轉變的描述，儘管這是出於仇恨之心。他堅持說，他所描述的是他親眼所見的那些事物[19]；無疑，這是影射他在老狄奧尼修斯，即敘拉古僭主的宮廷里的經歷。柏拉圖說，從民主政制向僭主政制的轉變，是一位公眾領袖極其容易地帶來的，他知道怎樣利用民主政制國家裡富人與窮人二者之間的階級對立，而且成功地建立起屬於他自己的一支警衛隊或一支私人軍隊。開始把他當作自由的捍衛者的人民，不久就會遭受奴役；而且接著他們必須為他而戰鬥，投入「他必定要煽動起來的接連不斷的征戰……，因為他使人民感到需要一位統帥」[20]。隨著僭主政治的建立，就發展到了這種糟糕透頂的國家。 在《政治家篇》中，可以找到對於不同的政府形式的非常相似的概括論述，在那裡柏拉圖討論「僭主和君主的起源，寡頭政制與貴族政制的由來，以及民主政制的發軔」[21]。我們又一次發現各種不同的實際存在的政府形式被解釋為國家的真正楷模或形式的降格的摹本，被解釋為完美國家即所有摹本的標準——據說在克羅諾斯即宙斯之父的遠古時代曾一度存在過——的降格的摹本。一個區別是柏拉圖在這裡區分了六種降格的國家類型；但是這一差別並不重要，尤其是倘若我們記得柏拉圖在《理想國》[22]中說過，討論到的四種類型並非詳盡無遺，而且存在某些中間過渡階段，就會清楚這一點。在《政治家篇》里，這六種類型是首先區分了三種政府形式，即一個人的統治、少數人的統治和多數人的統治，而後得出來的。三種政體的每一種接著又被分為兩種類型，按照它們是否通過仿效和維護其古代法律[23]，模擬「唯一真正的本原」，區分為其中一種是比較好的，另一種是比較壞的。以這種方式，三種保守的或合法的形式和三種腐敗的或沒有法律的形式就被區分開來；君主政體、貴族政體和保守形式的民主政體，按照其優劣次序，均屬於合法的模仿。但是民主政體轉變成為它的沒有法制的形式，並進一步蛻化變質，經過寡頭政體即少數人的沒有法制的統治，變化而成一個人即僭主的沒有法制的統治，後者就如柏拉圖在《理想國》中說過的那樣，最為糟糕透頂。 僭主政體即最邪惡的國家，不一定是發展的終結，《法律篇》中的一個段落里講明了這一點，這部分地重複了《政治家篇》的故事，並部分地[24]與之聯繫在一起。「給我一個由一位年輕僭主統治著的國家」，柏拉圖在那裡大聲疾呼，「……他有幸成為一位偉大立法者的同時代人，並因幸運的機遇與之相遇。神為他想為之造福的城邦所做的事情，難道還會比這更多嗎？」僭主政體，即最邪惡的國家，可以通過這種方式得以改革。（這一點可與上面引述的《法律篇》中的評論觀點一致，即所有變化都是邪惡的，「除了邪惡事物的變化之外」。幾乎沒有什麼疑問，柏拉圖在談及偉大立法者和年輕僭主時，一定想起了他自己及同年輕的僭主們進行的各種試驗，而且特別是記起他對於改革小狄奧尼修斯對敘拉古的僭主統治的嘗試。這些註定沒有好結果的試驗，將在後面加以討論。） 柏拉圖分析政治發展的主要目的之一是要弄清一切歷史變化的推動力量。在《法律篇》中，對歷史的全面研究就是明確考慮到這個目的而進行的：「在這個時期里，不是有千千萬萬個城邦誕生出來……而且其中每一個不都是曾處於所有類型政體的統治之下嗎？……假如能夠做到的話，就讓我們找出如此之大變化的原因。我希望因此我們可以揭示政制產生及其變化的奧秘。」[25]作為這些考察研究的結果，他發現了這樣一條社會學規律，即內部的分裂，由經濟性的階級利益的對抗激起的階級鬥爭，是一切政治革命的推動力量。但是柏拉圖對這條基本規律的系統闡述甚至走得更遠。他堅持認為，只有統治階級本身內部的反叛能夠極大地削弱它，以致可以推翻其統治。「任何一個政體內的變化，無一例外地產生於統治階級本身內部，而且僅僅產生於這個階級成為紛爭的中心場所之時」[26]，這是在《理想國》中他的慣用語句；而且在《法律篇》中，他說道（可能是指《理想國》中的這一段話）：「一個君主政體，或任何一種其他的政府形式，到底怎樣才能被任何人而不是其統治者們本身摧毀掉呢？難道我們忘記了我們剛剛說過的話，即像前幾天我們所做的一樣，當我們談論起這個問題時說過的話了嗎？」這一條社會學規律，連同對經濟利益是分裂的最可能原因的看法，成為柏拉圖研究歷史的線索。但是它還不止於此。它還是他分析建立政治均衡即抵禦政治變化所需要的必備條件的線索。他假定，在古代最好或完美的國家裡，這些條件都得到了實現。 三 柏拉圖對完美或最好國家的描述通常被解釋為一個進步主義者的烏托邦綱領。儘管他在《理想國》、《蒂邁歐篇》以及《克里底亞篇》中反覆地堅持說，他是在描述遙遠的過去，而且儘管在《法律篇》中的相似段落其歷史含義明確無誤，但人們還是經常假定，其意圖是他要提供對未來的一種隱晦的描述。但我認為，柏拉圖的用意就是他所講的內容，而且，他的最好國家的許多特點，尤其是在《理想國》第2卷至第4卷中的描述，就是想要（同在《政治家篇》和《法律篇》中他對原始社會的記述一樣）具有歷史性[27]，或者也許具有史前史的性質。這可能並不適用於最好國家的全部特點。例如，關於哲學家國王身份（在《理想國》第5卷至第7卷中描述的），柏拉圖本人指明，它可能是一個僅僅屬於永恆不變的形式或理念世界，屬於「天堂中之城邦」的一個特點。在他的描述中，這些有意為之的非歷史性的成分將在後面連同柏拉圖的倫理—政治要求一起加以討論。當然必須承認，在他對原始的或古代的政體的描述中，他並不打算做出一種確鑿無誤的歷史記述；他當然清楚，他不占有成功地做到這一點所需要的必備資料。然而，我想，他盡其所能地做出了重現描述古代部落社會生活形式的認真努力。沒有理由懷疑這一點，特別是因為這個努力在大量的細節方面是非常成功的。幾乎不可能是除此以外的其他情況，因為柏拉圖通過對古代克里特和斯巴達部落貴族政體的理想化描述，完成了他的生動寫照。以他的敏銳的社會學直覺，他看到這些形式不僅是古老的，也是凝固化的和受抑制的；它們是一種甚至更為古老形式的遺蹟。而且他總結道，這種更為古老的形式甚至更加穩定、更為牢固地被抑制住了。這種非常古老因而更加美好而又更為穩定的國家，通過弄清它是怎樣被保持免於分崩離析，弄清階級鬥爭怎樣得以避免，以及經濟利益的影響怎樣被降低到一個最小限度，並使之置於良好控制之下，他試圖以這樣一種途徑，予以重現描述。這些是柏拉圖重新構想最好國家的主要問題。 柏拉圖是怎樣解決避免階級鬥爭這個難題的呢？如果他是一個進步主義者，他可能會想到某種沒有階級的、平等主義的社會的想法；因為，例如像我們可以從他自己對雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的，在雅典實際上存在著強烈的平等主義傾向。但是，他並沒有完全徹底地去構思一個可能到來的國家，而是構造了一個曾經存在過的國家——斯巴達國家的前身，它當然不是一個沒有階級的社會。它是一個奴隸制國家，而且因此，柏拉圖的最好國家是以最為嚴格的階級劃分為基礎的。它是一個等級制的國度。避免階級鬥爭的難題被解決了，但不是通過徹底廢除階級，而是通過賦予統治階級一種不可能受到挑戰的優越地位這種方式實現的。正如在斯巴達，只有統治階級才被允許隨身攜帶武器，只有它才擁有一切政治或其他權利，而且只有它才接受教育，也就是在統御其人羊或其眾牲的藝術方面的一種專門化訓練。（實際上，其壓倒一切的優越地位使柏拉圖有一點不安；他擔心其成員們「可能撕咬這些羊只」，不僅僅是修剪羊毛，而且「扮演狼而不是按照狗那樣去行事」[28]。這個問題將在本章稍後予以討論。）只要統治階級是團結一致的，就不可能存在對他們的權威的挑戰，於是，就不會有階級鬥爭了。 柏拉圖在其最好國家裡區分了三個階級，即保護者、他們的武裝輔助者或武士，以及勞動階級。但是實際上只存在兩個等級，即軍事集團——武裝起來的受過教育的統治者——以及未被武裝的沒受過教育的被統治者，即人羊；因為保護者們並非單獨的一個等級，而僅僅是從各個輔助者等級被提升起來的年長的智慧的武士。柏拉圖把他的統治等級劃分為兩個階級，即保護者及輔助者，而沒有在一般勞動者階級內詳細地做出類似的再區分，這主要是緣於他僅僅對統治者感興趣這個事實。一般勞動者、商人等等，絲毫引不起他的興趣，他們只是其唯一功能是為統治階級的物質需要提供供應的眾牲而已。柏拉圖甚至達到禁止其統治者為這個階級的人們以及為他們的瑣碎問題制定法律的地步。[29]這就是我們關於這個低等階級的情況如此匱乏的原因。但是柏拉圖的緘默並非完全沒有中斷過。他有一次問道：「沒有一點智慧而且不值得允許其進入這個社會，但卻擁有從事重體力勞動的強壯體魄，難道這樣的做苦工的勞動者不存在嗎？」既然這種讓人難受的話引來了一種安慰性的評論，即認為柏拉圖不允許奴隸進入其城邦，我在這裡想要指出，這種觀點乃是一種誤解。確實，柏拉圖在任何地方都沒有清楚透徹地討論在他的最好國家中的奴隸地位問題，而且，他說最好要避免採用「奴隸」這個說法，並且我們應該稱一般勞動者為「供應者」或者甚至是「僱傭者」，這一點甚至也是屬實的。但這卻是出於政治宣傳的目的。在任何地方都找不到有關應該徹底廢除或減輕緩和奴隸制度的最輕微的暗示。恰恰相反，柏拉圖只是對那些贊同廢除奴隸制度運動的「心慈手軟的」雅典民主主義者表示了鄙視的態度。而且，例如，在他描述榮譽政制這種第二好的和僅次於最好國家的國家時，他就把他的觀點講得很清楚。在那裡，他談及榮譽政體下的執政者：「他將傾向於嚴酷對待奴隸們，因為他正如一個有教養的人一樣鄙視他們。」但是，因為只有在最好城邦之中，才能找到優於榮譽政制的教育，我們必然會得出在柏拉圖的最好城邦之中存在奴隸的結論，並且一定可以認為奴隸們並未被苛待，而是恰如其分地受到鄙視。在他對奴隸們的自以為公正善良的蔑視目光之中，柏拉圖並沒有詳細闡述這個問題。這一結論得到如下事實的充分的進一步證實，在《理想國》中有一個批評當時希臘人奴役希臘人的實際情況的段落，最後是以明確地贊同奴役蠻族，而且甚至是向「我們的公民」——即最好城邦的那些公民——提出「像現在希臘人對希臘人所做的那樣去對待異邦人」這樣的建議而告終。並且，這一點可由《法律篇》中的內容以及在那裡採取的對奴隸們的最不人道的態度，得到進一步的證實。 既然只有統治階級才擁有政治權力，包括使眾牲的數量保持在防止他們變成禍害的限度之內的權力，那麼維護國家的整個問題就降低為保持統治階級內部團結的問題。怎樣使統治者們的這種團結得以保持呢？要靠訓練和其他心理影響的辦法，但除此之外主要是靠消除可能導致分裂的經濟利益。這種經濟上的節制是通過實行共產主義來實現和控制的，即通過廢除私有財產權，尤其是廢除貴重金屬的私有制，來做到這一點。（在斯巴達，占有貴重金屬是被禁止的。）