俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷二七
分別智品第七之二
從此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法，二、明共功德。就明不共法中二：一、舉數標名，二、依名別釋。且初舉數標名者，論云：如是已辨諸智差別，智所成德，今當顯示。於中先辨佛不共德，且初成佛，盡智位修，不共佛法，有十八種，何為十八？頌曰：
十八不共法 謂佛十力等
釋曰：佛十力、四無畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余聖所無，故名不共法。
「從此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法」，佛的十八不共法，「二、明共功德」，跟聲聞、緣覺共有的功德。功德功德，從智慧而來。如果說眼睛閉起來，腿收起來，你智慧從哪裡來？智慧沒有，功德又從何而來？所以修佛法千萬不要把根本忘掉，一切智慧的根本哪裡來的？由聞、思、修來。最根本的還是從親近善士、聽聞正法而來。修行次第一開始就強調這個《俱舍》的重要性，從這裡我們也可以看到。
不共的又分二，「一、舉數標名，二、依名別釋」，先把數字說出來，有十八個，十力、四無畏、大悲、三念住，再分別解釋。「且初舉數標名者，論云：如是已辨諸智差別」，智的差別已經分辨得很仔細，智慧有什麼功德，「今當顯示」，很多的功德都從智慧來的。「於中先辨佛不共德」，佛不共於聲聞、緣覺的功德，「且初成佛，盡智位修，不共佛法，有十八種」，佛在初成佛得盡智的時候，修十八個不共法。哪十八個？
「頌曰：十八不共法，謂佛十力等」，佛在盡智的時候，修的十八種不共於聲聞、緣覺的法，十力、四無畏、三念住、大悲，一共十八個。
「釋曰：佛十力、四無畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余聖所無，故名不共法」，其餘的聖者是沒有的，所以說不共。
從此第二，依名別釋。就中有五：一、明十力，二、明四無畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同異。就明十力中二：一、明佛心力，二、明佛身力。且第一明心力者，論云：且佛十力，相別云何？頌曰：
力處非處十 業八除滅道 定根解界九 遍趣九或十
宿住死生俗 盡六或十智 宿住死生智 依靜慮余通
贍部男佛身 於境無礙故
「從此第二，依名別釋。就中有五：一、明十力，二、明四無畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同異」，先說十力，佛的力量有心的力量、身的力量。「且第一明心力者」，心的力量，就是十力。「且佛十力，相別云何」，十力的相，差別如何？它們分別是以十智里哪些為體呢？
〖表七–四：十力〗
「釋曰：初六句出體，次兩句依地，次一句依身，後一句釋力義也。力處非處十者，總標也。一處非處智力，以十智為體。處謂合道理義也。如說善因能感愛果，造不善業能招惡果，斯有是處。非處謂不合道理義也。如說善因感惡果，造不善因感愛果，必無是處。佛智能知處、非處故，名處非處智力。
「釋曰：初六句出體，次兩句依地，次一句依身，後一句釋力義也。力處非處十者，總標也」，十力是哪些？有處非處等十種。
第一，處非處智力，以十智為體。什麼叫處非處？「處謂合道理義也」，處是對的、合理的，非處是不合理的。「如說善因能感愛果，造不善業能招惡果，斯有是處」，造善因感可愛的果，造不善業感惡果——這個惡不是善惡的惡，是惡劣的惡——也就是苦果，異熟果沒有善惡，只有無記的。非處，即不合道理。舉個例，說善因感惡果，不善因感愛果，那是不合理的（非處）。「佛智能知處、非處故，名處非處智力」，佛有這個智慧，知道哪些是合理的，哪些是不合理的，一清二楚，這是佛十力中的第一個力。
業八除滅道者，第二業異熟智力，以八智為體，除滅道二智也。知如是類業，感如是異熟，名業異熟智力。除滅道智者，以業異熟，非滅道攝，故業異熟智力，除滅道智也。
第二，業異熟智力，知道造這樣的業得這樣的異熟果。前面單是由善惡來分，這裡明細地說感什麼異熟果。什麼業感什麼果，只有佛纔能確實知道。我們只能夠根據佛說的，原則性地掌握。真正的一個業報，為什麼得這樣的果，佛經里有很多，某人受什麼報，佛說他過去因為什麼什麼，佛是現量知，不要動腦筋，可以給你很明細地指出來。正因為佛能夠知道處非處，能夠知道業報，一切的因果清清楚楚，出世的因果，流轉的因果，一點也不錯，纔能制戒。戒不能改，也是這個意思。「業八除滅道者，第二業異熟智力，以八智為體，除滅道二智也」，為什麼要除滅、道二智？「以業異熟，非滅道攝」，業果異熟，這是苦、集二諦的東西，所以滅、道智要除掉。
定根解界九者，此有四力。定謂第三，靜慮、解脫八解脫也、等持三三摩地、等至智力八等至也。根謂第四，根上下智力，能知眾生信等五根，有上下故。解謂第五，種種勝解智力185，能知眾生種種喜樂殊勝解故。界謂第六，種種界智力，能知眾生種種性故。此之四力，九智為體，唯除滅智，以靜慮等，非滅諦故。
