開放社會及其敵人 · 第三章 柏拉圖的形式論或理念論

一 柏拉圖生活在一個戰亂和政治衝突的時期，據我們所知，這一時期甚至比困擾赫拉克利特的那個時期還要動盪不安。在他成長期間，希臘人部落生活的崩潰在其出生的城市雅典造成一個僭主制時期，後來又導致民主制的建立；這個民主制竭力保衛自身，提防任何重蹈僭主制或寡頭制，即顯赫貴族家族的統治的企圖[1]。在其青年時期，民主制的雅典捲入一場反對伯羅奔尼撒半島的首要城邦斯巴達的生死之戰；斯巴達一直保留著許多古代部落貴族制的法律和習俗。伯羅奔尼撒戰爭持續了18年之久，其間僅中斷一次（第十章更加詳盡地重溫這個歷史背景，在這一章中人們將看到，這場戰爭並非像人們有時所力主的那樣，隨著公元前404年雅典的失敗而結束。[2]）。柏拉圖生於戰爭期間，而戰爭結束時他差不多24歲了。戰爭帶來可怕的流行病，在其最後一年還造成饑饉、雅典城陷落、內戰以及通常被稱為三十僭主統治的恐怖統治；這些僭主由柏拉圖的兩個舅父領導，這兩人在維護其統治、反對民主派的企圖失敗時丟掉了性命。民主制和和平的重建並非就意味著柏拉圖的痛苦得到緩解。他所摯愛的老師蘇格拉底被處以極刑；後來他使其成為他的大多數對話的主要發言人。柏拉圖本人似乎也一直身處危險之中；他和其他蘇格拉底派的同仁一起離開了雅典。 後來，當第一次訪問西西里島時，柏拉圖捲入敘拉古僭主老狄奧尼修斯的宮廷政治陰謀中，甚至在返回雅典建立學園後，柏拉圖和他的一些學生一起，繼續積極並最終決定性地介入構成敘拉古政治的陰謀和革命之中[3]。 這個有關政治事件的概要或許有助於解釋為什麼在柏拉圖著作中，如同在赫拉克利特著作中一樣，可以找到他在政治上動盪不安時期備受苦難的痕跡。和赫拉克利特一樣，柏拉圖有王族血統；至少，傳說聲稱其父親的家族可溯源到阿提卡最後一個部落王科德魯斯[4]。柏拉圖對其母親的家族頗為自豪，根據他在其對話（《卡爾米德篇》和《蒂邁歐篇》）中的說明，他母親的家族與雅典立法者梭倫的家族有關。他的舅父，三十僭主的領袖人物克里底亞和卡爾米德，也屬於其母的家族。由於這種家族傳統，柏拉圖理所當然地對公共事務深為關注；而事實上，他的大多數著作都是對其期望的滿足。他本人提到（如果《第七封信》真實的話），他「從一開始便極其渴望政治活動」[5]，但他青年時期的動盪經歷阻止了他。「看到萬物都毫無目標地搖來擺去，我感到眩暈和絕望。」我相信從社會、進而「萬物」都在流變這種感覺中產生了他和赫拉克利特哲學的動因；正如他的歷史主義前輩所為，柏拉圖提出歷史發展法則時對其社會經驗進行了概括。這一法則，下一章更加充分地討論。根據這一法則，所有社會變化都是腐敗、退化或衰亡。 這一基本的歷史法則，在柏拉圖看來，是宇宙法則——對所有被創造物或生成物都適用的法則——的一部分。一切流變物，一切生成物註定要退化。和赫拉克利特一樣，柏拉圖意識到在歷史上發揮作用的力量是宇宙力量。 然而，幾乎可以肯定的是，柏拉圖相信這個衰敗法則並非全部實情。在赫拉克利特身上，我們已發現一種把發展法則設想為循環法則的傾向；這些法則是按照決定季節循環交替的法則設想的。同樣，在柏拉圖的某些著作中，我們也能發現大年的提法（其時間長短似乎是36000個普通年），其改進或生成時期，大概相當於春夏兩季，蛻化或衰亡時期，相當於秋冬兩季。根據柏拉圖的對話中的一篇（《政治家篇》），黃金時代，即克羅諾斯時代——一個克羅諾斯本人統治世界，人們在地球上產生的時代——之後是我們自己的時代，即宙斯時代，這一時代中，眾神拋棄了世界，任世界獨立運轉，因而這個時代順理成章地是一個日益衰敗的時代。而且《政治家篇》的敘述還示意，在徹底衰敗到最低點之後，神將再度為宇宙這艘船掌舵，事情將開始改善。 柏拉圖在多大程度上相信《政治家篇》中的這個故事，人們尚不能確定。他相當清楚地表明他不相信故事全然真實。另一方面，幾乎毋庸置疑，他在宇宙背景中去想像歷史；他相信他自己的時代是一個腐敗深重——或許是所能達到的至深程度——的時代，先前的整個歷史時期都受內在的衰敗趨勢支配，這一趨勢是歷史發展和宇宙發展二者共有的[6]。他是否相信一旦衰敗達到極點，這種趨勢必然註定要終結，這一點我無法確定。但他肯定相信通過人為的，或更確切地說是超人的努力，我們有可能克服這個致命的歷史趨勢，終結衰敗過程。 二 正如柏拉圖和赫拉克利特之間存在很大的相似性，我們在此還發現二者之間的一個重大差異。柏拉圖相信，人的道德意志在人類理性力量的支持下，可以違背歷史命運法則——衰敗法則。 柏拉圖如何調和這種觀點和命運法則信念，我們尚不很清楚。但存在一些跡象，能夠解釋這個難題。 柏拉圖相信衰敗法則直接導致道德退化。至少在他看來，政治腐敗主要取決於道德退化（和知識貧乏）；而道德退化則主要歸咎於種族退化。正是通過這種方式，衰敗這一普遍宇宙法則在人類事物領域中體現自身。 因此，可以理解，重大的宇宙轉折點會同人類事務領域——道德和知識領域——的轉折點同時出現，所以，對我們來說，它可能是人類在道德和知識上的努力造成的。或許柏拉圖完全相信，正如衰敗這一普遍法則在道德退化導致政治腐敗過程中體現自身，宇宙轉折點同樣通過一個立法者的出現體現出來，這個立法者有能力以其推理能力和道德意志結束政治腐敗時期。或許《政治家篇》中回歸黃金時代——新的千禧年的預言，是這樣一種信念的神話表達方式。不管這是否可能，他確確實實地對二者都相信——既相信衰敗這一普遍歷史趨勢，也相信我們或許會通過抑制一切歷史變化，進而阻止政治領域的腐敗。因此，這是他的奮鬥目標。[7]他實現這目標的方式，是建立一個沒有其他所有國家的邪惡的國家，因為它不衰敗，它不變化。沒有變化和腐敗之惡的國家是盡善盡美的。它是不知變化為何的黃金時代國家。它是受到抑制的國家。 三 由於對這樣一個不變的理想國的信念，柏拉圖從根本上背離了我們在赫拉克利特身上發現的歷史主義信條。但與這種差異同樣重要的是，它造成柏拉圖和赫拉克利特之間更多的相同點。 赫拉克利特儘管推論唐突，但似乎迴避了以混沌取代宇宙的觀念。據我們揣摩，他似乎堅持變化由一個不變法則支配的觀點，以自慰失去一個安定的世界。這種從歷史主義最終後果回縮的趨向也許是歷史主義者的典型特徵。 在柏拉圖身上，這種趨向至為重要（在此他受到赫拉克利特的偉大批判者巴門尼德的哲學的影響）。赫拉克利特將社會變動的經歷擴及「萬物」世界，以對其進行概括，而我也暗示過，柏拉圖也是這樣做的。但柏拉圖還把他對一個不變的完美國家的信念擴大到「萬物」領域。他相信對各種普通的或衰敗的事物而言還存在一種不衰敗的完美事物。這種對完美的不變事物的信念通常被稱為形式論或理念論[8]，並成為柏拉圖哲學的核心學說。 柏拉圖相信，我們可能會違背必然進程的嚴格規律，並且由於阻止住一切變化而避免衰敗。這表明他的歷史主義傾向是有一定限度的。不妥協的和充分展開的歷史主義不敢承認人們由於做出努力就能改變歷史必然規律，儘管人們已經發現那些規律。它將堅持，人們不可能做出相反的事情，因為人們的全部計劃和行動都是那條不可改變的發展規律用來實現人們的歷史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到的命運是由於那個預言以及他父親為了避免俄狄浦斯的命運而採取的措施，而不是與所有這些無關。為了對這種徹底的歷史主義的態度有較好的理解，並且為了分析在柏拉圖的信念中所固有的相反傾向（他相信他能影響命運），我將把我們在柏拉圖身上所發現的歷史主義同一種與此截然相反的態度加以對比，這種態度也是在柏拉圖身上發現的，可以稱之為社會工程的態度[9]。 四 社會工程師並不關心歷史趨勢或人類命運。他相信人是歷史的主宰，相信我們可以按照我們的目的來影響或改變人類歷史，就像我們已經改變地球表層一樣。