這種共產主義被局限於統治階級，只有這個階級必須保持免於分裂；被統治者之間的爭執不值得予以考慮。既然所有財產都是共同財產，那麼一定也存在著對婦女和兒童的共同所有制。統治階級的任何一個成員都不能確認其子女或父母。家庭必須被廢除，或者確切地說，必須被擴展到覆蓋整個武士階級。不然的話，對家庭的忠誠就可能成為一種可能引起紛爭的根源；故此，「每個人應當把所有人都看作如同屬於一個家庭一樣」[30]。（這種建議既不像它聽上去那麼新穎，也不那麼具有革命性；我們一定記得，斯巴達人像對私自開伙的禁令——不斷被柏拉圖作為「公餐」制度加以引用——一樣，對家庭生活的私密性進行限制。）但是甚至是對婦女和兒童的共同所有制也不足以保護統治階級免受一切經濟危險的威脅。避免繁榮昌盛連同避免貧困都是很重要的。兩者都對團結構成威脅：貧困，是因為它驅使人們採取孤注一擲的手段來滿足其需要；至於繁榮，則是因為絕大多數的變化起源於富足，起源於使危險的實驗成為可能的財富積累。只有一種既不為極度匱乏，也不為大量財富留有空間的共產主義體制，才能把經濟利益降低到一個最低限度，並能確保統治階級的團結。 因此，他的最好城邦的統治集團的共產主義可能起源於柏拉圖的基本的社會學的變化規律；它是作為其基本特徵的政治穩定性的一個必備條件。但是儘管它是一個重要條件，它卻不是一個充分條件。為了使該統治階級可以感受到真正的團結一致，為了它必須覺得如同一個部落即像是一個大家庭一樣，來自這個階級之外的壓力如同該階級的成員之間的聯繫紐帶一樣必要。這種壓力可以通過強調和拓寬統治者與被統治者之間的鴻溝而得以確保。認為被統治者是一個不同的且是一個全然劣等之種族的這種感覺越是強烈，統治者之間的團結感就越強烈。這樣我們就達到了這樣一條基本原則，它是僅僅稍加猶豫之後被宣布出來的，即在不同階級之間，不得存在相互混同的情況[31]。「從一個階級到另一個階級的任何胡亂安排或調換，」柏拉圖說道，「都是一種背叛城邦的重罪，並應作為最卑劣的邪惡行徑而理所當然地受到譴責。」但是必須證明這樣一種嚴格的階級劃分是正當的，而且證明其正當的嘗試只能從斷言統治者優越於被統治者這一點來著手去做。於是，柏拉圖試圖通過三重主張，即統治者在種族、教育和他們的價值尺度這三個方面是極其優越的這一點，證明其階級劃分是正當的。關於柏拉圖的道德評價——當然是與其最好國家的統治者們的道德評價相一致的——將在第六章至第八章中加以討論；因此，在這裡我把自己限定於描述他的某些有關其統治階級的起源、生育和教育的思想觀念。（在著手開始這種描述之前，我首先想表明我的信念，即人的優越性，無論是種族上的，或是智力上的，或是道德上的，或是教育上的優越性，都永遠不能成為要求某種政治特權的理由，即使這樣的優越性可能得到證實。在當今的文明國度里的絕大部分人承認種族優越性乃是一個神話；但是即使它是一個已被確認的事實，它也不應該產生特殊的政治權利，但是它卻給優越者們帶來了特殊的道德責任。應當對那些在智力上和道德上及教育方面具有優勢的人們提出類似的要求；而且我不禁感到，某些理智主義者和道德主義者的相反主張，僅僅是顯示了他們所受的教育是多麼的不成功，因為這種教育沒有使他們意識到他們自身的局限性，而且沒有讓他們意識到他們的偽善。） 四 如果我們想要理解柏拉圖關於其統治階級的起源、生育和教育的觀點，我們就不能忽略我們的分析的兩個要點。我們必須牢記，首先，柏拉圖是在重現描述一個過去的城邦，儘管它與現在的國家聯繫在一起，其某些特徵在現在的各種國家裡，如在斯巴達，仍然可以辨別出來；其次，他是著眼於其穩定性的條件來重新構想其城邦的，而且他只是在其統治階級本身內部，尤其是在其團結一致和力量方面，為這種穩定性尋求保證。 就統治階級的起源而論，可以提到，柏拉圖在《政治家篇》里談到甚至先於他的最好國家的某個時代，在那個時候「上帝本身是人們的放牧者，統治著他們，就像人類……仍然統治著獸類一樣。那時不存在……對婦女和兒童的所有權」[32]。這不僅是好的放牧者的明喻說法；按照柏拉圖在《法律篇》中所說的，它必須以比那種方式更為遵照字面原義地加以解釋。因為我們被告知，這種原始社會，甚至先於最早的且是最好的城邦，是一個由一名族長統領的遊牧山地部落。柏拉圖在那裡談及先於最初定居的階段時說道：「……作為從其父親或母親那裡繼承了其權威的最年長者的統治，政府產生了；所有其餘的人像一群鳥兒那樣追隨他，由此形成了由父權制權威和所有君主政體之中最為公正的王權統治著的一個單一的遊牧部落。」據說，這些遊牧部落以「多利安人」的名義，定居於伯羅奔尼撒半島的各個城邦，尤其是斯巴達。這是如何發生的，並未明確地加以解釋，但當我們得到「定居」實際上乃是一種暴力征服的暗示時，我們就理解了柏拉圖不願解釋的原因。眾所周知，這是多利安人定居於伯羅奔尼撒半島的真實故事。我們故此有充分理由相信，柏拉圖意在使其故事作為對史前事件的一種如實的描述；作為一種不僅是對多利安人主人種族的起源，也是對其眾牲即原住民的起源的描述。在《理想國》的一個類似段落里，在論述「從大地中出生者」，即最好城邦的統治階級的起源時，柏拉圖提供給我們關於征服本身的一個神話般的但卻是非常直截了當的描述。（土生人的神話將在第八章中從某種不同的觀點加以討論。）他們向原先由商人和工匠們建立的城邦的勝利進軍被描述如下：「使這些從大地里出生的人們武裝起來並使之受過訓練之後，讓我們現在令他們在保護者的指揮之下進軍，直到他們抵達城邦。接著讓他們四處查看以找到他們安營紮寨的最佳地點——即如果任何人表露出不願遵守法律，以及阻擋可能如同群狼突然襲擊關在羊欄中的羊群一樣的外敵之時，最適合於控制居民們的地點。」這一則關於一個定棲人群被一個發動占領戰爭的遊牧部落（在《政治家篇》中它等同於定居以前階段上的遊牧山地部落）征服的簡短而得意的故事，當我們解釋柏拉圖反覆重申的堅決主張，即好的統治者，無論是諸神或半神半人或保護者，都是父權制的牧人者，而且真正的政治藝術，即統治的藝術，是一种放牧，也就是管理和制服眾牲的藝術，這時我們必須把那一則故事牢記在心。並且，我們必須從這個角度來考察他對「像牧羊犬受制於牧羊人一樣，受制於國家統治者的輔助者」的生育與訓練的描述。 輔助者的生育和教育以及由此而來的柏拉圖的最好國家的統治階級的生育和教育，如同他們隨身攜帶武器一樣，乃是一種階級象徵，因而是一種階級特權[33]。而且生育和教育並不是空洞的符號，而是像武器一樣，是階級統治的工具，而且是確保這種統治的穩定性所必需的。柏拉圖僅僅是從這個角度來論述的，即把它們作為有力的政治武器，作為有助於放牧眾牲，並有助於使統治階級結成一體的手段。 為了達到這個目的，重要的是，主人階級必須感到他們是一個優越的主人種族。柏拉圖（為殺嬰辯護時）說道，「保護者的種族必須保持純正」[34]，這時他首次提出種族主義的論點，即我們非常細心地飼養動物，反而忽視了我們自己的種族，這個論點他此後一直反覆重申。（殺嬰並不是雅典的制度；柏拉圖了解到它曾在斯巴達出於優生的理由而實行過，就得出了結論，說它必定是古老的並因此就是好的做法。）他要求同樣的規則應當應用於主人種族的繁衍，就如同由某個經驗豐富的飼養者將它應用於狗、馬和鳥身上一樣。「如果你不按這種方式來繁殖它們，你不認為你的鳥和狗將很快地退化嗎？」柏拉圖辯詰道；而且他得出了「同樣的原則適用於人的種族」這個結論。他所要求的保護者或輔助者的種族性質，更具體地說，就是一隻牧羊狗所具有的那些特性。柏拉圖要求：「我們的健壯武士……必須像牧羊犬一樣警覺」，並且他問道：「就他們在天性上即適宜於保衛而言，在英勇的青年和良種狗二者之間，想必是不存在什麼差異吧？」在他對狗的熱忱和讚賞之中，柏拉圖甚至走得更遠，以致在狗身上覺察出一種「真正的哲學的本性」；因為，「熱愛學習不是和哲學的態度相一致的嗎？」 困擾柏拉圖的主要困難是，保護者與輔助者必須被賦予同時既兇猛殘酷又溫厚平和的一種性格。顯而易見，必須培養他們要兇猛，因為他們必須「以一種無所畏懼和不可戰勝的精神抵擋一切危險」。然而，「假如他們的本性應當像那麼一種樣子，怎麼才能讓他們避免彼此之間以及針對其餘公民們的暴烈衝突呢？」[35]的確，「假如牧人們養著……本應照看羊群的狗，而它們不像狗那樣卻像狼一樣行事，這將是十分可怕的事情」。從政治均衡，或者不如說，從國家穩定的角度著眼，這個問題是很重要的，因為柏拉圖並不依賴於不同階級力量之間的均衡，因為那是不穩定的。主人階級對於被統治者的敵對力量的某種控制，其專制權力以及其兇猛殘酷，這是不必考慮的事情，因為主人階級的優越地位必須保證不會受到挑戰。唯一值得考慮的主人階級的控制問題於是就是自我控制。就如同統治階級必須實行經濟上的節制，即克制對被統治者的過度的經濟剝削，因此在對付被統治者時，還必須要能夠抑制過度的兇殘。但這隻有在其本性之兇殘被其溫和中和的情況下，才能夠實現。柏拉圖發覺這是一個非常嚴峻的問題，因為「兇殘本性恰恰是溫和本性的對立面」。其代言人蘇格拉底說他被搞糊塗了，直到他再次想到了狗。他說：「訓練有素的狗天性即是對其朋友及熟識者極為溫和，而對陌生人剛好相反。」於是，這就證明了「我們試圖賦予我們的保護者的這種性格並不同天性相牴觸」。培養主人種族的目標就如此這般地確定下來，而且被證明是可以達到的。這種分析是從保持國家穩定所必需的條件中得出來的。 柏拉圖的教育目的恰恰與此相同。它純粹是政治的目的，即通過把兇猛成分和溫和成分混合而成統治者的性格，以使國家穩定。教給希臘上層階級的孩子們的兩門科目，即體操和音樂（後者在這個詞的更寬泛的含義上包括了所有文藝方面的學習），被柏拉圖和性格中的兇狠和溫和這兩種成分聯繫在一起。柏拉圖問道[36]：「難道你沒有觀察到，沒有音樂的單一的體操訓練是怎樣影響到性格，以及相反的訓練又是怎樣影響性格的嗎？……專門只教體操會造就出過分兇猛的人，而與之類似僅以音樂作為先入之見，則會使他們心腸太過柔軟……但我們要保證我們的保護者必須把這兩種本性結合在一起……這就是為什麼我說，某個神明一定是已經給了人這兩種技藝，即音樂和體操；而且它們的目的與其說分別地服務於靈魂和肉體，不如說應把兩根主弦協調定音」，也就是說，把靈魂的兩種成分即溫厚平和與兇猛殘酷二者協調和諧起來。「這些就是我們的教育和訓練體制的框架」，柏拉圖這樣總結了他的分析。 儘管事實上柏拉圖把靈魂的溫和成分同其哲學傾向等同起來，而且儘管事實上在《理想國》後面各部分里，哲學即將扮演這麼一種占據支配地位的角色，但他一點也不偏向靈魂的溫和成分，或音樂的即文藝的教育這一方。在平衡兩種成分上不偏不倚，這導致了他對文藝教育施加了同當時雅典的習慣做法相比最為嚴厲的限制，這一點更加值得注意。