「定根解界九者，此有四力」，這一句包括四個力。第三，定的智力。靜慮、解脫，四靜慮，八解脫。等持，三個三摩地（空、無相、無願）。等至，八個等至。能夠通達一切靜慮、解脫、等持、等至的智慧的力量。第四，根上下智力。「能知眾生信等五根，有上下故」，這是知道善根的上下。
第五，種種勝解智力。「能知眾生種種喜樂殊勝解故」，種種眾生，有各式各樣的歡喜，各式各樣的信解，一清二楚，都能知道，這樣能對機說法。如果不知道，你根據你自己歡喜的法告訴他，結果他不得益。如舍利弗曾指導兩位初入道的行者，因他只是阿羅漢，畢竟還沒有十力，叫某甲修不淨觀，叫某乙修數息觀，結果那倆人修了很久，不得益，最後去問佛。佛說你們以前幹什麼的？某甲說以前是打鐵的。又問那你修什麼？修不淨觀。於是佛叫他修數息觀，他一修就成道了。某乙呢，以前洗衣服的，於是佛叫他修不淨觀，他一修不淨觀，把以前洗衣服時髒東西都想起來，不淨觀很快成就。那就是知根，勝解喜樂能知道，那叫你修法就行了，我們現在沒有福氣，假使有善根的話，決定感到佛來教。現在佛離開二千幾百年，就是沒有善根，那麼好好地培養善根。
第六，種種界智力，能知種種的眾生的種性。這四種，是九智為體，除了滅智，滅智是緣擇滅的。「以靜慮等，非滅諦故」，這些都是有為法，不是滅諦的事，所以這四種力以九個智為體。
遍趣九或十者，遍趣謂第七，遍趣行智力。一切諸行，皆能趣果，名遍趣行。佛智能知，名遍趣行智力。若謂但緣能趣為境，九智為體，除滅智也。滅是所趣果，非能趣行故，故除滅智。若謂亦緣所趣為境，十智為體。
第七，遍趣行智力。「一切諸行，皆能趣果，名遍趣行」，一切行，你造什麼行，將來趣向什麼果，佛都能知道，叫遍趣行智力。「若謂但緣能趣為境」，假使緣能趣為境，九智為體，除掉滅智，因為能趣不是無為法，「滅是所趣果」，所以要除掉，「非能趣行故」，能趣行是有為的，滅是所趣。假使以能趣為境的，九智為體；假使以所趣做境界的話，十個智都可以，十智為體。
宿住死生俗者，一、第八宿住隨念智力，能知過去宿住事故；二、第九宿住死生智力186，能知眾生死此生彼故。此二智力，緣事法故，俗智為體。
「宿住死生俗」，包含第八、第九兩個力。第八，宿住隨念智力，知過去宿住事，過去世的事情，都能夠知道。第九，死生智力，「能知眾生死此生彼」，這是未來的事情。宿住是知過去的事情，過去有什麼事情，宿住隨念智能知道。死生智力，這個眾生死此生彼，從這裡死到那裡生，能夠看到，這不是過去的事情，不能叫宿住。「此二智力，緣事法故，俗智為體」，第八、第九這兩個智，緣的是一些具體的事情，是以世俗智為體。
盡六或十智者，第十漏盡智力。言漏盡者，謂涅槃擇滅也。若謂但緣漏盡為境，名漏盡智力，以六智為體，除苦、集、道、他心四智，以此四智不緣滅故。若漏盡身中，所得智故，名漏盡智力，以十智為體。
第十，漏盡智力，阿羅漢得盡智的時候，漏盡智就得到了。「言漏盡者，謂涅槃擇滅也」，什麼叫漏盡？涅槃擇滅是漏盡，一切煩惱都盡了。
「若謂但緣漏盡為境，名漏盡智力，以六智為體」，假使單緣漏盡，擇滅為境，六智為體，即世俗智、法智、類智、滅智、盡智、無生智，這六智可以緣擇滅；「苦、集、道、他心四智」，這四個智不緣擇滅，不能擺進去。「若漏盡身中，所得智故，名漏盡智」，假使指漏盡身中所得的智，即漏盡阿羅漢所有的智，十智為體。
宿住死生智，依靜慮余通者，宿住、死生二力，依四靜慮起。所餘八智，通依十一地起，謂欲界、四禪、未至、中間，並四無色也。贍部男佛身者，此之十力，依贍部洲男子佛身。
宿住隨念智力、死生智力，這兩個力依四靜慮，一定要靠四根本定。「所餘八智，通依十一地起」，其他的八個智，十一個地都可以起，包括欲界、四禪、未至、中間、四個無色。
「贍部男佛身」，依什麼身可以起十力？「此之十力，依贍部洲男子佛身」，依贍部洲的男身。成佛的身要求很高，南贍部男的成佛的身體能夠得到十力。反過來說，要成佛決定是男身，也決定生在贍部洲。贍部洲有特殊的十六個殊勝，在《現觀莊嚴論》講得很多。我們生在南贍部洲，自己要好好地珍惜這個身體，好好修行，不要浪費，以後得不到男身，又生不到南贍部洲，那修行就困難了。
於境無礙故者，釋力義也。智於境中，知無礙故，名之為力。由此十力，唯依佛身，唯佛永斷諸惑習氣，於一切境，隨欲能知。余聖不然，故不名力。
「於境無礙故」，什麼叫力？於境無礙。「智於境中，知無礙故」，智慧，在所緣的境裡邊能夠徹底知道，一點沒有障礙叫力。「由此十力，唯依佛身」，這十個力只有佛的身纔有。「謂佛永斷諸惑習氣」，只有佛永遠斷一切惑（諸冥）、習氣（一切種冥）。「於一切境，隨欲能知」，一切境，想知道就能知道。「余聖不然」，其他的聖者做不到，「故不名力」，這十個力只有佛纔有，其餘聖者不能叫力。
十力裡邊有幾個補充一下。第三個，靜慮解脫等持等至智力，佛自己對一切的靜慮、一切的解脫、一切等持、一切等至，裡邊的雜染跟清淨如何安立，一切都如實地知道，定中的事情完全知道。第五個，種種勝解智力，勝解就是意樂，我們的心裡歡喜什麼，這就是勝解。佛的功德，一切有情心裡喜歡什麼，各式各樣的差別，他都無罣礙地能夠知道，一切都能知道。第六個，種種界智力，一切有情無始以來的習氣、隨眠、志性、種性等等是屬於哪一方面的，佛都能知道。種種的界，就是指根性。