他並不相信這些目的是我們的歷史背景或歷史趨勢強加給我們的，而認為這是我們自己的選擇或創造，就像我們創造新的思想、新的藝術作品、新的房子或新的機器一樣。歷史主義者則認為，只有首先判定歷史的未來進程，才能有明智的政治行動。然而，與歷史主義者相反，社會工程師認為，政治的科學基礎將是完全不同的另一回事兒；它是按照我們的願望和目的來創造和改變各種社會建構所必需的事實知識。這種科學必須告訴我們，比方說，如果我們希望避免經濟衰退或出現經濟衰退，或者如果我們希望財富分配較為平均或較為不平均，我們就要採取哪些步驟。換言之，社會工程師把社會工藝視為政治的科學基礎。（我們將看到，柏拉圖把它比作醫學的科學背景。）而歷史主義者則與此相反，他們認為政治的科學基礎乃是不可改變的歷史趨勢的科學。 絕不能從我就社會工程師的態度所說的話得出結論說，在社會工程師的隊伍中不存在重大分歧。恰恰相反，我們說的「零星社會工程」和「烏托邦社會工程」這二者之間的區別是本書的主要論題之一（參閱第九章，在那裡我將提出我的理由來倡導前者和拒絕後者）。但在此刻，我只論及歷史主義者和社會工程師這二者對社會建構，如保險公司、警察、政府或雜貨鋪等所採取的態度，這樣它們之間的對立也許就會更清楚了。 歷史主義者主要以社會建構的歷史這個觀點，即從它們的起源、發展以及現在和未來的作用，來觀察各種社會建構。他也許堅持說，它們的起源是由於某個計劃或設計，由於對某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他會斷言，它們不是為了達到任何明確擁有的目的而被設計出來的，而是某些本能和情慾的直接表現；或者說，它們曾一度作為某些目的的手段，但它們已經喪失這個性質了。然而，社會工程師和社會工藝師不大關心社會建構的起源或它們的締造者的原意（雖然沒有理由說他不應該承認「只有少數社會建構是有意識地被設計出來的，而大多數社會建構是『生長』出來的，是人類活動未經設計的結果」[10]）。他寧可這樣提出他的問題：如果我們有某些目的，那麼，這個建構是否設計得很好或組織得很好以服務於這些目的呢？舉例來說，我們可以考察保險公司這個建構。社會工程師或社會工藝師不大關心保險公司建構的起源是否作為一種謀劃的事業；也不太關心它的歷史使命是不是為公共福利服務。他可以對某些保險建構提出批評，或者表明如何可以增加利潤，或者相反，表明如何使它們為公眾帶來好處；他也可以提出一些方法，使它們能夠更有效地服務於某個目的。還可以再舉一個社會建構的例子，讓我們考察一下警察部隊。有些歷史主義者可能將其描述為保護自由和安全的工具，而另一些歷史主義者則把它視為階級壓迫和階級統治的工具。然而，社會工程師和社會工藝師也許會建議採取一些措施，使它成為保護自由和安全的合適工具，他還可以設計出一些措施使它轉為階級統治的有力武器。（由於他是一個追求他所信奉的目的的公民，他可以要求應該採取這些目的和適當的手段。然而，作為一個社會工藝師，他會仔細分清目的和選擇的問題有別於事實問題，即所要採取的措施的社會效果問題[11]。） 稍加概括地說，我們可以說，工程師和工藝師理智地把建構視為服務於某些目的的手段，而且他作為一個工藝師完全按照它們的適當性、有效性、簡單性等來評判它們。然而，歷史主義者則試圖發現這些建構的起源和歷史必然性，以便估計它們在歷史發展中所起的「真正作用」。例如，把它們評價為「上帝的意旨」、「歷史必然的意旨」或「重要的歷史趨勢的工具」，等等。所有這些並不意味著，社會工程師或社會工藝師要斷言建構就是達到目的的手段或工具；他知道得很清楚，社會建構在許多重要的方面和機械工具或機器是很不相同的。例如，他不會忘記，它們的「生長」和有機體的生長情形有所相似（雖然並非完全相同）；他知道這個事實對社會工程是很重要的。他不會贊成關於社會建構的「工具主義」哲學。（沒有人會說，一個橙子是一個工具，或者是某個目的的手段；但我們常常把橙子看作某個目的的手段，比方說，如果我們想吃橙子，或者以賣橙子謀生。） 歷史主義和社會工程這兩種態度有時會出現特殊的結合。這種結合的最早也許最有影響的例子，就是柏拉圖的社會政治哲學。例如，一方面在前景中有一些顯然是屬於技術方面的因素，同時在背景中又突出了精心展現的歷史主義特色。這種結合是相當多的社會政治哲學家的代表，他們創造出我在下面所描述的烏托邦系統。所有這些系統都提倡某種社會工程，要求採取某種建構手段來達到他們的目的，但那些手段並不總是切合實際的。然而，我們著手考察這些目的時，往往發現它們是取決於歷史主義的。尤其是，柏拉圖的政治目的在很大程度上取決於他的歷史主義學說。首先，他的目的在於逃避赫拉克利特所說的表現為社會革命和歷史衰敗的流變。其次，他相信，建立一個如此完善以致不參與歷史發展趨勢的國家，就能做到這一點。再次，他相信他的完善國家的模型或原型可以在遙遠的過去中，在歷史初期曾出現過的黃金時代中被發現；因為如果世界在時間上是逐漸衰敗的，那麼我們回到過去越遠就一定會發現越為完善的狀況。這個完善的國家有點像其後的國家的老祖宗，而其後的國家好比是這個完善的或美好的或「理想的」國家的沒落子孫[12]；一個理想的國家不是一個幻想，不是一個夢，不是「我們心中的觀念」，而是由於它是恆定的，因而它比那些在流變中的並且容易在某個時候消失的衰敗社會更為真實。 於是，甚至柏拉圖的政治目的——最佳國家，基本上也是以他的歷史主義為基礎的。的確，他的國家哲學，正如我們已經表明的那樣，可以擴大為關於「萬物」的普遍哲學，擴大為他的形式論或理念論。 五 在流變中以及在衰敗中的事物（例如國家）仿佛是完善事物的產物，是它們的子女。流變中的事物，像子女一樣，是祖輩的摹本。它的父親或原型就是柏拉圖所說的「形式」或「模式」或「理念」。就像前文所說，我們必須表明，形式或理念，無論它被稱作什麼，都不是「我們心中的觀念」，它不是一個幻想，不是一個夢，而是真實的事物。它確實比一切在流變中的一般事物更為真實，因為一般事物儘管看起來是實實在在的，但它們註定要衰亡，而形式和理念則是完善的，不會消失的。 不要認為形式或理念像可消失的事物那樣存在於空間和時間之中。它們不但超越了空間，而且也超越了時間（因為它們是永恆的）。但它們又和空間和時間相聯繫。由於它們是那些被創造的並在空間和時間中發展的事物的先祖或模型，因此它們必須和空間有聯繫，並處在時間的起點。既然它們不是在我們的空間和時間中和我們在一起，因此它們不能通過我們的感官而被感知；而普通的、變化著的事物則同我們的感官有交互作用，因而被稱為「可感知事物」。這些可感知事物是同一個模型或原型的摹本或子女，它們不僅和原型——它們的形式或理念——相似，而且它們彼此之間也相似，就像同一個家庭的子女彼此相似一樣，就像子女用父親的姓氏來稱呼一樣，所以可感知事物也採用它們的形式或理念的姓氏；正如亞里士多德說，「它們都是用它們的形式來稱謂」[13]。 就像兒子抬頭看他的父親一樣，他在父親那裡看到一個理想，一個獨一無二的模型，看到他所渴望的神一般的人格；這是完善、智慧、穩定、榮耀和美德的化身；是在他來到世界之前把他創造出來的力量，現在保護和撫養他；並且他因此而存在。柏拉圖就是如此看待形式或理念的。柏拉圖的理念是事物的原型或起源，是事物之理，事物存在的理由——是事物得以存在的恆定而持久的原則。它是事物的品質、理想和完善。 柏拉圖在他晚年的對話錄之一《蒂邁歐篇》中，把一類可感知事物的形式或理念同子女的父親相比。這個對話錄和他的許多較早的著作十分相似[14]，並對此給予相當的解釋。