這當然只是他偏愛斯巴達人的習俗而不喜歡雅典人習俗這個總傾向的一個組成部分。（他的另一個模型克里特，甚至比斯巴達更加反對音樂教育[37]。）柏拉圖關於文藝教育的各項政治原則是以簡單的比較為基礎的。他看到，斯巴達對待其眾牲就有點過於嚴酷無情了；這是一種症候或者甚至是對某種懦弱情感的招認[38]，因而是主人階級剛剛開始出現的退化的徵兆。另一方面，雅典對待奴隸則是完全的自由而懈怠。柏拉圖以此作為證據，即斯巴達有點過多地強調了體操，而雅典自然是過分重視了音樂。這種簡單的估價使他能夠得以重構在他看來在最好國家的教育當中兩種成分的真正的適度分寸或真正的相互結合，並闡述了他的教育政策的原則。從雅典人的觀點來判斷，要求所有文藝教育都應以斯巴達針對一切文藝問題施行嚴格的國家控制的做法為楷模的主張[39]，這是沒有任何意義的。不僅詩歌而且在普通意義上的音樂，都得由嚴格僵化的審查制度加以控制，而且二者都應當通過使年輕人更自覺於階級紀律，並且因此更樂於服務於階級利益，而完全用來服務於強化國家的穩定[40]。柏拉圖甚至忘記了，是音樂的功能使年輕人更為溫和，因為他所要求的音樂形式是使他們更勇敢，即更加兇悍。（鑒於柏拉圖是一名雅典人，他關於真正的音樂的觀點在我看來，在其迷信的褊狹上，幾乎是不可思議的，尤其是若要對比當時更有啟發意義的評論的話，這一點就更明顯了[41]。但即便是在今天，仍有許多音樂家站在他一邊，這可能是因為他關於音樂的重要性即其政治力量的宏論討好了他們。教育學家的情況也是如此，而且哲學家們尤甚於此，因為柏拉圖主張應由他們來統治；這種主張將在第八章中加以討論。） 決定著靈魂教育的政治原則，即保持國家的穩定，也決定著對肉體的教育。其目標純粹是斯巴達的教育。雅典的公民們要教育成具備通用性的多種才能，而柏拉圖要求統治階級應當訓練成為一種專業性的武士階級，以便隨時抵抗來自國家之外或來自國家內部的敵人。我們兩度被告知，對男孩子和女孩子們，「必須讓他們騎上馬看看真實的戰爭；而且如果能夠保證安全，必須把他們帶上戰場，並讓他們嘗嘗血腥味道；就像人們對那些小獵狗所做的一樣」[42]。一位現代作家把當代極權主義教育的特徵概括為「一種被強化的和連續性的動員形式」，他的描述的確非常符合柏拉圖的整個教育體制。 這就是柏拉圖關於最好的或最古老的國家的理想框架，該城邦對待其眾牲就像一個聰明而冷酷無情的牧人對待他的羊群一樣；並非過分冷酷，只有真正的蔑視……作為既是對斯巴達的社會制度又是對它們的穩定性和不穩定性的條件的一種分析，並且作為重構更為嚴格而原始的部落生活形式的一種嘗試，這種描述的確十分精彩。（在本章里只論述了其描述性的方面，其倫理方面將在稍後加以討論。）我相信，在柏拉圖的著作中，許多內容通常一直被視為神話或烏托邦思辨，但用這種方法可以解釋為社會學的描述和分析。例如，如果我們考察他關於成功地發動戰爭的遊牧部落征服定居人群的神話，那麼我們就必須承認，從描述性社會學的觀點來看，它是極其成功的。實際上，它甚至可以稱作是一種有趣的（儘管可能過於全面）現代的國家起源理論的先驅。按照這種現代理論，中央集權的和組織化的政治權力一般是在這樣一種征服當中產生的[43]。在柏拉圖的著作中，可能存在著比我們現在所能估計到的更多的這類描述。 五 讓我們做一下總結。為了力圖理解並解釋他所經歷的變化著的社會世界，柏拉圖為此提出了一種內容詳盡的系統的歷史主義社會學。他把現存的國家視為某種不變的形式或理念的走向衰退的摹本。他試圖重現描述國家的這種形式或理念，或者至少是要描述與之儘可能貼近相似的某種社會。沿襲古代的傳統，他把他對斯巴達和克里特的社會制度——在希臘他能夠發現的最古老的社會生活形式——的分析結果，用作他的重現描述的材料，他在其中認識到了甚至是更為古老的部落社會的滯留形式。但是為了正確使用這種材料，他需要一條原則，用以區分現存制度的善的、原始的或古老的特徵與它們的衰退症候。他在他的政治革命規律之中發現了這條原則，按照這條原則，統治階級內部的紛爭及其耽溺於經濟事務，乃是所有社會變化的根源。因此重構他的最好國家就應當儘可能徹底地消滅所有紛爭與衰退的病菌和要素；這就是說，它應當著眼於保持由它的經濟克制、其生育訓練保證的主人階級牢不可破的團結所必需的條件，從斯巴達這個國家脫胎重建起來。 柏拉圖把現存社會解釋為理想國家的衰退摹本，這同時為赫西奧德關於人類歷史的有些粗陋的觀點，提供了理論背景和豐富的實際教益。他提出了一種非常現實的歷史主義的理論，該理論在赫拉克利特的紛爭中，以及在他從中認識到歷史的推動力量及腐壞力量的階級衝突之中，發現了社會變化的原因。他把這些歷史主義的原則應用於講述古希臘城邦的衰落和淪亡的故事，並且尤其是應用於對民主政制的批判，他把民主政制描述為軟弱的和退化的。而且，我們可以補充說，在後來的《法律篇》[44]中，他也把這些原則運用於講述波斯帝國的衰退和淪亡的故事，由此開創了一大串對於各個帝國及文明歷史的衰退與淪亡過程加以戲劇化呈現的先河。（斯賓格勒寫的眾所周知的《西方的沒落》只是其中最糟糕的一本書，但它卻不是最後一本[45]。）我認為，所有這一切都可以被解釋為一種嘗試，而且是一種給人印象極深的嘗試，就是要對他的有關部落社會瓦解的親身經驗做出解說和合理的闡釋；柏拉圖的經驗同導致赫拉克利特提出最早的變化哲學的那種經驗相類似。 但是我們對柏拉圖的描述性社會學的分析仍然是不完全的。他關於衰落與淪亡的各個故事以及幾乎全部後來的故事，顯示出至少兩項我們迄今未曾討論到的特徵。他把這些走向衰落的社會視為某種有機體，並把衰落看成是同年邁衰老近似的一個過程。而且，他相信這種衰落是理所當然的，因為道德退化、靈魂的墮落和衰敗，同社會機體的衰落相伴而來。所有這一切在柏拉圖關於最早的變化理論——在數的故事和人的衰落的故事中都扮演著一種重要角色。這個故事以及它和形式或理念的學說的聯繫，將在下一章中加以討論。 * * * [1] 參閱《理想國》，608e。也可參閱第76頁注②（2）。 [2] 在《法律篇》中，靈魂——「運動著的萬物之中最古老而神聖的事物」（966e）——被描述為「所有運動的起點」（895b）。 （1）亞里士多德把他自己的理論與柏拉圖的理論做了對比，其區別在於，「善的」事物不是起點，而是變化的終點或目的，因為「善」意味著目標指向的某一事物——變化的終極動因。因此他提到，柏拉圖主義者，即「那些信仰形式的人」，就他們「不說似乎某一事物是為這些之故而向前發展」（即因是「善的」事物之故），「而是似乎所有運動都肇始於它們」這一點而言，他們與恩培多克勒觀點一致（他們和恩培多克勒採取了「同樣的方式」來表達思想）。並且，他指出，「善」因而對於柏拉圖主義者來說意味著並非是「某種作為善本身的動因」，即某種目的，而是「它僅僅是偶然地成為一種善」。參閱《形上學》，988a35，尤其是b8以下以及1075a，34/35。這種批評聽起來似乎亞里士多德有時持有同斯彪西波相同的觀點，這種觀點實為策勒爾的看法；參見第二卷第十一章第12頁注②。 （2）涉及本段正文中提及的趨於衰敗的運動及其在柏拉圖哲學中的一般意義時，我們必須牢記在恆久不變的事物或理念的世界與處於變動中的可感知事物的世界二者之間的普遍對立。柏拉圖經常把這種對立表述為恆久不變的事物的世界與易衰敗事物的世界二者之間的對立，或者是並非生成而來的事物與那些生成而來並且註定要退化的事物之間的對立，等等；例如可參見《理想國》，485a/b，第63頁注②（1）及281頁注①對應的正文中引述的內容；《理想國》，508d—e，527a/b及《理想國》，546a，第164頁注②對應的正文中引述的：「所有生成而來的事物一定會退化（或衰亡）。」處於變動中的事物的世界，其生成和衰敗的這個問題是柏拉圖學派傳統的一個重要組成部分，亞里士多德對此問題寫有一篇專論，這個事實表明了這一點。另一個有趣的跡象是亞里士多德在其《政治學》一書的導論中談論這些問題的方式，這體現在《尼各馬可倫理學》（1181b/15）的結束語之中：「我們應當力求……弄清是什麼使城邦得以保存或走向衰敗。」這一段之所以重要，不僅僅因為這是亞里士多德思考其《政治學》的主要問題的一般性表述，而且是因為它與《法律篇》中的一個重要段落具有引人注目的相似之處，也就是本章下面的有關注釋對應的正文中引述的《法律篇》，676a及676b/c（也可參閱第76頁注①、77頁注①、93頁注①和94頁注①；參見第278頁注③及在第299頁注①中引自《法律篇》的那個段落）。 [3] 這段引文出自《政治家篇》，269d。（也可參閱第93頁注③）關於運動的等級體系，參見《法律篇》，893c—895b。關於完美事物（崇高的「本性」；參閱下一章）當其發生變化時，只能變得越發不完美的理論，尤可參閱《理想國》，380e—381c——在很多方面，這一段類似於《法律篇》，797d的內容。亞里士多德的引語出自《形上學》，988b3以及《論生滅》，335b14。本段中最後四段引文引自柏拉圖的《法律篇》，904c，f及797d。也可參見第93頁注①及正文。（也可能把有關邪惡對象的評論解釋為對某種循環發展的另一個影射說法，如同在第35頁注①中討論的那樣，即暗指這樣一種信念——發展趨勢一定會逆轉，一旦世界已經達到邪惡的最深谷底，事物一定會開始改善。） *因為我對柏拉圖的變化理論以及引自《法律篇》中的幾個段落的解釋已受到質疑，我願意補充一些進一步的評論，特別是關於（1）《法律篇》，904c，f及（2）797d這兩段。 （1）《法律篇》，904c這一段，「他們的等級層面開始時的下降越不顯著」可以直譯為：「開始時在地位等級層面上的向下運動越不顯著。」從上下文來看，對我而言這一點是確定無疑的——即意思是「地位等級層面上的向下運動」，而不是「關於等級層次」，後者顯然也是一種可能的譯法。（我的理由不僅僅是自904a以下全部給人以深刻印象的上下文，而且更在於特別是一組連續的詞「kata…kata…katō」，在一個語氣漸強的段落里，它必定使至少第二個「kata」的意思得到渲染。——關於我用「層面」來翻譯這個詞，無可否認，這可以不僅僅指「水平」，還意味著「表面」；而且，我用「等級」翻譯這個詞可以有「空間」的意思；但伯里的譯文：「特徵的變化越微小，在空間表面上的運動就越小」，對我來說似乎沒有傳達出在這個語境中的許多意思。） （2）這一段落（《法律篇》，789）的後續部分最有特色。它要求「立法者要採取由他支配的一切辦法（伯里恰切地翻譯為「by hook or by crook」），他必須想出一種辦法來，為他的國家確保其每一個公民的整個靈魂都出於敬畏與恐懼，抵禦很久以前即已確立起來的所有事物的任何變化」。