《大毗婆沙論》裡邊把十力配四念住，十力裡邊，種種勝解智力、宿住隨念智力，是法念住。死生智力，知道死此生彼，是色法的事情，是身念住。漏盡智力，有兩種說法：一種緣漏盡的境那個智，是法念住，因為漏儘是擇滅，屬於法；假使說漏盡人身中的所有的智，身、受、心、法都有，四念住都有，這是第二種，這是四個特殊的。其餘六個力，四個念住都有。
從此第二，明身力。論云：如是諸佛遍於所知，心力無邊，云何身力？頌曰：
身那羅延力 或節節皆然 象等七十增 此觸處為性
「從此第二，明身力。論云：如是諸佛遍於所知，心力無邊，云何身力」，佛對所有的境，他的心力全部通達無礙。世間上有些很聰明的人非常瘦，沒有氣力，風一吹就倒的樣子，不圓滿。佛智力那麼大，身力怎麼樣呢？
「頌曰：身那羅延力，或節節皆然，象等七十增，此觸處為性」，佛的身跟那羅延神一樣大的力量，或者說，每一個骨節都有那麼大的力量，加起來力量更大。那羅延神的力量是多大呢？香象，一個一個加上去，十倍十倍地增。這個身力以觸為體性。
釋曰：身那羅延力者，佛生身力，等那羅延。此雲人種神。或節節皆然者，或言表有餘師說，佛身支節，一一皆具那羅延力。大德法救說：諸如來身力無邊，猶如心力。大覺、獨覺，及轉輪王，支節相連，有差別者，諸佛世尊，似龍盤結，獨覺似鉤鎖，輪王似相鉤，故三相望，力有勝劣。
「釋曰：身那羅延力者，佛生身力」，佛身體的力量，跟那羅延神那麼大。什麼叫那羅延呢？「此雲人種神」，是一種神的名字。「或節節皆然」，有的說佛的每一個骨節都有那麼大力量，全身有那麼多骨節，有那麼多的那羅延神的力量。「或言表有餘師說」，另外還有一些論師說，佛身上的支節、關節，每一個關節都有那羅延神那麼大的力量，整個身體的力量比一個那羅延神力量要超過得多。「大德法救說：諸如來身力無邊，猶如心力」，法救論師認為佛的身體力量大得不可說，跟佛的心力一樣，也是無邊的。「大覺、獨覺，及轉輪王，支節相連，有差別者」，人的身的氣力大小跟他的骨節有關係，福報最大的是佛，其次是獨覺，再下是轉輪聖王，他們的力量都超過一般人。比較起來，他們骨節的形狀也不一樣，兩個骨節關節相連的地方不一樣。
「諸佛世尊，似龍盤結」，佛身上的骨節，每一個關節連起來的地方像龍盤的結，牢得不得了。「獨覺似鉤鎖」，獨覺的骨節，兩個骨節相連之處，好像有鉤的鎖一樣，扣起的。「輪王似相鉤」，輪王的兩個鉤子鉤起來一樣，沒有鎖住。「故三相望，力有勝劣」，因為他身體關節的結構不一樣，產生的力量也就不一樣，有勝有劣。最勝的是佛，中間是緣覺，轉輪聖王是最差。這是相對的，轉輪聖王比起一般的人，力量還是大得多。以前一個國王，他能舉起一個千斤的鼎，那還不是轉輪聖王，普通人就差得更遠了。
象等七十增者，明那羅延力量也。象等七力，十十倍增：一、十凡象力，當一香象力；二、十香象力，當一摩訶諾健那力此雲大露形神；三、十摩訶諾健那力，當一缽羅塞建提力此雲勝藴神；四、十缽羅塞建提力，當一伐浪伽力此雲妙支神；五、十伐浪伽力，當一遮弩羅力此雲執持神；六、十遮弩羅力，當一那羅延力。故象等七，十十倍增，名那羅延力也。此觸處為性者，如是身力，觸處為體。謂所觸中，大種差別。
「象等七十增者，明那羅延力量也」，那羅延神的力量到底多大呢？「象等七力」，十倍十倍地增，有七種的增長。「一、十凡象力，當一香象力」，十頭普通象的力氣抵一頭香象。香象是古印度的寶象，打仗用的，是特別厲害的象。第二，十頭香象力，抵一個摩訶諾健那力，是一個大露形神。第三，十個大露形神的力量抵一個缽羅塞建提力。第四，十個缽羅塞建提力，抵一個伐浪伽力，是妙支神。第五，十個伐浪伽力，抵一個遮弩羅力，也叫執持神。第六，十個遮弩羅力，抵一個那羅延力，所以那羅延的力量是象力的六個十倍。「故象等七，十十倍增」，也就是十的六次方，這是那羅延神的力，那就是很大很大了。如果一個人有那麼大的力，已經是極大了，如果每一個支節有那麼大力氣，那更不得了。
佛傳裡邊187，一頭象被提婆達多打死堵在路上，釋迦牟尼太子把象舉起來，拋到城外，在地上砸了一個坑。據說這個坑，至今古蹟還在。有一次射箭比賽的時候，他的堂弟難陀一次射穿了三面鼓，而太子一下子射穿了七面鼓，射穿之後繼續飛落在地上，在地上鑽了一個洞，這些地方都顯示出，太子的氣力很大。
這個力量到底是什麼體性呢？「此觸處為性者，如是身力，觸處為體」，以觸為體。「謂所觸中，大種差別」，能觸是身，所觸有十一個，地、水、火、風、澀、滑、輕、重、冷、飢、渴。這十一個觸，四大種是它的體性。有部認為能造觸的大種跟所造觸都是力的體性，而經部認為四大種是它的體性，所造觸不是。世親菩薩同意經部的話，所以說所觸是屬於四大種的差異。
從此第二，明四無畏。論云：四無畏相，差別云何？頌曰：
四無畏如次 初十二七力
〖表七–五：四無畏〗
「從此第二，明四無畏。論云：四無畏相，差別云何」，什麼叫四無畏呢？
「頌曰：四無畏如次，初十二七力」，挨著次第，第一個初力，處非處智力，第二個無畏是第十個力，第三個無畏是第二個力，第四個無畏是第七個力。
釋曰：四無畏者：一、正等覺無畏，十智為體，猶如初力釋初字也；二、漏永盡無畏，或六智、或十智為體，如第十力釋十字也；三、說障法無畏，八智為體，如第二力釋二字也；四、說出苦道無畏，或九智、或十智為體，如第七力釋七字也。
