俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷二八

分別定品第八之一 釋曰：心一境性，名之為定，此品廣明，故名分別。就此品中，總分三段：一、明定功德，二、明正法住世，三、明造論宗旨。就明定中二：一、明所依諸定，二、明能依功德。就明諸定中，分為四段：一、明四靜慮，二、明四無色定，三、明八等至，四、明諸等持。此下第一，明四靜慮，論云：已說諸智所成功德，余性功德，今次當辨，於中先辨所依止定，且諸定內，靜慮云何？頌曰： 靜慮四各二　於中生已說　定謂善一境　並伴五藴性 初具伺喜樂　後漸離前支 「釋曰：心一境性，名之為定」，什麼叫定？「心一境性」，心專注到一個境上。所謂「精誠所至，金石為開」，只要把心專精在一個地方，金石都可以打開來，所以定把心集中之後，力量是極大的，什麼問題都能解決。世間上也有一些類似的例子，太陽光到處散布時力量不太大，如果用聚焦鏡把光收攏來，火柴能燃起來。水在河裡邊流都是慢慢的，但如果把水送進管子，讓水從管子裡邊噴出來，那力量就很大。所以說集中在一點的力量很大，而把心集中起來的力量更大。「就此品中，總分三段」，共分三大科，「一、明定功德，二、明正法住世，三、明造論宗旨」，定的功德是六百頌里的內容，而正法久住跟造論宗旨是回向的頌。「就明定中二：一、明所依諸定」，在講定當中，先講功德所依的定；然後說能依的功德。能依所依，依靠定產生功德，功德是能依，定是所依。「就明諸定中，分為四段」，第一是四靜慮，第二是無色定，第三是八等持，第四明諸等持。「此下第一，明四靜慮」，定裡邊第一個，四靜慮。「論云：已說諸智所成功德，余性功德，今次當辨」，前面講智所成的功德，「余性功德」，挨著要辨定的功德。「於中先辨所依止定」，能依的功德，先要有所依的定，纔能現出來，所以講定的功德，要先講所依的定。「且諸定內，靜慮云何」，當然定很多，先說靜慮，靜慮到底是怎麼回事？ 「頌曰：靜慮四各二，於中生已說，定謂善一境，並伴五藴性，初具伺喜樂，後漸離前支」，一共四個靜慮，每一個都有兩種：一種是定靜慮，一種是生靜慮。生靜慮是生到色界的四禪天。生靜慮在「世間品」講得很多，色界的初禪天有梵眾天、梵輔天、大梵天，二禪天又有少光天等等，一共有十七個天。這裡要講的是定靜慮。定靜慮是修的禪定，得了這個禪定的果是生靜慮。這一輩子如果修得初禪，來世決定生初禪天。所生的初禪天是生靜慮，而修得的初禪的定就是定靜慮。定靜慮是這一品要說的內容。 〖表八–一：四靜慮〗 「定謂善一境」，善的心一境性，就是善的三摩地。假使助伴一起說，它的心王心所相應法，再加上定共戒的色法，五個藴都有。「初具伺喜樂」，第一靜慮有伺、尋、喜、樂，「後漸離前支」，第二靜慮沒有尋、伺，第三靜慮沒有喜，第四靜慮離開樂，一個一個離，按照這個次第，一個一個除掉就是得四個靜慮。 釋曰：靜慮四各二者，四種靜慮，各有二種，一生靜慮，二定靜慮。於中生已說者，於二靜慮中，四種靜慮體，世間品已說，謂世間品，說色界中有十七天，是生靜慮也。 「釋曰：靜慮四各二者，四種靜慮，各有二種」，靜慮有四，各有兩種，一是生靜慮，就是四禪天，另一是定靜慮，所修的禪定。「於中生已說」，「於二靜慮中，四種靜慮體，世間品已說」，生靜慮的體「世間品」已經說過。「謂世間品，說色界中有十七天，是生靜慮也」，「世間品」中有十七種天，這就是生靜慮。 定謂善一境，並伴五藴性者，定靜慮體，謂唯善性心一境性。克體言之，以善等持為自性故，若並助伴，五藴為體有色藴者，定共戒也。 「定謂善一境，並伴五藴性」，定靜慮是四禪的定，定靜慮的體是善的心一境性，假使助伴加上去，五個藴都有。「定靜慮體，謂唯善性心一境性」，這句話在《俱舍論》中還要加「總而言之」四個字200。定靜慮的體，謂唯善性心一境性。總的來說是善的，靜慮也有染污的。總的來說，靜慮的體是善的心一境性，心集中在一個境上，就是等持。「克體言之，以善等持為自性故」，克實地講，定靜慮的自性是善的等持。假使助伴一起講，五個藴都有。識藴是心王，受藴、想藴、行藴是與它相應的心所法，還有不相應行的四相（生住異滅）、得等等，還有色藴是定共戒，所以五個藴都有。 問：何等名心一境性？答：謂能令心專注一所緣。 「問：何等名心一境性」，什麼叫心一境性？「答：謂能令心專注一所緣」，把心集中在一個所緣的境上，叫心一境性。有的人，以為修定就是把心死死地定在一個點上，好像釘子一樣釘在那裡不動。實際上，修定緣的境可以很多，但是每一剎那緣的時候，集中在一個點上，不流散到其他處，這叫心一境性；並不是說修定就不能動，從開頭到後頭，就是一個念頭，死死的、不動的，那不是修定。真正修定是活動的，但是每一個所緣境上，全部集中在這個上頭。 所緣的境非常多，但實際上，每一個剎那緣的時候，都定在這一點上。當你緣善知識的時候，心全部集中在善知識身上；緣佛的時候，全部集中佛身上，並沒有流散，還是心一境性。有的人以為念誦心會散亂，那麼厚的書要念，這樣來念是不是心散亂呢？不散亂。念誦是隨文入觀，是修定的前階段，如果沒有念誦的訓練，定也進不去。如果要修定，先是依文，然後依文、依義跳著觀，最後是把文義都拋掉，直接入定。如果前面文義的基礎沒有，你怎麼入定呢？所以不要看念誦是麻煩事情，如果想得定，念誦是基礎。在念誦的時候得定的情況也很多，古代有的人念《金剛經》《心經》，一下子空掉了，定境現前。當然也有加持，而要真正得定是談何容易。有的時候，一下子把身心忘掉了，得了空境界，那是加持。一方面是過去善根，一方面是三寶加持，也有法的加持，《金剛經》《心經》般若法門的加持，是各方面加持所得。 問：何等名靜慮？答：由定寂靜，慧能審慮，故慮體是慧，定有靜用，及生慧慮，故名靜慮。問：無色等持，亦能靜慮，應名靜慮？答：無色等持，不名靜慮，謂就勝義，立靜慮名，色界定勝，獨名靜慮，如世間說，發光名日，螢燭雖光，不得名日。 「問：何等名靜慮」，心一境性是定，靜慮是什麼？ 「答：由定寂靜，慧能審慮，故慮體是慧，定有靜用，及生慧慮，故名靜慮」，定能夠寂靜，把心集中在一點上，不會亂動。心定下來之後，慧纔能深細地考慮、觀察。修定的書上經常用蠟燭比喻靜慮。古代沒有電燈，用蠟燭，這個蠟燭如果擺在風頭上，即使火光很大、很亮，但是被風吹得一會兒黑，一會兒亮，閃來閃去的，在蠟燭下邊看書是看不清楚的；如果把窗門關掉，把風止掉，蠟燭不動，就能夠把東西照得很清楚了。靜下來之後，心不亂動，智慧能夠很仔細地觀察。「慮體是慧」，能觀察的體是慧心所。慧跟定有什麼關係呢？「定有靜用」，定能夠產生寂靜作用，同時能夠產生慧的果，它的用是靜，它的果是慧，所以這個定叫靜慮。靜慮的靜是這個定的作用，慮是慧，慧是這個定的果。靜慮是從它的作用，從它的果來安名的。 「問：無色等持，亦能靜慮，應名靜慮」，如果靜慮是定，能夠靜下來，智慧能夠觀察，那麼無色界的定也可以叫靜慮，因為無色定，同樣有定，心能靜下來，也有智慧，也能觀察。「答：無色等持，不名靜慮」，無色界的等持只能叫無色定，不能叫靜慮。「謂就勝義，立靜慮名」，靜慮是從殊勝的、超勝的方面來說的。色界的定殊勝，所以叫靜慮；無色界的定雖然也是定，有慧的果，但是不殊勝，所以不能叫靜慮。 「如世間說」，打個比喻，「發光名日，螢燭雖光，不得名日」，發光的叫太陽，螢火蟲跟蠟燭雖然都能發光，但不能叫太陽，因為不殊勝。太陽的光，任何光都勝不過。日光燈晚上看看很亮，白天太陽一照，日光燈就好像沒有一樣，根本見不到它的光明。因為太陽的光可以映奪一切光明，所以說只有太陽的光，發光的那個叫太陽，而螢火蟲也好，蠟燭也好，電燈也好，雖然同樣能放光，但不能叫太陽。只有四個色界定可以叫靜慮，因為它們特別地殊勝；而無色定，雖然也能夠集中心，也能夠智慧觀察，不能叫靜慮。 問：何故色界定，獨名為勝？答：一謂諸等持內，攝十八支，二止觀均行，最能審慮，三名現法樂住，四名樂通行。故色界定，獨名靜慮。 「問：何故色界定獨名為勝」，作用殊勝纔能叫靜慮，色界定有什麼殊勝？ 「答：一謂諸等持內，攝十八支，二止觀均行，最能審慮，三名現法樂住，四名樂通行。故色界定，獨名靜慮」，有四個殊勝，第一是在八個等持（四個禪、四無色）裡邊，攝十八個禪支的只有四個靜慮。 第二是「止觀均行，最能審慮」，止跟觀相平衡，在平衡的情況下，慧的作用特別大，最能審慮。而無色界止多觀少，未到地定、中間定觀多止少，都不均行。 第三是「現法樂住」，現前所得法的樂，只有這四個靜慮有這個功能。 第四是「樂通行」，前面講的四個通行，其中殊勝的樂通行，只有得了四個禪纔有。從這幾個方面看，這四個定特別殊勝，所以纔有資格叫靜慮，而其他的定沒有這些殊勝之點，沒有資格叫靜慮。 問：色界染定，寧得此名？答：由彼亦能邪審慮故，世尊亦說有惡靜慮。 「問：色界染定，寧得此名」，色界裡邊也有染污定，味靜慮就是染污定。染污定是染污的，怎麼也叫靜慮呢？「答：由彼亦能邪審慮故」，雖然是染污的，但也有審慮的作用，邪的審慮，不是正的審慮。「世尊亦說有惡靜慮」，佛也說有一種靜慮是染污的，叫惡靜慮，不是善的。所以前面說「總而言之，謂善性心一境性」，「總而言之」加進去是有必要的，不是說一切都是善的，也有染污的，總的來說是善的。 問：心一境性，是靜慮體，依何相立初、二、三、四？答：頌言初具伺喜樂，後漸離前支。謂初定內，具伺、喜、樂，名初靜慮。後之三定，漸離前支，謂唯離伺，有喜、樂支，立第二靜慮；若離伺、喜，唯有樂支，立第三靜慮；具離三種，立第四靜慮。故一境性，分為四種。 「問：心一境性，是靜慮體」，靜慮的體是心一境性，心集中在一點。「依何相立初、二、三、四」，四個靜慮的體都是心一境性，把心集中在一點，初禪如此，二禪、三禪、四禪都是如此。那又怎麼分一、二、三、四呢？ 「答：頌言初具伺喜樂，後漸離前支」，它們的分別是禪支不同。初靜慮「具伺、喜、樂」，初靜慮尋伺喜樂都有。後邊三個定，「漸離前支」，一個一個地離開前面那一支。二禪離開第一個伺，無尋無伺，還是有喜樂。「謂唯離伺，有喜、樂支」，喜、樂沒有除掉，尋在中間定就除掉了，所以單除一個伺，這是第二靜慮。第三靜慮，尋、伺沒有，喜也沒有，但是有個樂，離喜妙樂。第四靜慮，樂沒有，尋、伺、喜當然也沒有。 「謂唯離伺，有喜、樂支」，離開伺以後，還有喜、樂，這是第二靜慮；假使離了伺、喜兩支，還有個樂支，這是第三靜慮；假使離開三個，伺、喜、樂全部除掉，是第四靜慮，「舍念中受定」，喜樂都沒有了。「故一境性，分為四種」，雖然都是心一境性，從禪支不同分了四個，很清楚。 從此第二，明無色定。論云：已辨靜慮，無色云何？頌曰： 無色亦如是　四藴離下地　並上三近分　總名除色想 無色謂無色　後色起從心　空無邊等三　名從加行立 非想非非想　昧劣故立名 〖表八–二：四無色〗 「從此第二，明無色定。論云：已辨靜慮，無色云何」，靜慮講完，無色定是怎麼回事？ 「頌曰：無色亦如是，四藴離下地」，無色定跟靜慮一樣，也有生，也有定。生無色，修了定之後，生無色天，空無邊處、識無邊處等等。而定無色，是修到的定。跟靜慮一樣，也分兩種。「四藴離下地」，體只有四個藴，無色界沒有色藴。「離下地」，離開下地的系縛，得到上地的定，有四個層次。 「並上三近分，總名除色想」，這四個無色定（根本定）和上邊三個近分定，都叫除色想，都沒有色。最初的空無邊處的近分定不能叫除色想，因為它要觀第四禪的粗苦障，要觀它的色法。上邊的三個近分定與四個根本定，都是除色想，色藴再也不觀了。 「無色謂無色，後色起從心」，色法沒有的叫無色。既然無色界沒有色，假使從無色界生到色界或者欲界，色從哪裡來呢？從心上起來的，薰習在心上的色種子，可以從心起現行，這是經部的說法。 「空無邊等三，名從加行立」，空無邊處、識無邊處、無所有處，這三個無色定，從加行的功夫來安名。「非想非非想，昧劣故立名」，非想非非想當體立名，本身是闇昧、昧劣，不清楚、力量很微，所以叫非想非非想。 釋曰：無色亦如是者，無色定體四，各有二種，生無色體，世品已說；定無色體，亦善性攝心一境性，與色界同，故言如是。四藴者，然助伴體，唯有四藴，彼無色故，除色藴也。離下地者，辨差別也，雖一境性體相無差別，離下地生，故分四種：離第四靜慮生，立空無邊處名；離空處生，立識無邊處；離識處生，立無所有處；離無所有處生，立非想非非想處。 「釋曰：無色亦如是者」，無色定體，也有四個。「各有二種」，也有生無色與定無色。生無色是無色界的空無邊處、識無邊處等四個。無色界沒有色，也沒有方向，沒有處所，所以無色界沒有中陰身，哪裡死掉，當下是無色界，不用跑來跑去；假使從無色界死掉，就在原來投生無色界前的處所當下生出來。 定無色體，也是善性所攝的心一境性，「與色界同」，跟色界四個靜慮相同，「故言如是」，這些地方跟色界是一樣的，但是沒有禪支。「然助伴體，唯有四藴」，主體是心一境性，但助伴卻只有四個藴。「彼無色故」，沒有色藴，沒有定共戒。 「離下地」，辨差別。「離下地生，故分四種」，一個一個離開下地，分四種。第一個，「離第四靜慮生」，離開第四靜慮，可以生第一個空無邊處；離空無邊處生，往上是識無邊處；離識無邊處生，生無所有處；離無所有處生，立非想非非想處。有四個層次的不同。 並上三近分，總名除色想者，前四根本無色，並上三無色近分，此七總名除去色想；空處近分未得此名，緣下地色，有色想故。 「並上三近分，總名除色想」，這四個根本的無色定，和上三個近分定（識無邊處、無所有處、非想非非想處三個根本的近分定），這七個都叫除色想。「前四根本無色，並上三無色近分，此七總名除去色想」，都沒有色。空無邊處近分，「未得此名」，空無邊處的近分定不能叫除色想。「緣下地色，有色想故」，因為修空無邊處近分定的時候，要欣上邊空無邊處的靜妙離，又要厭下邊第四靜慮的粗苦障，而既然要厭，要緣第四靜慮的色法，所以不能叫除色想。上邊的根本定跟近分定，不緣色，所以都叫除色想。 無色謂無色者，無色界中，謂無色故，立無色名。依大眾部、化地部等，無色界中，許有色法，以色微故，立無色名。問：無色多劫，色相續斷，後沒生下，色從何生？答：頌言後色起從心者，謂昔所起色異熟因，薰習在心，功能今熟，是故今色從彼心生，此是論主依經部釋也。 「無色謂無色」，色藴變礙為性，無色界中找不到變化且阻礙的東西，無色界中沒有色法，四藴為性，所以叫無色。「依大眾部、化地部等」，但是有些部說無色界中也有色法。「以色微故，立無色名」，因為色極微細，對我們來說等於沒有。天眼看到的色，對我們凡夫等於沒有。水裡邊有很多微生蟲，但在我們凡夫看來水卻很清，乾乾淨淨，什麼都沒有。 