但是，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖比他的先前著作越出了一步，因為他以一陣微笑來說明形式或理念與時空世界的聯繫。他把可感知事物在其中運動的那個抽象「空間」（起先是天堂和塵世之間的那個空間或區間）描述為一個容器，並把它比作事物的母親，並且在時間的起點上，形式在這個窗口中把可感知事物創造出來，給純粹的空間打上形式的印記，從而給予這些被創造出來的事物以形狀。柏拉圖寫道：「我們必須設想有三種東西。其一是經歷生成的東西；其二是生成發生之處；其三是生成的事物與之相似的模型。我們可以把接收原則比作母親，把模型比作父親，把它們的產物比作子女。」他接著就更詳盡地描述模型父親，不變的形式或理念。他寫道：「首先有不變的形式，它不是被創造的，也不是可毀滅的……是不能為任何感官所看見和感到的，而只能由純粹的思維來沉思到的。」某個形式或理念所產生的可感知事物，是屬於該形式或理念的，「它們是另一種東西，有著其形式的稱謂並與該形式相似，但它們是可以由感官來感知的，是被創造的，是永遠在流變之中的，是在某個空間生成又在該空間消失的，並且是通過基於感知的意見而被認識的」。對於比作母親的那個抽象空間則做出如下描述：「第三種是空間，它是永恆的，不可毀壞的，它為一切被生成的事物提供住處……」[15]把柏拉圖的形式論或理念論和古希臘的一些宗教信仰加以比較，對理解他這個學說可能有所幫助。在許多原始的宗教中，至少在一些希臘宗教中，諸神不過是理想化的部落的祖先和英雄——該部落的「品質」或「完善」的人格化。於是，一些部落和家族把他們的祖先追溯到某個神。（據說柏拉圖自己的家族追溯到波塞冬神的後裔[16]。）要知道這些神與凡人之間的關係如同柏拉圖的形式或理念與其摹本（可感知事物）之間的關係（或他的完善國家與各種實存的國家之間的關係），那麼，我們只需想到這些神是不朽的或永恆的而且是完善的——或者幾乎如此——而凡人則不免處在萬物流變之中[17]。然而，希臘神話和柏拉圖的形式論或理念論之間又有著重大的區別。希臘人把許多神奉為各個部落或家族的祖先，而理念論則要求人的形式或理念必須只有一個[18]；形式學說的一個核心觀點，就是認為事物的每一個「種」或「類」只有一個形式。形式的單一性相應於祖先的單一性，這是這個學說的必要因素，因為它要履行它最重要的功能，即解釋可感知事物的相似性，這就是說類似的事物是一個形式的摹本或複印了。如果有兩個等同的或相似的形式，它們的相似性就迫使我們設想這二者是第三個原型的摹本，於是第三個原型成為唯一真實的獨一形式了。或者正如柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所說：「這樣，相似性就得更精確地不解釋為這二者之間的相似，而要以另一個更超級的東西為準，其餘二者只是它的副本。」[19]在早於《蒂邁歐篇》的《理想國》中，柏拉圖更明確地說明了他的觀點。他以「本質的床」，即床的形式或理念為例來說明：「神……造了一張本質的床，而且只造一張；沒有造兩張或兩張以上，永遠也不會……因為……假使神造了兩張床，而且只造了兩張床，那麼就會出現另一張床，即那兩張床所顯示的形式；於是，這張床而不是那兩張床就是本質的床了。」[20] 這種議論表明，形式或理念不僅給柏拉圖提供了在時間和空間中的各種發展的起源或始點（尤其是人類歷史發展的起源或始點），而且給他提供了對同類事物之間的相似性的解釋。如果事物之所以彼此相似是由於它們都有某個品質或性質（例如白、硬、善）的話，那麼這個品質或性質就必定只有一個而且在該類一切事物中是同一個；否則它就不能使它們彼此相似了。按照柏拉圖的說法，這些事物如果都是白色的，那麼它們就都帶有一個白的形式或理念；如果它們都是硬的，那麼它們就都帶有一個硬的形式或理念。說它們帶有，其意思就像子女帶有父親的財產或天賦一樣；就像一塊刻畫的複製品一樣，它們都是從同一個刻板印出來的，因而彼此相似，它們可以帶有原型的美。 這個理論是特意用來說明可感知事物的相似性的，乍看起來這似乎與歷史主義毫無關係。但是，聯繫是有的；正如亞里士多德告訴我們的，正是這種聯繫才使柏拉圖提出理念學說。我將對這個發展提出扼要的說明。我採用亞里士多德的評論以及在柏拉圖自己的著作中的一些話。 如果萬物是在不停在流變之中，那麼，關於這些事物，就不可能做出確定的表達。我們對它們不能有任何真實的知識，而充其量只有含糊的和虛妄的「意見」。我們從柏拉圖和亞里士多德那裡知道[21]，這一點曾使赫拉克利特的許多後繼者感到為難。作為柏拉圖的先輩之一併對柏拉圖有很大影響的巴門尼德曾教導說，與經驗的虛妄意見相反，純粹的理性知識只能以一個不變世界作為它的對象，而且純粹的理性知識事實上已揭開了這個世界。但是，巴門尼德認為他在可消滅的萬物世界的背後已發現了不變的和不可分的實在[22]，它與我們生死於其中的這個世界不相干。所以它不能解釋這個世界。 柏拉圖對此感到不滿意。不論柏拉圖如何討厭和輕視這個流變中的經驗世界，但他在內心深處對它卻是很感興趣的。他想揭開它的衰敗的秘密，揭開它的劇烈變化的和不幸的秘密。他希望能夠發現拯救它的方法。巴門尼德認為，在他所經受的這個令人迷惘的世界背後有一個不變的、真實的、實實在在的和完善的世界；這個學說給柏拉圖以深刻的印象；但巴門尼德的這個說法並不解決他的問題，因為它和可感知事物的世界不相干。他所尋求的知識不是意見，而是關於不變世界的純粹理性的知識，並且能夠用這種知識來研究這個變化世界尤其是探討變化的社會政治變遷及其特有的歷史規律。柏拉圖的目的在於發現政治和統治藝術的高級知識的秘密。 然而，嚴格的政治科學就像關於流變中的世界的任何嚴格科學一樣，似乎是不可能獲得的。在政治領域中沒有固定的對象。「政府」或「國家」或「城邦」這類詞的意義隨著歷史發展的每一個新階段而有所改變，這樣，我們又如何討論政治問題呢？在柏拉圖看來，在他和赫拉克利特所處的年代裡，政治學說似乎和政治實踐一樣不可捉摸、令人沮喪和深奧莫測。 在這種情況下，正如亞里士多德告訴我們，柏拉圖從蘇格拉底那裡獲得了一個極其重要的暗示。蘇格拉底對倫理問題很感興趣；他是一位倫理改革家，一位道德家；他找各種各樣的人，要他們對自己的行為原則加以思考、解釋和評論。他常常向他們提問，但對他們的回答不輕易表示滿意。他所得到的典型回答——我們以一定的方式行事乃是因為如此行事是「明智的」或「有效的」或「正當的」或「虔誠的」，等等——這只是促使他接著提問：什麼是明智、有效、正當或虔誠呢？換句話說，這引導他探討某事的「品質」。於是，比方說，他討論在各種買賣和行業中所表現的智慧，以便發現在各種不同的和變化的「明智」行為方式中的共同東西，進而發現智慧究竟是什麼，或「智慧」究竟是什麼意思，或者（用亞里士多德的話來說）它的本質是什麼。亞里士多德說，「蘇格拉底當然應該找尋本質」[23]，即找尋一物的品質或理由，以及找尋這個詞的真正的、不變的或本質的意義。「在這方面，他成為提出全稱定義問題的第一人。」 蘇格拉底對「正義」或「謙虛」、「虔誠」這些倫理學名詞的討論已恰當地被拿來同近代關於自由的討論（例如穆勒[24]），或對權威的討論，或關於個人與社會的討論（例如卡特林）相比較。我們沒有必要做出假定，蘇格拉底在尋求這些名詞的不變的或本質的意義時，把這些名詞人格化或把它們看作事物一樣。亞里士多德的記載至少表明他沒有這樣做，而正是柏拉圖把蘇格拉底尋求意義或本質的方法發展為判定一物的真實本性或形式或理念的方法。柏拉圖保留「赫拉克利特的學說，認為一切可感知事物永遠都處在流變的狀態中，並且認為對這些事物的認識是不存在的」。另一方面，柏拉圖在蘇格拉底的方法中找到了克服這個困難的辦法。