什麼叫四無畏？「一、正等覺無畏，十智為體，猶如初力」，相當於初力，處非處智力，以十個智為體。「二、漏永盡無畏，或六智、或十智為體」，相當於第十個力，漏盡智力。漏盡智力，緣漏盡的，是六個智，假使漏盡身上的智，那是十個智為體。「三、說障法無畏，八智為體」，如第二力，業異熟智那個力。「四、說出苦道無畏」，九個智或者十個智，相當於第七個力，遍趣行智力，「謂但緣能趣為境，九智為體」，假使所趣（擇滅）也包進去，十個智為體。
正等覺無畏者，謂佛自言，我於諸法正等覺者，若有世間沙門、梵志、天魔、梵等，依法立難，言佛如來於如是法，非正等覺，無有是處；設當有者，我於是事，正見無畏，故得安穩，無怖無畏。漏永盡者，謂佛自言，我於諸漏，已得永盡，若沙門等，依法立難，言佛於漏未得永盡，佛為通釋，無怖畏故。說障法無畏者，佛說染法必能為障，若外道難言，染非能障，佛為通釋，無怖畏故。說出苦道無畏者，佛說修道必能出苦，若外難言，道非出苦，佛為通釋，無怖畏故。答難無懼，故名無畏。
「正等覺無畏者，謂佛自言，我於諸法正等覺者，若有世間沙門、梵志、天魔、梵等，依法立難，言佛如來於如是法，非正等覺，無有是處」，佛在大庭廣眾自己宣布，對一切法能夠徹底真正地了解、覺了，假使世間上一些人，或者是沙門（出家的人），或者是梵志（婆羅門裡邊修行的人），或者是天魔，或者是梵（梵王）等等，「依法立難」，依因明如法地來難，說佛在某個方面不是正等覺，「無有是處」，那不可能的。如果亂說，比如明明知道太陽很亮，說太陽沒有光，這樣亂說沒有辦法。「設當有者，我於是事，正見無畏，故得安穩，無怖無畏」，假使有人說佛「哪個地方沒有正等覺」之類的，佛一點也不擔心，佛看得很清楚，毫無畏懼地給他解釋。一點也不恐怖，也沒有畏懼，心裡很安穩。
有人說自己什麼都懂，但人家一個問題提上來，你有沒有怖畏？如果有怖畏，那就是不踏實，沒有知道透徹。如果你對一個事情，徹底地知道之後，人家問你，你不會恐怖，也不會畏懼。有一位法師，文章寫得很好，也修得很好，但是不能講話，講兩句話臉就紅得不得了，臉紅就是有畏懼。還有一些硬充的，明明不懂，當著人家的面，滔滔不絶說一大套，好像自己很有理一樣，這更不好。
第二，漏永盡無畏。「謂佛自言，我於諸漏，已得永盡，若沙門等，依法立難，言佛於漏未得永盡，佛為通釋，無怖畏故」，佛自己說對一切煩惱、習氣完全除完，一點也沒有了，假使沙門、婆羅門、梵志、天魔等等，如果依法來難，是沒有辦法駁得住的。他假使說佛有些煩惱還沒有斷完，或者習氣還沒有搞乾淨等等，佛一點也沒有怖畏，可以給你解釋，毫無怖畏，心裡不虛的。
第三，說障法無畏。「佛說染法必能為障，若外道難言，染非能障，佛為通釋，無怖畏故」，佛說一切染污的法，必定是障道的，比如男女的婬欲是障道法，這是佛說的。你說「這個不障道的，這是生活的需要，還可以幫助修行」等等，這是亂說，這個決定是障道，佛不會恐懼，可以給他解釋。
第四，說出苦道無畏，「佛說修道必能出苦，若外道言，道非出苦，佛為通釋，無怖畏故，答難無懼，故名無畏」，佛說的出苦道，佛說：「你修我說的道，決定能出苦。」假使外道來難，說：「你這個道修了不能出苦，修了之後還在輪迴裡邊。」佛一點也不怖畏。因為佛是徹底看清楚的人，他心裡毫無恐懼，安安穩穩地給你解釋，這是出苦道，決定能出苦。過去有個人，他得了第四禪，很寂靜，他以為得了阿羅漢果，到臨終的時候，輪迴相又顯出來，他奇怪：怎麼得阿羅漢果還要輪迴？這就是他搞錯了，得了第四禪，以為是證涅槃，起增上慢，當然不行的。如果真正依佛的道修，到了盡智、無生智，決定出苦。說還要輪迴，絶對沒有那個事情。
從此第三，明三念住。論云：佛三念住，相別云何？頌曰：
三念住念慧 緣順違俱境
〖表七–六：三念住〗
「從此第三，明三念住。論云：佛三念住，相別云何」，三念住是佛的功德，三念住的相是怎樣？
「頌曰：三念住念慧，緣順違俱境」，三念住，是念慧為體。三個念住，一個是緣順境，一個是緣違境，一個是緣俱境，即有順有違的境。
釋曰：三念住者，以念慧為體。一、緣順境不生歡喜念住，謂有弟子，一向敬佛，如來緣之，不生歡喜，舍而安住正念正智，名第一念住。第二、緣違境不生憂戚念住，謂有弟子，不恭敬佛，如來緣之，不生憂戚，舍而安住正念正智，名第二念住188。第三、緣順違境不生歡戚念住，謂有弟子，一類敬佛，一類不敬，如來緣之，不生歡戚，舍而安住正念正智，名第三念住。頌言俱者，即順違俱也。
第一，「緣順境不生歡喜念住」，緣順的境，心裡不生歡喜。有的人順境來了，飄飄然，沾沾自喜。人家讚嘆他一句法師，他想：「哇！人家稱我法師。」好像了不得，這就是心浮，沒有沉著的氣概。佛對再順的境也沒有特別歡喜。「謂有弟子，一向敬佛，如來緣之，不生歡喜，舍而安住正念正智，名第一念住」，佛弟子中有一類對佛是一向恭敬，從來沒有不恭敬，佛說的話他能夠正受行，能夠如法修行。這樣子的人，佛「舍而安住正念正智」，佛知道他一向敬佛，能夠跟著佛的話去做，但是心裡並不起特別高興的心。佛是平等心，沒有特別高興的心起來，不是糊塗，是安住正念正智。在智慧上、念頭上，知道這個事情，但是能夠正知正念，不起一種凡夫的衝動的歡喜心。
第二，「緣違境不生憂戚念住」，對違的境不生憂惱悲戚的念住。「謂有弟子，不恭敬佛，如來緣之，不生憂戚，舍而安住正念正智，名第二念住」，佛在世也有一些弟子調皮的，對佛不恭敬，對佛的話不聽、不做。現在則更多。《論》講得很好，佛教你該怎麼怎麼修行，聽了好像無所謂；來一個看相的，「你今年是要什麼的，趕快要怎麼怎麼做纔可以避免」，那就相信得不得了，趕快去做。而佛經上說叫你不要貪著財色名食睡等等，卻馬而虎之，還是要貪，我們對佛的信心到底怎麼樣呢？末法時期的人可憐得很。在佛世，也有不恭敬佛、不聽話的弟子，佛無所謂，「舍而安住正念正智」，還是住在正念正智上，不動心，這是佛的厲害。