「問：無色多劫，色相續斷，後沒生下，色從何生」，無色界壽命很長，空無邊處兩萬大劫，識無邊處四萬大劫，無所有處六萬大劫，非想非非想處八萬大劫，時間相當長。「色相續斷」，色法的相續斷掉了。但無色界沒有出輪迴，還得要投生。如果無色界死了以後，生到色界、欲界，而色界、欲界有色法，這個色法從哪裡來呢？ 「答：頌言後色起從心」，後來投生的色法，從心起來的。「謂昔所起色異熟因，薰習在心」，過去的色的異熟因，過去色法種子薰習在心裡邊，「功能今熟」，薰習的功能現在成熟。「是故今色從彼心生」，所以投生下來的時候，心裡邊熏的異熟因的色法成熟了，可以生成現行，從心裡邊又生出色法。「此是論主依經部釋」，這是根據經部的解釋。因為就經部來說，色心的種子都可以薰習，在色上也能薰習，在心上也能薰習。在入無心定的時候，種子都熏在色上，身體上；如果到無色天去，色法沒有了，那種子的薰習都集中在心裡邊，這是經部的解釋。很顯然，經部的解釋再進一步就是阿賴耶識，能夠薰習色心種子。 空無邊等三，名從加行立者，謂修定前，起加行位，厭色境故，作勝解想，思無邊空，加行成時，名空無邊處。又於加行中，厭無邊空，起勝解想，思無邊識，加行成時，名識無邊處。又於加行中，厭無邊識，起勝解想，舍諸所有，寂然而住，加行成時，名無所有處。 「空無邊等三，名從加行立」，空無邊、識無邊、無所有處，這三個名字是從修加行的時候安立的。「謂修定前，起加行位，厭色境故，作勝解想，思無邊空，加行成時，名空無邊處」，修加行的時候，這一類人思想境界很高，他感到有色法總是一個有過患的東西。色法當然包含兩種，一種是山河大地，一種是自己的身體。老子也說「吾有大患，為吾有身」。這個身體存在就是過患的存在，只要有這個身體，那事情就很多了，要給它吃，要給它穿，要給它治病等等，它又是要享受，要追求，要起貪心，追求不到起瞋心，戰爭之類的都會來，所以根本的過患都在身體上。這是從內色來說。外色也是一個產生過患的東西。這些人思想境界很高，認為有色法的東西都是有過患的，所以他們要超脫色法。「思無邊空」，想無邊際都是空，把色空掉，以這樣的方式來修加行，修到的一個果就叫空無邊處。 如果修空定，單想一個空，沒有般若空性的勝解加進去，即使得到一個空觀，也還是一個空無邊處，跟空觀定還差得很遠。所以一定要學教理！把空的道理搞清楚，然後借這個色的空可以悟入真空。如果空的理解沒有，即使觀成功了，也還是一個空無邊處，還不是佛法。所以空觀的道理非學不可，離開了佛的教理，想自己搞一個名堂出來，往往會墮到一邊去。 「又於加行中，厭無邊空，起勝解想，思無邊識，加行成時，名識無邊處」，再進一層，空畢竟還有外境，總還是心外有物，還有空的東西在，現在這個空也不要，只想自己識無邊，整個的充滿自己的識，這是內心。這很像唯識。把識外邊的空再去掉，只是能觀的識留住，這樣觀無邊的識修加行，最後得到的是識無邊處。所以說加行思無邊的識，得到識無邊處的果，這個果是從加行來安名的。 「又於加行中，厭無邊識，起勝解想，舍諸所有，寂然而住，加行成時，名無所有處」，他感到有個內心還不好，內心也不要，無所有。把一切五欲境都空掉，乃至色界的境也空掉，這是空無邊處；但是空還是一個對象，把空的境除掉，只留一個能緣的識，識無邊處；這裡能緣、所緣都沒有了，無所有。這在定裡邊也只屬於無色界的第三個定，無所有處定，也是有漏法。 所以你想自己去闖一條路，以為把空除掉、識除掉，什麼都沒有，一切法一絲不掛，就好得不得了了，但你得到的東西只是無所有處定，並不是開悟。禪定境界千變萬化，如果離開明師，自己闖路，往往會走到這些道路上去。這些還是好的，如果弄得不好入魔。所以我們再三勸告大家，如果沒有得到一定的明師，不要隨便亂修；看看公案、講些口頭禪，當然著魔的可能性是少一點，但是對你沒有受用。人家的寶你數了半天，不是你的，與你不相干，你根本就沒有。沒有參，這個境界跟你毫不相干，不過是隔靴搔癢，不起作用。 非想非非想，昧劣故立名者，立第四名，由想昧劣，謂無下地明慧勝想，得非想名，有昧劣想，名非非想，故約彼處，想昧劣故，當體立名，名非非想。前三無色，約加行立，第四非想，約當體立。 「非想非非想，昧劣故立名」，這類的人他想：無所有處，還有這麼一個思想，到這個最高的境界，他說想也不好，想還是一個東西，不要想；但是不要想，外道又害怕，無色界色已經沒有了，如果想再沒有，那這個我到哪裡去了呢？他修就是為修自己，要得到最高的境界，所以非想還不行，要非非想，也不是沒有想，留一點點想，這樣我還存在，非想非非想。這是當體立名，下邊明利的想都丟掉了，還要留一點點的想，非非想，非想也不是，想也不是。 那到底有沒有想呢？微微想，極微想。這個想很微弱，既不是明利的想，也不是一點想也沒有，叫非想非非想。這樣是昧劣想，有一種含含糊糊的，力量很微弱的想。「故約彼處，想昧劣故，當體立名」，非想非非想是昧劣想。當體安的名字，不從加行立，叫非想非非想。 「前三無色，約加行立，第四非想，約當體立」，第四個是約當體來安名。 從此第三，明八等至。就中二：一總明，二別明。且總明八等至者，論云：已辨無色，云何等至？頌曰： 此本等至八　前七各有三　謂味淨無漏　後味淨二種 味謂愛相應　淨謂世間善　此即所味著　無漏謂出世 〖表八–三：八等至〗 「從此第三，明八等至。就中二：一總明，二別明。且總明八等至者，論云：已辨無色，云何等至」，什麼叫等至？這裡把名字解釋一下201。 第一個是三摩地——等持，定心、散心都有。等持心，大地法中三摩地心所，不入定的人也有。當心集中在一點的時候，叫等持，但是只能一剎那。入定的人，可以連續地把心定在一定的境上而不散亂，儘管境在調，但心還是集中的。這樣把心一境性能夠連續下去的是入定，欲界的人，雖然有三摩地心所，但不能連續。定地、散地都有三摩地。這是有心的，無心定不能叫三摩地。 第二個是三摩缽底——等至，有心、無心都有它。無心定也叫等至，但無心定不能叫等持。以有心定來說，離開沉掉，平等地到這個定，叫等至。沉是低下，掉是高舉，離開高舉，離開低下，平平等等的，進入那個定，叫等至。以無心定來說，心都沒有，也就沒有沉掉，沒有高低，但有四大的平等，四大裡邊沒有哪個特別厲害，以四大的平等進入那個定，也叫等至。所以等至通有心、無心。三摩地，心一境性，沒有心，就沒有心一境性，所以無心定沒有心一境性，不能叫等持。 心一境性，沒有心，就沒有心一境性，所以無心定沒有心一境性，不能叫等持。 第三個是三摩呬多——等引，散心沒有，屬於定的境界。能引起這個定，專致的心引入這個定，就叫等引。 這三個名字都是定的別名，但是裡邊有微細的差別。 這八個等至，跟等持不同，決定是定中的境界，不通散心，而且可以通無心。 「頌曰：此本等至八」，根本的等至有八個。「前七各有三」，前面七個等至都有三種。「謂味淨無漏」，第一種是味，貪著禪定的味，菩薩戒禪定度裡邊，「貪味禪」，貪這個禪味。第二種是淨定，即淨等至，是有漏的善定，淨就是善。第三種是無漏的定。八個等至裡邊前面七個有三種，有味等至，貪著的等至，是染污的；有淨等至，有漏的善的等至；有無漏等至。後面非想非非想的等至沒有無漏，只有味、淨兩種。 「味謂愛相應」，與愛著禪味的愛相應的定叫味定，味等至。什麼叫淨？世間有漏的善。什麼叫無漏？沒有煩惱隨增的叫無漏。「此即所味著，無漏謂出世」，淨等至是味等至所貪著的那個定，因為感到淨等至很好，起了貪著，那就失去了原來的淨等至，成了味等至。所以不能貪，一貪，好的境界就沒有了。我們修行更不能執著，看到一個好的境界，高興得很，希望明天最好再看到。糟了，不但好的境界不會顯，而且魔要來了。所以一定不要執著，一執著會出毛病。這裡就是說，禪定裡邊一貪著禪味，淨的禪會失去，那你得到的是一個染污定，染污定會退。「無漏謂出世」，無漏定是出世的定，是沒有煩惱的。 釋曰：此本等至八者，此四靜慮、四無色地，根本等至，總有八種。前七各有三，謂味淨無漏者，於前七地，各具有三。一、味等至，謂愛相應，愛能味著，故名為味，由定與彼愛相應故，定得味名。二、淨等至，謂世善定，與無貪等諸白淨法相應起故，定得淨名。三、無漏等至，謂出世定。後味淨二種者，後是有頂地，有二種等至，謂味與淨，想昧劣故，無無漏也。 「釋曰：此本等至八」，這四靜慮、四無色地根本等至一共有八個，前面四個叫靜慮，後邊是無色定。這些都叫等至。 「前七各有三」，根本等至裡邊，前面七個各有三種：一種是味，與愛相應的；一種是淨，有漏的善的；一種是無漏，出世的。「於前七地，各具有三。一、味等至，謂愛相應，愛能味著」，味是愛的作用，能夠味著禪的味道的。「由定與彼愛相應故，定得味名」，因為有愛跟它相應，這個定叫味等至。第二種是淨等至，「謂世善定」，有漏的禪定，有漏善，不是無漏善。「與無貪等諸白淨法相應起故」，它跟前面正好相反，一個是愛相應，一個是無貪相應。無貪、無瞋、無痴，與這些相應的定，是世間的善定。與這些無貪等白淨法相應的叫淨定。第三種是無漏等至，出世的。 「後味淨二種」，非想非非想定沒有無漏定，只有兩種：一種是染污的有愛味的；一種是世間的善的。「謂味與淨」，一種是味，一種是淨。「想昧劣故，無無漏也」，因為想的力量非常昧劣，無漏法生不起來。非想非非想天的心，就是恍兮惚兮、若有若無那樣的心，這樣的心無漏法是生不起的。有的人修定就是歡喜舒服，定里有很多的變化，舒服是舒服的，但智慧沒有。 味謂愛相應者，釋味定也，愛名為味，定與愛相應，故名味定。淨謂世間善者，釋淨定也。此即所味著者，此淨等至，是前味定所味著境，謂淨定滅，彼味定生，緣已滅淨，深生愛著。無漏謂出世者，愛不緣故，非所味著。 「味謂愛相應」，跟貪心相應的定叫味定，這個愛不是欲界的五欲之貪，就是貪著禪味。「愛名為味，定與愛相應，故名味定」，愛有味的作用，能夠貪著這個味道，所以這個愛叫味。定跟愛心所相應，叫味定。 「淨謂世間善」，世間善，世間有漏的善叫淨。「此即所味著者」，就是前面味定所貪著的境。世間善定，他感到這個好，要把它抓住、執著、味著，但這樣一來，這個世間禪的清淨就沒有了，只留下染污的。「謂淨定滅，彼味定生，緣已滅淨，深生愛著」，本來是淨定，一起愛著，淨定失掉，生了染污定。想到以前滅掉的淨定，還是深生愛著，這就是味定。 「無漏謂出世」，無漏定是出世定。「愛不緣故」，沒有愛的。「非所味著」，也無所味著的，染不上的。燒紅的石頭，即使想踩上去也會趕快跳起來，踩不住的。所以貪也貪不到無漏法上，無漏的法貪是站不住的。 從此第四，別明八等至。就中有二：一明靜慮支，二明淨等等至。前中分六：一明靜慮支數，二明支體，三明染無支，四明名不動，五明生受有異，六明起下心。且第一明靜慮支數者，論云：於四靜慮，各有幾支？頌曰： 靜慮初五支　尋伺喜樂定　第二有四支　內淨喜樂定 第三具五支　舍念慧樂定　第四有四支　舍念中受定 「從此第四，別明八等至」，八個等至分別講，分二科。「一明靜慮支」，前面四個等至是四靜慮，四靜慮攝十八支。「二明淨等等至」，淨等至、味等至、無漏等至等等。第一個「明靜慮支」，又分六科：「一明靜慮支數，二明支體，三明染無支，四明名不動，五明生受有異，六明起下心」，六科依次討論。「且第一明靜慮支數」，靜慮有十八支。「論云：於四靜慮，各有幾支」，四個靜慮裡邊，每一個靜慮有幾個禪支？ 〖表八–四：靜慮支體〗 「頌曰：靜慮初五支，尋伺喜樂定」，這是五個支：尋、伺、喜、樂、定。二禪四支，「內淨喜樂定」：內淨、喜、樂、定。第三個禪又是五支，「舍念慧樂定」，舍、念、慧、樂、定。第四有四支，「舍念中受定」，舍、念、中受、定。 釋曰：唯淨無漏四靜慮中，有十八支。初靜慮中，具有五支：一尋，二伺，三喜，四樂，五等持。第二靜慮唯有四支：一內等淨，二喜，三樂，四等持。第三靜慮，具有五支：一行舍解云：是大善地中舍，故名行舍也，二正念，三正慧，四樂受，五等持前二是輕安樂，此樂受樂。第四靜慮，唯有四支：一行舍清淨，二念清淨離八災患，得清淨名，下文釋也，三非苦樂受此是頌文中受，四等持。 「釋曰：唯淨無漏四靜慮中，有十八支」，八等至裡邊，前面四個就是四禪，四個靜慮有味、淨、無漏三種，只有淨靜慮、無漏靜慮中有十八支。所以講禪支，決定是善定，或是有漏的善，或是無漏的善。 初靜慮，有五支，一是「尋」，二是「伺」，三是「喜」，四是「樂」，五是「等持」。 第二靜慮，只有四支。「內等淨」，內等淨是信心。初禪已經離開五欲，再離開初禪，定裡邊也能生喜、樂，這個信心生起來是極大的喜、樂，最高的喜是在二禪。內等淨，淨是清淨的信心，「喜」「樂」「等持」。 第三靜慮，也是五支。行舍，為什麼叫行舍呢？舍，至少有三種：一種是舍受，受裡邊的不苦不樂受；一種是四無量心的舍，舍無量；一種是「行舍」，是大善地法中舍心所法，屬於行藴，叫行舍。第二是「正念」，第三是「正慧」，第四是「樂受」，第五是「等持」，每一個都有等持。 第四靜慮，也有四支。「行舍清淨」「念清淨」，「離八災患，得清淨名」，沒有八個災患叫清淨。「非苦樂受」，舍受，就是中受。「等持」，定。 問：何故初二靜慮，立輕安不立行舍，後二靜慮，立行舍不立輕安？答：第三定舍極喜，第四定舍極樂，故立行舍，初二既不立行舍，故立輕安。 「問：何故初二靜慮，立輕安不立行舍，後二靜慮，立行舍不立輕安」，前面的初禪、二禪都有喜、樂，心的悅叫喜，一般說是身的悅叫樂。照有部的說法，在初禪、二禪沒有身受，所以不會有樂受，這是輕安的樂。在初禪、二禪裡邊把沉掉都舍掉，有行舍；怎麼不立行舍，只立輕安？而最後兩個靜慮，三、四靜慮要立行舍，又不立輕安？ 得了定都有輕安，凡是修定的人都有感覺，本來身體是疲疲垮垮的，但一坐之後，就像皮球打了氣一樣蹦起來，精神也來了，腰也直了，身上的血脈都流通了，感到非常舒服。這還是一般的小小的一點感觸，如果真正得了定，「充滿遍充滿」，全身都充滿了喜悅，那是真正得定的感覺。這在《法藴足論》《戒定慧三學》的「禪定品」中，都講得很多。等於說田裡灌水，水引進去，慢慢地水多起來，水面跟水口一樣齊，這時一邊灌水進去，一邊又湧出來，這叫充滿；如果灌進去，還涌不出來，那就還沒有滿。這樣充滿的輕安纔是三摩地，開始的時候，或者是臍下或者是哪裡有點舒服，這只是剛剛有些苗子，還談不上得定。所謂輕安，是定中特殊的身心的一種輕，把沉重的那些東西舍掉了。輕安兩個字安得很好。如果沒有輕安，坐在那裡身體就會很重，腰也伸不直、頭也抬不起，重；也不安，很不舒服，心裡很煩躁，想跑掉，最好不要坐。 有些人不願意念經，念廣的《五大金剛》要幾個小時，他實在坐不住，在外邊東晃西晃再回來，或者什麼事情來了，去轉一轉，就是坐得不耐煩的表現。如果有輕安，坐十個小時也感不到吃力。