儘管「對任何可感知事物不可能有定義，因為它們老是變化的」，但可以有關於各類事物（可感知事物的品質）的定義和真知。亞里士多德說[25]：「如果知識或思想要有一個對象的話，那麼，除了可感知的東西之外，必須有不變的東西。」他在記述柏拉圖時說：「對這另一種東西，柏拉圖稱之為形式或理念，而可感知事物與它們不同，但都用形式來稱謂。具有與某個形式或理念相同名稱的許許多多事物因帶有形式或理念而存在。」 亞里士多德的評述和柏拉圖自己在《蒂邁歐篇》所提出的議論十分吻合[26]。這表明柏拉圖的根本問題在於發現一個科學的方法來研究可感知事物。他希望獲得純粹的理性知識，而不是僅僅獲得意見；由於可感知事物的純粹知識是不可能得到的，於是，正如上面所說的，他堅持至少要獲得在某個方面與可感知事物相聯繫並能應用於它們的那種純粹知識。關於形式或理念的知識能滿足這個要求，因為形式與它的可感知事物有聯繫，就像父親和他的未成年子女有聯繫一樣。形式是可感知事物的當然代表。因此，在涉及流變世界的重大問題上，可以去請教它。 根據我們的分析，柏拉圖關於形式中理念的學說在他的哲學中至少有三種不同的功能。（1）它是一個最重要的方法論設計，因為它使純粹的科學知識成為可能，甚至使能夠應用於變幻事物的世界的知識成為可能（對於變幻事物的世界，我們不能直接獲得任何知識，而只能獲得意見）。因此，探討變動的社會的各種問題和建立政治科學就成為可能了。（2）它給迫切需要的變化學說和衰敗學說以及生成和衰亡的學說提供線索，尤其是為研究歷史提供線索。（3）它在社會的領域裡打開了一條通向某種社會工程的道路；它使製造工具來阻止社會變化成為可能，因為它建議要設計一個「最美好的國家」，這個國家同國家的形式或理念如此相似，以致它不會衰敗。 問題（2），即關於變化和歷史的學說，將在下兩章，即第四和第五章討論。那兩章將討論柏拉圖的描述性的社會學，即他對他所處的變動社會的描述和解釋。問題（3），關於社會變化的阻止，將在第六至第九章論及，並討論柏拉圖的政治綱領。問題（1），關於柏拉圖的方法論，已在本章藉助亞里士多德對柏拉圖學說的歷史評論作了簡要的概括。關於這個討論，我想在這裡再說一些話。 六 我用方法論本質主義這個名稱來表示柏拉圖和許多他的後繼者所主張的觀點。這種觀點認為，純粹知識或「科學」的任務是去發現和描述事物的真正本性，即隱藏在它們背後的那個實在或本質。柏拉圖尤其相信，可感知事物的本質可以在較真實的其他事物中找到，即在它們的始祖或形式中找到。其後有許多方法論本質主義者，例如亞里士多德，在這一點上雖然和他並非完全相同，但是他們和他一樣都認定純粹知識的任務是要發現事物的隱藏本性、形式或本質。所有這些方法論本質主義者都和柏拉圖一樣認為，本質是可以藉助智性直覺來發現並識別出來的；認為每一本質都有一個專門的名稱，而可感知事物則按該名稱來稱謂；認為它是可以用語詞來描述的。對事物本質的描述被稱為「定義」。根據方法論本質主義，可以有三個方法來認識事物：「我的意思是，我們能夠認識事物的不變實在或本質；我們能夠知道本質的定義；我們也能夠知道它的名稱。因此，關於任何實在的事物都可以提出兩個問題……即：人們可以給出名稱和尋求定義；或者可以給出定義和尋求名稱。」柏拉圖用「偶數」（與「奇數」相對立）的本質作為這種方法的一個例子。「數……可以是能分為相等部分的事物。如果它可以如此劃分，那麼該數被稱為『偶數』；『偶數』這個名稱的定義就是『可以分為相等部分的數』……當我們被給出這個名稱並被問及定義時，或者當我們被給出定義而被問及名稱時，在這兩種情況下，我們都說及同一個本質，不管我們現在把它稱為『偶數』或者把它稱為『可分為相等部分的數』。」提出這個例子之後，柏拉圖接著用這個方法來「證明」靈魂的真正本性。關於這一點，我們在下面就知道了[27]。 方法論本質主義認為科學的目的在於揭示本質並且用定義加以描述。把這種學說與其對立面，即方法論唯名論相對照，就可以對它有較好的了解。方法論唯名論的目的不是要發現事物確實是什麼，不是要給事物的真正本性下定義；它的目的在於描述事物在各種情況下的狀態，尤其是在它的狀態中是否有規律性。換句話說，方法論唯名論認為，科學的任務是描述經驗中的事物和事件，是「解釋」這些事件，即藉助一些普遍規律來描述它們[28]。它在我們的語言中，尤其是在一些語言規則中找到科學描述的重要工具，而那些語言規則可分清什麼是合適結構的語句和推理，什麼是純屬一堆語詞[29]。方法論唯名論把語詞看作實現這個任務的輔助工具，而不是看作本質的名稱。它不會認為「能是什麼？」或「運動是什麼？」或「原子是什麼？」這類問題是物理學的重要問題；而認為「怎樣利用太陽能？」或「某個行星是怎樣運行的？」或「在什麼條件下原子會輻射光？」等問題才是重要的問題。如果有些哲學家對方法論唯名論者說，在沒有回答「是什麼」的問題之前就無法精確解答「是怎樣」的問題，那麼，他若要回答的話，他就表明，他寧要他的方法所能達到的那種一般精確度，也不要他們的方法所達到的那種狂妄的含糊。 正如我們的例子表明的，目前方法論唯名論在自然科學中已被廣泛接受。然而，社會科學的問題大部分仍然用本質主義的方法來處理。我認為這是社會科學之所以落後的主要原因之一。現在已有許多人注意到這種狀況[30]。但他們對此又有不同的看法。他們認為，方法上的不同是必要的，它反映了兩個研究領域之間的「本質」差別。 通常用來支持這種看法的論點是強調社會變化的重要性，這顯露出歷史主義的其他方面。物理學家有著典型的論點。他所研究的對象，例如能量或原子，雖然是變化的，但保持一定程度恆定性。他可以描述這些相對不變的實體所出現的變化，而沒有必要去構想或洞察本質或形式或類似的不變實體，來獲得永久的東西，以便給予確定的陳述。然而，社會科學家的情況卻完全不同。他的全部研究領域都是變化的。在社會領域裡沒有永久的實體，一切都處在歷史河流的衝擊之中。例如，我們怎麼能夠研究政府呢？如果不假定在各個歷史時期出現的不同國家中的各種政制有著某種在本質上共同的東西，我們又怎麼能夠識別什麼是政府呢？如果我們認為某個建構在本質上是政府，這就是說，它符合我們關於政府的直覺，並且我們能夠給這個直覺下定義，那麼，我們就把這個建構稱為政府。對於別的社會學對象，例如「文明」也可以這樣說。於是，歷史主義者得出結論說，我們必須把握它們的本質，並以定義的形式把它寫下來。 我認為，這些近代的論點同上面提到的、亞里士多德認為使柏拉圖得出形式論或理念論的那些論點十分相似。唯一的區別在於：柏拉圖（他不接受原子論也不知能量為何物）把他的學說也應用到物理學的領域裡，因而應用到整個世界。我們在這裡表明一個事實：在社會科學中，對柏拉圖方法的討論即使在今天也是有意思的。 在著手討論柏拉圖的社會學和他如何把他的方法論本質主義用於該領域之前，我想表明，我對柏拉圖的評論只限於他的歷史主義，限於他的「最佳國家」。因此，我們必須提醒讀者，不要以為這是柏拉圖全部哲學的表述，也不要以為這可以稱之為對柏拉圖主義的「公正而正當」的評論。我對歷史主義的態度是公然敵對的，因為我深信歷史主義是無用的，而且比這更糟。因此，我對柏拉圖主義的歷史主義性質的論述是強烈的批評。固然，我很敬佩柏拉圖的哲學，即我認為絕不屬於蘇格拉底的那些部分，但現在我的任務並不包括對他的天才的無限稱讚。我倒是要決心摧毀我認為的他哲學中的有害部分。柏拉圖政治哲學的極權主義傾向，就是我將要加以分析和批判的。[31] * * * [1] 關於寡頭政治一詞的這種解釋，還需參照第287頁注①和296頁注②。 [2] 尤可參照第367頁注②。 [3] 參照第七章結尾部分，尤其是第261頁注①，以及第十章，尤其是第391頁注①。 [4] 參照狄奧根尼·拉爾修，Ⅲ，1——關於柏拉圖的家庭關係，特別是關於其父親家族有科德魯斯血統，「甚至有海神波塞冬血緣」的說法，見G.格羅特著《柏拉圖以及蘇格拉底的其他夥伴》（1875），Vol.I卷，114（有關克里底亞的家族，即柏拉圖的母系家族的類似說明，參閱E.邁耶：《古代史》，Vol.5卷，1922年，第66頁）。柏拉圖在《會飲篇》中談及科德魯斯（208d）時說：「你以為阿爾克斯提斯……阿基琉斯……或者你自家的科德魯斯若不是預料到他們的德行會獲得永垂不朽的紀念，如同我們一直這樣紀念著，他們還會為自己的子孫保持王權而尋死嗎？」柏拉圖在他早期的《卡爾米德篇》（157e以下）和後期的《蒂邁歐篇》（20e）中稱讚克里底亞的（即其母的）家族。這個家族的源流可以上溯到雅典統治者（執政官）梭倫的朋友德羅庇德斯。 [5] 本段下面兩段自傳性引文引自《第七封信》（325）。一些著名學者對柏拉圖是《信札集》的作者問題表示懷疑（也許缺乏充分根據。我認為菲爾德對這個問題的論述很有說服力；參照第382頁注①；再者，我對《第七封信札》也有點懷疑——這封信過分重複我們從《申辯篇》中所知道的內容，過多地講述當時的需要）。因此，我特別注意主要依據最著名的那幾次對話錄來解釋柏拉圖主義。這些解釋大體與《信札集》一致。為方便讀者起見，在這裡開列了正文中一再提到的那些柏拉圖對話錄，按其大致的歷史順序排列。參照第374頁注①（8）。《克里托篇》——《申辯篇》——《游敘弗倫篇》；《普羅塔哥拉篇》——；——《高爾吉亞篇》；《克拉底魯篇》——《米納塞努篇》——《斐多篇》；《理想國》；《巴門尼德篇》—《泰阿泰德篇》；《智者篇》——《政治家篇》——《斐里布篇》；《蒂邁歐篇》——《克里底亞篇》；《法律篇》。 [6] （1）柏拉圖從來沒有明晰地說過歷史發展具有循環性質。然而，在至少四篇對話錄中他提及此觀點，這四篇對話錄是《斐多篇》、《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》。在所有這些地方，柏拉圖的學說可能暗指赫拉克利特的「大年」（參照第35頁注①）。不過，那些話並非直接指赫拉克利特，而是指恩培多克勒。柏拉圖認為恩培多克勒的學說（參照亞里士多德《形上學》，1000a25以下）不過是赫拉克利特的普遍流變說的婉轉說法而已。柏拉圖在《智者篇》（242e以下）的一個著名段落中闡述了這個觀點。根據這段話以及亞里士多德所述（《論生滅》，B，6，334a6），有一個歷史周期，其中包括一段由愛來統治的時期，以及一段由赫拉克利特的鬥爭來統治的時期；亞里士多德還告訴我們，據恩培多克勒的觀點，當前的時期是「由鬥爭來統治的時期，因為在這之前是由愛來統治的時期」。認為我們自己的宇宙時期的流變是一種鬥爭，因此，不幸這種觀點非常符合柏拉圖的學說和他的經驗。 「大年」的長度很可能是這樣一段時期，在它以後，各個天體又回到計算大年伊始時各自相互對應的位置上（即可得出「七大行星」運行周期的最小公倍數）。 （2）在（1）中提到的《斐多篇》中那段話，首先提到赫拉克利特的變化學說，即從一種狀態轉變到與之對立的狀態，或者從一種對立狀態轉變為另一種狀態：「現在變小了的，過去一定曾經是大的……」（70e/71a）。這段話繼而又提出發展的周期性規律：「難道沒有兩個始終進行著的過程，從一個極端到相反的極端，然後又回去嗎？」（見前引書）。在稍後的一段（72a/b），其論證是這樣說的：「如果發展僅僅是直線的，自然中就不會有補償和循環……那麼，最終萬物會呈現同樣的性質……也就不再發展了。」如此看來，《斐多篇》的一般傾向較之其後幾篇對話錄要樂觀些（並且表明對人及人的理性有較大的信心）。不過，它沒有直接提到人類的歷史發展進程。 （3）然而，在《理想國》中提及這些，在該書第8、第9卷中，可以讀到本書第四章所論及的關於歷史衰敗的精心描述。這個描述是由柏拉圖筆下的人的墮落和數字的故事作為引言的，對此，在本書第五、第八章中將作較詳盡的討論。J.亞當在他的《柏拉圖的〈理想國〉》（1902年，1921年）中，恰當地把這個故事稱為「柏拉圖『歷史哲學』的根基」，（Vol. Ⅱ，210）。這個故事雖然沒有包含歷史循環的明白論述，但其中倒有幾處頗為神秘的暗示。據亞里士多德（和亞當的）有趣但並非可靠的解釋，這些暗示可能指赫拉克利特的大年，即循環性發展〔參照第35頁注①，以及亞當，前引書，Vol.Ⅱ，303；該處關於恩培多克勒的評論（303頁）需作修正；詳見本注（1）〕。 （4）另外，在《政治家篇》中（268e—274e）有一段神話，說是上帝親自掌握世界大循環的半個周期，當上帝撒手不管時，本來向前轉動的世界就又轉回來了。因此可以說，一個整周期有兩個半時期或半周期，即由上帝指導的前進運動，也就是沒有戰爭或鬥爭的美好時期，以及被上帝遺棄的倒退運動時期，也就是混亂與紛爭逐漸增多的時期。這當然就是我們生活在其中的這個時代。最後，局面糟得無可收拾時，上帝又會重操舵輪，改變運動方向，使世界免遭徹底毀滅。 這個神話與前面（1）提到的恩培多克勒的神話極其相似，和赫拉克利特的「大年」也很相似——亞當（前引書，Vol.Ⅱ，第296頁）還指出，它與赫西奧德的故事亦有共同之處。*提到赫西奧德處之一是指克羅諾斯的黃金時代；值得注意的是，這個時期的人是大地出生的。這個說法與大地出生和人含金屬的神話吻合，這個神話在《理想國》中都起作用（414b以下和546e以下），這種作用將在下文第八章中討論。大地出生的神話在《會飲篇》（1916）中也提到過；這種說法可能是指一般人所說的雅典人「像螞蚱」，是土生土長的〔參照第105頁注①（1）及第269頁注①（2）〕*。 然而，後來在《政治家篇》（302b以下）中，把這六種不完善的政體按其不完善的程度排列時就再沒有歷史循環論的跡象了。毋寧說，這六種不完善形式都是完善國家或最佳國家的退化摹本（《政治家篇》293d/e；297c；303b），表現為退化過程中的各個階段；就是說，無論在此處，還是在《理想國》中，凡是涉及較為具體的歷史問題時，柏拉圖往往僅限於導致衰敗的那個部分的循環。 （5）類似的話語對《法律篇》也是成立的。Ⅲ，676b/c-677b概述了類似循環論的某些論點，在那裡柏拉圖對其中一個循環的開始進行了更為詳盡的分析，並且在678e和679c中，這個開始原來是一個黃金時代，這樣，故事下一步發展就成了一個衰敗的故事。可以說，柏拉圖認為眾行星就是諸神，並且認為諸神影響人類生活（他還相信宇宙力量在歷史中起作用），這些說法在新柏拉圖主義者的星占學式的思辨中扮演了重要角色。這三種說法在《法律篇》中均有論述（如821b-d和899b；899d-905d；677a以下）。應當知道，星占學與歷史主義都相信可以預測的註定天命；星占學與一些重要的歷史主義說法（尤其是柏拉圖主義與馬克思主義）都相信我們可以預測未來，並對未來有所影響，尤其是如果我們確實知道什麼事情行將到來。 （6）除了這些不多的話語之外，就再沒有任何資料說明柏拉圖認真看待向上或向前運動的那部分循環了。但是《理想國》中的細緻描述和在（5）中所摘引的話，表明柏拉圖是當真相信向下運動和歷史衰敗的，除此之外還有許多話。我們尤其要研究《蒂邁歐篇》和《法律篇》。 （7）在《蒂邁歐篇》（42b和90e以下，特別是91d以下，參照《斐德羅篇》248df.），柏拉圖描繪了大概應稱之為由於退化而引起的物種起源（參照81頁注①及正文；第二卷第12頁注②）：男人退化成女人，繼而又退化成更低級的動物。 （8）在《法律篇》第3卷（同時參照第4卷713a以下；並參見前面簡要提及的循環）中，我們可以讀到一種相當細緻的歷史衰敗論，與《理想國》所說的大致相近。參閱下一章，尤其是第77頁注①、83頁注①、84頁注①、96頁注①、103頁注①及119頁注①。 [7] G.C.菲爾德在《柏拉圖及其同時代人物》，1930年，第91頁中，闡述了關於柏拉圖政治目的的類似看法：「柏拉圖哲學的主要目的可以被看作為了保住一種似乎已瀕臨滅亡的文明而重建思想和行為的準則。」（詳見第180頁注①及正文。） [8] 我同意多數前輩和很多當代權威（如G.C.菲爾德、F.M.康福德、 A.K.羅傑斯）的觀點，而不同意J.伯內特和A.E.泰勒的觀點。我認為形式論和理念論幾乎完全是柏拉圖的學說，而不是蘇格拉底的學說，儘管柏拉圖把蘇格拉底當作他的主要發言人把它講出來。雖然我們研究蘇格拉底學說的最好資料來源只能是柏拉圖的對話集，但我認為我們仍能從中分辨出「蘇格拉底的」特徵，即歷史上真實的特徵，與作為柏拉圖發言人的「蘇格拉底」的「柏拉圖的」特徵。（所謂蘇格拉底問題在第六、七、八、十章中已予討論，尤需參照第374頁注①。） [9] 「社會工程」一詞好像是羅斯科·龐德在他的《法哲學引論》一書中首次使用的（1922年，第99頁；現在布賴恩·麥基告訴我，幾乎可以肯定韋伯夫婦在1922年之前就使用過這個詞）。他使用這個詞的「零星的」含義，M.伊斯特曼在《馬克思主義：這是科學嗎？》（1940年）中，卻在另一個意義上使用了這個詞。我在本書正文完稿之後才讀到伊斯特曼寫的這本書；因此，我使用的「社會工程」一詞無意暗指伊斯特曼的用語。據管見所及，他主張採用我在第九章中加以批判的那個被稱為「烏托邦工程」的方法；參閱第42頁注①；亦參閱第147頁注②（3）。城市設計者米利都的希波達莫斯大概要算第一位社會工程師了（參照亞里士多德的《政治學》，1276b22，和R.艾斯勒的《耶穌王》，Ⅱ，第754頁）。 「社會·工藝」一詞是C.G.F.西姆金向我建議的——我想說明，在討論方法問題時，我主要強調要獲得實際的建構經驗。參見第九章，特別是第318頁注①。與社會工程和社會工藝相關聯的方法問題的更詳細的分析，請讀我的《歷史主義貧困論》（1960年第2版）的第3部分。 [10] 引文摘自《歷史主義貧困論》，第66頁。「人類行為的無意結果」將在下文第二卷第十四章詳細論述，尤其請注意該章第164頁注①及正文。 [11] 我相信事實與決定或要求（或「是」與「應該」）的二元論。換言之，我認為我們不能把決定或要求歸結為事實，儘管它們固然可以作為事實來討論。這個問題將在第五章（第129頁注①、132頁注①）和第二十二、二十四章中討論。 [12] 下面三章將提供證據，以支持我對柏拉圖最佳國家學說的解釋：與此同時，請讀者參考《政治家篇》293d/e；297c；《法律篇》713b/c；739d/e；《蒂邁歐篇》22d以下，特別是25e和26d。 [13] 參照亞里士多德的著名言論，在本章後面摘錄其中一部分（尤其是參閱第63頁注③及正文）。 [14] 詳見格羅特的《柏拉圖》，Vol. Ⅲ，注u，第267頁以下。 [15] 引文摘自《蒂邁歐篇》，50c/d及51e-52b。把「形式」或「理念」比喻為可感知事物的父親，把空間比喻為母親。這種比喻不僅重要，而且具有影響深遠的聯繫（參照第59頁注①、59頁注③和第383頁注②）。 （1）這段話與赫西奧德的《混沌的神話》相似，裂開的空隙（空間容器）相當於母親，厄洛斯愛神相當於父親或理念。混沌是起源，而因果解釋的問題（混沌=原因）長期以來都是起源、出生或發生的問題。 （2）母親或空間相當於阿那克西曼德和畢達哥拉斯派的無限和無邊。理念是男的，因它必定相當於畢達哥拉斯派的有限（或限定）。因為，與無限相對立的有限，與雌性相對立的雄性，與黑暗相對立的光明，與邪惡相對立的善良，在畢達哥拉斯的對立物表中都屬同一個項（參照亞里士多德的《形上學》，986a22以下）。因此，我們可以看到理念是與光明和善良相聯繫的（參照第278頁注③結尾部分）。 （3）理念是界限或限定，它們是有限的面與無限空間相對立；就像一枚橡皮圖章，更像一個鑄模留印痕於空間（不僅是空間，也是阿那克西曼德的無形物質——不具備特徵的材料），從而產生出可感知事物。*承蒙J.D.馬博特提醒我注意，據柏拉圖所言，形式與理念不是自己留印痕於空間，而是造物主印下的。形式既是「存在，也是發生（或變化）的原因」，這種學說的形跡可以溯源到《斐多篇》，（100d），如亞里士多德所指出的（見《形上學》，1080a2）。* （4）由於發生作用的結果，空間（即容器）開始緩慢移動。赫拉克利特或恩培多克勒的流變無所不在，影響所及，這種運動或稱流變竟能擴展到框架結構，即（無限的）空間自身（關於晚期赫拉克利特的容器說，參見《克拉底魯篇》，412d）。 （5）這段描述使人聯想起巴門尼德的「妄見狀態」，在其中，經驗與流變世界由兩個對立面混合而成，即光明（熱、光）與黑暗（冷、土）。顯然，柏拉圖的形式或理念與前者相適應，空間或無限則與後者相適應；尤其是，如果我們考慮到柏拉圖的純粹空間與不確定的物質極其相似的話。 （6）確定與不確定之間的對立似乎和理性與非理性相對應，特別是在2的平方根的無理性這一重要發現以後，這一點看得更清楚。由於巴門尼德認定理性即存在，從而導致把空間或非理性解釋為非存在。換言之，畢達哥拉斯的對立物表應予以擴充，把與非理性相對立的理性，以及與非存在相對立的存在包括進去。這與亞里士多德在《形上學》（1004b27）中「一切對立都可以歸結為存在與非存在的對立」的說法相一致；在1072a31中，對立物表的一項，即表示存在的那一項，被描述成（理性的）思想的對象；在1093b13中，一些數字的冪——假定與這些數字的根相對立——都被加進這一項中。以上進一步解釋了亞里士多德在《形上學》，986b27中的觀點；也許沒有必要像F.M.康福德在其佳作「巴門尼德的兩條路」（《古典季刊》，第18期，1933年，第108頁），那樣去假定「亞里士多德和泰奧弗拉斯托斯誤解了」巴門尼德的本意（殘篇，8，53/54）。因為，如果我們按這種方式擴充對立物表，康福德在殘篇8中的關鍵性段落中最具說服力的解釋就與亞里士多德相符。 （7）康福德解釋道（前引書，100），巴門尼德有三種「狀態」：真理狀態、非存在狀態和假想狀態（亦稱「妄見狀態」，如果我可以這樣稱呼它的話）。他（在101）表明這種狀態與《理想國》所討論的三個領域相對應，即完全實在的和理性的理念世界，完全不實在的世界和意見世界（基於對流變中的事物的感知）。他還（在102中）表明，柏拉圖在《智者篇》中修改了自己的立場。對此，可以根據《蒂邁歐篇》中的某些段落的觀點作進一步的評論。本注就是為這些段落增添的。 （8）《理想國》中的形式和理念與《蒂邁歐篇》中的形式和理念的主要區別在於，在《理想國》中，形式（還有神；參照《理想國》，380d）可謂是僵化的，而在《蒂邁歐篇》中，形式或理念被神化了。與《蒂邁歐篇》相比，在《理想國》中，形式或理念較接近於巴門尼德（參照亞當為《理想國》，380d28，31所做的注）。這種發展導致了《法律篇》，在那裡，理念基本上為靈魂所取代。決定性的區別在於：理念越來越成為運動的起點和生成的動因，或者如《蒂邁歐篇》所述，成為運動著的事物的父親。最大的差別也許是：在《斐多篇》，79e寫道：「靈魂與不可變的東西極其相似，即使最愚蠢的人都不會加以否認」（參照《理想國》，585c，609b以下），但在《法律篇》，895e/896a則寫道（參照《斐德羅篇》，245c以下）：「如何給被稱之為『靈魂』的東西下定義呢？除了『自己運動的運動』之外，我們還能想出別的定義嗎？