第三，「緣順違境不生歡戚念住，謂有弟子，一類敬佛，一類不敬，如來緣之，不生歡戚，舍而安住正念正智，名第三念住」，佛的弟子是兩類，一類是很聽佛的話，又非常恭敬佛，一類又不恭敬又不聽話。普通的父母，假使兩個孩子，一個是孝順，一個不孝順，肯定是對孝順的很歡喜，對不孝的很生氣。佛不是這樣，信佛的也好，不信佛的也好，對信佛的也不生歡喜心，對不信佛的、不聽話的，也不生憂戚，還是平等心，住在正念正智上。這個力量，只有佛做得到，一般人做不到。
從此第四，明大悲。論云：諸佛大悲，云何相別？頌曰：
大悲唯俗智 資糧行相境 平等上品故 異悲由八因
〖表七–七：大悲〗
「從此第四，明大悲。論云：諸佛大悲，云何相別」，佛的大悲的體相有什麼差別？這裡就大悲跟四無量心的悲（悲無量），比較一下。「大悲唯俗智」，大悲緣一切眾生，所以是世俗智。「資糧行相境，平等上品故」，資糧、行相、境、平等、上品，這幾方面都是最大的。「異悲有八因」，跟四無量的悲有八種不同的地方。
釋曰：如來大悲，俗智為體，以緣一切有情事境界故。
「如來大悲，俗智為體」，如來的大悲心，十智裡邊以世俗智為體。「以緣一切有情事境界故」，因為大悲是緣一切有情各式各樣事情的。
問：此大悲名，依何義立？答：由五義故。一、資糧大，謂大福德智慧資糧所成辦故。二、行相大，謂此力能於三苦境作行相故。三、所緣大釋頌境字，謂是總以三界有情為所緣故。四、平等大，謂普利樂諸有情故。五、上品大，更無餘悲能齊此故。
「問：此大悲名，依何義立」，大悲的名字根據什麼意思安立？「答：由五義故」，大悲有五種意義。
「一、資糧大，謂大福德智慧資糧所成辦故」，要極大的福德、智慧資糧纔能夠成辦大悲，佛三大阿僧祇劫修行之後產生的大悲。「無緣大悲寶庫觀世音」，觀世音菩薩是代表大悲的菩薩，十方諸佛的大悲都體現在觀音菩薩身上。
「二、行相大，謂此力能於三苦境作行相故」，一般的悲只依苦苦的境救苦；大悲是緣三苦境，苦苦、壞苦、行苦，三個苦境裡邊，都有它的行相。
「三、所緣大，謂是總以三界有情為所緣故」，所緣的境大，三界裡所有的有情，都是它的所緣境。無緣大悲是一切有情都要救，一個都沒有遺漏的。悲無量只緣欲界，因為欲界有苦苦，上兩界都是定中的境界，離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂，不需要起悲心。但是大悲以三苦境作行相，三界的有情，都在大悲的所緣境裡邊。
「四、平等大，謂普利樂諸有情故」，一切有情都使他得義利，平等心大。有的人說，一切眾生我都利益，但這個人不利益，他太對不起我。這個心就不平等。平等心是不管怨親都要平等地利樂，一個也不舍。這個我們要下點工夫。
「五、上品大，更無餘悲能齊此故」，最上品的悲，沒有其他的悲心，能夠跟它等齊。
此與悲異，由八種因：一、由自性異，大悲以無痴為體，悲以無瞋為體；二、由行相異，大悲作三苦行相，悲唯作苦苦行相；三、由所緣異，大悲緣三界，悲唯緣欲界也；四、由依地異，大悲依第四禪，悲依四靜慮；五、由依身異，大悲依佛身，悲依二乘身；六、由證得異，大悲離有頂證，悲離欲界證；七、由救濟異，大悲救濟事成，悲唯希望救濟故；八、由哀愍異，大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故。
〖表七–八：大悲異悲八因〗
慈悲喜舍的悲無量心，跟大悲有差異。
「一、由自性異，大悲以無痴為體」，佛的一切功德都由般若智慧為導首，大悲心不是單純的惻隱之心，看到人家苦動個念頭，是無痴為體，是智慧的心。而悲無量，「以無瞋為體」，是瞋的對立面，兩個不一樣。
「二、由行相異」，大悲作三苦的行相，它對三個苦都要救度；而悲無量，只有苦苦行相，悲無量只是救苦苦，地獄、餓鬼、畜生、人間的生老病死，這些要救。
「三、由所緣異」，大悲緣三界的眾生，悲無量只緣欲界的眾生。欲界有苦苦，一般說上兩界的人都是享受定中之樂，有壞苦、行苦。大悲的行相是三苦，所緣是三界。
「四、由依地異」，所依的地也不一樣，大悲，依定慧均等的最高一層，第四禪；悲無量，四個靜慮都可以依。
「五、由依身異」，起大悲心的人，跟修悲無量的人，依身也不一樣，「大悲依佛身」，大悲只有佛身有。所以，觀音菩薩大慈大悲，觀音菩薩是古佛化的，如果不是佛起不了大悲。「悲依二乘身」，悲無量二乘阿羅漢也可以起，《俱舍論》裡邊說通余身，二乘的聲聞、緣覺都有，當然佛也有。
「六、由證得異，大悲離有頂證，悲離欲界證」，大悲要把有頂的煩惱都斷完，纔能證到。而悲無量，只要離開欲界，得到四靜慮，乃至初禪也可以證得悲無量。修四無量也得要禪定，沒有禪定，就是心裡打打妄想。修《三歸依觀》，有的人很謙虛，他說「我修啥個觀，坐在那裡妄想就是啦」，這個話當然是謙虛，但也是實際話。凡夫沒有得定，談不上修，修慧是定中的慧。