有一個居士感到入定很稀奇，對他的師父說：「入定有輕安，非常之舒服，我也沒有修定，這個味道嘗不到。」他師父說：「你今天晚上不要睡覺，就坐在那裡。」他坐在床上坐了一夜，一下子天亮了，舒服得不得了，沒有疲勞。這是加持，實際上他沒有得禪定，加持力使他感到一點點舒服，這就是輕安。 這個輕安，第三禪、第四禪為什麼不安立呢？「答：第三定舍極喜，第四定舍極樂，故立行舍，初二既不立行舍，故立輕安」，輕安跟行舍的作用是有點相反的：有了行舍，輕安的相就蓋掉了；有了輕安，行舍的相就蓋掉了。就像太陽出來，月亮的光就遮掉了。在第三禪、第四禪的時候，第三禪把二禪的最大的喜舍掉了，舍的力量特別大，所以立行舍。第四禪又把第三禪的樂舍掉了。世間上什麼最樂？有的人說吃飯最快樂，這是很等而下之的。在佛經上說，三界最樂的是第三禪的樂。第四禪把最大的樂舍掉了，行舍的相特別顯著，所以要立行舍這一支。而初、二禪沒有立行舍，立輕安。 行舍者，謂是善舍，行蘊攝故，標行蘊名。不同舍受，受蘊攝。（《麟記》卷二八） 什麼叫行舍？行藴裡邊攝的舍心所，不是受舍，也不是無量舍。 行舍輕安，互相覆蔽，若處有一，第二便無。輕安治沉，其相飄舉，行舍治掉，其相寂止，故安與舍互相覆蔽。（《順正理論》卷七七） 《順正理論》有這麼一句話，「行舍輕安，互相覆蔽」，行舍跟輕安的行相，互相要遮蔽的。假使那裡有一個相是行舍，輕安相就隱下去了，有輕安，行舍的相就隱下去了。輕安是對治沉的，心假使沉沒，輕安一生，把它提起來，它的相是飄舉的。行舍是對治掉舉的，假使心裡東想西想的，用行舍來對治。輕安對治沉，行舍對治掉舉，它們的相，一個是飄舉，一個是寂止。它們的行相是不同的，所以一個相顯起的時候，另一個相就不顯。初、二禪的輕安相顯，行舍相就隱下去，不立了；而第三、四禪，因為舍了極喜，舍了極樂，行舍相顯，就不立輕安相。 靜慮有三種，味、淨、無漏，淨的跟無漏的四靜慮有十八支；染污的定（味定）不到十八個支。這個支就是支分，也是資助、隨順、顯成的意思。 初靜慮有五支：尋、伺、喜、樂、等持（定）。 第二靜慮有四支。內淨，內等淨，這是信心。在初禪離欲界的惡不善法，能夠得定，離生喜樂，初禪證明散地的染污可以離。二禪證明定地的染污也是可以離的，在這方面起了極大信心，叫內等淨。此外也有喜，也有樂，也有等持。 第三靜慮有五支。行舍，是行藴里的舍心所，是大善地法裡邊的一個。正念、正慧，離開二禪衝動的喜，能夠防止不起喜的這個念叫正念，這個慧叫正慧。本來是慧念，因為能夠離開喜的衝動，得到三禪的正念、正慧。第四是樂，第三禪的樂是心受的樂，不是身樂。第五是等持，也是定，定心所。初禪、二禪的樂，在定中不起身受，這個樂是輕安樂。輕安是一個心所法，也是大善地法之一。行舍是對治掉舉的，輕安是對治沉沒的。 第四靜慮也是四支，行舍清淨、念清淨，這裡行舍跟念為什麼加「清淨」兩個字呢？因為四禪天離開八個災患，所以叫清淨。哪八個災患？苦樂憂喜，出入息，還有尋伺。這八個都是引起災患的，而第四禪離開這八個，所以第四禪特別叫行舍清淨、念清淨。非苦樂受，不苦不樂受。還有一個等持，等持是心一境性，每一個禪都有的。 輕安跟行舍的行相是相衝的，當輕安的行相顯的時候，行舍就隱下去了，當行舍的行相顯的時候，輕安就隱下去了。第三靜慮是舍第二靜慮的極喜，第四靜慮又是舍第三靜慮最高的樂，這兩個舍的行相顯，所以第三、第四靜慮立行舍。並不是初二靜慮沒有行舍，只是初二靜慮輕安的作用顯著，所以立輕安。哪個作用顯著，就立哪一個，它們兩個互相映蔽的，太陽出來，月亮的光就看不到了。 問：信通諸地，何故唯於第二靜慮，立信為支？答：隨起增上淨信，必依大喜，第二靜慮，有勝喜故，立內淨支。 「問：信通諸地，何故唯於第二靜慮，立信為支」，信，每一地都有，為什麼第二靜慮立內等淨是信，其他的不立？「答：隨起增上淨信，必依大喜，第二靜慮，有勝喜故，立內淨支」，其他靜慮並不是沒有信，而第二靜慮的信特別地增上。起增上的信，必定同時生起大喜。假使學法，學得好的時候，就會生起法樂，喜心就會起來。如果學得冷冰冰的，那就是沒有得益處。修定一樣，如果禪定修得好，就會生起輕安喜樂；如果坐了半天，冷冰冰的，什麼都沒有感覺，那也就喜不了。這個信心是起極大的信心，而隨行的喜也是最高的喜，在三界裡邊，二禪的喜是最大的喜，因為第二靜慮有最勝的喜，所以這個時候的信心也最大。「增上淨信，必依大喜」，信心跟喜是相連的。從第二靜慮最勝的喜，也證明第二禪里信是最增上的，所以特別在第二靜慮強調內淨支；而其他的地方不是沒有信，只是沒有像它那樣增上，所以不安立。為什麼在七十五法之中，這九個（十八實際上是十一個，這十一個也說是九個）要安禪支，其他的都不安呢？這是比較深細的問題，在初學時，可以略掉，在《光記》裡邊有詳細的解釋202。 問：慧通諸地，何故第三定，獨立慧為支？答：彼有樂受，為耽此樂，不欣上地，對治此故，立正慧支。 「問：慧通諸地，何故第三定，獨立慧為支」，慧，每一地都有，為什麼第三禪要立慧支，其他的不立呢？「答：彼有樂受，為耽此樂，不欣上地，對治此故，立正慧支」，因為第三禪的樂是最大的樂。這個樂如果沒有慧來對治，就會耽著這個樂，不肯上進。這個樂還是要舍，所以必定要起正慧的心所來對治，使他不要耽著這個樂。所以為了對治它，就立一個正慧支。如果沒有慧，是不會離開，不會放下這個樂的。現實也是這樣，在五欲之樂當中，你要放棄，要來出家，或者來修行，你決定要有點智慧。五欲是一般世間上都去追求，都要享受的東西，怎麼會放呢？沒有智慧，怎麼放得下呢？三禪的樂是最大的樂，如果沒有智慧對治，就會執著這個樂，所以要立慧支。 問：念通諸地，何故三、四定，獨立念為支？答：此第三定，為第二定勝喜漂溺，若第四定，為第三定勝樂留礙，由為下地所留難故，於自地染不能出離，是故世尊勸住正念。 「問：念通諸地，何故三、四定，獨立念為支」，念每一個地都有，念、定、慧是大地法，每一個心王心所都有，四個禪決定也有，為什麼第三、第四禪有念支，第一、二就不立呢？「答：此第三定，為第二定勝喜漂溺，若第四定，為第三定勝樂留礙，由為下地所留難故，於自地染不能出離，是故世尊勸住正念」，這也是有原因的。「第三定，為第二定勝喜漂溺」，第三定纔出離第二定，第二定有殊勝的喜，如果沒有正念，就會對下地的喜留戀，所以要立一個正念使它出離；第四禪是出離了第三禪的勝樂，如果對三禪勝樂沒有正念，就還會留戀過去的樂，所以要立一個正念。「勸住正念」，不要耽著那些樂喜。如果對下邊的有留礙，對自地的染污也就不能出離，除掉本地染跟下地染，兩個是有相連關係的，要立正念。 問：何故初、三靜慮，等具五支？二、四靜慮，等具四支？答：欲界諸惡難斷、難可破、難可越度，故初靜慮，須具五支。第二靜慮有極重喜，難斷、難破、難可越度，故第三定，建立五支。初及第三，無如是事，故於二、四，唯立四支。又解為欲隨順超定法故，謂從五支定超入五支定，復從四支定超入四支定，以支等者，易可超越。 「問：何故初、三靜慮，等具五支，二、四靜慮，等具四支」，第一、第三靜慮有五支，第二、第四隻有四支，這又是什麼原因？ 「答：欲界諸惡難斷、難可破、難可越度，故初靜慮，須具五支」，欲界地是散地，煩惱也最重，要離開欲界的煩惱、惡不善法很困難，「難可破、難可越度、難可斷」，所以初靜慮要五支，力量大一些。第二靜慮有極重的喜，「難斷、難破、難可越度」，所以第三禪也要五支。「初及第三，無如是事」，初禪沒有什麼難可破的東西，所以第二禪四支就夠了；第三禪也沒有什麼難可度的，所以第四禪也是四支就夠了。這是一個解釋，另外一種解釋是，「為欲隨順超定法故」，有一種超定法，為了要隨順這個法，所以要五支、四支、五支、四支。什麼叫超定法？「謂從五支定超入五支定，復從四支定超入四支定，以支等者，易可超越」，超越法，初禪超到三禪，這個就是跳一禪，支數相同，初禪五支，三禪也五支，這樣就跳得過去，如果初禪是五支，三禪是四支，那就不好跳。順了這個法，要跳的時候容易跳，所以初禪跟三禪支數相同。二禪跟四禪也是同樣，四支到四支。這樣從超定法來說，它們要兩個兩個相等纔能跳，易可超越。 從此第二，明支體性者，論云：靜慮支名，既有十八，於中實事，總有幾種？頌曰： 此實事十一　初二樂輕安　內淨即信根　喜即是喜受 「從此第二，明支體性」，這十八支，到底幾個法為體？ 「論云：靜慮支名，既有十八，於中實事，總有幾種」，靜慮的十八支裡面有相同的，真正的實體一共有幾個？ 「頌曰：此實事十一」，實際上的體只有十一個。「初二樂輕安」，初禪、二禪的樂是屬於輕安的樂，不是身受樂，因為定中沒有身受。「內淨即信根」，第二禪的內等淨就是信根。「喜即是喜受」，喜就是喜受。這裡把有混淆的或者其他部不同的說法特別標一下，其他好懂的就略掉不說了。 釋曰：名雖十八，實體十一。謂初五支，即五實事；第二靜慮，三支同前，增內淨一，足前成六；第三靜慮，定支同前，增餘四支，足前成十；第四靜慮，三支同前，增非苦樂受，足前成十一。 「釋曰：名雖十八，實體十一」，名有十八支，但是實際的體只有十一個。哪十一個呢？「謂初五支」，那是沒有見過面的，都是五個實在的，尋伺喜樂定，這五個法。第二靜慮，有三支同前，喜樂定前面有過，不要再加，加一個內等淨，五支加一支是六支。第三靜慮，定是一樣的，其餘四支行舍、正念、正慧、心受樂都沒有出現過，要加進去，四支加六支，十支。第四靜慮，行舍、念、等持都有，非苦非樂受（中受）沒有，再加一支，「足前成十一」，這樣總的來說，四個禪的禪支真正的體只有十一個。而且這十一個實際上只有九個，為什麼只有九個？因為喜、樂、舍都是受，三禪的樂是受，二禪的喜也是受，舍受也是受，所以這三個實際上就是一個，都是受心所。受心所里分了三個，如果把它們合一個，十一個就變了九個。所以說真正的體是九個法；如果喜、樂、舍分開說，就是十一個；如果每一個禪具足地說，就是十八個。這些關係很簡單，但是心裡要有一個數，不要人家說了這個問題，茫然不知所云，不曉得說什麼東西，好像腦子裡找不出一個東西來，慌慌張張的，就不行了。人家說這個，你馬上就想到是這個原因。 問：初二已有樂支，何故第三，說增樂受？答：頌言初二樂輕安，由初二定樂，是輕安樂，故於第三，說增樂受。 「問：初二已有樂支，何故第三，說增樂受」，前面初禪、二禪都有樂，第三禪正念、正慧、行舍何必再加一個樂受？ 「答：頌言初二樂輕安，由初二定樂，是輕安樂」，初二禪的樂，不是樂受的樂，而是輕安的樂。輕安在大善地法十個裡邊，而受心所在大地法十個裡邊，兩個不一樣。「故於第三，說增樂受」，所以第三禪加樂受，有部說初二禪的樂是輕安，因為在定中沒有身受，在定中都是意識活動的範圍，前五識都不起作用。 有一個居士說，他一天到晚念佛，看電視也在念佛。一般的在家人全部精神都看電視去了，至少他還在念佛，有一個念頭來掛在佛的身上，總比他們好一點點。但是真正對修行的人來說，看電視念佛的效果有多大？真正要念佛修行，娑婆世界的東西都要放下。你連實際生活里的一點東西放不下不說，還要被一個無中生有的電視迷住，這個說起來不大夠格。以前在其他佛學院裡邊有電視機，這就成了問題，早上講課講得很好的，晚上電視一看，什麼都忘掉了，白白講了一天。它一個小時可以頂你十幾個小時，甚至於可以把白天上的幾節課全都覆沒。它是無始以來的習氣養成的東西，一觸即發。而無始以來對佛法沒有薰習過，本來接受的就很少，你要消滅它，快得不得了，幾下子就忘得乾乾淨淨的。 問：何故初二無樂受樂？答：初二定中無樂根故。謂初二定，無心受樂，說有喜故；雖初二定，有身受樂，正在定中，無三識故。依經部宗，初二定樂，是身受樂，非輕安樂。以經部師，許在定中，得有身識，謂在定內，有輕安風，從勝定生，順生身識，相應樂受，遍觸身故。又引經云：諸聖弟子，於離生喜，已斷五法，修習五法，所修五者，一歡，二喜，三輕安，四樂，五三摩地。此經輕安與樂別說，故初二樂，非是輕安。 「問：何故初二無樂受樂」，第三靜慮是樂受，為什麼第一、第二靜慮不能有樂受呢？「答：初二定中無樂根故」，初二定裡邊樂根是沒有的。「謂初二定，無心受樂」，心受樂只有三禪有。「說有喜故」，因為初二定有心受的喜，如果一樣的心受，又是喜又是樂，在有部裡邊兩個不能同時起的，所以不會有。第三禪沒有喜，是心受樂。「雖初二定，有身受樂」，生到初禪、二禪，身受樂是有的，但是正在入定的時候，定是內門轉，是第六意識的事情，而前面三個識是緣外境的。內門轉，外境不轉，前三識沒有，樂受也不可能起。 「依經部宗，初二定樂，是身受樂」，經部說初二禪的樂是身樂，是有身樂的，不是輕安樂。「以經部師，許在定中，得有身識，謂在定內，有輕安風，從勝定生，順生身識，相應樂受，遍觸身故」，經部准許在靜慮中有身識，「謂在定內，有輕安風」，入定的時候有個輕安的風，這個風是一股氣，「從勝定生」，這個輕安風是從殊勝的定生的。「順生身識」，因為輕安風起來，隨順的生起身識，「相應樂受，遍觸身故」，起了這個身識，跟身識相應的樂受，遍身充滿。這是解釋的不同，經部說輕安全身舒服的感覺是身識的，這個身識不是對外的觸的身識，是定中起一個輕安風，順著起個身識，這個身識領納這個舒服的受，遍身充滿。 「又引經云：諸聖弟子，於離生喜，已斷五法，修習五法」，佛的那些修行的弟子，離開五欲，生了喜。已斷五個不好的法，五蓋之類的斷掉，修習五個好的法：「一歡，二喜，三輕安，四樂，五三摩地。」「此經輕安與樂別說，故初二樂，非是輕安」，經裡邊說修五個法，有歡、喜、輕安、樂、定，明明說輕安跟樂是兩回事，怎麼說輕安就是樂呢？所以初二定的樂不是輕安。經部跟有部最大的差異，經部一切依佛的經為準則，而有部以論為宗，大部分的依據都是《發智》《六足》《大毗婆沙論》。實際上，經部是從有部分出來的，因為對有部的部分看法有一些不同，慢慢地成了一個支派，這個支派從經上找到依據，跟有部正式分裂。「故初二樂，非是輕安」，這是經部的依據。這是經部、有部的辯論，在《俱舍論》裡邊辯的還多，這裡介紹了兩個不同的說法，中間的辯論沒有引過來。 內淨即信根者，謂若證得第二靜慮，則於定地亦可離中，有深信生，名內等淨。信是淨相，故立淨名，離外均流，故名內等，淨而內等，故立內等淨名。喜即是喜受者，謂上座部等，於心所中，別有喜體，非是喜受，謂簡彼故，故言喜即是喜受，謂初二定，喜名喜受也。 「內淨即信根者」，內等淨就是信根。「謂若證得第二靜慮，則於定地亦可離中，有深信生，名內等淨」，本來初禪離欲界，欲界是散地，初禪離掉散地的染污。當第二靜慮得到之後，初禪是定地，定地的染污離掉，這個時候生起極大信心，定地染污也是能離的，極大歡喜。「於定地亦可離中，有深信生」，本來是散地可以離，定地也能離，起了極大的信心，因為已經離掉。