（柏拉圖毫不含糊地把其他立法者當作「僅是兒戲」的事物——例如孩子們的遊戲的變化——包括在內。） （3）總之，我對柏拉圖的變化理論的解釋，其主要依據——除了在這一章及前一章的各個不同的注釋中的許許多多短小段落之外——當然能在包含這類段落的所有對話錄的歷史性的或演化性的段落當中找到，尤其是《理想國》（這個國家從其第8卷和第9卷的近乎完美的時代或黃金時代走向衰落和淪亡）、《政治家篇》（關於黃金時代及其衰落的理論）、《法律篇》（關於原始父權制社會及關於多利安人征服的記述，以及關於波斯帝國衰落與淪亡的描述）、《蒂邁歐篇》（關於兩度出現的由衰退走向進化的敘述，以及關於雅典的黃金時代的記載，後者在《克里底亞篇》中又繼續加以記述）。 這方面的證據還必須加上柏拉圖經常提及赫西奧德以及如下確鑿無疑的事實：柏拉圖的綜合性的頭腦在構想處於宇宙背景之中的人類事務方面（《政治家篇》、《蒂邁歐篇》），其敏銳程度並不遜色於恩培多克勒（恩培多克勒的衝突時期是指現在居於統治地位的時期；參閱亞里士多德的《論生滅》，334a，b）。 （4）最後，我也許得提一下一般的心理學方面的因素。一方面是恐懼創新（《法律篇》中的許多段落即表明了這一點，如758c/d），另一方面把過去理想化（諸如在赫西奧德的作品或在失樂園的故事中發現的那樣），這些都是頻繁出現而又引人注目的現象。把後者或甚至是把二者與對一個人的童年——他的家園、父母的理想化聯繫在一起，與返回到一個人生命的這些早期階段、返回到他的起源這種懷舊的願望聯繫在一起，這或許並非牽強附會。在柏拉圖的著作中有許多段落，他在這裡面，理所當然認為事情的初始狀態或原初本原，是一種幸福狀態。我只提一下在《會飲篇》中阿里斯多芬的演講；在這裡，熾烈愛情的驅策與傷痛，假如它顯示出乃是源於這種懷舊思鄉之情，它就可以得到充分的解釋，而且同樣地，性慾滿足的種種感受也能像滿足某種思鄉懷舊情感的感受一樣被解釋明白，這些被當作理所當然的事情。因此柏拉圖談到厄洛斯（愛神）（《會飲篇》，139d）時說：「他將使我們重新回到我們的原初本原狀態（也見191d）並使我們痊癒，且讓我們快樂而幸福。」同樣的思想包含在諸如下述引自《斐里布篇》（16c）的許多段落：「古人們……比我們現在要好，而且……生活得離諸神更為接近……」所有這種思想表明了這樣一種觀點，即我們的不快樂、不幸福的狀態是那種使我們不同於我們的原初本原——我們的理念的發展的一個結果；而且它進而表明，發展是從一種良善與幸福的狀態進入一種失落掉了良善與幸福的狀態；但這意味著發展就是衰敗程度不斷地增長。柏拉圖的回憶說——即認為所有知識都是我們在出生之前的過往之中擁有的知識的重新認識與重新收集，這種理論乃是同一種觀點的一部分：在過去不僅存在著善、高貴與美，而且也存在著全部智慧。甚至最早的變化或運動也要優於次一級的運動；因為在《法律篇》中，靈魂據說是「所有運動的肇始之端，起源於靜止之中的事物的首次出現的事物……最古老而又最強有力的運動」（895b），並且是「萬物之中的最古老而又最神聖者」（966e）。〔參照第56頁注①（8）〕 正如前面指明的那樣（尤其可參閱第45頁注①），在柏拉圖那裡，關於走向衰敗的歷史與宇宙趨勢的學說，似乎和某種歷史與宇宙的循環學說結合在了一起。（衰敗時期可能是這種循環的一部分）* [4] 參閱《蒂邁歐篇》，91d—92b/c。也見第45頁注①（7）及第二卷第十一章第12頁注②。 [5] 參見前面第二章的開頭，以及第45頁注①（1）。柏拉圖在解釋他自己的關於歷史衰敗的理論時（《理想國》，546e/547a，特別是第165頁注①和第169頁注①），提及赫西奧德關於「金屬」的記述，這不只是一個巧合；他顯然希望表明，他的理論與赫西奧德的理論是多麼契合，並能很好地解釋後者。 [6] 《法律篇》中的歷史部分在第3卷和第4卷中〔參見第45頁注①（5）和（8）〕。正文中的兩段引文引自這個部分的開頭，即《法律篇》676a。至於提到的類似段落，參見《理想國》，369b，f.（「一座城邦的產生……」）及545d（「我們的城邦將怎樣被改變……」）。 人們經常說，《法律篇》（及《政治家篇》）與《理想國》相比，對民主制的敵視程度要小，而且必須承認，柏拉圖總體上的語氣事實上較少敵意（這或許是由於民主制不斷增大的內在力量；參見第十章的開頭部分）。但是在《法律篇》中對民主制所做的唯一實際讓步是，政府官員要由統治（即軍人）階級的成員們來選舉；而且，因為國家法律方面的所有重要變化無論如何都是被禁止的（例如，可參閱第77頁注①中的引文），所以這沒有多大意義。這種基本傾向仍是親斯巴達的，而且這個傾向，從亞里士多德的《政治學》11，6，17（1265b）中能夠看出來，和某種所謂「混合」政體是協調一致的。實際上，柏拉圖在《法律篇》中，同他在《理想國》中的情況相比，甚至恰好相反，他對民主精神，即對個人自由思想抱有更大的敵意；尤其可參閱第210頁注①和第211頁注①對應的正文（即《法律篇》739c以下，以及942a，f.）以及第273頁注②、③和第274頁注①、注②（即《法律篇》903c—909a）——也見下一個注釋。 [7] 如第56頁注①（8）中提到的，看來可能恰恰主要是解釋第一次變化（或人的墮落）的難題，導致柏拉圖改變了其理念論；就是把理念轉變成為起因和能動力量，能夠與其餘理念中的某一些結合在一起（參閱《智者篇》，252e以下）並能摒棄剩下的別的理念（《智者篇》，223c），而且因此把它們轉變成為像是諸神一樣的東西，這和《理想國》（參閱380d）中的情形正好相反，那裡甚至把諸神也僵化為本身永遠不動且永遠無法被改變的巴門尼德類型的存在物。一個重要的轉折點顯然是《智者篇》248e—249c（特別要注意在這裡運動的理念並非處於靜止狀態之中）。這個轉變似乎同時解決了所謂的「第三人」的難題；因為假如各種形式，如在《蒂邁歐篇》中，是父親，那麼就沒有必要用「第三人」解釋他們與其後代的相似性。 至於《理想國》與《政治家篇》及其與《法律篇》的聯繫，我認為在後兩部對話錄中，柏拉圖越來越往前回溯追尋人類社會起源的努力嘗試，同樣與第一次變化問題固有的困難之處聯繫在一起。很難設想突然降臨於一個完美城邦的變化，這一點在《理想國》546a中給予了清晰的說明；柏拉圖在《理想國》中解決這個問題的嘗試，我們將在下一章中予以討論（參閱第164頁注②、③，165頁注①，169頁注①對應的正文）。在《政治家篇》中，柏拉圖採用了宇宙災變理論，這種災變引起從（恩培多克勒的）愛的半周期向現階段的即衝突的半周期循環的變化。這種思想似乎在《蒂邁歐篇》中已經被捨棄了，目的是為了以某種更有限度的災變理論（在《法律篇》中被保留下來）取而代之，更有限的災變諸如洪水之類，可能會毀滅文明，但顯然不影響宇宙的進程。（對該問題的這種解決辦法可能是因為下述事實給了柏拉圖以啟示——在公元前373—前372年，古城赫利斯被毀於地震和洪水。）在《理想國》中，與仍然存在著的斯巴達國家僅有一步之遙的最早的社會形態，要回溯延伸到越來越久遠的過去。儘管柏拉圖仍然認為，最早的定居地一定是最好的城邦，現在他卻討論起先於最早的定居地的社會，即各個遊牧社會「山地牧羊者」（尤可參閱第105頁注①）。 [8] 這段引文引自馬克思和恩格斯《共產黨宣言》；參閱《馬克思主義手冊》（伯恩斯編，1935年，第22頁）。 [9] 這段引文引自亞當對《理想國》第8卷的評論，參見他編的書，第2卷，198頁，對544a3的注釋。 [10] 參見《理想國》，544c。 [11] （1）與我的論點——即柏拉圖像自孔德以來的許多現代社會學家一樣，試圖勾畫出社會發展的幾個典型階段——正好相反，大多數評論家僅僅把柏拉圖的故事當作是對政治體制的純粹邏輯分類的某種稍帶些戲劇化的描述。但這不僅與柏拉圖所說的內容（參閱亞當對《理想國》，544c19的注釋，前引書，第Ⅱ卷，第199頁）相牴觸，而且它還違背了柏拉圖邏輯的整體實質。按照這種實質，某種事物的本質應該通過其原始本原，即通過其歷史起源來加以理解。而且我們一定不要忘記，他使用「屬」這同一個詞，來指稱邏輯意義上的等級和生物學意義上的族類。在「同樣雙親的後代」的意義上，邏輯上的「屬」仍等同於「族類」。（關於這一點，參閱第三章有關注釋和正文，以及第五章的有關注釋和正文，在那兒討論了等式本原＝起源＝族類。）所以，有充分的理由在其字面含義上理解柏拉圖所說的內容；因為即使當亞當說（同前引書）柏拉圖意欲提出一種「邏輯順序」時，他是正確的，那麼這種順序對他而言，將同時是一種典型的歷史發展順序。亞當的評論（同前引書）即該秩序「主要是由心理的而不是由歷史的考慮決定的」，我以為，這是一種自相矛盾的說法。因為他本人指出（例如，同前引書，第Ⅱ卷，對543a以下的注釋），柏拉圖「自始至終堅持了……靈魂與城邦二者之間的類比」。根據柏拉圖關於靈魂的政治理論（將在下一章中加以討論），心理歷史必定與社會歷史對應並列而行，而且，所謂的心理的與歷史的考慮二者之間的矛盾就消失了，變成了支持我們的解釋的另一個論據。 （2）如果有人爭辯說柏拉圖的政制順序基本上不是邏輯性的而是一種倫理性的次序，那麼對此恰好能夠做出同樣的答覆；因為在柏拉圖的哲學中，倫理順序（連同美學順序）與歷史順序是無法區分開來的。在這種聯繫中，可以評論說，這種歷史主義觀點為柏拉圖提供了一種蘇格拉底的幸福論的理論根據，即是善行與幸福是同一的理論。在《理想國》中（尤其可參閱580b），這種理論以善行與幸福、邪惡與不幸彼此相稱這種學說的形式，而獲得了發展；因而，如果善行的程度以及一個人的幸福的程度是由他近似於我們原初的神聖本原——人的完美理念的程度來衡量的話，那麼它們必定是這樣。（在這一點上，柏拉圖的理論得出了顯然是自相矛盾的蘇格拉底信條的一種理論辯護，這一事實可能給柏拉圖確信他自己僅僅是闡述了真正的蘇格拉底信念，提供了相當大的幫助；參見第374頁注①和382頁注①對應的正文。） （3）盧梭承襲了柏拉圖的政制分類（《社會契約論》，第2卷，第7章，第3卷，第3章以下，也可參閱第10章）。然而當他使柏拉圖哲學的原始社會理念重振活力（然而，可參閱第177頁注①及第326頁注①）之時，似乎他並不是直接受到柏拉圖的影響；但是在義大利，柏拉圖哲學復興的一個直接產物是桑納扎羅的最有影響的著作《阿卡狄亞》，它使柏拉圖關於古希臘（多利斯地區）的山區遊牧部落的神聖的原始社會的理念重新煥發出活力。