「七、由救濟異」，救濟的事業也不一樣。「大悲救濟事成，悲唯希望救濟故」，大悲，救濟事情完成圓滿的。悲無量是發願，希望能夠救度，實際上對方得不得救，不一定管得到。所以一個事上有成效的，一個是主觀的願望。悲無量，是除瞋心的，對眾生起一個悲心，把自己瞋心消得乾乾淨淨，至於說人家得不得到你的救濟，那不一定。而大悲，卻是對那個眾生，決定能救他，觀音菩薩救苦救難，只要聞名，專心念他的聖號，一切苦難都能救，《普門品》講得很多。
「八、由哀愍異」，哀愍程度也不一樣。「大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故」，大悲心哀愍是平等的，一切眾生都是平等看待，而悲的哀愍方式不夠平等。怎麼叫不夠平等？苦苦要救，拔苦予樂，沒有苦苦的，哀愍心就起不來了。而大悲，不管是苦苦、行苦、壞苦，都一樣要救，所以說哀愍的範圍也不一樣，這是智慧的關係。所以有智慧，範圍就擴大，智慧不夠，範圍小一點。大悲是要成佛的智慧纔能夠證到，悲無量只要離開欲界就行，所以智慧差一點，哀愍程度也不一樣。
從此第五，明佛同異。論云：已辨佛德異余有情，諸佛相望法等不？頌曰：
由資糧法身 利他佛相似 壽種性量等 諸佛有差別
「從此第五，明佛同異」，佛的功德有那麼大，佛有很多，每一尊佛到底是不是一樣的？「論云：已辨佛德異余有情」，佛的功德不共法有十八種，其他的有情，不管二乘聲聞，還是獨覺，都比不上，凡夫更比不上。「諸佛相望法皆等不」，佛與佛之間來比，是不是一樣呢？前面講的不共法，是跟其他的有情不共的法，佛與佛之間他們的法是同樣的嗎？「無等等」：「無等」，其他的不能跟佛等；「等」，佛與佛之間功德是相等的。但是裡邊也有不同。
「頌曰：由資糧法身，利他佛相似，壽種性量等，諸佛有差別」，三大阿僧祇劫修福德資糧、智慧資糧，證到的五分法身，利一切有情，佛與佛都一樣的。但是，壽、種性、量有差別。無量壽佛，壽命無量，釋迦牟尼佛八十歲，不一樣；釋迦牟尼佛是剎帝利種，有的佛是婆羅門種；量，身體大小，釋迦牟尼佛一丈六金身，有的佛是盧舍那身189。目犍連神通第一，他跑到一個佛國裡面去，那裡比丘在吃飯，目犍連跑到那個比丘的缽上行走，那個吃飯的比丘看到這個缽上怎麼有個蟲啊？比丘的身體都那麼大，佛的身更大190。所以佛的身量有大小不同。
釋曰：謂佛三等，一、由資糧等圓滿故，二、由法身等成辦故，三、由利他等究竟故。約壽、種性、身量等殊，佛有差別。言壽別者，謂佛壽有長短。言種別者，謂佛有生剎帝利種，有生婆羅門種。言姓別者，謂佛有姓喬答摩，有姓迦葉婆等。言量別者，謂佛身有長丈六，有長千尺等。頌言等者，謂顯佛法住久近等故。如是別者，所化有情，機宜別故。
「釋曰：謂佛三等」，佛有三個方面是相同的。「一、由資糧等圓滿故」，福德資糧同樣圓滿，這是佛佛相同的。
「二、由法身等成辦故」，都證到五分法身，徹底地把佛的法身全部證到。
「三、利他等究竟故」，利益眾生最究竟圓滿，這是一切佛都同樣的。
但是，「約壽、種性、身量等殊，佛有差別」。「言壽別者，謂佛壽有長短」，有的佛壽很長，有的佛壽也不太長。言種性不同，「謂佛有生剎帝利種，有生婆羅門種」，都是高貴種，有的是剎帝利種，有的是婆羅門種。「言姓別者」，姓也不同，釋迦牟尼佛，姓喬答摩，有的姓迦葉婆，生在不同的地方，姓氏不會都一樣。「言量別者」，身量有差別，「謂佛身有長丈六」，一丈六，「有長千尺」，有的高一千尺，還有更大的。
「頌言等者，謂顯佛法住久近等故」，佛法住世長，或者短，每一尊佛不一樣。我們在《律海十門》裡邊講起，有些佛沒有結戒，正法的時間很短，結了戒的正法就會長。所以後來舍利弗就請佛結戒，希望正法久住。我們現在如果依戒而行，正法久住，如果不依戒行，正法還是住不了，所以戒是很重要的事情。正法久住不久住，就看戒久不久住，如果戒改掉了，正法決定要滅掉的。
「如是別者，所化有情，機宜別故」，這些差別都不是佛功德的差別，因為所化的有情的機不同，某些有情需要這樣的佛化，某些有情要那樣的佛化，因為所化的有情差別不同，佛顯的壽量、種性等等，也有不同，並不是佛的功德有不同。
佛有三德不可思議：一、因圓德，二、果圓德，三、恩圓德。因圓德者，復有四種：一、無餘修，福德、智慧修無遺故；二、長時修，三阿僧祇耶，修無倦故；三、無間修，剎那剎那，時無廢故；四、尊重修，恭敬所學，修無慢故。
「佛有三德不可思議」，佛有三種功德是不可思議的，一是因圓德，二是果圓德，三是恩圓德。
「因圓德者，復有四種：一、無餘修，福德、智慧修無遺故」，因的圓滿，從四個方面說，修徹底圓滿。第一，福德、智慧完全圓滿。
「二、長時修，三阿僧祇耶，修無倦故」，第二，要長時修，三大阿僧祇劫，要把心養成不怕疲勞的精神，要有長久性。髮長遠心，即使三大阿僧祇劫不斷地布施頭目腦髓，沒有厭倦。這個心要生起來，這纔是成佛的心。
「三、無間修，剎那剎那，時無廢故」，第三，無間修，在長時間裡邊不休息地修，一剎那一剎那沒有停的時候。
「四、尊重修，恭敬所學，修無慢故」，第四，尊重修，他對所修的法，恭恭敬敬地學修，沒有慢心、懈怠心。這個不容易，有的搞疲了，「老疲參」，不會起恭敬心，慢就要來了。有的修行得了感應，得了成效，或者稍微有點名聞，恭敬的人多了，好話聽多了，就驕慢起來。那以後再不會進步，到此為止，甚至還會退。