這叫內等淨。「故立淨名」，淨就是信，信以淨為相，所以信就叫淨。什麼叫內等呢？「離外均流，故名內等」，離外是內，均流是等。尋伺都是東想西想，攀緣定外的事情，而二禪是離尋離伺，離開外邊的鼓動，尋伺鼓動已經沒有了。均流，在定裡邊平衡地等流下去。有外邊的鼓動，等於說興風作浪，水就不均流。現在既然把外面的鼓動去掉了，那水是平平的，很均勻的等流，所以叫內等。離外是內，均流是等。「淨而內等，故立內等淨名」，本身是淨，又是內，又是等，叫內等淨。 「喜即是喜受」，喜就是喜受，何必要提出來呢？「謂上座部等，於心所中，別有喜體，非是喜受」，上座部，還有其他的部，說離開受以外，心所法里還有一個喜，不是受裡邊喜受，是另外一個喜。「謂簡彼故，故言喜即是喜受」，要簡別上座部等的說法，喜就是喜受，不是另外一個喜。「謂初二定，喜名喜受」，初二定的喜，受心所裡邊的心悅的受，叫喜。 從此第三，明染無支。論云：諸靜慮支，染靜慮中，謂皆有不？問也。不爾。答也。云何？征也。頌曰： 染如次從初　無喜樂內淨　正念慧舍念　余說無安舍 「從此第三，明染無支」，淨、無漏的定有十八個禪支，而味定（染污定）沒有十八支。「論云：諸靜慮支，染靜慮中，謂皆有不」，前面講的十八個靜慮支，或者十一個體，在染污的靜慮（味靜慮）當中，是不是同樣都有？「不爾」，不是的。「云何」，怎麼樣不是呢？ 「頌曰：染如次從初，無喜樂內淨，正念慧舍念，余說無安舍」，對染污定，挨次第，第一靜慮沒有喜樂，第二靜慮沒有內淨，第三靜慮沒有正念、正慧，第四靜慮沒有舍念。它缺很多的支，十八支是不滿的。另外一個說法，「余說無安舍」，染污的靜慮沒有輕安、行舍。因為輕安、行舍是大善地法，是善的，而染污的定沒有善法。什麼叫染污？不善法與有覆無記的都屬於染污，而善法跟無覆無記則不屬於染污。既然說是染污定，當然不能有善法。輕安跟行舍都是大善地法，在染污定里沒有。這兩種說法，在《俱舍論》裡邊有辯論。 釋曰：初禪染中，無離生喜樂，非離煩惱而得生故。第二染中，無內等淨，煩惱濁故。第三染中，無正念慧，染樂亂故。第四染中，無舍念淨，煩惱染故。余說無安舍者，有餘師說，初二染中，但無輕安，後二染中，唯無行舍，以此二種，大善地攝，故染定無。 「釋曰：初禪染中」，初禪，染污定裡邊，沒有離生喜樂。因為離生喜樂是離開煩惱而產生的喜樂。「非離煩惱而得生故」，既然沒有離煩惱，喜樂也生不起來。有人說，你們出家人什麼都遠離，世間上的五欲全部拋完了，苦得不得了，一點享受也沒有。這個是外行的話，他不知離生喜樂，離了那些染污的煩惱，有一種喜樂會生出來，這個喜樂遠遠超過五欲的樂。如果沒有更好的，人家修定幹什麼？不要說是佛弟子，世間修禪定的人，他也歡喜修初禪。初禪的喜樂比世間五欲的樂不知要超勝多少。如果不超勝，哪個去修禪定呢？正因為禪定的樂超過它，所以真正有志氣的人能夠舍掉下劣的樂，追求高尚的清淨的樂。所以離了之後，有喜樂生的。在五欲裡邊，心裡煩得不得了的時候，如果到廟裡住兩天，就會感到很舒服。把那些煩惱的擔子暫時放下幾天，也會感到喜樂；如果永遠放掉，這個喜樂，當然是不可量。得了初禪，把欲界的那些惡不善法、五蓋除掉之後，能生起極大的喜樂，這叫離生喜樂。 這裡說，染污的初禪不等於欲界的染污，怎麼也沒有喜樂呢？離生喜樂包括離開欲界的染，也包括離開初禪的染。《順正理論》203說初禪是離欲惡不善法，離生喜樂，前面已經離了欲界的惡不善法，後面的離生喜樂就是離初禪的染污。所以既要離欲界的惡不善法，也要離初禪本地的染污，然後生起喜樂。染污的初禪，既然本地的染污沒有離掉，沒有喜樂支，初禪的染污定沒有離開煩惱，不能生喜樂，沒有喜樂兩支。 「第二染中」，第二禪的染污定，「無內等淨，煩惱濁故」，內等淨是清淨的，現在第二禪的染污（煩惱）把它混濁、攪亂，所以第二禪缺內等淨。 第三禪的染污定，「無正念慧，染樂亂故」，第三禪的正念、正慧正是對治第三禪的心樂的，因為心樂是極重的樂，沒有慧對治就會耽著。而現在既然是染污定，被第三禪的樂所攪亂，正念、正慧不起作用，沒有這兩支。 「第四染中，無舍念清淨，煩惱染故」，第四禪的染污定，舍、念清淨兩支沒有，煩惱染污之後，就談不上清淨，所以舍、念清淨兩支沒有。 「余說無安舍者，有餘師說，初二染中，但無輕安，後二染中，唯無行舍，以此二種，大善地攝，故染定無」，其他的論師這麼說，初二定的染污定中，少一個輕安，第三、第四染污定中，少一個行舍，其他的都有。為什麼少輕安、行舍呢？因為輕安跟行舍都屬於大善地法，大善地法只有善心中纔能有。既然是染污定，不是善法，輕安跟行舍不能有，其他的都能有。 但是這裡邊有辯論。信也是大善地法。如果說邪信，那叫不信，不能叫染污信。既然說信是大善地法，而它又可以在染污定中有，這個話說不通。一般說第二位論師的解釋好像是不正的解釋，一般是採取第一位，比較正規。 從此第四，明不動。論云：契經中說，三定有動，不動第四，依何義說？頌曰： 第四名不動　離八災患故　八者謂尋伺　四受入出息 「從此第四，明不動」，第四禪叫不動。「論云：契經中說，三定有動，不動第四」，經裡邊有這個話，初、二、三禪是有動的。初禪是尋伺所衝動，二禪是喜所衝動，三禪還有出入息，四禪喜也沒有，樂也沒有，出入息也沒有，不動。第四定不動，「依何義說」，這個不動是根據什麼意思來說的？ 「頌曰：第四名不動，離八災患故，八者謂尋伺，四受入出息」，第四禪叫不動，沒有八種災患。尋、伺兩種，苦、樂、憂、喜四種，入息、出息兩種，一共是八種。這八種是災患的因，一切災患從此而來。第四禪這八種都沒有，是不動，不會有災患。 釋曰：第四靜慮，無八災患動，是故世尊，說名不動。災患有八，所謂尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。有餘師說，第四靜慮，如密室燈，照而無動，故名不動。 「釋曰：第四靜慮，無八災患」，第四禪沒有動亂的八個災患。所以第四禪不動。前面「世間品」講過，火燒初禪，劫火起的時候，初禪燒完。水淹二禪，七次火災以後，來一次水災，不但是下邊漂完，二禪也漂掉了，這是有喜的關係。風吹三禪，風災要吹三禪，三禪的地方前面兩個災免掉了，但是風災來的時候，三禪也吹得粉碎，也是毀滅掉了。第四禪不動，三個災都碰不到，離開八個災患，當然欲界的那些苦都不會有，尋伺沒有，初禪的火災就沒有，極喜的受沒有，二禪的水災也沒有，入出息沒有，三禪的風災也不會有，所以是不動。這個是災的頂，就是災到不了的地方。 「有餘師說，第四靜慮，如密室燈，照而無動，故名不動」，其他的論師也有其他的解釋，打個比喻，在密室（房間門窗關得很嚴密，絶對不漏風）點一個蠟燈，這個燈不會晃動。如果在風中點蠟燭，不要說是晃動，點都點不著的。所以風中的蠟燭是無法點的。如果密室里點一個蠟燭，一動也不動，照東西是最清楚的。而第四靜慮的不動，與密室燈一樣，本身一點也不晃動，能夠照得很清楚，這個功能，叫不動。 從此第五，明生受有異。論云：如定靜慮，所有諸受，生亦爾不？問也。 不爾。 答也。 云何？征也。頌曰： 生靜慮從初　有喜樂舍受　及喜舍樂舍　唯舍受如次 「從此第五，明生受有異」，前面說的是定靜慮中的受，生靜慮，生在天上，那個受不一樣。生初禪的人，眼、耳、身三個識還能起作用。生靜慮跟定靜慮不同。「論云：如定靜慮，所有諸受，生亦爾不」，定靜慮，初禪、二禪、三禪、四禪，它們所有的受，喜、樂、舍等等，生靜慮是不是一樣的？「不爾」，不是的。 「頌曰：生靜慮從初，有喜樂舍受，及喜舍樂舍，唯舍受如次」，生靜慮從初靜慮開始，挨次第，初靜慮有喜樂舍受，第二靜慮有喜舍二受，第三靜慮有樂舍二受，第四靜慮只有舍受。 釋曰：生靜慮中，初有三受：一、喜受，意識相應；二、樂受，三識相應；三、舍受，四識相應。第二有二，謂喜與舍，意識相應。第三有二，謂樂與舍，意識相應。第四有一，謂唯舍受，意識相應。是謂定生受有差別。 「釋曰：生靜慮中，初有三受」，在生靜慮裡邊，生到四個禪天的天人，靜慮與靜慮受各有不同。初靜慮有三種受，一是喜受，意識相應，心受；二是樂受，三識相應，初禪有眼識、耳識、身識，因為有尋伺；三是舍受，當喜樂受不起的時候，就是舍受，四識相應。所以初禪生靜慮的有情，三種受相應，喜、樂、舍。 第二靜慮，有兩個受相應，喜受跟舍受。因為第二靜慮無尋無伺，沒有對外的身識，前五識不起。沒有樂受，只有心受的喜受、舍受。「意識相應」，喜受、舍受是跟意識相應的。所以第二禪，只有喜受、舍受。 第三靜慮有二，樂與舍都是意識相應。第三禪意地的樂叫樂受。舍受，第六意識相應。所以第三禪兩個受，樂、舍。 第四靜慮，只有一個舍受，意識相應。 「是謂定生受有差別」，這是定靜慮跟生靜慮受的不同之處。 從此第六，明起下心。論云：上三靜慮，無三識身及無尋伺，如何生彼能見、聞、觸及起表業問也？非生彼地，無眼識等，但非彼系也答也。所以者何征也？頌曰： 生上三靜慮　起三識表心　皆初靜慮攝　唯無覆無記 「從此第六，明起下心」，二禪以上無尋無伺，眼耳鼻舌身都不起作用，是不是二禪以上的有情看也看不到、聽也聽不到，只有心裡邊一個意識？如果是這樣，哪個去修二禪、三禪呢？他們照樣能看、能聽、能說話，但是這些能說、能聽、能看的識，卻是初禪的識，他們用下邊的識來做外邊的事情。起下心，二禪以上對初禪說，初禪在下。「論云：上三靜慮，無三識身及無尋伺，如何生彼能見、聞、觸及起表業」，二、三、四，三個靜慮無尋無伺，眼識、耳識、身識都沒有，鼻識、舌識初禪就沒有，只有欲界纔有。生在上邊三個靜慮的人，是如何看，如何聽，如何觸，如何起表業呢？「非生彼地，無眼識等，但非彼系也」，生二禪以上的，並不是眼識沒有，只不過這個眼識不是當地的，而是屬於下地的，「非彼系」，不是二禪所系的，也不是三禪所系的。「所以者何」，怎麼一回事啊？ 「頌曰：生上三靜慮，起三識表心，皆初靜慮攝，唯無覆無記」，生到上面三個靜慮也可以起眼識、耳識、身識，也可以起發表的心，雖然當地沒有，可以借初靜慮的來用。這個心無覆無記，是通果心，或者威儀路。 釋曰：生上三地，起三識身，及發表心，皆初定系。生上起下，如起化心，故能見、聞、觸及發表。起下三識及發表心，此唯是無覆無記。不起下染，謂已斷故；不起下善，以下劣故。無記中庸，故得起下身識威儀無記。起下眼、耳二識，若修得者，通果無記；若泛起者，威儀無記。起下發表心，亦威儀無記。 「釋曰：生上三地，起三識身，及發表心，皆初定系」，生上三地，二、三、四禪，也能看，也能聽，也能觸，身表、語表都能發，三個禪沒有尋伺，不能發表，不能看、不能聽、不能觸，這是用初禪的識作他的識。 「生上起下，如起化心，故能見、聞、觸及發表」，生在上地起下地心，等於說像變化心一樣的。上邊有自在，用下邊的很容易。和能起變化心一樣，把下地初禪的心拿來用，又能看，又能聽，又能觸，還能發表業。 「起下三識及發表心」，起初禪的三個識，眼識、耳識、身識，能看、能聽、能觸，初禪的發表心能說話、能動作。這些是無覆無記的。「不起下染，謂已斷故」，下邊染污心已經斷掉，不會起。「不起下善，以下劣故」，下邊的善心也不起，下面劣，上面殊勝，不需要下邊劣的善心。「無記中庸，故得起下身識威儀無記」，無記是中庸的，不屬於善，也不屬於惡，比較容易起。身識，是威儀無記；起下邊的眼、耳兩識，修得的是通果無記，假使泛爾起的，不是修得的，是威儀無記；下邊的發表心（說話、動作的心）也是威儀無記。這是一般的解釋。 法寶法師說這個不能叫威儀無記，只能叫自性無記204，裡邊有辯論，這裡就不多說了。正面的解釋呢，上邊起下邊的心，不能起下染，已經斷掉故；下善太劣也不會起，所以只屬於無記心。假使起身識，那麼屬於威儀無記。起眼耳兩識的，假使以修得的神通，是通果無記；假使是泛爾起的，本來有的，是威儀無記。假使起發表心，說話動作的心，也是屬於威儀無記。二、三、四地的有情，能夠看、能夠聽、能夠觸、能夠發表業，他的心是初禪的無覆無記心。 從此已下第二，明淨等等至。就中有九：一明初得等至，二明等至相生，三明順四分定，四明修超等至，五明等至依身，六明等至緣境，七明等至斷惑，八明近分差別，九明中定不同。且明初得等至者，論云：如是別釋靜慮事已，淨等等至，初得云何？頌曰： 全不成而得　淨由離染生　無漏由離染　染由生及退 「從此已下第二，明淨等等至」，這一個課題是比較困難的。淨等至、染污等至、無漏等至，這三種等至，裡邊又分九科來講。第一，「明初得等至」，初得等至是什麼情況。第二，「明等至相生」，等至互相生，中間有一定的規律。第三，「明順四分定」，有四種定，順退分、順住分、順勝進分、順決擇分，又分這四種順。第四，「明修超等至」，超等至怎麼修。第五，「明等至依身」，這個定依什麼身。第六，「明等至緣境」，等至所緣的境。第七，「明等至斷惑」，等至斷什麼煩惱。第八，「明近分差別」，近分定的差別。第九，「明中定不同」，中間定有什麼不同。 第一，「明初得等至」，第一次得要聯繫到前面的得、非得的問題，「得謂獲成就」，第一念叫得，第二念以後叫成就，第一次得到等至是怎麼樣的情況？「論云：如是別釋靜慮事已」，靜慮那些事情講完了。「淨等等至，初得云何」，淨等等至，包括那些染的等至，開始得到的時候是怎麼得的？ 「頌曰：全不成而得，淨由離染生，無漏由離染，染由生及退」，第一個，簡別後邊的順四分裡邊已經得到一些的，全不成而得，開始一點也沒有得到的，這次初次得；如果前面得到了，這個不叫得。「淨」，善的有漏定，「由離染」，下地的染污離掉，得上地的淨定；「生」，生到那個地方去，本來這個地得到了，現在投生投到這個地方來了，也可以得到淨定，有漏的善定。無漏定，決定是離染得，那些染污用無漏道斷掉，得到無漏等至。「染由生及退」，「生」，生到那個地方去，從上地死掉了，投生到這個地方，起染污定；「退」，本來是離染，現在染污又起來了，退掉了，也能生染污定。這是三種等至的得有幾個不同的方式。 釋曰：全不成而得，淨由離染生者，八本等至，若全不成，而獲得者，即淨等至，由二緣得：一由離染得，謂在下地，離下地染，得上地淨定；二由受生得，謂從上地生自地時，得自地淨。下七等至，由此二緣，有頂等至，唯由離染，無由受生，謂無上地生自地故。 「釋曰：全不成而得，淨由離染生者，八本等至」，四禪、四無色，八個根本等至，不包括近分定。「若全不成，而獲得者」，一點也沒有成就，現在開始得到。「即淨等至，由二緣得」，淨等至是有漏的善定，有兩個因緣可以得。 第一，由離染得。「謂在下地，離下地染，得上地淨定」，身在下地，把下地的煩惱斷掉，得到上地的淨定。