……」這兩種主張的轉變，也許可以從《智者篇》（它介紹運動本身的形式或理念）和《蒂邁歐篇》，35a（其中描寫「神聖的和不變的」形式和變化的、可腐敗的物體）中看到。這似乎可以解釋，為何在《法律篇》（參閱894d/e）中把靈魂的運動說成是「最早的起源和力量」，並且說靈魂是（966e）「在萬物中最古老而又最神聖的，其運動乃是真實存在的永流不息的源泉」。既然柏拉圖認為一切生物都有靈魂，因此可以認為，柏拉圖承認事物中有一個至少部分地屬於形式的原則；這個觀點與亞里士多德主義非常接近，特別是它提出了萬物具有生命這一原始的和廣泛流傳的信念（參照第四章有關注釋）。 （9）促使柏拉圖思想發展的動力，乃是他藉助理念來解釋流變世界，即他使理性世界與意見世界的劃分至少可以被人理解，儘管這二者是無法接連的。《智者篇》對柏拉圖思想的這一發展似乎起了決定性的作用。正如康福德所說（前引書，102），除了給理念的多元性留有餘地之外，《智者篇》與柏拉圖自己的早期立場相反（248a以下），它把理念表述為：（a）積極的動因，它們可能與例如心靈之類的東西有相互作用；（b）儘管如此，理念是不變的，但現在有了一個運動的理念而為所有的運動物體所帶有，同時該理念又不是靜止的；（c）理念是可以彼此混合的。《智者篇》還引進「非存在」，這與《蒂邁歐篇》中的空間相同（參照康福德《柏拉圖的認識論》，1935年，第247頁的注釋），從而使理念有可能與非存在相混合（參照《菲洛勞斯》殘篇，2、3、5，D5），並且產生出流變世界，使流變世界具有介乎理念的存在與空間或物質的非存在之間的中間地位的性質。 （10）最後，我想維護我在正文中的論點，即我認為柏拉圖的理念不僅在空間之外，而且也在時間之外，儘管理念在時間開始時接觸世界。我相信，這就較容易理解它們不在運動中也起作用，因為所有的運動或流變是在空間和時間之中。我相信柏拉圖是認為時間有其始端，我認為這是對《法律篇》（721c）的最直接的解釋，他說：「人類和全部時間是孿生的」，因為有許多跡象表明，柏拉圖認為人是作為最早的創造物之一而被創造出來的〔在這一點上，我有點不贊同康福德的觀點（《柏拉圖的宇宙論》，1937年），第145頁及第26頁以下〕。 （11）總之，理念比它們那些不斷變化和衰敗的摹本要早和要好，而且理念自身並不處於流變之中（亦參照第77頁注①）。 [16] ① 參照第43頁注②。 [17] （1）在《蒂邁歐篇》中，諸神的作用與正文所描述的作用相似。如同理念模印出萬物一樣，諸神造就人的身體。只有人的靈魂是由造物主親自創造的，此外，他還創造出這個世界和諸神（關於諸神是祖先的另一暗示，見《法律篇》，713c/d）。因此，人作為諸神的孱弱和墮落了的子孫，仍會進一步墮落〔參照第45頁注①（7）及164頁注②—③、165頁注①、169頁注①、170頁注①〕。 （2）在《法律篇》中饒有趣味的一段中〔681b；參照第105頁注①（1）a〕，我們讀到另一處理念和萬物的關係同父母與子女的關係相類似的揭示。這一段用傳統的影響，尤其是用從父母到子女這一嚴格次序的遞嬗來解釋法律的起源，其中有這樣一段話：「他們（父母）肯定在他們的子女中，並且在子女的子女中，印上他們自己的氣質的模型。」 [18] 參照第291頁注①。 [19] 參照《蒂邁歐篇》，31a。被我意譯為「作為它們原型的那個在上之物」的詞是亞里士多德經常使用的。意指共相或「類詞」。它含有「普遍」或「超越」或「包含」之意。我猜想這個詞原有「包含」或「覆蓋」之意，指一個模子包納或覆蓋它所模製的東西。 [20] 參照《理想國》，597c，亦見596a（亞當給596a5做的第二個注）：「大家必定記得，我們習慣於假定某個形式或理念——即我們把同樣的名稱應用於眾多特殊事物的每一集合。」 [21] 在柏拉圖著作中有無數段落；我只提出《斐多篇》（如：79a）、《理想國》（544a）、《泰阿泰德篇》（152d/e，179d/e）、《蒂邁歐篇》（28b/c，29c/d，51df.）。亞里士多德在《形上學》987a32、999a25-999b10、1010a6-15、1078b15中提到它。也請參閱第61頁注②和63頁注①。 [22] 如伯內特所說的（見《早期希臘哲學》，第208頁），巴門尼德教導說：「大凡……都是有限的，球形的，靜止的，物質的」意即世界是一個完整的球體，一個整體，沒有部分之分，「在它以外，什麼也沒有」。我在此引用伯內特的話，乃是因為（a）他描繪得很好，（b）這段描繪否定了他自己對巴門尼德稱之為「凡人的意見」（或妄見狀態）的解釋（《早期希臘哲學》，第208—211頁）。因為伯內特把亞里士多德、泰奧弗拉斯托斯、辛普利修斯、岡珀茨和邁耶的解釋一概斥之為「時代錯誤」或「明顯的時代錯誤」等。伯內特所駁斥的解釋其實與正文提出的解釋相同，即：巴門尼德認為在現象世界之後存在著一個實在世界。這種二元論會承認巴門尼德對現象世界的描述至少在某種程度上是合適的，但伯內特卻斥之為令人絕望的時代錯誤。然而，我想指出，如果巴門尼德真的只相信他的不變世界，根本不相信變動的世界，那麼，他一定是真的瘋了（如恩培多克勒所暗示）。但是，實際上，如果對照色諾芬尼，殘篇34（特別是這句話：「但是，一切都可能有自己的虛幻意見」），就可以看出，在殘篇23—26中，已有類似的二元論，所以，我們不能說是時代錯誤。如第56頁注①（6—7）所示，我同意康福德對巴門尼德的解釋（也請參閱第361頁注①）。 [23] 參照亞里士多德《形上學》，1078b23；下一段引文摘自：前引書，1078b19。 [24] 這一有價值的比較是出自G.C.菲爾德在《柏拉圖及其同時代人物》（第211頁）。 [25] 前一段引文摘自亞里士多德《形上學》，1078b15；下一段引文摘自前引書，987b7。 [26] 在亞里士多德對導致理念論的論證的分析中（《形上學》，987a30—b18）〔同時參閱第374頁注①（6），可以分別出以下幾個步驟：（a）赫拉克利特的流變，（b）關於流變中的事物的真知的不可能性，（c）蘇格拉底的倫理學精髓的影響，（d）作為真知對象的理念，（e）畢達哥拉斯派的影響，（f）作為中間對象的「數理」。在正文中我沒有提及（e）和（f），而提到（g）巴門尼德的影響。〕 也許值得說明的是，在柏拉圖詳細闡述他的學說的著作中，特別是在《斐多篇》、《理想國》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》和《蒂邁歐篇》中，可以識別出這幾個步驟。 （1）在《斐多篇》中，可以找到迄至（e）點和包括（e）點的所有步驟。在65a—66a中，步驟（d）和（c）是顯著的，同時也提到（b）。在70e步驟（a）中，出現了赫拉克利特的學說，以及畢達哥拉斯學說（e）的一個成分。接著是74a以下步驟（d）的陳述。99—100乃是經過（c）等而達到（d）的。關於（a）至（d），參照《克拉底魯篇》，439c以下。 在《理想國》中，當然是第6卷最接近亞里士多德的報告。在第6卷開頭，485a/b（參照527a/b），就提到（a）赫拉克利特的流變說（並與不變的形式世界相對照）。柏拉圖在此談到一種「永存的、既不生成也不衰退的實在」〔參照第76頁注②（2）和第281頁注①及正文〕。步驟（b）、（d），尤其（f），在著名的直線的比喻中占顯著地位（《理想國》，509c—511e；參照亞當的注釋及其給第7卷所加的附錄Ⅰ）；當然蘇格拉底的倫理影響，即步驟（c），在《理想國》通篇中隱約可見。這影響在直線的比喻中特別是在強調善的作用之前的那一段，即508b以下中，有著重要的地位（見508b/c）：「這就是我對善的產物的看法。