次果圓德，復有四種：一、智圓德，二、斷圓德，三、威勢圓德，四、色身圓德。智圓德中，復有四種：一、無師智，自覺悟故，二、一切智，照真理故，三、一切種智，照俗事故，四、無功用智，任運起故。斷圓德中，亦有四種：一、一切煩惱斷，二、一切定障斷，三、畢竟斷，四、並習斷。威勢圓德，亦有四種：一、難化必能化，二、答難必決疑，三、立教必出離，四、惡黨必能伏。色身圓德，亦有四種：一、具眾相，二、具隨好，三、具大力，四、內身骨堅越金剛，外發神光，踰百千日。
第二，果圓滿。也分四個方面：智圓滿、斷圓滿、威勢圓滿、色身圓滿。
智圓滿裡邊又分四種。第一，「無師智」，成佛時是自己覺悟的。你來個無師智行不行？不行！你還沒到那個程度。第二，「一切智，照真理故」，空性徹底地能夠照明。第三，「一切種智，照俗事故」，世間上的緣起，清清楚楚，絲毫不爽，這是一切種智。第四，「無功用智，任運起故」，這個無功用智，一切事情做的時候，不要用心的，任運而起。佛在路上走，提婆達多要想害佛，放醉象橫衝直撞，佛看到象來了，也不動念頭，把手一伸，每一指頭裡邊出一個獅子，對著那個大象，哇！一起吼起來，象嚇得來屎尿都流出來，趴在地上動也不動。佛是任運而起，並沒有起念頭。這是無功用智，這是智圓滿的功德。
斷煩惱的功德有四種。第一，「一切煩惱斷」，煩惱是斷完的。第二，「一切定障斷」，定障是不染無知的一種，定障斷完的，俱解脫。第三，「畢竟斷」，斷了之後究竟不退，再也不生了。第四，「並習斷」，把習氣都斷完，一切種冥也斷掉了。這是佛斷德的圓滿。
威勢的圓滿，也是四種。第一，「難化必能化」，再難化的有情都決定能化，這是佛的威德。第二，「答難必決疑」，佛要麼不答你疑難，一答必定把疑解決掉。第三，「立教必出離」，佛立的教，必定使你出離的，決定不會立一個讓你不出離的教。《四十二章經》裡邊說，「猶若食蜜，中邊皆甜」，佛說的法是一個味道，中間也好，邊上也好，只要沾到一點味道，都能夠出離，佛的法決定出離的。第四，「惡黨必能伏」，對那些破壞佛教的黨徒，決定能夠降伏他們，這是威勢的圓滿。
色身圓滿，佛的色身也是圓滿的，也由四方面說。第一，「具眾相」，三十二相都具足。第二，「具隨好」，八十個隨好都具足，三十二相、八十隨好，《現觀莊嚴論》講得很多，三十二相的每一個是怎樣的功德造成的。第三，「具大力」，那羅延力。第四，「內身骨堅越金剛」，他身上的骨頭，比金剛還要硬，還要堅固。骨頭間連接的關節是龍盤結。裡邊是內身骨堅越金剛，外邊「外發神光，踰百千日」，外邊有光明，比百千的太陽還要厲害，光明非常熾盛，但是也不刺眼睛。
如果你在修行的時候，定中看見佛來了，你要判斷，這是真的佛還是假的佛？一個方法是看那個光，佛的光踰百千太陽，不可說的亮，而不耀眼睛，不刺眼；還有一個，是沒有影子的，佛在前面照你身上，一般說後頭該有個影子，佛的光照過來沒有影子。如果魔光來了，既刺眼睛，又有影子。
後恩圓德，亦有四種：一、能令永解脫三惡趣，為三也，二、令出善趣生死復為一也，故名為四。又解，安置善趣為一，安置三乘為三，故名為四。
恩圓滿，佛的恩德圓滿也有四種。「能令永解脫三惡趣，為三也」，恩德圓滿，一共四個，永遠解脫地獄，永遠解脫餓鬼，永遠解脫畜生，三個。「令出善趣生死」，再加第四個，永遠超脫人天的生死，出三界。先是超惡趣，然後是出三界。出離心也是這樣，先要出離三惡道。要離三惡道，就得行五戒十善。再進一層，三惡道固然是苦，人天也有苦，人天善趣也要出離，這纔是真正的出離心，「故名為四」。「又解」，另外一個解釋。「安置善趣為一，安置三乘為三」，佛把我們安置在善趣裡邊，那就是增上生。我們要修行，先要得善趣人天身，離八無暇得十圓滿，纔能夠見佛、聞法、修行，所以安置善趣是第一種。第二種，安置三乘，安置聲聞乘、緣覺乘、佛乘，三種，最後究竟決定是佛乘，這是從各種根機來看，恩德分四種。
總說如來，圓德如是。若別分析，則有無邊，唯佛世尊，能知能說。諸有智者，聞說如斯，生信重心，徹於骨髓，彼由一念極重信心，轉滅無邊不定惡業，攝受人天，殊勝涅槃。故說如來出興於世，為諸智者無上福田。如薄伽梵，自說頌曰：若於佛福田，能殖少分善，初獲勝善趣，後必得涅槃。
總的來說，佛圓滿的德是這樣子，若要詳細說是不可勝說的。「若別分析，則有無邊」，假使你仔細分析，無量無邊。「唯佛世尊，能知能說」，只有佛能夠知道他無邊的功德，也能夠說無邊。
「諸有智者，聞說如斯，生信重心，徹於骨髓，彼由一念極重信心，轉滅無邊不定惡業，攝受人天，殊勝涅槃。故說如來出興於世，為諸智者無上福田」，這是世親菩薩的悲心，在《俱舍論》裡邊分兩重講。愚者聽了佛那麼大的功德，不起信心，這樣的人得不到好處。有智慧的聽了佛的功德之後，起極重的信心，這個信心一直能夠通到骨髓里，徹底地充滿了信心。這樣的人，一個念頭極重的信心，可以滅掉無邊的不定惡業。只要對佛起一念的信心，可以把無邊的不定惡業（不是定業），還沒有決定受果報的惡業都可以滅掉。「念一句阿彌陀佛，能滅八十億劫生死大罪」，只要真正以殷重的信心去念，確實有這個功德。但問題是你念的時候是不是有殷重信心，是不是徹於骨髓，這不能勉強的。
信心不是嘴裡說了就信起來的，信心要修出來的。要修信心，第一是多聞，看看這些佛的功德，可以激發信心。看了功德之後，信心生起來會退，又如何不退？修歸依等等。《三歸依觀》也是修信心的，對佛生信心，得到極大的加持。不修行就得不到這些好處。對佛的功德能夠真正知道，生殷重信心，那一念極重的信心，可以滅掉無邊的不定惡業，可以「攝受人天，殊勝涅槃」。從惡業上面說，可以消滅無邊的惡業，從得好處方面說，可以攝受人天殊勝的果，乃至最高的涅槃。「信為道源功德母」，不是口頭禪，是有依據的。