假使生在欲界，修初禪的定，把欲界的煩惱斷掉，得初禪的根本定，這個根本定得到就是淨定，有漏的善定，不用無漏法。 第二，由受生，投生也可以得。「謂從上地生自地時，得自地淨」，從上地生自地，從上地命終，生到這個地（自地）的時候，自地的有漏善定也就得到了。 「下七等至，由此二緣」，下邊七個等至，從初禪到無所有處，都是這兩個因緣可以得。但有頂的定，只有離染得，沒有受生。「無上地生自地故」，因為有頂最高，沒有上地生到有頂自地的情況，要少一個因緣。 問：遮何故說全不成言？答：謂為遮已成更得少分，如由加行得順決擇分及勝進分，彼於先時得順退分及順住分，今由加行得順決擇分及勝進分，已先得彼順退分等，故決擇等而不名得，謂由四分同淨定故。又退離自染得順退分定，亦不名得，謂彼先得順住分定、順勝進定，或決擇分，今方由退得退分定，故此退得而不名得，以此四分同淨定故。 「問：遮何故說全不成言」，為遮止哪些東西，要說全不成呢？ 「答：謂為遮已成更得少分」，本來已經成就，再加一點點，這樣的條件要遮止。全不成是一點也沒有成就，這個叫得。「如由加行得順決擇分及勝進分，彼於先時得順退分及順住分，今由加行得順決擇分及勝進分，已先得彼順退分等，故決擇等而不名得」，前面得到一些不叫得。「謂由四分同淨定故」，這四分都是淨定，已經得到了，再加一個，不叫得。這四分稍後再講一下。 無漏由離染者，無漏等至，由一緣得，謂由離染，離下染時，必得上地無漏道故。 「無漏由離染」，無漏的定由離染得。無漏等至只有一個緣，用無漏道離染離了下邊的染，必能得上地，得到的就是無漏定，無漏道是不受生的，三界不系，所以沒有受生得。 染由生及退者，染污等至，由二緣得：一由受生，謂從上地生下地時，得下地染；二者由退，謂於此地，離染退時，得此地染。 「染由生及退」，染污定由兩個緣。「染污等至，由二緣得」，一個由受生，「謂從上地生下地時，得下地染」，從上地死掉之後，退到下地來，這個時候，得到下地的染污定。第二個由退，「謂於此地，離染退時，得此地染」，假使初禪，本來是離開初地的染污的，但現在初地染污生起來了，離染退掉，這時得到初禪的染污定。現在要提一個問題，淨定由受生，「謂從上地生自地時，得自地淨」；染污定，「謂從上地生下地時，得下地染」，差別在哪裡？從上生到下得染污定，從上生自，自也是下，「得自地淨」，一個得的是有漏的善定，一個得的是染污定，關鍵在哪裡？這個你們回去思考。 前面講到「全不成而得，淨由離染生」，這個頌中間一塊沒有講，現在把下面的頌先念一道205，然後再講中間那一段。 「頌曰：淨定有四種，謂即順退分，順住順勝進，順決擇分攝」，有漏的善定，又分四種。順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。什麼叫順退分？順煩惱的，會退的，那是最差的一個，雖然現在沒有退，但是很容易退。順住分，自地的有漏的善定能夠安住。順勝進分，不但自地能夠安住，而且還能往上地跑的，把本地的煩惱斷掉，再往上地的。還有一個叫順決擇分，能夠產生無漏定的，順無漏的。 在一個善有漏的定裡邊又分四個分，順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。所謂「全不成」，是這四個分一個也沒有得到的。如果得到一個，已經是得了善的有漏定。下邊我們看前面講的全不成遮。 「問：遮何故說全不成言」，為什麼要說全不成？要去掉哪一些條件，所以要說全不成？「答：謂為遮已成更得少分」，本來已經有一點，再加上一點，要排除這些。所謂得，一定要是本來沒有，現在得到纔叫得；本來已經成了一少部分，再加上一部分，不能叫得。下邊舉喻。 「如由加行得順決擇分」，假使修加行，得到順決擇分的淨定，這也是淨的善定，有漏的善定，「及勝進分」，勝進分也得到了，「彼於先時得順退分及順住分，今由加行得順決擇分及勝進分，已先得彼順退分等，故決擇等而不名得，謂由四分同淨定故」，假使本來是有順退分、順住分的，現在又加功用行，升到順決擇分（可以產生無漏的），或者順勝進分（能夠產生上地的），這樣不能叫得。因為順退分、順住分已經有了，而順退分、順住分都是淨定，都是有漏的善定，既然有漏善定得到了，再增上一點到勝進分或者是順決擇分，只不過是在有漏的善定上面更增上一點，不能說得。本來沒有的，現在得到，叫得。所以全不成是排除在有漏的善定裡邊已經成就順退分，或者順住分等等。這四分一個也沒有成就，那樣得到的，有下邊那些條件。 「淨由離染生，無漏由離染，染由生及退」，清淨的定，就是有漏善定，「離染」，下邊的染污離掉，得上地的定。「生」，從上地生到自地，就是生到下邊的地，得自地淨；從上地生下地，得下地染。這兩個差別在哪裡？得下地染，沒有問題；得自地的淨，是不是有這個可能性？《大毗婆沙論》裡邊有一段文提出依據206，從上地生自地，得自地淨。在《光記》中也有類似的解釋。 頗有淨定，由離染得、由離染舍？由退得、由退舍，由生得、由生舍，為問亦爾。答曰：有，謂順退分。且初靜慮順退分攝，離欲界染時得，離自地染時舍；退離自地染時得，退離欲界染時舍；從上生自初定時得，從自生下欲界時舍。餘地所攝，應如理思。（《光記》卷二八） 問：「頗有淨定，由離染得、由離染舍」，他的問題都很善巧，都是開智慧的問題。有沒有這樣的淨定，得的時候由離染得，舍的時候也是由離染舍？「由退得、由退舍」，由退而得，由退而舍，「由生得、由生舍」，由生而得，由生而舍。看起來好像是矛盾的，怎麼一會兒離染得，一會兒離染舍，一會兒退得，又退舍，一會兒生得，一會兒生舍。 「答曰：有」，這樣的情況是有的。「謂順退分」，順退分的定有這些情況。「且初靜慮」，拿初靜慮來做例子，初靜慮的順退分，「離欲界染時得」，離開欲界的染，欲界的煩惱除掉的時候，得到順退分，這個初禪初次得到，還沒有離開初禪的煩惱，只是說初禪的順退分得到，這是離染得。「離自地染時舍」，把自地（初禪）的染污舍掉的時候，這個順退分舍掉，或者是得順住分，或者得順決擇分，或者得順勝進分，舍掉順退分。離欲界的染，得順退分的初禪；離初禪的染污，得初禪的順住分或勝進分等，而把順退分舍掉，這是離染得、離染舍。「退離自地染時得，退離欲界染時舍」，這是退而得。自地的染，是初禪的染污，本來是離初地染的，現在退掉，本來是順住分或者是順勝進分的，現在成了順退分，因為起了染污，退到順退分，這是退而得到的。「退離欲界染時舍」，欲界的染本來是離掉的，假使又起了欲界的染污，這個時候，初禪的順退分也舍掉，那初禪就失去了，「由退得、由退舍」是這樣兩個情況。 「從上生自初定時得」，從上面的地生到自地（初禪地）的時候，得到順退分，這也是淨定；「從自生下欲界是舍」，從初禪的地生到欲界去的時候，這個順退分的初禪定也舍掉了。這一段文證明，從上地生到自地的時候，可以得到自地的有漏善的順退分。一般說從上地生到下地，是得下地的染污定，不是淨定；《大毗婆沙論》有這個依據，可以得淨定。 從此第二，明等至相生。論云：何等至後，生幾等至？頌曰： 無漏次生善　上下至第三　淨次生亦然　兼生自地染 染生自淨染　並下一地淨　死淨生一切　染生自下染 「從此第二，明等至相生」，這八個等至互相生的條件如何？ 「論云：何等至後，生幾等至」，哪一個等至的後面，能夠生起幾個等至？ 「頌曰：無漏次生善」，等至有三種，無漏的、味的、淨的，無漏的等至無間生善，都是善等至，不能生染污的，無漏跟染污不能直接相生，無漏跟有漏善可以直接相生。「上下至第三」，上下能生到第三位，假使初禪，往上生，二禪、三禪，可以到第三，再上不能生；假使是四禪的，可以生三禪、二禪，再往下不行。 「淨次生亦然」，淨，有漏善定挨次第生，也是同樣，上下至第三。「兼生自地染」，也可無間生自己本地的染污定。 「染生自淨染」，染污定，能夠生起自地的善定，有漏善；也能夠等流果，還是生起自地的染污定。「並下一地淨」，也可以生起下一地的淨定。 「死淨生一切」，死後投生，如果以善定死，臨終時候，心是善心或者是無記心（無覆無記），可以生一切，其他的所有的地都能生。「染生自下染」，染污定，假使臨終的時候是染污心，只能生自己那一地或者下一地的染污定，不能生上。因為是染污定，自己的染污都沒有離開，上面的染污更沒有離，所以不能生上地。這是等至相生，兼帶地說臨終時候的相生。臨終之後生哪裡，大概趨勢已經擺出來了，這是就得了定的人而說的。 釋曰：無漏次生善，上下至第三者，無漏等至，次生於善，於上下地，各至第三，遠故無能超生第四。言善者，具攝淨及無漏也。上下至第三者，如從初禪，無間生六，謂自初禪、二禪、三禪，各淨、無漏。無所有處，無間生七，謂生自地，及下識處、空處，各淨、無漏，生上有頂，唯淨等至。第二靜慮，無間生八，謂生自地，及上三禪、四禪各淨、無漏，並下初禪，淨及無漏。識無邊處，無間生九，謂生自地，及下空處、第四靜慮，各淨、無漏，並上無所有處，淨及無漏，有頂唯淨。第三、第四靜慮、無色空處，無間生十，謂上下八，並自地二。 「釋曰：無漏次生善，上下至第三者」，這是講無漏定。「次生於善」，「次」是挨著，無間而生善定，「於上下地」，可以上，也可以下，往上到第三，往下也到第三。「遠故無能超生第四」，第四個太遠，不能超過去。上下第三無間都能生，假使初禪往上生，初禪生二禪可以，初禪生三禪也可以；四禪不行，因為太遠了，力量不夠。「言善者，具攝淨及無漏也」，無漏的善跟有漏的善都包在裡邊。無漏的定挨著可以生有漏善定，也可以生無漏的善定。 「上下至第三者」，範圍是上下各到第三位。打個比喻，「如從初禪，無間生六」，初禪，無間挨著次第，可以生六種定，「謂自初禪、二禪、三禪，各淨、無漏」，初禪自己是第一，二禪是第二，三禪是第三，四禪無間不能生，要間隔纔能生。這三種禪定裡邊，淨、無漏都可以，有漏生有漏的，有漏生無漏的，無漏生有漏，無漏生無漏都可以。像這樣往上生是三個等至，每一個等至有淨、有無漏，一共是六種，所以初禪無間生六。 無所有處是通無漏的最高的等至。無所有處無間也能生七，「謂生自地，及下識處、空處，各淨、無漏」，往下生，一、二、三，自己是第一，無所有處，再往下識無邊處，再往下空無邊處，一共三個。這三個裡邊都有淨、無漏，因為是無漏定，可以生無漏的等流果，也可以生有漏的善定。上邊還有一個有頂，有頂沒有無漏，有有漏的善。往上生有頂，「唯淨等至」，只有有漏善定。往下六個，往上一個，一共能生七個定。無間是馬上跟著生那個禪定，直接從初禪可以生三禪，直接從無所有處可以生空無邊處，淨、無漏都可以。 第二靜慮，「無間生八，謂生自地，及上三禪、四禪」，往上生三個都可以，自地、三禪、四禪，三個禪，三個等至，各有淨、無漏。往下生，初禪有淨、有無漏，所以從第二禪無間能生八個。識無邊處，「無間生九，謂生自地，及下空處、第四靜慮，各淨、無漏」，往下生，可以生自地，可以生空處，也可以生第四靜慮。每一個都有淨、無漏，共六個。往上生，無所有處，淨、無漏兩個，再加有頂，只有淨，一共三個，識無邊處無間生有九。 第三靜慮、第四靜慮、無色的空無邊處，都無間生十個。「上下八，並自地二」，上有二，下有二，一共四個，四個裡邊都有淨、無漏，八個，自地也有淨、無漏，兩個，所以無間能生十個定。 淨次生亦然，兼生自地染者，從淨等至所生亦然，而各兼生自地染污。故有頂淨，無間生六，謂生自地淨及染污，並下識處、無所有處，淨及無漏。從初靜慮，無間生七，無所有處八，第二定九，識處生十，餘生十一，思而可知。 「淨次生亦然，兼生自地染」，有漏的善定，挨著次第所生的，比無漏定多一個自地的染污定。每一個裡邊都要加一個自己的染污定。 「故有頂淨，無間生六」，有頂的淨無間能夠生六個。自地的淨跟染污，兩個；下地識無邊處的淨、無漏，無所有處的淨、無漏，四個：一共是六個。從初禪可以生七個，前面是六，再加一個自地的染污定，七個。無所有處，本來是七個，加一個染污定，八個。第二定本來是八，現在加個染污定，九。識無邊處本來是九，現在加自地的染污定，十。其餘的，本來是十，加一個自地的染污定，十一。 「思而可知」，這個很簡單，自己動動腦筋，一思惟就可知。 染生自淨染，並下一地淨者，染污等至，無間能生自地淨、染，並生次下一地淨定。言次生者，謂鄰次也，如從有頂等至，唯生識處207等至也。生下淨者，謂為自地煩惱所逼，於下淨定，亦生尊重，故有從染生下淨定。 「染生自淨染，並下一地淨」，染污定，就是味定。「染污等至，無間能生自地淨、染」，可以生自己的淨定，有漏善，但不能直接生無漏。染污跟無漏是隔一層的，無漏不會直接退到染污，染污也沒有能力直接生起無漏，染污的先要生起有漏的善，再進一步，從有漏善生無漏善，直接無間而生不行。所以染污定無間能生自地的淨和自地的染污。「次下一地淨」，此外，還能生下一地的淨定，比自地低一地的淨定。 「言次生者，謂鄰次也」，次生是挨著生，無間而生。「如從有頂等至，唯生識處等至也」，打個比喻，有頂的染污定只能生下一地無所有處（原文「識處」有點問題）的淨等至。「謂為自地煩惱所逼，於下淨定，亦生尊重，故有從染生下淨定」，為什麼上地的定得到了，還要生下邊的淨定呢？這是有原因的，為自地煩惱所逼，他感到很不舒服，他想與其在自地受染污煩惱的逼惱，倒不如生到下地有漏的善定，像這樣對下邊的有漏善定起尊重心，所以也可以從染生次下一地的淨定。一般說得了上地，下地是下劣的，不會去求下地的，但是上地的染污定使得他很惱亂，他乾脆退一步得下地淨定。這種情況也是有的。 以上是無漏等至、淨等至、味等至互相生的一些情況，那麼生命終止以後，他得到的定的轉生是怎麼回事？ 死淨生一切，染生自下染者，前說淨染相生，唯約定說，今據命終，故言死也。謂命終時，從生得淨，容生三界一切地染，隨生何地，生彼染故。若命終時，從染污能生自地，及生下地一切下染，不生上者，未離下染，不生上故。 「死淨生一切，染生自下染者，前說淨染相生，唯約定說」，前面淨的無漏、有漏善跟染污的互相生，都是從定來說的；「今據命終，故言死也」，現在說命終以後怎麼生。「謂命終時，從生得淨，容生三界一切地染，隨生何地，生彼染故」，有覆無記跟不善叫染污，反過來，善法跟無覆無記都叫淨。臨終的時候以生得淨的心命終，為什麼不能以加行淨命終呢？加行的善不會命終的。而生得淨裡邊，也包括生得無記。如果以這樣的心命終，可以生一切染污心，三界哪一個地都可以生，但都是染污心。「隨生何地，生彼染故」，隨生哪一個地，都是生它的染污心，因為投生是有染污心的，即使生色界、無色界，也貪著那個住所，欲界男女的貪更染污了。 「若命終時，從染污能生自地，及生下地一切下染」，假使命終的時候是染污的心，從染污的心只能生自地，及生下地一切的染污。染污心不能生上地的。