（關於柏拉圖理論的這種觀念，參閱第105頁注①對應的正文）故此，浪漫主義（也可參見第九章）從歷史角度而言，的確是柏拉圖主義的產物。 （4）孔德和穆勒以及黑格爾和馬克思的現代的歷史主義在多大程度上受到維科的《新科學》（1725年）中有神論的歷史主義的影響，這一點很難說：維科本人無疑受到柏拉圖的影響，也受到聖奧古斯丁的《上帝之城》以及馬基雅維利的《論李維》的影響。跟柏拉圖一樣（參閱第5章），維科把事物的「本原」與其「起源」等同起來（參閱《文集》，費拉里，第2版，1852—1854年，第5卷，第99頁）；而且他相信，所有民族一定會按照一個普遍適用的規律，經過同樣的發展過程。他所說的「民族」（如黑格爾所說的一樣）因此可以說是柏拉圖的「城邦」與湯因比的「文明」二者之間的聯繫紐帶之一。 [12] 參閱《理想國》，549c/d；下幾段引文出自前引書，550d—e，以及稍後一段，見前引書，551a/b。 [13] 參閱《理想國》，556e。（這一段應當與第344頁注①對應的正文中引用的修昔底德，Ⅲ，84—86的內容相對照。）下一段引文出自前引書，577a。 [14] 關於伯里克利的民主政制綱領，參見第355頁注②對應的正文、198頁注①及357頁注①。 [15] 亞當在其編輯的《柏拉圖的〈理想國〉》，第Ⅱ卷，240頁，對559d22的注釋（第二段引文中的著重號是我加的）中承認，「這個描述無疑有點誇張」；但他認為這基本上在「任何時候」都是正確的，他對此未加任何質疑。 [16] 亞當，《柏拉圖的〈理想國〉》，第Ⅱ卷。 [17] 這段引文引自《理想國》，560d（關於這一段引文與下一段引文，參照林賽的譯本）；下兩段引文引自同一部著作，563a—b，及d。（也見亞當對563d23所做注釋）柏拉圖在這裡求助於在《理想國》的其餘部分里受到猛烈抨擊的私有財產制度，這一點意味深長，就好像它是一條毫無疑問的正義原則一樣。似乎是當買來的財產是一名奴隸時，訴諸買者的合法權利就是適宜的。 針對民主政制的另一種抨擊是，「它粗暴地踐踏了」這樣一條教育原則，即「沒有任何人能夠成長為一個善人，除非從小就讓他做高尚遊戲」。（《理想國》，558b；見林賽的譯本；參照第390頁注①，也見第195頁注①中引述的對平等主義的抨擊。） *關於蘇格拉底對其年輕同伴們的態度，可參見絕大部分較早時期的對話錄，還可參見《斐多篇》，其中描述了蘇格拉底「在他傾聽年輕人的批評意見時的和藹可親、寬容與尊重的態度」。關於柏拉圖與之差別很大的態度，見第256頁注②—③、257頁注①及其對應的正文；也可參見H.徹尼斯的精彩演講《早期學園之謎》（1945年），尤其是第71和第81頁（關於《巴門尼德篇》，135c—d），並參照第256頁注①—③、257頁注①及正文。 [18] 奴隸制（見前一注釋）和雅典人反對奴隸制的運動將在第五章（第141頁注②）、第十章和第十一章中做進一步的討論；也見第99頁注①。同柏拉圖一樣，亞里士多德[如在《政治學》，1313b11，1319b20；以及在其《雅典政制》（59，5）]證實了雅典人對奴隸們的寬闊胸懷；而偽色諾芬尼也是如此（參照其《雅典政制》，Ⅰ，第10頁）。 [19] 參閱《理想國》，577a，f.；參見亞當對577a5和b12（前引書，第Ⅱ卷，332f.）的注釋。 [20] 《理想國》，566e；參閱第387頁注②。 [21] 參照《政治家篇》，301c/d。儘管柏拉圖區分了六種類型的被降格的國家，他並沒有使用任何新的術語；「君主政體」（或「王權」）與「貴族政體」的稱謂，在《理想國》（445d）中即被用來指稱最好的國家本身，而不是如在《政治家篇》中那樣指稱被降格國家的相對最好的形式。 [22] 參閱《理想國》，544d。 [23] 參閱《政治家篇》，297c/d：「假如我已提及的政府是唯一真正的原型，那麼其他政府」（即只是「這個政府的摹本」，參閱297b/c）「必須運用其法律，並把它們記錄下來；這是它們能夠得以保存的唯一途徑」。（參閱第78頁注①及第256頁注①）「而且任何違反這些法律的行為，均應以死刑和最嚴厲的懲罰來懲處；而且這是非常公正的、善的，儘管，當然這僅僅是次優的事情。」〔關於法律的起源，參閱第105頁注①（1）a及第59頁注①（2）〕而在300e/301a以下，我們讀到：「這些較低級的政體形式達到真正的政體的最簡捷的途徑……是遵循這些成文法律和習慣……當富人們統治並模仿這種真正的形式時，那麼該政體就被稱為貴族政體；而當他們不遵從這些古代法律時，即稱之為寡頭政體」，等等。這種分類的標準，不是抽象意義上的合法性或非法性，而是是否保留原初或完美國家的古代制度，注意到這一點是很重要的（這與亞里士多德的《政治學》，1292a形成對照，在那裡，主要的區別為是否「法律至上」，或者，例如，是否是暴民社會）。 [24] 《法律篇》中的這一段709e—714a，包含幾處對《政治家篇》的影射；例如，710d—e，遵循希羅多德第Ⅲ卷，第80—82頁的內容，提出統治者的數目作為分類的準則；在712c和d處列舉了各種政體形式；以及713b以下，即提到克羅諾斯時代的完美國家的神話，「我們現在的最好的國家是對它的模仿」。鑒於這些影射說法，我幾乎一點也不懷疑，柏拉圖傾向於把其美於僭主政體適合於進行烏托邦實驗的理論，讓人們當作是《政治家篇》的故事（且因也是《理想國》的故事）的某種繼續加以理解。——這一段落中的引文引自《法律篇》，709e和710c/d；「上面引述的《法律篇》中的評論」系797d，在第78頁注①對應的正文中引述到了。（我同意E.B.英格蘭在其編輯的《柏拉圖的〈法律篇〉》1921年，第Ⅱ卷，第258頁中對這一段的注釋，即柏拉圖的原則是「變化有害於任何事物的……權力」，而且因此不利於邪惡的權力；但是我不同意他所說的「從壞開始的變化」，即朝向善的變化，是太不言而喻了，以致不必作為例外提出來；從柏拉圖關於變化的邪惡本質的學說的觀點來看，它不是不言自明的。也可參見下一條注釋。） [25] 參照《法律篇》，676b/c（參照676a，第83頁注①對應的正文中被引用到）。儘管柏拉圖抱著「變化是有害的」（參閱上一條注釋的結尾部分）這個信條，E.B.英格蘭通過賦予其以一種樂觀或進步的含義，來解釋這些論述變化與革命的段落。他暗示，柏拉圖探索的目標是「我們可以稱之為『政治生命力之奧秘』的東西」。（參閱前引書，第Ⅰ卷，第344頁。）而且他把探尋（有害的）變化的真正原因的這一段落，當作論述探尋「一個國家的真正發展即其朝向完美的進步的原因和性質」。（著重號為英格蘭所加；參閱第Ⅰ卷，第345頁。）這種解釋不可能是正確的，因為談到的這個段落介紹的是一則政治衰敗的故事；但是它表明了把柏拉圖理想化，並把他作為進步主義者的代表的傾向，在多麼大的程度上使即使是這樣一位出色的評論家，也對他自己的發現——即柏拉圖相信變化是有害的——失去了判斷力。 [26] 參照《理想國》，545d（也見相似的段落645b）。下一段引文引自《法律篇》，683e。（亞當在其編輯的《理想國》，第Ⅱ卷，第203頁對545d21的注釋中，提到《法律篇》中的這一段。）英格蘭在他編輯的《法律篇》，第Ⅰ卷，第360頁以下，對683e5的注釋中，提及《理想國》，609a，但既未提及545d，亦未提及465b，而且假定所提到的是「指某個前一次的討論，或是在佚失的某個對話錄中記載的一次討論」。我不明白為什麼柏拉圖沒有間接提到《理想國》，而是運用了虛構的說法，說在場的對話者已經討論過其中一些話題。如康福德所言，在柏拉圖的最後一組對話錄里，「無意繼續堅持對話都是確實發生過這個幻覺」，而且當他說柏拉圖「不是他自己的虛構故事的奴隸」時，他也是正確的（參照康福德著《柏拉圖的宇宙論》，第5頁及第4頁）。帕累托在沒有參考柏拉圖著作的情況下，重新發現了柏拉圖關於革命的規律；參照他的《論普通社會學》，§2054，2057，2058。（§2055的結尾，也有關於阻止歷史的理論。）盧梭也重新發現了這個規律（《社會契約論》，第3卷，第10章）。 [27] （1）也許值得注意的是，關於最好國家的那些有意為之的非歷史特徵，特別是由哲學家來統治這一點，柏拉圖在《蒂邁歐篇》開頭的概述里並未提及，而且在《理想國》的第8卷里，他假定最好國家的統治者並不精通畢達哥拉斯學說的數—神秘主義；參照《理想國》，546c/d，在那裡統治者據說對這些東西一無所知。（還可參照《理想國》543d/544a的說法，按照這個說法，第8卷中的最好國家仍能夠被超越，即如亞當所言，被第5—7卷中的城邦——天堂中的理想城邦超越。） 康福德在他的書《柏拉圖的宇宙論》第6頁以後，重新構想出柏拉圖未完成的三部曲，《蒂邁歐篇》——《克里底亞篇》——《赫莫克拉底篇》的輪廓和內容，並證明它們是怎樣與《法律篇》（第3卷）的歷史部分相關聯的。我認為，這種重新構想是對我的理論——即柏拉圖的世界觀基本上是基於史實的，而且他在「它是如何產生」（以及它是如何衰退）方面的興趣是和他的理念論聯結在一起，並且的確是以之為基礎的——的一個富有價值的進一步的確證。但是，假如確乎如此的話，那麼，我們就沒有任何理由要假定《理想國》的稍後幾卷「開始於它（即城邦）是怎樣」「會在未來得以實現的問題，並概述它可能發生的經由幾種較低級的政體形式走向衰退的過程」（康福德，同前引書，第6頁；著重號是我加的）；相反，我們應當考慮到《理想國》的第8卷和第9卷和《法律篇》第3卷的密切的相似性，把它看作是對過去的理想城邦的實際衰落過程的一種簡化的歷史概述，視為對現存國家起源的一種解釋，這類似於柏拉圖在《蒂邁歐篇》中、在未完成的三部曲以及在《法律篇》中為他自己設定的更為艱巨的任務。 （2）關於在本段後面我的評論，即柏拉圖「當然知道他並不占有必備材料」，如參見《法律篇》，683d，以及英格蘭對683d2的注釋。 （3）對於本段中稍後我的評論，即柏拉圖把克里特人和斯巴達人的社會認作是被固化的或受抑制的形式（以及對於下一段落中的評論，即柏拉圖的最好國家不僅僅是一種階級國家，而且是一種等級制國家），可以增補下述內容。（也可參照第92頁注②以及第352頁注①） 在《法律篇》，797d（在這一章有關注釋對應的正文中引用的對被英格蘭稱之為「重要聲明」的介紹里），柏拉圖極其透徹明晰地闡述了他的克里特和斯巴達的對話者們意識到了其社會制度的這種「受抑制的」特性；克列尼阿斯這位克里特的對話者強調他急於聽到對一個國家的古老特性的辯護。稍後（799a），而且是在同樣的上下文裡，直接提到了埃及抑制制度發展的辦法；這確切無疑地表明了，柏拉圖認識到克里特和斯巴達同埃及的相似之處，即抑制阻止所有社會變化。 