善按其自己的模樣所創造的東西，在可理解的世界中與理性（及其對象）相關，同樣，在太陽所創造的可見世界中，則與視覺（及其對象）相關。」 步驟（e）暗含在（f）中，但第7卷著名的《生涯章》（尤請參閱523a—527c）中發揮得較為詳盡。《生涯章》主要以第6卷的直線的比喻為依據。 （2）《泰阿泰德篇》廣泛論述了（a）和（b）。在174b和175c中論及了（c）。在《智者篇》中，除（e）、（f）之外，各個步驟，包括（g）都提到了；尤請參閱247a〔步驟（c）〕；249c〔步驟（b）〕；253d/e（步驟d）。在《斐里布篇》中，我們發現除（f）以外各步驟的說明，在59a—c中，特彆強調（a）—（d）這幾個步驟。 （3）《蒂邁歐篇》論述了亞里士多德所提到的各個步驟，（c）可能除外，（c）只是在著重介紹《理想國》內容時以及在29d中才間接地提及。既然蒂邁歐是一位西方的哲學家，並受到畢達哥拉斯主義的深刻影響，可以說步驟（e）在該篇自始至終都有論述。其餘步驟都出現過兩次，其形式幾乎與亞里士多德的陳述完全相同。第一次是在28a—29d中簡要提及，其後在48e—55c中較詳細地加以論述。緊接（a），即赫拉克利特對流變世界的描述（49a以下；參照康福德的《柏拉圖的宇宙論》，178），提出了論證（b）（51c—e），即認為如果我們正確地把理性（即真知）與純屬意見區別開來，那麼，我們必須承認有不變的形式。接著按步驟（d）介紹了這些（在51以後）。然後，再次提到赫拉克利特的流變說（稱為生產的空間）。但這一次卻被解釋為生成作用的結果。作為下一個步驟，（f）出現在53c。（我認為亞里士多德在《形上學》，992b13中提到的直線、平面和立體，即指53c以下。） （4）至此，《蒂邁歐篇》與亞里士多德的言論的共同之處並沒有得到充分重視。起碼G.C.菲爾德在他對亞里士多德報告所做的令人折服的傑出分析中，都沒有用到這些材料（《柏拉圖及其同時代人物》，202頁以下）。這些共同之處本來可以用以加強菲爾德的論據（其實，既然這些論點無可爭論，也就不需要加強），以便駁斥伯內特和泰勒的如下觀點：理念論是蘇格拉底的（參照第374頁注①）。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖沒有通過蘇格拉底之口說出這些觀點，根據伯內特和泰勒的原則，這個事實足以證明理念論不是蘇格拉底的（他們迴避這樣的推斷，只是說蒂邁歐是畢達哥拉斯派，他發展的是自己的哲學而不是柏拉圖的哲學。但是，亞里士多德與柏拉圖私交有20年，應能對此做出判斷，而且他寫《形上學》時，學園的成員完全可能對他關於柏拉圖主義的論述給予批駁）。 （5）伯內特在《希臘哲學》，I，155（亦請參照他們的《斐多篇》版本，第ⅪⅣ頁，1911年）中寫道：在《斐多篇》和《理想國》中所提出的形式論，在我們可以公允地視為最具有柏拉圖特色的那幾篇對話錄中，即在蘇格拉底已不再是主要講述者的那些對話錄中，已經完全找不到了。在這個意義上，在《巴門尼德篇》以後的任何對話錄中，甚至從未提及形式論，僅《蒂邁歐篇》（51c）一處例外，在該篇中講述者是一位畢達哥拉斯派。不過，如果該學說在《蒂邁歐篇》與在《理想國》中的提法含義相同，那麼，可以肯定，它在以下幾篇中的提法也是如此：《智者篇》，257d/e；《政治家篇》269c/d；286a；297b/c和c/d；301a和e；302e；303b；《斐里布篇》，15a以下和59a—d；《法律篇》713b，739d/e，962c以下，963c以及最重要的965c（參照《斐里布篇》16d），965d和966a；也請參閱下一個注。〔伯內特相信《信札集》，特別是《第七封信》的可靠性；但在342a以下中仍保持理念論；也請參閱第374頁注①（5）d。〕 [27] 參閱《法律篇》，895d—e。英格蘭說「『本質』這個詞對我們沒有幫助」（詳見他編的《法律篇》，Vol.Ⅱ，472），對此，我不敢苟同。誠然，若我們認為 essence （「本質」）指的是可感知事物中某一重要的可感知的部分（也許可以用某種提煉的辦法使之淨化並產生），那麼，這可能引起誤解。但是，essential （本質的）這個詞使用得很廣泛，用起來確實與我們在此所表達的十分吻合；也就是說，某種與該事物中那個偶然的，或者不重要的，或者不斷變化的經驗側面相對立的東西，無論它是否被設想為寓於那個事物之中，還是寓於一個抽象的玄學世界之中。 凡是含義與「唯名論」（而不是與「唯心主義」）相對立之處，我一律使用與「唯名論」相對立的「本質主義」，以避免並替代容易引起誤解的「實在論」這個傳統名詞（也請參閱第二卷第十一章第21頁注①以下及正文，特別是30頁注①）。 關於如本文提及的柏拉圖的本質主義方法如何運用於靈魂學說，參見第56頁注①（8）摘引的《法律篇》895ef.，以及第五章，特別是第152頁注②。也請參閱，如《論道德》86d/e，及《會飲篇》，199c/d。 [28] 關於因果解釋的理論，參照拙著《研究的邏輯》，特別是其中第12節26頁以下，並參閱後面第二卷第二十五章第402頁注②。 [29] 此處所指語言理論系指語義學理論，尤其是A.塔爾斯基和R.卡爾納普所研究的語義學理論。參閱卡爾納普《語義學導論》（1942年）及第275頁注①。 [30] K.波拉尼曾向我講述（於1928年）以下理論：當自然科學以方法論唯名論為基礎時，社會科學就必定要使用本質主義的（「實在論的」）方法；那時他指出，可以想像，拋棄這種理論將會導致社會科學方法論上的革新——前述理論在一定程度上為大部分社會學家所共有，特別是J.S.穆勒（如《邏輯學》，第6卷，第6章，第2頁；也請參閱他的歷史主義的提法，如在第6卷第11章第2頁最後一段這樣寫道：「社會科學的根本問題在於發現一些規律，使任何社會狀態可據以孕育出其後的社會狀態……」）；K.馬克思（詳見下文）；M.韋伯[例如，可參照他在《社會學方法基礎》（載於《經濟與社會》以及《科學論文集》）開頭所下的定義]，還有G.西梅爾、A.菲爾坎特、R.M.麥基弗等許多人。——所有這些傾向的哲學表述就是E.胡塞爾的「現象學」，它是柏拉圖和亞里士多德的方法論本質主義的系統復活。（也請參閱第二卷第十一章，尤其是第34頁注①。） 我認為，其對立面，即社會學中的唯名論態度，只能作為關於社會建構的一種工藝學理論來予以發展。在此，我想說明，我為什麼會將歷史主義追溯到柏拉圖和赫拉克利特。在分析歷史主義時，我發現需要我現在所說的方法論本質主義；就是說，我看到贊成本質主義的典型論點是與歷史主義聯繫在一起的（參照我的《歷史主義貧困論》）。這使我思考本質主義的歷史。亞里士多德的言論與我未參考柏拉圖主義就獨立做出的分析竟如此相似，這使我感到驚訝。因此，我不由得想到赫拉克利特和柏拉圖在這一發展中所起的作用。 [31] R.H.S.格羅斯曼著的《今日柏拉圖》是我讀到的第一本（G.格羅特著的《柏拉圖》一書除外）對柏拉圖作出政治解釋的書，這種解釋與我自己的有相同之處。也參閱第179頁注①和第180頁注①及正文。*以後我又發現還有別的作者也發表過對柏拉圖的類似觀點。C.M.鮑勒（《古希臘文學》，1933年）可能是第一位；他對柏拉圖所做的簡潔而全面的批判（第186—190頁）既公正又深刻。其他人還有W.法伊特（《柏拉圖傳說》，1934年）；B.法林頓（《古代世界中的科學和政治》，1939年）；A.D.溫斯皮爾（《柏拉圖思想的起源》，1940年）；H.凱爾森（《柏拉圖的正義觀》，1933年，現收於《什麼是正義？》，1957年和《柏拉圖的愛》，收於《美國意象》，Vol.3，1942年）。*