「未離下染，不生上故」，自己本地的染污都沒有離開，怎麼能生到上地去呢？淨心把本地染污離開了，還有可能生到上地去，得到上地定的就往上生。但如果自地的染污都沒有除掉，根本沒有得上面的定，只能生自地，或者生下地。當然，投生的心都是染污的。 從此第三，明順四分定。論云：謂所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶？不爾。云何？頌曰： 淨定有四種　謂即順退分　順住順勝進　順決擇分攝 如次順煩惱　自上地無漏　互相望如次　生二三三一 順四分定，一個淨定裡邊又分四個支分。「謂所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶」，前面說從有漏的善定能夠生無漏的善定，是不是所有的有漏善定都能生無漏善定呢？「不爾」，不是的。 「頌曰：淨定有四種」，淨定還分四分。「謂即順退分」，是最下的，容易退的。「順住」，能夠安住的。「順勝進」，能夠往上的。「順決擇分」，能夠通到無漏的。一共有四種樣子，所以淨定要分四個檔次，有這四個分的不同。 「如次順煩惱，自上地無漏」，這四個分按次第，順退分是順煩惱的，會退的；順住分是順自地的，能安住的；順勝進分，可以往上進，順上的；順決擇分，順無漏的，可以通到無漏的。「互相望如次，生二三三一」，這四個分，互相對待來看，能夠生出二個、三個、三個、一個。 釋曰：初一行頌者，明淨等至，總有四種，一順退分，二順住分，三順勝進分，四順決擇分。七地各四，有頂唯三，由彼處無上地可趣，故彼地無順勝進分。 「釋曰：初一行頌者，明淨等至」，淨的等至（有漏善定）一共有四種：順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。「七地各四，有頂唯三」，七個地，八個等至下面七個，初禪到無所有處，都有四種，順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。「有頂唯三」，有頂只有三種，「由彼處無上地可趣，故彼地無順勝進分」，有頂再沒有往上的，順勝進分安不上去。但是有頂生無漏怎麼生呢？它本地是沒有的，要生下地無所有處的無漏。假使生有頂證阿羅漢，他要起下邊無所有處的無漏定纔能斷煩惱。 如次順煩惱，自上地無漏者，釋四分相。順煩惱者，名順退分；順自地者，名順住分；順上地者，名順勝進分；順無漏者，名順決擇分，故唯順決擇分，能生無漏。 「如次順煩惱，自上地無漏者」，這四個定挨著次第，為四分相。「順煩惱者，名順退分」，容易生起煩惱的，雖然現在還不是煩惱，但是順煩惱勢力，一拉就去的。有些人很老實，看看蠻好，但是心裡卻不穩固。如果有一些壞的朋友把他往賭博場、跳舞廳等不好的地方拉，一拉就去，順煩惱，因為有種子在裡邊，只要一引發就去了。如果不是順煩惱的人，別人是拉不動的，叫他到不正規的地方，都不想去，他沒有這個意樂心。「順自地者，名順住分」，能夠安住自地，煩惱一下拉不走的，順住分。「順上地者，名順勝進分」，也可以往上生的，能夠斷自地煩惱的，順進分。「順無漏者，名順決擇分」，可以修無漏定的，可以進入無漏的，叫順決擇分。「故唯順決擇分，能生無漏」，在有漏的善定裡邊，實際上只有有漏定的順決擇分纔能生無漏。順退分、順住分、順勝進分都不能生無漏。 互相望如次，生二三三一者，順退分能生二，謂順退、順住；順住分能生三，除順決擇分；順勝進分能生三，除順退分；順決擇分唯能生一，謂自順決擇分也。 「互相望如次，生二三三一」，這四個分，互相對看，怎麼相生呢？順退分生兩個，一個是順退分，自己生自己，等流果；一個是順住分，順退分往上能夠順住，再往上不行。順住分，能生三個，一是可以退到順退分；二是可以安住不動，等流果，順住分；三是可以再往上爬一點，順勝進分。順決擇分沒有因緣生，因為順決擇分跟無漏相近，順住分的力量還不夠。順勝進分，也生三個：一是可以生順住分，退下去；二是可以不動，自己等流果，順勝進分；三是可以再往上進，也能生順決擇分，但不會生順退分。順決擇分只能生自己，順決擇分不會退，再上一層生無漏定。 從此第四，明修超等至。論云：如上所言，淨及無漏，皆能上下超至第三，行者如何修超等至？頌曰： 二類定順逆　均間次及超　至間超為成　三洲利無學 「從此第四，明修超等至」，超等至，就像跨欄運動員一樣，跑幾步跳一次，這樣練習之後，跑的力量更強。超等至也是練習修定的能力。 「論云：如上所言，淨及無漏，皆能上下超至第三，行者如何修超等至」，前面說淨跟無漏的都能夠上下超到第三，這個超等至是怎麼修出來的？ 「頌曰：二類定順逆，均間次及超，至間超為成，三洲利無學」，三洲，東、南、西洲的人，利根的無學纔能練超等至，其他的人沒有份。 釋曰：二類定者，謂本善等至，分為二類，一者有漏，二者無漏。往上名順，還下名逆，同類名均，異類名間，相鄰名次，越一名超。至間超為成者，明修超也。謂觀行者，修超定時，先於有漏八地等至，順、逆、均、次，現前數習；次於無漏七地等至，順、逆、均、次，現前數習；次於有漏、無漏等至，順、逆、間、次，現前數習；次於有漏，順、逆、均、超，現前數習；次於無漏，順、逆、均、超，現前數習，是名修習超加行成滿。後於有漏、無漏等至，順、逆、間、超，名超定成。 「釋曰：二類定者」，二類定，「謂本善等至，分為二類」，一個有漏，一個無漏。善的等至，有漏的善、無漏的善，分成兩類。這兩類往上是順，從初禪、二禪、三禪、四禪往上生的時候叫順；往下是逆，從四禪退到三禪，退到二禪，退到一禪，叫逆。「同類名均」，都是有漏生有漏的叫均。「異類名間」，一個有漏一個無漏間起來的叫間。「相鄰名次」，挨著生的叫次，初禪到二禪，二禪到三禪，三禪到四禪，按次第的。「越一名超」，從初禪跳到三禪，三禪跳到空無邊處，中間跳一個叫超。「至間超為成者」，有漏無漏能夠隔開來修，一個有漏一個無漏，都不是挨著來，而是跳的，修到這裡就成功了。「明修超也」，修超的過程。 中間的過程是怎樣的呢？「謂觀行者」，觀行者，修超定的時候，開始從低的先練起來。「先於有漏八地等至，順、逆、均、次，現前數習」，有漏的八地的等至，順的，初禪到二禪，二禪到三禪，一直到有頂；逆的，從有頂退到無所有處，無所有處退到識無邊處，一直退到初禪；均，同類的，這裡是有漏；次，一個一個挨著的：順、逆、均、次，這樣來練，往上爬，往下退，直到練熟。 再練習無漏的七地等至，也是順、逆、均、次：先是往上，初禪、二禪、三禪，一直到無所有處；再從無所有處往下退，識無邊處、空無邊處，四禪，一直到初禪；均，同類的，都是無漏定；次，一個挨著一個，無漏的也練習熟。 「次於有漏、無漏等至，順、逆、間、次，現前數習」，第三階段，有漏無漏，順逆間次：順，往上升；逆，往下退；間，一個有漏一個無漏夾起來修；次，挨著次第。從初禪有漏、二禪無漏、三禪有漏、四禪無漏，挨著次第一直到無所有處有漏；再從無所有處有漏到識無邊處無漏，挨著次第一直到初禪有漏，一個夾一個，順的逆的。這是第三個階段，都是挨著次第的。 「次於有漏，順、逆、均、超，現前數習」，有漏的，順的，從初禪到三禪，三禪到空無邊處，空無邊處到無所有處，跳著走，退下來也是跳著退，這樣又把它練熟。最後無漏的也是順、逆、均、超，初禪無漏的到三禪無漏的，三禪無漏的到空無邊處無漏的，再退下來，也是跳一個跳一個的，但都是無漏的。 這樣練好之後，「是名修習超加行成滿」，超靜慮的加行滿了，但還沒有成功。「後於有漏、無漏等至，順、逆、間、超，名超定成」，有漏無漏的，不但是夾一個夾一個修，還要跳，前面五個階段五種加行都練熟，這樣真正的超靜慮成功。 超靜慮如此，修行也如此。如果基本功沒有，最高的法你要不要得到？很多人不理解次第的要緊，認為次第是鈍根，圓頓一跳就上，但沒有次第怎麼圓頓呢？飛機飛得快，一下子這裡飛起，那裡下降就到了，好像中間是沒有的。實際上中間有沒有？這個省那個省，一個個都經過的，哪裡跳了一個省呢？把一個距離縮攏來，只有佛的功德纔行，勝解，把它距離縮短，或者意勢，一下子想到哪裡就到哪裡，凡夫還是不行的。修行一定要按次第的。快、慢是有的，禪宗也有這個比喻，一本書有很多紙，一張一張裁，固然按次第很慢，如果把書疊起來一刀切，那一下子就切完了，但是切的時候是不是第一張、第二張、第三張，按著次第下去，中間沒有跳。中海公上師打了一個比喻，一個齒輪，十二個齒，輪子一轉，齒輪也轉，齒輪轉的時候，一二三是挨著轉的，但輪子是圓的，圓的一轉是不是脫離次第？沒有脫離次第。圓頓、次第兩個是辯證的統一。 三洲利無學者，明處及人也。修超等至，唯人三洲處也。於三洲中，是利根不時解脫諸阿羅漢人，方能修也，以利無學，定自在故，無煩惱故，故能修超。 「三洲利無學」，處所，決定是人間三洲，「明處及人也」。「修超等至，唯人三洲處也」，三洲的人。三洲人裡邊，不時解脫的利根阿羅漢纔能修超等至。以利根無學，「定自在故」，一切定障沒有，「無煩惱故，故能修超」。 我們現在至少要得到兩個概念，要修滅盡定的，起碼是三果，要修超等至的，起碼是四果、利根。所以學法有好處，自己知道份量，不會自高自大了。 從此第五，明等至依身。論云：此諸等至，依何身起？頌曰： 諸定依自下　非上無用故　唯生有頂聖　起下盡余惑 「從此第五，明等至依身」，依什麼身，能夠生什麼定？「論云：此諸等至，依何身起」，論裡邊又提一個問題：一般的等至哪些人能修？ 「頌曰：諸定依自下，非上無用故」，一般的定，依自地或者下地的身來修。上地的人不會修下地的定，上面的勝，下邊的劣，得到勝，不需要修劣的。就像大學生不會到幼兒園去報名上課，大學的功課都念過了，跑到幼兒園幹什麼呢？ 「唯生有頂聖，起下盡余惑」，有頂沒有無漏定，生在有頂的聖者要斷煩惱的時候，要借一個無漏定來斷煩惱，修下邊無所有處的定來起無漏定，斷有頂煩惱。 釋曰：初兩句者，諸等至起，依自、下身，依上地身，無容起下。一、上地起下地，無所用故，二、自地有勝定故，三、下定勢力劣故已上通簡淨與無漏，四、於下地退棄捨故，五、下地法可厭毀故此二唯簡淨等至。 「釋曰：初兩句者，諸等至起，依自、下身，依上地身，無容起下」，修等至的，依自地的身或者下地的身。自地身，如初禪的身起初禪的定，下地身，如欲界的身起初禪的定。但是上地的人不會起下地的定。如二禪的身不會起初禪的定。 第一，「上地起下地，無所用故」，上地起下地沒有用。 第二，「自地有勝定故」，自地的定比下地勝。 第三，「下定勢力劣故」，自地的勝，下地的劣，不會去求下地的。 第四，「於下地退棄捨故」，下地的已經舍掉了，還去修它幹什麼？ 第五，「下地法可厭毀故」，下地的法一個是可厭，一個是可棄，所以下地是劣，不會再起下地的定。 唯生有頂聖，起下盡余惑者，前約總相，此委細說。謂聖生有頂，必起下地無所有處無漏等至，為盡有頂諸餘煩惱，以自有頂無聖道故，於下聖道，欣樂起故。唯起無所有處者，謂最鄰近故。 「唯生有頂聖，起下盡余惑」，生在有頂的聖者會起下地的定。有頂的聖者還有有頂的九品煩惱沒有斷掉，但這些餘下來的煩惱，一定要無漏定來斷，既然有頂沒有無漏定，只能起無所有處的無漏定來斷有頂煩惱。 「前約總相，此委細說」，前面說的是總相，是總的來說，這裡是委細說，是特殊的例子。「謂聖生有頂，必起下地無所有處無漏等至，為盡有頂諸餘煩惱」，三果聖者生到有頂，只餘下有頂煩惱還沒有斷，只好修下邊無所有處的無漏定，斷有頂的煩惱。「以自有頂無聖道故」，因為有頂裡邊沒有聖道，沒有無漏道。 「於下聖道，欣樂起故」，自地沒有無漏定，又要斷煩惱，所以對下邊無所有處的聖道有個意樂心。「唯起無所有處者，謂最鄰近故」，有頂下邊有七個地，無所有處、識無邊處、空無邊處、四禪、三禪、二禪、初禪，到底起哪一個呢？因為最近的最方便，起了無漏道馬上就斷煩惱，目的是斷煩惱，不是遊山玩水，不需要所有的定都修一遍。所以有頂聖起下地的無漏決定是無所有處的定。 從此第六，明等至緣境。論云：此諸等至，緣何境生？頌曰： 味定緣自系　淨無漏遍緣　根本善無色　不緣下有漏 「從此第六，明等至緣境。論云：此諸等至，緣何境生」，這些等至緣哪一些境可以生起來？「頌曰：味定緣自系，淨無漏遍緣，根本善無色，不緣下有漏」，這些等至緣什麼境界也講得很仔細。 釋曰：味定緣自系者，味定唯緣自地有漏，不緣下地，謂已離故；亦不緣上，愛地別故；不緣無漏，應成善故。 「味定緣自系」，味定只緣自地的有漏。為什麼不緣下地呢？「謂已離故」，下地已經離掉了。「亦不緣上，愛地別故」，既然是味定，貪著自地，不會愛上邊的地。「不緣無漏，應成善故」，如果緣無漏法，就成了善法，不叫染污。既然是染污法，當然不緣無漏。 淨無漏遍緣者，淨及無漏，俱能遍緣自、上、下地，有為、無為，皆為境故。有差別者，無記無為，無漏不緣，非諦攝故。 「淨無漏遍緣」，有漏的善定與無漏的善定，可以緣一切。「淨及無漏，俱能遍緣自、上、下地，有為、無為，皆為境故」，凡是善定，自地、上地、下地，不管有為的、無為的，都是它的境界，都可以緣。但是這裡邊有一個簡別，「有差別者，無記無為，無漏不緣，非諦攝故」，虛空、非擇滅兩個無為法是無記的，無漏定不緣。無漏的緣四諦十六行相，而四諦十六行相裡邊沒有無記無為，所以無漏的不緣無記無為。 根本善無色，不緣下有漏者，根本地攝善無色定，不緣下地諸有漏法，自、上地法，無不能緣，唯能緣下類智品道無漏法也。無色近分，亦緣下地，彼無間道，必緣下故。 「根本善無色，不緣下有漏」，根本的善無色定，不緣下邊的有漏法。「根本地攝善無色定，不緣下地諸有漏法，自、上地法，無不能緣」，自地的、上地的都能緣。「唯能緣下類智品道無漏法也」，但是能緣下地無漏法，類智品道有九地的法，這個定可以緣九地，上地下地都能緣。而對有漏法，只緣自地、上地，不緣下地。「無色近分，亦緣下地」，無色的近分定，當然要緣下地，下面的粗苦障，上面的靜妙離一比較，他要修上面去。如果不緣下面的粗苦障，也就沒有追求上面靜妙離的心，所以既然是近分定，一定要緣下地的。「彼無間道，必緣下故」，近分定是正在斷煩惱，下邊的煩惱是粗苦障，如果不緣它，怎麼斷呢？所以在近分定，雖然是無色定，也要緣下邊的。而根本的善無色定，下地的有漏法是不緣的，無漏法九地類智品道都可以緣。 從此第七，明等至斷惑。論云：味、淨、無漏，三等至中，何等至力，能斷諸煩惱？頌曰： 無漏能斷惑　及諸淨近分 釋曰：諸無漏定皆能斷惑，諸淨近分亦斷煩惱，即欣上厭下斷也。言近分者，簡根本地。以根本淨不能斷惑，不能斷下，謂已離故；不能斷自，自所縛故；不能斷上，以勝己故。中間禪淨，亦不斷惑，故言近分。 「從此第七，明等至斷惑」，等至怎麼斷煩惱？