在這個語境當中，在《蒂邁歐篇》中（尤可參見24a—b）的一個段落看起來很重要。在這個段落里，柏拉圖試圖說明（a）一種與《理想國》中的情況十分相近的階級劃分，在雅典處於一個非常古老的史前發展階段時即已確立起來，並且（b）這些制度非常近似於埃及的等級制體制（他假定其受抑制的等級制度起源於他的古代雅典國家）。因此，柏拉圖本人就隱含地承認了，《理想國》的理想的古代完美國家是一種等級制國家。有趣的是，《蒂邁歐篇》的第一位評註者，僅僅晚於柏拉圖兩代人的克蘭特即指出，柏拉圖因背離雅典人的傳統，並成為埃及人的信徒而受到指責。（參照岡珀茨《希臘思想家》，德文版，第Ⅱ卷，第476頁。）克蘭特也許是暗指在第十三章有關注釋中引用的伊索克拉特所著的《布昔里斯》第8頁。 關於《理想國》中的等級制度問題，此外可參閱第103頁注①和105頁注①（d）、第215頁注②及第269頁注①、270頁注①—③。泰勒著《柏拉圖：生平及其著作》，第269頁以下，有力地駁斥了認為柏拉圖擁護某種等級制國家的觀點。 [28] 參照《理想國》，416a。這個問題在本章有關注釋對應正文中得到了更充分的考察（關於在下一段落提及的等級制度的問題，參見第96頁注①（3）和103頁注①）。 [29] 關於柏拉圖反對為普通大眾就他們的「粗野的市井吵罵」制定法律的勸告等，可參見《理想國》，425b—427a/b；尤其是425d—e和427a。這些段落當然抨擊了雅典的民主政制，以及所有在第九章意義上的「零星的」立法。*這是正確的，為此也可參見康福德所著的《柏拉圖的〈理想國〉》（1941年）；因為他在對柏拉圖在其中建議實行烏托邦工程的一個段落里（它即是《理想國》500d以下，即「擦淨畫板」和一種浪漫主義的建議；參照第322頁注①以及正文）的注釋里寫道：「與在425e處諷刺的在改革中的零星修補形成對照……」康福德似乎不喜歡零星的改革，而且他似乎更喜歡柏拉圖的方式；但是他和我對於柏拉圖的意圖的解釋看來是彼此一致的。 這一段里接下去的四段引文引自《理想國》，371d/e；463a—b（「供應者」和「僱傭者」）；549a；以及471b/c。亞當評論道（同前引書，第1卷，第97頁，對371e32的注釋）：「柏拉圖不允許奴隸在其城邦里勞動，或許蠻族除外。」我同意柏拉圖在《理想國》（469b—c）中反對對希臘戰俘的奴役；但是他繼續（在471b—c）鼓勵由希臘人而且特別是由他的最好國家的公民們奴役外邦蠻族人（這看起來也是塔恩的看法；參照第二卷第182頁注①）。而且柏拉圖猛烈抨擊雅典人反對奴隸制的運動，並堅持當財產是奴隸時的法定財產權利（參照第90頁注②及91頁注①對應的正文）。也正如在本注釋附註的那一段里的第三段引文（引自《理想國》，548e/549a）所顯示的那樣，在他的最好城邦里，他並沒有徹底廢除奴隸制。（也可參見《理想國》，590c/d，在那裡他為粗魯的人應當做最好的人的奴隸這項要求做了辯解。）因此當泰勒兩次斷言（在其《柏拉圖》一書1908年和1914年版，第197和118頁），柏拉圖暗示著「在社會中不存在奴隸階級」時，他就是搞錯了。關於泰勒所著《柏拉圖：生平及其著作》（1926年）中的類似觀點，參照第96頁注①的結尾部分。 我認為，在《法律篇》中柏拉圖對奴隸制的論述，反映著有關他在《理想國》中的態度的許多觀點。因為在這裡他也沒有多談論奴隸們，儘管他明確地假定在其國家中存在奴隸。（參見他在289b/c的很有特色的話，即「除了奴隸之外，馴養動物方面的所有財產權」都已經論述過了；以及在309a的一處類似的富有特色的話，即真正的治御之術「使那些耽於無知和可鄙的謙卑之人成為奴隸」。）從289c以下特別是289d/e可以看出，柏拉圖對奴隸沒有多談什麼的原因是非常清楚的。他並沒有在「奴隸和其他各種奴僕」——諸如勞動者、手藝人、商人（即所有掙錢「為了餬口」的人們；參照第二卷第8頁注①）——二者之間看出有某種重要差別；奴隸僅僅是作為「通過購買得來的奴僕」才區別於其他各種人。換句話說，他是如此高居一出身微末者之上，以至於幾乎不值得他花點時間費心去討論那些細微的差別。所有這些與《理想國》都很類似，只是表達得更為清晰了一點兒〔也見第297頁注①（2）〕。 關於在《法律篇》中柏拉圖對奴隸制的論述，尤其可參見G.R.莫羅的《柏拉圖與希臘奴隸制》（《心靈》，N.S.第48卷，第186—201頁；也見第402頁），這篇文章對這個主題做出了精彩嚴謹的概述，並得出了一個非常公正的結論，儘管在我看來，該作者仍有一點偏袒柏拉圖。（這篇文章也許沒有足夠充分地強調，在柏拉圖時代，有一場反對奴隸制的運動方興未艾；參照第141頁注②）。 [30] 這段引文出自在《蒂邁歐篇》中柏拉圖對《理想國》的總結。——關於有關所提建議的婦女和兒童的社會生活情況缺乏新意的評論，可比較亞當編輯的《柏拉圖的〈理想國〉》，第Ⅰ卷，第292頁（對457b以下的注釋）以及第308頁（對463c17的注釋），連同第345—355頁，特別是第354頁；關於在柏拉圖的共產主義中的畢達哥拉斯學說的成分，參照前引書，第199頁，對416d22的注釋。〔至於貴重金屬，參見第352頁注①。關於公共伙食，參見第211頁注②；關於柏拉圖及其後繼者學說中的共產原則，參見第157頁注②（2）和那裡提到的各個段落。〕 [31] 引用的這一段落引自《理想國》434b/c。在提出要求建立一種等級制國家這一點上，柏拉圖猶豫了很長時間。這和討論到的這個段落的「冗長引言」（將在第六章中加以討論；參照第204頁注①和216頁注①）有相當大的差別；因為當他在415a以後第一次談到這些問題時，他說到假如在低等階級中「生來即摻有金和銀的孩子」（415c），即具有上層階級的血統和美德，那麼似乎從低等階級升到高等階級是可以允許的。但在434b—d，以及更明顯地是在547a，這個許可實際上被撤銷了；而在547a，則宣稱不同種類金屬的任何一種混雜都是註定危及國家的一樁罪惡。也見第269頁注①和270頁注①—③對應的正文〔以及第96頁注①（3）〕。 [32] 參照《政治家篇》，271e。《法律篇》中有關原始遊牧部落及其族長們的段落是677e—689e。這一段引自《法律篇》，680e。下面所引一段出自土生人的神話，《理想國》，415d/e。這一段落的結尾引文出自《理想國》，440d。——可能有必要增加對本注釋所附註的該段落中某些話的一些說明。 （1）在正文中講述了關於「定居」是如何而來的並未得到特別清楚的解釋。在《法律篇》與《理想國》兩者中，我們首先得知〔見（a）和（c），及以下〕有一種協議或社會契約（關於社會契約，參照第157頁注②以及第222頁注①至233頁注②和正文），而後來〔見（b）及（c），以及以下內容〕則是一種武力征服。 （a）在《法律篇》中，山地遊牧部落的不同部落匯合在一起，以形成規模更大的戰團，其法律是經由某種協議或契約，由王權授權的仲裁者制定的〔681b和c/d；關於在681b所描述的法律的起源，參照第59頁注①（2）〕，在此之後，這些部落定居於大片平原之上。但是現在柏拉圖卻變得含糊其辭了。不是描述這些家族群是怎樣定居於希臘，以及希臘各城邦是怎樣建立起來的，柏拉圖轉到了荷馬關於特洛伊城建立的故事，以及特洛伊戰爭的故事。從那兒開始，柏拉圖說道，亞加亞人重新被稱為多利安人，而且，「該故事的剩餘部分……成為斯巴達人歷史的一部分」（682e）；「因為我們已經說到了斯巴達定居地」（682e/683a）。到此為止，我們沒有獲知關於這種定居方式的內容，而且接下去馬上就是一種更離題的話了（柏拉圖本人談到了「兜圈子的論證」），直到最後（在683c/d）我們獲得了正文中提到的「暗示」；參見（b）。 （b）在正文中說到我們得到了一個暗示，就是說明多利安人「定居」於伯羅奔尼撒半島實際上是一種武力征服，這引證了《法律篇》（683c/d），在那裡柏拉圖事實上提出了他對斯巴達的最初的歷史評價。他說他的敘述開始於整個伯奔尼撒半島被多利安人「實際征服」之時的時代。在《米納塞努篇》里（其真實性幾乎無可置疑；參照第357頁注②），在245c有一處影射了伯羅奔尼撒人是「外來移民」這個事實（如格羅特所說；參照他的《柏拉圖》一書，第Ⅲ卷，第5頁）。 （c）在《理想國》（369b）中，該城邦是由工匠們根據契約理論，著眼於勞動分工與合作的好處而建立起來的。 （d）但是後來（在《理想國》，415d/e；見對應於這一段的正文中的這段引文），我們讀到對一個具有神秘起源的武士階級——「大地出生者」的成功入侵的描述。這個描述的關鍵一節說明了，大地之子孫必須四處找尋以找到其紮營地，最合適於「制服那些城邦內的人」，即壓服那些已經在該城邦內居住的人們，也就是說要壓制這些居民。 （e）在《政治家篇》（271a，f.），這些「大地之子孫」就是定居前階段的更早期的遊牧山地部落。也可參照《會飲篇》191b處間接提到土生蚱蜢；參照第45頁注①（1），以及第269頁注①（2）。 （f）總而言之，看來柏拉圖對多利安人的征服了解得相當清楚，由於顯而易見的原因，他更喜歡把它遮掩於神秘面紗之中。當時似乎還存在一種傳統說法，即發動征服戰爭的遊牧部落都是山地遊牧者的後裔。 （2）在這一段正文裡稍後關於柏拉圖對統治即是放牧羊群這個事實的「持續強調」的評論，例如可參閱下述幾個段落：《理想國》，343b，在那裡首次提出了這種想法；345c以後，在那裡，以一種好牧人的明喻說法，它成為研究的中心話題之一；在375a—376b，404a，440d，451b—e，459a—460c，以及466c—d（在第159頁注①里引用到），在那裡輔助者被比作牧羊犬，並相應地討論了他們的生育和教育；416a以下，在那兒首次提出了國家之內或國家之外的豺狼問題；進而可參閱《政治家篇》，特別是261d—276d，繼續以許多頁的篇幅闡述這種思想。至於《法律篇》，我可以指出這一段落（694e），其中柏拉圖談及居魯士，即他為他的兒子們捕獲了「牛、羊以及許許多多成群的牧人和其他動物」。（也可參閱《法律篇》，735和《泰阿泰德篇》，174d） （3）關於全部這些內容，也可參閱湯因比的《歷史研究》，特別是Vol.Ⅲ，第32頁（注①），在那裡引用了A.H.利比耶的《奧斯曼帝國政府》等，第33頁（注②），50—100；尤其更要參閱他關於「與……人交往」的獲勝的遊牧部落以及關於柏拉圖的「人類看門狗」（第94頁注②）的評論。我一直受到湯因比的精彩觀點的激勵，並受到他的許多評論的極大鼓舞，我把這些評論作為對我的解釋的進一步證實，而且我對其評論的評價越高，湯因比的和我的基本假設看起來就越不一致。在我的引文中，我還從湯因比那裡借用了大量的術語，特別是「眾牲」、「群氓」和「人類看門狗」。 在我看來，湯因比的《歷史研究》是我稱之為歷史主義的一個典範；我無須贅述以表明我同它的根本分歧；而且在不同地方將討論到許多特別的分歧之處〔參閱第116頁注①和119頁注②（2），第336頁注①、340頁注①以及第二十四章；也見我在第二十四章，及在《歷史主義貧困論》（《經濟學》，第12卷，1945年）第70頁以下對湯因比的批評〕。 但是，湯因比的書包含著許多有趣的令人鼓舞的觀點。關於柏拉圖，湯因比強調的許多觀點，我可以同意他，尤其是柏拉圖的最好國家是受到他的社會革命的親身經驗以及他阻止一切變化的願望的啟發，而且它是一種受到抑制的斯巴達（其本身也是受到抑制的）。儘管有這些相同點，在解釋柏拉圖方面，在湯因比的觀點與我自己的觀點之間甚至還存在著某種根本性的分歧。湯因比視柏拉圖的最好國家為一種典型的（反動）烏托邦，而我則聯繫我所認為的柏拉圖關於變化的一般理論內容，把其主要部分解釋成是重構某種原始社會形態的一種嘗試。我不認為湯因比會同意我在本注釋及正文中簡述的對柏拉圖關於定居之前時期以及關於定居本身的故事所做的解釋；因為湯因比說（前引書，第3卷，第80頁），「斯巴達社會並非起源於遊牧部落」。湯因比特彆強調（同上書，第3卷，第50頁以下）斯巴達社會的特殊性質，即如他所說的，因為有一種壓制他們的「眾牲」的超人的力量，而在其發展方面受到抑制。但是我認為，這種對於斯巴達特殊狀況的強調使我們難於理解在斯巴達與克里特之間的，柏拉圖所發現的如此引人注意（《理想國》，544c；《法律篇》，683a）的相似性。我相信，這些只有視為滯留的非常古老的部落制度形式才能得以解釋，這些制度形式必須被視為要比斯巴達在第二次美塞尼亞戰爭（約公元前650—620年；參閱湯因比，同上書，第3卷，第53頁）中的行動還要古老得多。既然這些制度存在的條件在兩個地區是如此不同，那麼它們的相似性就是一個有力證據，表明它們是原始性的，而不是應用僅僅影響其中一個地區的單一因素來加以解釋。 *關於多利安人定居的問題，也可參見R.艾斯勒的《高加索》，第5卷，1928年，尤其是第113頁，注釋84，在那裡，術語「古希臘人」被翻譯為「定居者」，而「希臘人」被譯為「畜牧者」——也就是養牛人或遊牧者。這位作者已證明了[《關於奧菲斯教及狂飲神秘儀式的思考》（1925年），第58頁，注釋2]，牧羊神的觀念來源於奧菲斯教。在同一處，提到上帝的牧羊犬。* [33] 在柏拉圖的國家裡，教育乃是一種階級特權的事實一直被一些滿腔熱情的教育學家忽視，他們認為柏拉圖有使教育獨立於金錢財力的這種思想；他們沒有看到罪惡之處恰恰在於階級特權本身，而且，這種特權是以占有金錢為基礎，或是以決定統治階級成員身份的任何其他標準為基礎，這相對而言並不重要。參閱第252頁注①—②及正文。關於隨身攜帶武器，也見《法律篇》，753b。 [34] 參照《理想國》，460c。（也見第100頁注①）關於柏拉圖的殺嬰建議，參見亞當，同前引書，第1卷，第299頁對460c18的注釋，以及第357頁以下。儘管亞當正確地認為柏拉圖贊成殺嬰，而且儘管他反對「為柏拉圖開脫支持」這樣一種可怖習俗的責任的所有企圖，認為它並非「無關緊要」，但是他試圖以指明「這種習俗在古希臘是普遍盛行的」來原諒柏拉圖。但在雅典，情況並非如此。柏拉圖自始至終讚賞古代斯巴達的野蠻行為和種族主義，而不喜歡伯里克利統治下的雅典的開明；而因為這種選擇，他必須承擔責任。關於解釋斯巴達風俗的假說，請參見第十章有關注釋（及正文）；也見那裡給出的交叉引證的說明。 這一段中支持把飼養動物的原則適用於人的後面幾處引文，系引自《理想國》，459b（參照第285頁注①及正文）；那些關於狗與武士之間類比等內容的引文，引自《理想國》404a；375a；376a/b；以及376b。也見第169頁注①（2）以及這裡的下一個注釋。 [35] 注釋號之前兩段引文均引自《理想國》，375b。接下來的一段引文出自416a（參照第99頁注①）；其餘各段引文引自375c—e。把相反的「性質」〔或者甚至是形式；參照第147頁注②、151頁注①、152頁注①—②和169頁注①（2），以及第八章的正文和第285頁注①〕混雜在一起的問題，是柏拉圖最感興趣的話題之一。（在《政治家篇》，283e以下及後來在亞里士多德的著作中，它與關於中庸的學說融合為一體。） [36] 這些引文出自《理想國》，410c；410d；410c；411e/412a以及412b。 [37] 在《法律篇》（680b以下）中，柏拉圖本人以某種諷刺的筆調論及克里特，因為它對文學作品愚昧無知。這種無知甚至也涉及荷馬的作品，克里特對話者並不知道荷馬，而且他說道：「克里特人很少讀外國詩人的作品。」（「但是在斯巴達，人們卻讀這些作品」，斯巴達對話者回答說。）關於柏拉圖對斯巴達習俗的偏愛，也見第211頁注②及第209頁注①對應的正文。 [38] 關於柏拉圖有關斯巴達對待眾牲的觀點，參見第99頁注②，《理想國》548e/549a，在其中把榮譽政制下的人同柏拉圖的哥哥格勞孔作了比較：「他將更堅強」（比格勞孔），「且較少音樂素養」；這一段接下來的內容在第71頁注①對應的正文中引用到。——修昔底德披露了（第4卷，第80頁）對2000名希洛人（奴隸）的奸詐的殘殺；通過許諾自由把希洛人中最優秀者選出來，令其受死。幾乎可以斷定，柏拉圖十分了解修昔底德，而且我們可以確信，他此外有更直接的信息來源。 關於柏拉圖對雅典寬待奴隸的看法，參見第91頁注①。 [39] 就《理想國》的明顯的反雅典及因此反文藝的傾向而論，要解釋為什麼如此之多的教育學家這麼熱衷於柏拉圖的教育理論，是有一點困難。我只能看出三種可能的解釋。他們或者沒有一個理解《理想國》，儘管它對於那時既存的雅典文藝教育持有最坦率的敵視態度；或者柏拉圖對於教育的政治力量的辭藻華麗的強調非常簡單地取悅了他們，就像如此之多的哲學家的情況一樣，並且甚至是某些音樂家所表現的那樣（參見第114頁注①對應的正文）；或者兩者兼而有之。要弄明白古希臘藝術與文學的愛好者們怎麼能夠在柏拉圖那裡獲得鼓舞，這也是困難的，柏拉圖特別是在《理想國》的第10卷里，對所有詩人和悲劇作家，特別是荷馬（甚至是赫西奧德），發起了最激烈的抨擊。參見《理想國》，600a，在那裡荷馬被說成低於一個好的工匠或技師（他們一般被柏拉圖鄙視為僅為賺錢餬口且道德敗壞；參照《理想國》，495e和590c，以及第二卷第十一章第8頁注①的水平；《理想國》600c，其中荷馬被說成低於智者派的普羅塔哥拉和普羅狄科斯）；也見岡珀茨《希臘思想家》，德文版，Ⅱ，第401頁）；以及《理想國》，605a/b，其中直言不諱地禁止詩人們進入任何一個治理有序的城邦。 然而，關於柏拉圖態度的這些清晰表述，通常被評論家們有意忽略了，他們在另一方面則停留在像柏拉圖在準備攻擊荷馬時所說的話（「……儘管對荷馬的喜愛和欽佩幾乎不允許我說我不得不說的話」；《理想國》，595b）。亞當對這一點的評論（對595b11的注釋）是說「柏拉圖是懷著真實的感情說這番話的」；但是我以為，柏拉圖的說法只是表明了在《理想國》中相當常用的一種方法，也就是在對人道主義觀念發起重要抨擊之前，先對讀者的感情做出某種讓步（參照第十章，尤其是第388頁注②對應的正文）。 [40] 關於旨在維護階級紀律的嚴格的審查制度，參見《理想國》377e以下，以及特別是378c：「那些將要做我們城邦的保護者的人應把相互之間動輒發生爭吵視為最有害的犯罪。」有趣的是，當他在376e以下首次提出其審查制度理論時，柏拉圖並沒有立即闡明這條政治原則，而只是首先談到了真理、美，等等。在595a以下，特別是605a/b（參見前面的注釋，以及第256頁注①—③、257頁注①、258頁注①和正文），審查制度進一步被強化。關於在《法律篇》中審查制度的作用，參見801c/d。——也見下一條注釋。 關於柏拉圖對其原則即音樂必須強化人身上與兇悍相對的溫和成分的疏忽健忘（《理想國》，410c—412b，參見第111頁注①），尤可參見399a以下，其中要求音樂的調式不要讓人心腸柔軟，而要「適合於做武士的人」。也可參照下一條注釋（2）——必須搞清楚，柏拉圖並沒有「忘記」原先已宣布的原則，而只是「忘記」了他的論述將要逐漸迂迴地引出的哪一條原則。 [41] （1）關於柏拉圖對於音樂特別是真正的音樂的態度，例如可參見《理想國》397b以下；398e以下；400a以下；410b，424b以下；546d。《法律篇》657e以下；673a，700b以下，798d以下，801d以下，802b以下，816c。他的態度基本上是，一個人必須「當心向一種新調式音樂的變化；這會危及一切」，因為「在音樂風格上的任何一種變化，總是導致整個國家的最重要的制度的某種改變。達蒙是這麼說的，而且我相信他」。（《理想國》，424c。）柏拉圖像通常情況一樣，遵循了斯巴達人的典範。亞當（同前引書，Vol.Ⅰ，第216頁，對424c20的注釋；著重號是我所加；也可參照他的參考文獻）說：「在音樂的變化與政治變化二者之間的聯繫……被認為在整個希臘，特別是在斯巴達被普遍承認，在斯巴達……提謨修斯因把他的里拉（古希臘一種弦樂器——譯者）增加了四根新弦，其里拉即被沒收充公。」斯巴達的慣例鼓舞了柏拉圖，這無可置疑；在整個希臘以及特別是在伯里克利統治時期的雅典，它能得到普遍承認，則極不可信〔參照本條注釋之（2）〕。 （2）在正文中，我把柏拉圖對於音樂的態度（尤其可參閱《理想國》，398c以下），如果將它同「一種更有啟發性的同時代的批評」相比，稱之為迷信的和落後的。我想到的這種批評是一位匿名作家的意見，他可能是一位五世紀（或四世紀早期）的一位音樂家，現在被作為格倫費爾和亨特的《希貝莎草紙文稿》（1906年，第45頁以下）中的第13篇而聞名的一篇演說（可能是一篇奧林匹亞演講稿）的作者。似乎可能該作者是亞里士多德提到過的（在其《政治學》，1342b的同樣是迷信性的段落，其中他重述了柏拉圖的大部分觀點），「批評蘇格拉底的不同音樂家」（即柏拉圖的《理想國》中的「蘇格拉底」）中的一位；但是這位匿名作者的批評比亞里士多德所說的更為深刻。柏拉圖（及亞里士多德）認為，特定的音樂調式，例如「舒緩的」愛奧尼亞和利第亞調式，使人們心腸柔軟並缺乏剛勁之氣，而其他類型的特別是多利安調式，則使他們勇敢。這種觀點受到這位匿名作者的抨擊。