「論云：味、淨、無漏，三等至中，何等至力，能斷諸煩惱」，三種等至：一種是味，染污的；一種是淨，有漏的善的；一種是無漏。這三種等至裡邊，哪些等至能斷煩惱？ 「頌曰：無漏能斷惑，及諸淨近分」，無漏的等至能斷煩惱，有漏的近分定也能斷煩惱。 「釋曰：諸無漏定皆能斷惑」，佛教與外道最重要差別就在於斷不斷煩惱。佛教，從戒開始，這些不能做，那些不能做，斷粗的煩惱；定共戒，斷細的煩惱；道共戒斷煩惱根子，從頭到尾都是斷煩惱。到佛的果，斷德圓滿，煩惱斷得乾乾淨淨，習氣也沒有了。這是從始至終一條路線。 無漏能斷惑，有漏的近分定也能斷惑。修世間有漏的禪定，初禪到二禪，欲界到初禪，都是近分定斷的。在近分定裡邊，以有漏道把九品煩惱一品一品地斷掉，可以入初禪，把初禪的九品斷掉入二禪，這是有漏的近分定。各式各樣的無漏道都能夠斷煩惱。有漏定，只有近分定能斷，「即欣上厭下斷也」。 「言近分者，簡根本地」，近分定不是根本定。「以根本淨不能斷惑，不能斷下，謂已離故；不能斷自，自所縛故；不能斷上，以勝己故」，有漏的善的近分定能斷煩惱，有漏的善根本定能不能斷呢？解脫道不能斷。下邊的欲界煩惱，未到地定已經把欲界的九品煩惱都斷完了，到了根本定沒有斷的了。能不能斷自地？「不能斷自，自所縛故」，自己把自己捆住的怎麼斷？手指自己不能指自己，一把刀自己不能割自己，所以初禪斷初禪自地的煩惱是不行的。能不能斷上呢？二禪比初禪還要勝，初禪的尚且斷不了，當然不能斷二禪的。下也不能斷，自也不能斷，上也不能斷，簡單一句話，有漏根本定不是斷煩惱的定。 「中間禪淨，亦不斷惑，故言近分」，中間禪，初禪跟二禪中間，中間禪不是近分定，它也不能斷惑。初禪是有尋有伺，初禪近分定（未到地定）也是有尋有伺；二禪是無尋無伺，二禪近分定也是無尋無伺；中間禪無尋唯伺，不是二禪近分定，也不是初禪，所以叫中間禪。三禪、四禪中間沒有中間禪，二禪以上都是無尋無伺，加不進去。中間定是在特殊條件下產生的，不是近分定，不能斷惑。 從此第八，明近分差別。論云：近分有幾？一問。何受相應？第二問也。於味等至，為皆具不？三問。頌曰： 近分八舍淨　初亦聖或三 釋曰：近分八者，答初問，四本靜慮、四本無色，各有近分，與八根本為入門故。舍者，答第二問，此八近分，皆舍相應，作功用轉，故無喜樂。淨字及初亦聖或三者，答第三問。淨者，謂八近分，皆淨定攝。初亦聖者，初禪近分，亦通無漏。此八近分，皆無有味，離染道故。或三者，或言顯別有說，初未至定，有味等至，未起根本，亦貪此故，由此未至，具三等至。 「從此第八，明近分差別」，近分的不同。「論云：近分有幾」，第一個問題，近分定有幾種？「何受相應」，第二個問題，近分定跟什麼受相應的？「於味等至，為皆具不」，第三個問題，是不是都具足味等至、淨等至、無漏等至？ 「頌曰：近分八」，近分有幾？八個，第一個問題。何受相應？「舍」，第二個問題。「淨」，八個近分定都是淨，善的有漏定。「初亦聖或三」，初禪的近分定（未到地定）特殊，也可以通無漏，同時有的人說也通味定，也有味著。未到地定有特殊性，其餘的都是善的有漏。 「釋曰：近分八者，答初問」，近分有八個，初禪近分，二禪近分，乃至無所有處近分、非想非非想處的近分。「四本靜慮、四本無色，各有近分，與八根本為入門故」，八個根本有八個入門的近分定，這是相對應的。 初禪是喜樂，二禪又是喜樂，三禪是樂受（心裡的意樂），四禪以上都是舍受，近分定是什麼受相應？「舍」，近分定都是舍受。「此八近分，皆舍相應，作功用轉，故無喜樂」，這些近分定都是舍受相應。正在跟煩惱打仗，正在拼搏的時候是舍受，要等打勝之後纔有喜樂，正在用功的時候，談不上喜受、樂受。 「淨者，謂八近分，皆淨定攝」，這八個近分，總的來說都是屬於有漏的善定。但也有特殊，「初亦聖」，第一個近分定，就是未到地定，「亦通無漏」，初禪的近分也通無漏。「九得邊二果」，阿羅漢果有九個定可以得，包括未到地定，能起無漏道。「此八近分，皆無有味，離染道故」，八個近分定都沒有味定，正在離開染污，怎麼有貪著味道呢？不會有。「或三者，或言顯別有說」，另外論師的一種說法，「初未至定，有味等至」，初禪的未到地定有味等至，有貪著它本地禪味的染污定。「未起根本，亦貪此故」，一般貪禪味都是根本定貪的，但因為是第一次得定，根本定的味道還沒有嘗過，而未到地定也有些味道，也要染污，也貪著它，所以有的人說未到地定也有染污的定。 昨天討論有一個問題，「死淨生一切，染生自下染」，這個染是染污心，生欲界是貪著五欲，主要是男女，生色界、無色界是貪著生處。所以初生的時候是染污心，這個染不是染靜慮。在投生的時候，假使是善心或者無覆無記心死的，一切地都可以生；假使是染心死的，不能生上。「隨生何地，生彼染故」，生那個地，就對那個地方有染著。以染污心命終，不能生上地，只能染著自地或者染著下地，一生染就會投生。這個地方的染跟前面的淨指的不是一個東西。 從此第九，明中定不同。頌曰： 中靜慮無尋　具三唯舍受 釋曰：中間靜慮，無尋唯伺，具三等至，唯舍相應。言中間者，謂初靜慮，尋伺相應，二禪已上，皆無尋無伺，唯中間靜慮，無伺有尋208，故彼勝初，未及第二，依此義故，立中間名。此定能招大梵處果，多修習者，為大梵故。 「從此第九，明中定不同」，中定不同，《俱舍論》209裡邊說：「中間靜慮與諸近分，為無別義，為亦有殊。」中間靜慮在初禪、二禪之間，而二禪的近分定，也在初禪跟二禪之間，中間靜慮跟近分是相同還是不同？《俱舍論》回答，「義亦有殊」，近分定跟中間定是不一樣的。「謂諸近分，為離下染，是入初因，中定不然，復有別義」，近分定是離下地染的，是入上地的一個因，而中間定不是如此，所以說不一樣，不但不一樣，還有其他意思在裡邊。 「頌曰：中靜慮無尋，具三唯舍受」，下面直接看長行解釋。 「釋曰：中間靜慮，無尋唯伺」，中間靜慮跟初禪、二禪都不一樣，初禪是有尋有伺，二禪是無尋無伺，初禪的近分定也是有尋有伺，二禪的近分定也是無尋無伺，而中間禪是無尋唯伺，所以兩個都不是。「具三等至」，中間定具足三個等至，味定、淨定、無漏定都有。中間靜慮通無漏，但二禪近分定是不通無漏的。「唯舍相應」，中間定的受是舍受，只能跟舍受相應，沒有喜樂。 「言中間者，謂初靜慮，尋伺相應，二禪以上，皆無尋無伺，唯中間靜慮，有伺無尋」，中間定，是有伺沒有尋的。「故彼勝初，未及第二」，它沒有尋，勝過初禪，但是不及第二，第二是無尋無伺，它還有一個伺。「依此義故，立中間名」，比初禪好一點，比二禪要差一點，叫中間定。「此定能招大梵處果，多修習者，為大梵故」，修這個定感的果是大梵天，只要能夠多修這個定，能做大梵天王。這裡有的人會混淆，大梵天王有不正見，他能生一切，一切都是他創造的，是外道見。這是生靜慮。定靜慮能生無漏道，生靜慮沒有無漏的，不要混淆。 中間定只有舍受，《順正理論》有兩個說法210，「無三識身，故無樂受」，沒有眼耳身三個識，所以樂受沒有。「又由自勉功用轉故」，沒有喜樂，他正在用功。沒有憂苦，已經離開欲，所以只有舍。 從此第四，明諸等持，就中：一、明尋伺等三，二、明單空等三，三、明重空等三，四、明修四等持。且第一明尋伺等三者，論云：已說等至，云何等持？經說等持，總有三種：一有尋有伺，二無尋唯伺，三無尋無伺，其相云何？頌曰： 初下有尋伺　中唯伺上無 「從此第四，明諸等持」，前面分別等至，等持又有很多分別。「就中：一明尋伺等三」，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺，三界裡邊又可以分成三大類，三種等持。第二，「明單空等三」，空、無相、無願，這三個如果是無漏的，又叫三解脫門。進了廟，得三個解脫，空、無相、無願，這是三解脫門。 第三，「明重空等三」，空、無相、無願，三空解脫，而「重空」，空空、無相無相、無願無願，這是兩重的，這個只有《俱舍》里講，其他地方沒有見過。 第四，「明修四等持」，四等持：現法樂住、殊勝知見、勝分別慧、諸漏永盡，這在《法藴足論》講得很仔細，這裡也是講它的綱要。這些都是等持的分別。 「且第一明尋伺等三者，論云：已說等至」，「經說等持，總有三種」，經裡邊說等持有三種，一是有尋有伺，二是無尋唯伺，三是無尋無伺。「其相云何」，這些到底是怎麼一回事？ 「頌曰：初下有尋伺，中唯伺上無」，初靜慮、未到地定，有尋有伺。中間靜慮，無尋唯伺。二禪以上，無尋無伺。 釋曰：初下有尋伺者，初謂初禪，下謂未至，此有尋有伺，謂與尋伺共相應故。中唯伺者，中間靜慮，無尋唯伺三摩地也。上無者，二禪已上，乃至有頂，無尋無伺，此名無尋無伺三摩地也。 「釋曰：初下有尋伺者」，初是初禪，下是未到地定，都是有尋有伺。「謂與尋伺共相應故」，有尋有伺的只有兩個等持，一個是初禪，一個是未到地定。無尋唯伺的，「中唯伺」，中間靜慮，無尋唯伺三摩地。「二禪以上，乃至有頂」，一直到有頂，非想非非想天，都是無尋無伺，「此名無尋無伺三摩地」。二禪以上，包括二靜慮的近分定，無尋無伺。《瑜伽師地論》中，關於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地，講了很多內容。 從此第二，明單空等三。論云：契經復說三種等持：一空，二無願，三無相，其相云何？頌曰： 空謂空非我　無相謂滅四　無願謂餘十　諦行相相應 此通淨無漏　無漏三脫門 「從此第二，明單空等三」，空、無相、無願，這裡明明白白地、平平實實地解釋出來。「論云：契經復說三種等持」，「其相云何」，經裡邊說另外還有三種等持：「空」「無願」「無相」，它們的具體行相究竟如何？ 〖表八–五：三種等持〗 「頌曰：空謂空非我」，空三摩地的行相，是空跟非我的行相。「無相」三摩地，「謂滅四」，滅諦的四個行相，滅、靜、妙、離。 「無願謂餘十」，十六個行相裡邊，除了空、非我是空三摩地，滅諦四個行相是無相三摩地，其他的十個行相，都屬於無願三摩地。「諦行相相應」，這些是從四諦十六行相里相應的取出來，分為三個三摩地。 「此通淨無漏，無漏三脫門」，空三摩地、無相三摩地、無願三摩地通兩種，一種是有漏的善等持，一種是無漏等持，其中無漏的等持，叫三解脫門。所謂的三解脫門，指空、無相、無願中無漏的那一部分，有漏的不叫三解脫門，因為有漏不能解脫，無漏的纔能解脫。 釋曰：空謂空非我者，空三摩地，謂空、非我相應等持，空即空我所，非我空其我，故二行相，俱得名空。 「釋曰：空謂空非我者」，空三摩地，它的行相是空、非我。「謂空、非我相應等持」，和空行相、非我行相相應的定。空是空我所，非我是空我自己本身。假使說這個房間是空的，這個屋子是有的，但是裡面沒有東西，房子裡沒有所藏的東西；如果說這個房子非我，這個房子都沒有了，屋子也空掉了。同樣，說人非我的時候，人這個補特伽羅空掉，沒有了；假使是說空，沒有我所。我、我所，是薩迦耶見的行相。「故二行相，俱得名空」，這兩個行相，一個是空我所，一個是空我的主體，都是空，所以叫空三摩地。 無相謂滅四者，無相三摩地，謂緣滅諦四種行相相應等持，涅槃離十相，故名無相。定緣無相，得無相名。言十相者，謂色等五，男女二種，三有為相除住相也。 無相三摩地，「謂滅四」，無相，什麼相都去掉了，所謂的離言說，不可思議，滅四句、絶八非等等。無相三摩地是什麼行相呢？凡是三摩地，都有能緣的心，所緣的境，無相三摩地緣的是滅諦，作滅諦四個行相，滅、靜、妙、離。跟滅諦的四個行相相應的三摩地，叫無相三摩地。為什麼叫無相？滅諦是涅槃，涅槃離十個相，這十個相代表世間的一切相，所以叫無相。「定緣無相，得無相名」，涅槃是無相，這個定緣的是涅槃，滅諦就是涅槃。滅諦是沒有相的，具體是十個相沒有，這十個相代表一切的相。 「言十相者，謂色等五，男女二種，三有為相」，十個相，先是色等五，色、聲、香、味、觸，再加上男、女，再加上三有為相，生、異、滅。色、聲、香、味、觸、男、女，欲界的；色界，香、味沒有，男、女沒有，色、聲、觸是有的；生、異、滅，三界都有。這十個相把三界的一切都涵蓋了。一切相都離不開這十個相。這十個相離掉，就是無相。《金剛經》里講的無相，用這個解釋也可以，「若見諸相非相，則見如來」，如果見一切相沒有相，就可以見佛。把這十個相離掉，就是涅槃，是沒有相的。無相，沒有相，如果執著有無相的那個相，那又錯了。生、住、異、滅，這裡為什麼除掉住相？住跟涅槃有相近之處，涅槃是常住的，所以住相除掉。三有為相，住相跟無為法易混淆，所以一般都講三有為相，生、異、滅。 無願謂餘十，諦行相相應者，釋無願三摩地，謂緣余諦十種行相相應等持。言余諦者，謂余苦諦，非常、苦相；集諦下四，因、集、生、緣；道諦下四，道、如、行、出，此名余諦十種行相。非常與苦，及集諦因，此二諦相，可厭患故；道諦如船筏，必應舍故，故緣彼諦，得無願名，不願樂故，名為無願。謂此超過現前所對苦、集、道諦，可厭舍故。於苦諦下，空、非我相，非所厭舍，以與涅槃相相似故。 〖表八–六：無願三摩地〗 「無願謂餘十，諦行相相應者」，一共四諦十六行相，空三摩地兩個行相，空、無我；無相三摩地四個行相，滅、靜、妙、離；餘下來還有十個行相，這十個行相相應的都叫無願三摩地。 「釋無願三摩地，謂緣余諦十種行相」，集諦、道諦八個行相，再加苦諦的苦、非常兩個行相，一共十個行相，這是無願三摩地的行相，這個相應的等持，叫無願三摩地。「謂余苦諦，非常、苦相」，苦諦餘下來還有苦跟非常，集諦下有因、集、生、緣，道諦下有道、如、行、出，這十個都在無願三摩地裡邊，「此名余諦十種行相」。「非常與苦，及集諦因，此二諦相，可厭患故」，苦諦裡邊的非常、苦，大家都不會歡喜，人家總是歡喜天長地久，與天地同壽，都希望要長久的，哪個希望無常？集諦是因、集、生、緣，這些都是可厭惡的。 「道諦如船筏，必應舍故」，此如《金剛經》所說的，「我所說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法」，道諦如船筏，要渡河非要船筏不可，但過了河，再把船筏背得牢牢的，這是執著。所以要分清層次，很多人不懂這個道理，他說你們持戒二百五十條，不合時宜，執著。如果過了河，可以說執著；但還沒有過河，你怎麼不執著呢？還沒有過河，你說這個船是執著，把船打爛不要，那你怎麼過河呢？只有淹死。一般人偏偏要跟你亂攪：「你們持戒執著，吃素又是執著，要無分別心，無持無犯。」雖然聽起來很高，但這是過了河的人說的話，你沒有過河，談不上，你還是過了河再說話。這個很簡單的道理，偏偏有的人很混淆。一般人盡在這個裡邊打滾，而且自以為高。我們經常舉的抱女子過河的故事，你說「可以抱的，這個男的、女的是一樣的，抱著過去沒有關係」，你沒有關係，你過了河沒有？你沒有過河，你犯戒下地獄，怎麼沒有關係呢？餓你三天，就不一樣了。飽跟餓一樣，吃飯跟吃屎一樣，即使你有這個能耐，你做個榜樣，叫大家跟你一樣做，成什麼世界呢？「道諦如船筏，必應舍故」，到後來必定要舍的，但重點是沒有過河的不能放，如果放了，你怎麼過呢？ 「故緣彼諦，得無願名」，道諦要舍，苦集二諦要厭，得無願的名。「不願樂故」，對這些沒有意樂的心，叫無願。「謂此超過現前所對苦、集、道諦，可厭舍故」，已超過現前所對的苦、集、道三個諦，苦、集諦可厭，道諦要舍。現在有些人提倡，用流行歌曲來唱佛的聖號，那些不信佛的男女，或者初信佛的人唱一唱是好的，本來他唱的是流行歌曲，現在把內容改掉，成了念佛的清淨的聖號，這不能不說是一個進步。但是信了佛之後，甚至於出家之後，再把流行歌曲掛在嘴邊，這有過。出了家，流行歌曲的調子要舍掉，要念真正清淨的梵音。在廟子裡邊要老三寶腔，既然是出家人，就不能再把流行歌曲掛在嘴邊。 「於苦諦下，空、非我相，非所厭舍」，苦諦下的空、非我相，不能擺在無願三摩地里，因為不是要厭舍的，既不可厭也不能舍。「以與涅槃相相似故」，空、非我與涅槃的相相似，不是要舍要厭的，所以無願三摩地里沒有空、非我兩個相。 此通淨無漏者，此上等持，各通二種，二謂淨及無漏，世出世間等持別故。 「此通淨無漏」，這三個三摩地通有漏的善跟無漏的善兩種，決定是善的，沒有味著的。空、無相、無願根本是與味著相反的東西。「此上等持，各通二種」，每一個等持都通兩種。「二謂淨及無漏」，一個是有漏善，一個是無漏善。「世出世間等持別故」，一種是世間的等持，一個是出世間的等持。 無漏三脫門者，唯無漏者，名三解脫門，能與解脫涅槃為入門故。 「無漏三脫門」，屬於無漏的那一方面，叫三解脫門。「唯無漏者，名三解脫門，能與解脫涅槃為入門故」，在這三個三摩地裡邊，只有無漏的那一部分叫三解脫門，能與解脫涅槃作一個入門。 從此第三，明重空等三。論云：契經復說三重等持，一空空，二無願無願，三無相無相，其相云何？頌曰： 重二緣無學　取空非常相　後緣無相定　非擇滅為靜 有漏人不時　離上七近分 「從此第三，明重空等三。論云：契經復說三重等持」，經裡邊還有三個重等持，空空、無願無願、無相無相，空也要空掉，無願還要無願，無相那個相也要去掉，那纔是真正離開執著。「其相云何」，這三個重三摩地是什麼相貌呢？ 「頌曰：重二緣無學，取空非常相，後緣無相定，非擇滅為靜，有漏人不時，離上七近分」，空空、無相無相、無願無願三摩地，雖然都是有漏的，但也只有無學利根纔能修。 釋曰：重二者，標名也。緣無學下，正辨釋也。空空等故，名為重二，緣無學字，流入下三句中。取空非常相者，一取空相，二取非常相。取空相者，釋空空也。空空等持，緣前無學空三摩地，取彼空相，空相順厭，勝非我故，唯取空相，不取非我，於空取空，故名空空。如燒死屍，以杖迴轉，屍既盡已，杖亦應燒，先以空相故，燒煩惱已，後起空定，厭舍前空，故名空空。 「釋曰：重二者」，這是標名。就是空空、無相無相、無願無願。「緣無學下，正辨釋也」，下面是解釋。「空空等故，名為重二」，空空、無相無相、無願無願，叫重二。這些定「緣無學」，一定要是無學的境界，「流入下三句」。「取空非常相者，一取空相，二取非常相」，什麼叫取空相？「釋空空」，空空取的是空相。「空空等持，緣前無學空三摩地」，把前面無學的空三摩地空掉，叫空空三摩地。以空的行相來緣前面無學的空三摩地，「取彼空相」，把無學空三摩地也空掉。 「空相順厭，勝非我故，唯取空相」，因為空跟厭比較相順，非我不一定順厭，所以這裡單取空相，不取非我相。於空三摩地裡邊再取空，叫空空。「如燒死屍，以杖迴轉，屍既盡矣，杖亦應燒」，燒死屍時屍體是要拿杖去翻動的，等到死屍燒完，這個杖沒有用了，也要把它燒掉。空三摩地在空之前還是需要的，空掉之後，這個空三摩地也不要了，跟屍杖一樣。同樣的道理，生病的時候要吃藥，等病好了，藥也就不要了。「先以空相故，燒煩惱已」，先以空把煩惱燒掉。「後起空定，厭舍前空，故名空空」，煩惱燒掉，空三摩地就不要了，再起一個空，把前面的空三摩地也舍掉，這叫空空三摩地。 為什麼說空相順厭，非我相不厭呢？《大毗婆沙論》裡邊有個比喻，一個人在曠野行走，很害怕。突然來一個陌生人，雖然跟你毫不相干，但有人做伴，心裡踏實一點，膽子也大一點，感到舒服。雖然來的這個人不是我，但是你歡喜他；如果是沒有人，你就害怕。空跟非我有差別，空是順厭，非我不順厭211。 取非常相者，釋無願無願也。無願無願，緣前無學無願等持，取非常相，觀前無願，作非常相，厭舍無願，無願不欣，重言無願。不取苦相、因集生緣者，此五非是無漏相故。不取道等四行相者，為厭舍故，謂此無願不願聖道，作道等相便欣於道，不能厭故。 「取非常相」，無願無願三摩地，要取非常行相。「無願無願，緣前無學無願等持」，無學的無願三摩地，再用無願去緣，對它起一個非常的行相，既然是非常的，那就沒有什麼可以希願的。「取非常相，觀前無願」，前面的無願三摩地，觀它是非常的，「作非常相，厭舍無願」，這個無願也是無常的，也要把它厭舍掉。反正這是去執著的，這個無願三摩地也不要執著它。「無願不欣，重言無願」，不要執著那個無願三摩地，所以說無願無願。 「不取苦相、因集生緣者，此五非是無漏相故。不取道等四行相者，為厭舍故，謂此無願不願聖道，作道等相便欣於道，不能厭故」，集諦的因、集、生、緣，苦諦的苦、非常，道諦的道、如、行、出，怎麼無願無願三摩地只取一個非常相呢？「此五非是無漏相故」，苦、因、集、生、緣這五個相都不是無漏相，現在緣的是無願三摩地，無願三摩地是聖道，聖道沒有苦相，也沒有因、集、生、緣，所以不能起苦的行相，也不能起因、集、生、緣的行相。 「不取道等四行相」，道諦的道、如、行、出，這四個行相是無漏的，「為厭舍故，謂此無願不願聖道」，無願無願把聖道也厭掉了，已經過了河，再執著它幹什麼呢？假使道、如、行、出的相，對道還是有欣的歡喜的意思在裡邊，不能厭，所以也不起道、如、行、出四個行相，把道諦也要舍掉。 後緣無相定，非擇滅為靜者，釋重無相也。無相無相，即緣無學無相三摩地，非擇滅為境，以無漏法無擇滅故，觀前無相，非擇滅故，於無相上，復更無相，名無相無相。觀非擇滅，但取靜相，非滅、妙、離，濫非常滅，不作滅相；以非擇滅是無記性故，不作妙相；非離系果，不作離相。 「後緣無相定，非擇滅為靜」，後面的無相無相，緣無學的無相三摩地。本來無相三摩地是擇滅，現在無相無相是緣它的非擇滅。「以無漏法無擇滅故」，無相三摩地是無漏法，沒有擇滅，那就是非擇滅，緣缺不生。「觀前無相，非擇滅故」，觀前面無相的非擇滅，一樣是滅，但是方式不同。「於無相上，復更無相」，本來是無相，再也不要執著個無相，把無相也掃掉，無相無相。「觀非擇滅」，觀它的非擇滅，把無相的相也去掉。「但取靜相」，無相三摩地，滅、靜、妙、離四個都有，這裡只取一個靜相，把這個無相也息下去。「非滅、妙、離」，不能起滅、妙、離三個行相，為什麼？「濫非常滅」，假使取滅的行相，跟無常的滅要混淆，這是絶對寂靜的東西，不是無常滅，所以不作滅相。「以非擇滅是無記性故，不作妙相」，妙是善，非擇滅是無記的，既然是無記的，妙的行相也不起。「非離系果，不作離相」，它是非擇滅，不是擇滅的離系果，也無所謂離。本來無相三摩地作的行相是滅、靜、妙、離，但無相無相三摩地，只是靜的行相，滅、妙、離都不能起。 有漏人不時者，重三等持，唯是有漏，厭聖道故，唯三洲人，不時無學，能起此定。離上七近分者，明重空等三，依十一地起，謂欲界、未至、中間、四本靜慮、四本無色也。初禪已上，七近分地，無重空等三，故言離也。 「有漏人不時者，重三等持，唯是有漏」，空空、無願無願、無相無相，這三個等持，只是有漏的。「厭聖道故」，本來空、無相、無願是無漏的，現在把它們厭舍掉，那不是有漏的嗎？無漏的怎麼厭無漏呢？但是這個不是一般人能起的，只有三洲裡邊不時解脫的利根阿羅漢纔能起。 「離上七近分者，明重空等三，依十一地起」，這個重三摩地，十一個地都能起，謂欲界、未至、中間、四根本，四無色。「初禪已上，七近分地，無重空等三，故言離也」，初禪以上有七個近分定，初禪的近分定（未到地定）可以起，上邊七個近分定沒有重三摩地，所以要離開。欲界跟有頂怎麼也能起？都是有漏的，當然能起。但是這個有漏卻不是一般有漏，必須要利根的阿羅漢纔能夠修。未至、中間、四根本、四無色，這十個地都可以修。 從此第四，明修四等持。論云：契經復說四種等持，一為住現法樂，二為得勝知見，三為得分別慧，四為諸漏永盡，修三摩地，其相云何？頌曰： 為得現法樂　修諸善靜慮　為得勝知見　修淨天眼通 為得分別慧　修諸加行善　為得諸漏盡　修金剛喻定 〖表八–七：修四種等持〗 「明修四等持」，經裡邊還有四個等持，也要解釋一下。「為住現法樂」，現法樂住。「為得勝知見」，殊勝知見，《法藴足論》講得很多。「為得分別慧」，勝分別慧。第四，諸漏永盡，「為諸漏永盡」。修三摩地目的，第一是現法樂住，第二是得殊勝知見，第三是得勝分別慧，第四是諸漏永盡，把煩惱都滅完。「頌曰：為得現法樂，修諸善靜慮」，要得到現法樂住，要修善的靜慮。「為得勝知見，修淨天眼通」，要得殊勝知見，要修清淨的天眼通。「為得分別慧，修諸加行善」，加行的善法。「為得諸漏盡，修金剛喻定」，這是無漏的。 釋曰：為得現法樂，修諸善靜慮者，善言通攝淨及無漏，修諸善靜慮，得住現法樂故。修淨天眼，得殊勝知見，知見即是清淨眼識相應慧也。若修三界諸加行善及無漏善，得分別慧。修金剛喻定，得諸漏永盡。 「為得現法樂，修諸善靜慮者，善言通攝淨及無漏」，不管有漏善、無漏善，都有現法樂住的功能。「修諸善靜慮，得住現法樂故」，凡是修善的靜慮，都會得到現法樂住，只有味靜慮是得不到的。修清淨的天眼，「得殊勝知見」，什麼叫知見呢？「知見即是清淨眼識相應慧」，清淨的眼識，不但是眼睛看到，還有跟清淨眼識同時生起的相應的慧，是它真正的體，殊勝知見。 「若修三界諸加行善」，欲界、色界、無色界的加行善，「及無漏善，得分別慧」，得殊勝的分別慧。修金剛喻定，無學的金剛喻定，斷最後有頂第九品煩惱，得到諸漏永盡。對此，《法藴足論》講得很多，我們把要點介紹一下。 云何為修？謂於此定，若修若習，恆作常作，加行不舍，總名為修。若習若修，若多所作，於現法中，證得樂住，可愛可樂，可欣可意，無所悕望，無所思慕，寂靜安隱，故名樂住。於此樂住，得獲成就，親近觸證，故名證得。（《法薀足論》卷八） 現法樂住，這個定是善的靜慮，有漏也好，無漏也好，「若習若修，若多所作」，不斷地修那個定，再再地修，得到自在。「能令證得現法樂住」，可以證到現法樂住。什麼叫現法樂住？「謂於此定，若習若修，若多所作」，假使修這個定，好好地、多多地去修，現法當下得到一種安樂。「可愛可樂，可欣可意」，當下能夠得到一種很可愛，感到心裡很悅意的，可以羨慕的，對自己合心的。「無所悕望」，但是無所希望，「無所思慕」，也不是像世間上的人對五欲貪著。雖然心裡很舒服很高興，但是沒有什麼追求的希望，也沒有思慕，沒有特別去攀緣，是寂靜的安穩，這叫樂住。現法樂住，住在現法當中很寂靜很安樂。 「於此樂住，得獲成就，親近觸證」，這樣的樂住修成功，叫證得現法樂住。 云何名為殊勝智見？謂於此定，若習若修，若多所作，至圓滿位，於舊眼邊，發起色界大種所造清淨天眼，依此天眼，生淨眼識，依此眼識，能遍觀察前後左右上下諸色；如如色界大種所造清淨天眼舊眼邊起，如是如是，生淨眼識，依此眼識，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝智見。有作是說，由意淨故，勝解觀見，即人肉眼，變成天眼，名勝智見。今此義中，即前所說，清淨眼識相應勝慧，說名為智，亦名為見，謂天眼識相應勝慧，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝智見。（《法薀足論》卷八） 第二種，殊勝知見。先是修光明定，觀光明，先觀小的光，再觀大的光。假使燒柴火，先是燒一擔的柴，然後二擔，十擔，一百擔，一千擔，越來越大，最後盡虛空遍法界都是光明。這麼觀，得了光明的定，得到之後取光明想，這樣見了又修，修到圓滿的時候，就在自己的肉眼旁邊，色界清淨的四大種生起一個天眼，這個天眼是色界的大種生的。所以要得通一定要修定，色界的定得到，色界大種有了，纔能起天眼。天眼決定是色界的大種生起的。這個天眼生起清淨的眼識，能夠觀察各式各樣的東西，前後、內外、上下都能觀察。清淨眼識相應的慧心所，這叫知，也叫見。眼識能觀察一切，知見是跟它相應的慧212。 云何修定，若習若修，若多所作，能令證得勝分別慧？謂有苾芻，善知受生，善知受住，善知受滅盡沒，於此住念非不住念，及善知想、善知尋，於此住念非不住念，是名修定，若習若修，若多所作，能令證得勝分別慧……能令證得勝分別慧者，謂於此定，若習若修，若多所作，能令一切不善慧、非理所引慧、所有不善障礙定慧，皆悉破壞，舍置不起。此相違慧，生長堅住，由此故說，能令證得勝分別慧。（《法薀足論》卷八） 第三種，勝分別慧，殊勝的能夠分別的智慧。修加行觀受心所，觀受生、受住、受滅，把這個受觀得很多213，然後能夠證到殊勝的慧。這樣的定，多修，多修，可以把一切不善的慧，不如法的慧，非理所引的慧，所有不善障礙定的慧全部破壞掉。「舍置不起」，不但是破壞掉，而且把它舍掉，永遠不起。 與此相違的慧，「生長堅住」，反過來，不善慧相反的是善慧，非理所引的慧相反的是如理所引的慧，障礙定的慧相反的是不障礙定的慧，這些慧生長出來，堅固地安住不動。「由此故說，能令證得勝分別慧」，這樣證到勝分別慧。 云何修定，若習若修，若多所作，能令證得諸漏永盡？謂有苾芻，於五取藴，數數隨觀生滅而住，謂此是色，此是色集，此是色滅，此是受想行識，此是受想行識集，此是受想行識滅，是名修定，若習若修，若多所作，能令證得諸漏永盡。能令證得諸漏永盡者，漏謂三漏，即欲漏、有漏、無明漏，彼於此定，若習若修，若多所作，能令三漏盡，等盡、遍盡、究竟盡，故名諸漏永盡。於此永盡，得獲成就，親近觸證，故名證得。（《法薀足論》卷八） 第四種，諸漏永盡。「於五取藴，數數隨觀生滅而住」，諸漏永盡觀有漏的五藴，觀它的生滅，這樣最後得到諸漏永盡。 什麼叫諸漏？三漏：欲漏、有漏、無明漏。三漏永盡，就出三界。「彼於此定，若習若修，若多所作」，不斷地修這個定，多多地修，得到自在以後，「能令三漏盡，等盡、遍盡、究竟盡，故名諸漏永盡」，不斷地修這個定，修得成熟到叫證得諸漏永盡。這是一個長遠功夫，我們這裡只是略略地介紹一下而已。