「他們說，」他寫道，「某些調式養成了自我克制的人，而其他調式養成了正直的人；又說，其他的造就了英雄，而其餘的培養出了懦夫。」他指明，某些最好戰的希臘部落使用的是被稱為產生懦夫的音樂調式，而特定專業性（歌劇）演唱者習慣性地以「英雄式」的調式來演唱，卻從來沒有顯示出有成為英雄的跡象。這個批評相當精闢透徹地揭穿了這種觀點的愚蠢之處。這種批評可能是針對雅典音樂家達蒙的，他常被柏拉圖當作一名權威加以引證，他是伯里克利（他持有自由派的主張，足以容忍在藝術批評領域內親斯巴達的態度）的一位朋友。但它也很可能是針對柏拉圖本人的。關於達蒙，參見D5；關於有關這位匿名作者的猜測，參見出處同上，第2卷，第334頁注釋。 （3）鑒於我正在抨擊針對音樂的一種「反動」態度這個事實，我也許可以說，我的抨擊決不是出於對音樂「進步」的個人同情之故。實際上，我恰恰喜歡古老的音樂（越古老越好），而且極不喜歡現代音樂（尤其是自瓦格納開始寫音樂那一天以來的絕大部分作品）。我完全反對「未來主義」，無論是在藝術領域，或是在道德領域（參照第二卷第二十二章及第二十五章第421頁注④）。但我也反對將一個人的好惡強加於他人，並反對在這類事情上的審查制度。我們可以有愛有恨，特別是在藝術方面，但不贊成制定法定的標準，壓制我們所痛恨的，或是把我們所喜愛的樹為典範。 [42] 參照《理想國》，537a；以及466e—467e。 對現代極權主義教育之特徵的這種概括應歸功於A.科爾勒的《反對西方的戰爭》（1938年），第318頁。 [43] 柏拉圖的引人注目的理論，也就是國家即中央集權的和組織化的政治權力產生於一次征服（某一個定居的農業人群被遊牧部落或狩獵者征服），據我所知，首先是被休謨在他對契約理論的歷史學版本形式的批評中（參照他的《道德、政治與文學隨筆集》，第2卷，1952年）重新發現的（假如我們不考慮馬基雅維利的某些說法的話）：——「幾乎所有的政府，」休謨寫道，「現存的或是在歷史上留有記載的政府，最初的建立或者是通過奪權篡位，或是通過征服，或兩種情況兼而有之……」並且他指明，對於「一個機智而勇敢的人來說……通常很容易……有時通過暴力，有時採用誆騙的矯飾手段，就可以建立起他對比其黨徒數量要多過百倍的一個民族……許多政府正是運用類似這些手段建立起來的；並且這恰好是原始契約，他們必定以此為榮。」後來，勒南在《民族是什麼？》（1882年）中，以及尼採在他的《道德系譜學》（1887年）中，重新提出了這種理論；參見1894年，德文第3版，第98頁。後者論及「國家」的起源（沒有參考休謨）：「一群白膚金髮碧眼的野獸，一個從事征戰的擁有好戰性組織的主人種族……伸出它們可怖的利爪，猛撲向一群也許在數量上占極大優勢的人群……就這樣，大地上開始出現『國家』；我認為想以某種『契約』而產生國家的柔情感傷終結了。」這種理論投合了尼采的喜好，因為他喜歡這些白膚金髮碧眼的野獸。但是，最近也有幾個人提出了這種理論，如奧本海默（《國家》，吉特曼譯，1914年，第68頁），一位馬克思主義者K.考茨基（在其關於《歷史的唯物主義解釋》一書中）；以及麥克勞德（《政治的起源和歷史》，1931年）。我認為，柏拉圖、休謨和尼采所描述的那類事情，很可能在許多情況下發生了，假如不是在所有情況下發生的話。我只是在談論組織化的而且甚至是中央集權的政治權力這個意義上的「國家」。我可以說，湯因比持有一種非常不同的理論。但是在討論之前，我願首先說明，從反歷史主義的觀點來看，這個問題並不十分重要。也許研究「國家」是怎樣產生的這個問題本身是很有意思的，但是它同國家社會學無論什麼樣的關聯都沒有，按照我對它的理解，即是同政治技術沒有關聯（參見第三、九和二十五章）。 湯因比的理論沒有把它本身限定於組織化的和中央集權的政治權力這個意義上的「國家」。他討論的，確切地說是「文明的起源」。但這樣就開始有了困難；因為他的「文明」有些是國家（如這裡所描述的），有些是國家集團或序列，而且有些是像因紐特人那樣的社會，它們並不是國家；並且如果「國家」的起源是否遵循著某一個單一的規劃方案這一點存在疑問的話，那麼當我們把諸如古埃及和美索不達米亞國家及其制度和技術作為一極，而把因紐特生活方式作為另一極，對這樣如此多樣的社會現象加以考察時，這就必然甚至是更加含糊不清了。 但是我們可以集中考察湯因比對於埃及和美索不達米亞「文明」起源的描述（《歷史研究》第1卷，第305頁以下）。他的理論是，某種艱苦的叢林環境的挑戰，從足智多謀且富於冒險精神的領導者身上喚醒了一種責任感；他們帶領其追隨者們進入谷地，在那裡他們開始耕作，並建立了國家。這種把有創造性的天才作為某種文化和政治領袖的（黑格爾哲學的和柏格森主義的）理論，在我看來極其浪漫。假如我們考察埃及，那麼我們必須首先尋找種姓等級制度的起源。我相信，這極可能是征服的結果，就像在印度，每一撥兒新的征服者都要把一個新的種姓強加給舊的征服者。但是還存在其他的論點。湯因比本人贊成一種可能是正確的理論，即飼養動物及特別是訓練動物同單純的農業相比，是一種更晚的、更高級的而且是更困難的發展階段，並且這個高級階段是由大草原上的遊牧部落達到的。但是在埃及，我們發現既有農業也有畜牧業，而且在絕大多數早期「國家」（儘管我猜想不是所有的美洲國家），情況都是這樣。這似乎是這些國家包含著某種遊牧因素的跡象，而且提出下面的假說似乎也是自然的：遊牧因素乃是源於遊牧部落的侵略者把他們的統治，一種種姓等級統治，強加於原有的農業人群。這種理論不同於湯因比的觀點（同前書，Ⅲ，23f.），即遊牧者建立的國家通常很快消失的觀點。但是很多早期的等級國家都從事動物飼養業這個事實，必須從某種角度加以解釋。認為遊牧者或者甚至是狩獵者構成了最初的上層階級的想法，被由來已久且仍在存續的上層階級的傳統所證實，按照這種傳統，戰術、打獵和馬匹都是有閒階級的象徵；這種傳統也形成了亞里士多德的倫理學和政治學的基礎，並且，如凡勃倫（《有閒階級論》）和湯因比已經證明的，這個傳統仍然存在；而且對於這條證據，我們也許能夠加上動物飼養者對種族主義的信仰，而且尤其是對上層階級的種族優越性的虔信。後一種信念在等級制國家以及在柏拉圖和亞里士多德那裡如此明確，湯因比認為這是「我們的……現今時代諸罪……之一」，而且是「同古希臘精神傳統性質不同的某種東西」（同前書，Ⅲ，93）。但是儘管許多希臘人可能已經發展得超越了種族主義，但似乎柏拉圖的和亞里士多德的理論可能是基於古老的傳統；尤其是鑒於種族主義思想在斯巴達曾扮演這樣一種角色這個事實。 [44] 參照《法律篇》，694a—698a。 [45] （1）在我看來，對斯賓格勒的《西方的沒落》不能當真。但它是一種徵兆；它是一個相信上層階級正面臨失敗的人提出的理論。像柏拉圖一樣，斯賓格勒力圖證明「這個世界」連同它的衰落與滅亡的一般規律，應當受到譴責。而且，像柏拉圖一樣，他要求（在其續集《大普魯士主義與社會主義》中）一種新的秩序，進行一次抑制歷史力量的孤注一擲的試驗，通過採用一種「社會主義」或共產主義，以及經濟上的節制來重建普魯士統治階級。——至於斯賓格勒，我非常同意尼爾森，他用一個長長的諷刺性的題目發表了他的評論，其開頭可譯為：「巫術：探索奧斯瓦爾德·斯賓格勒的命相術秘訣的入門，以及其占卜未來的無可辯駁的真理性最有說服力的證明」，等等。我認為這恰當地概括了斯賓格勒的特徵。我可補充一點，尼爾森是第一個反對我稱之為歷史主義的人（這裡對赫爾德的批判仿效了康德；參照第二卷第十二章第100頁注②）。 （2）我說斯賓格勒的著作並不是最後一本衰亡史，這話尤其是有意暗指湯因比。湯因比的著作大大優越於斯賓格勒的書，以致要在同樣的語境中提到它，我有些拿不定主意；但是其過人之處主要歸功於湯因比的豐富思想和他的淵博知識（這本身表現在他並沒有像斯賓格勒那樣，同時論述目力所及的所有事物）。但是研究的目的和方法卻是類似的。它極其明白無誤地具有著歷史主義的性質。（參閱我在《歷史主義貧困論》中的批評）而且它基本上是黑格爾哲學性質的（儘管我沒有看出湯因比意識到了這個事實）。他所說的「走向自決的進步」的「文明成長的標準」足以清楚地證明這一點；因為從中恰恰能夠輕易看出來黑格爾的走向「自覺」和「自由」的進步規律。（湯因比的黑格爾主義似乎是以某種方式得自於布拉德利，例如可以通過他對聯繫的論述看到這一點，同前書，第Ⅲ卷，第223頁；「『事物』或『實在』之間的『聯繫』這個概念包含著」一種「邏輯上的矛盾……怎樣才能超越這個矛盾呢？」（在這裡我不能展開對聯繫問題的討論。但是我可以肯定地說，所有關於聯繫的問題都能夠通過某種簡單的現代邏輯方法，簡化為有關屬性或類別的問題；換言之，關於聯繫的獨特的哲學問題並不存在。這裡所說的這種方法應歸功於維納和庫拉托夫斯基；參見奎因著《符號邏輯體系》，1934，第16頁以下）現在我不認為，把一部著作分類歸屬於某個特定學派就不必再認真考慮它了；但就黑格爾哲學的歷史主義的情況而言，我認為可以這樣做，其理由將在本書的下卷中加以討論。 關於湯因比的歷史主義，我願特別說明，我確實非常懷疑文明是否是經歷出生、成長、衰敗和死亡的過程。我不得不強調這一點，因為就我提到社會的「衰竭」和「受抑制」來說，我本人使用了湯因比所使用的一些術語。但是我願意闡明，我的術語「衰竭」不是指所有種類的文明，而是指一種特定類型的現象——同巫術的或部落的「封閉社會」的解體聯繫在一起的困惑，因此，我不認為，如同湯因比認識到的那樣，古希臘社會在伯羅奔尼撒戰爭期間經受了「它的衰竭」的打擊；而且我發現了湯因比所描述的衰竭症狀出現得更早。（關於這一點參照第334頁注①和340頁注①以及正文。）至於「受抑制」的社會，我僅僅把這個術語，或者應用於使用武力封閉其自身，抵抗某種開放社會的影響，墨守於它的巫術（神秘）形式的一種社會，或者應用於試圖重返部落囚籠的一種社會。 我也不認為我們的西方文明就是某一類中的一個成員。我認為存在著可能遭受各種各樣命運的許多封閉社會；但我覺得，一個「開放社會」只能繼續發展，或是受到抑制並被強制倒退而成為囚籠，即野獸的囚籠（也可參見第十章，尤其是最後一條注釋）。 （3）關於各種衰落與淪亡歷史的記述，我可以提一下，幾乎所有這些敘述都是受到了赫拉克利特的說法的影響：「他們像野獸一樣滿足口腹之慾」，並受到柏拉圖關於低等動物本能的理論的影響。我想說明，它們全都是力圖證明這種衰落應當歸因於（由統治階級）採納了這些據說對勞動階級來說是很自然的「低級」標準。換句話說，並且把這件事粗魯但直言不諱地說出來，這種理論就是，文明像波斯和羅馬帝國一樣，是因為吃得太多而衰落的（參照第347頁注③）。