佛出世，對那些智者，是無上的福田。那麼愚痴的，他還要誹謗造罪。所以我們始終強調智慧。佛是智慧圓滿的人，你要得佛的加持、得佛教的利益，你還得要有智慧。現在很多人偏偏不要智慧，不願意學，那你智慧哪裡來？沒有智慧的話，佛的功德的光都沾不到，還說什麼要修行成佛呢？
成佛是智德圓滿，那智慧從哪裡來呢？聞思修，聞慧、思慧、修慧，最後得無漏慧，這個路子是不能更改的。《俱舍論》一開始，「若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便」，你要離開擇法（阿毗達磨的淨慧）想滅煩惱，沒有辦法的，非學不可，沒有其他的方法。
「如薄伽梵，自說頌曰：若於佛福田，能殖少分善，初獲勝善趣，後必得涅槃」，佛自己說過頌，假使你能夠在佛的這個福田裡，種少少的善根，最起碼可以得人天的果，最後達到無住涅槃的大果。我們出家人的袈裟，為什麼一條一條？這是福田衣。佛在世，佛是福田，佛涅槃之後，僧是佛的代表，也是人間的福田。要做福田，如果沒有智慧，怎麼當得起福田？我們做僧人的，在代佛宣化，做佛教的事業，作佛的代表，起碼比丘二百五十條戒要清淨，乾乾淨淨持好，其他定的功德、慧的功德，還在後頭說，先要把戒搞好。
從此第二，明共功德。就中有二：一、總標名，二、別解釋。且總標者，論云：已說如來不共功德，共功德今當辨。頌曰：
復有餘佛法 共余聖異生 謂無諍願智 無礙解等德
「從此第二，明共功德」，跟聲聞、緣覺共的功德，這是第二個。「就中有二：一、總標名，二、別解釋。且總標名者，論云：已說如來不共功德，共功德今當辨」，下邊要辨共聲聞、緣覺的功德。
「頌曰：復有餘佛法，共余聖異生，謂無諍願智，無礙解等德」，還有其他佛法、功德，跟聖者（其他的聲聞緣覺）共的，有些乃至異生也有。哪些功德呢？無諍定、願智、四無礙解等等，等是五神通之類的功德，有的是共聲聞緣覺的，有的是共異生的。佛跟聲聞、緣覺，跟異生雖然共有功德，但是佛的是最殊勝的，其他的都等而下之。
釋曰：復有佛法，與余聖者，及異生共。謂無諍、願智、四無礙解，此三二乘亦有。五通、靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脫、十遍處等，異生亦有。雖佛功德，超過一切，然依類同，故說為共。
「釋曰：復有佛法，與余聖者，及異生共」，還有其他的一些功德，跟余的聖者、異生共同所有的。哪些呢？「謂無諍、願智、四無礙解，此三二乘亦有」，這是共余聖的。還有五通、四靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脫、十遍處等，這些功德凡夫也能有。「雖佛功德，超過一切，然依類同，故說為共」，雖然佛的功德超過一切，異生跟余聖是不能比的，但是從類來說是相同的，所以說是共的功德。余聖、凡夫雖然有些功德跟佛同類，但是層次的高下卻不可比，佛是最高的，余聖又超過凡夫。
從此第二，別解釋。就中二：一、明共聖德，二、明共凡德。就共聖德中四：一、明無諍行，二、明願智，三、明無礙解，四、明依邊際定力得。且初無諍者，論云：且辨無諍者，頌曰：
無諍世俗智 後靜慮不動 三洲緣未生 欲界有事惑
〖表七–九：無諍〗
「從此第二，別解釋。就中二：一、明共聖德，二、明共凡德」，先說共二乘聖者的功德，第二明共凡夫的功德。先說共聖功德中，「一、明無諍行，二、明願智，三、明無礙解，四、明依邊際定力得」，這些是聲聞、緣覺、佛都有。「且初無諍者，論云：且辨無諍者」，下面引《俱舍論》說什麼叫無諍？「頌曰：無諍世俗智，後靜慮不動，三洲緣未生，欲界有事惑」，無諍定，入了這個定，使對方的煩惱不起來。「佛說我得無諍三昧，人中最為第一」，這是《金剛經》里的須菩提尊者，他得了無諍三昧。得了這個定的人非常殊勝，人家對他不會起煩惱。無諍定在十智里屬世俗智，它依第四靜慮。一定要不退的利根阿羅漢纔能得無諍定。哪些地方的人能修這個無諍定呢？是三洲的人。緣的是還沒有生的煩惱，是欲界修所斷的煩惱，迷事的惑。入了這個定之後，一切有情對他的煩惱不會生起來，不起煩惱就不會墮惡趣，所以這個定是從悲心出發的。
釋曰：無諍世俗智者，煩惱名諍，謂阿羅漢，觀有情苦由煩惱生，恐他煩惱復緣己生，故思引發如是相續191。此智生時，令他有情，不緣己身生貪瞋等，息煩惱諍，得無諍名。此行但以俗智為體。
「釋曰：無諍世俗智者，煩惱名諍，謂阿羅漢，觀有情苦由煩惱生」，阿羅漢是聖者，他看到有情的苦從煩惱而來，由煩惱造業而感苦果。根子在煩惱，如果煩惱不生，苦也不會有。「恐他煩惱復緣己生，故思引發如是相續」，他因為知道一切有情從煩惱造業而感苦果，為了避免有情對自己生起煩惱來，所以他特意地引發一種定。
「此智生時」，他這個相續的智生起來之後，可以使其他有情，對自己不會生貪瞋等煩惱。阿羅漢本身是沒有煩惱的，但是凡夫緣阿羅漢身，也會起煩惱，有的是討厭，起瞋心，有的是歡喜，生貪心。貪、瞋、痴是地獄、餓鬼、畜生的根。聖者為了使一切有情對他不起煩惱，不從煩惱生苦，所以入無諍定，這個無諍定生了之後，可以使其他有情對自己一切貪、瞋、痴的煩惱都不會起來。「息煩惱諍，得無諍名」，他自己的煩惱早就斷掉了，這是把有情的煩惱諍息下去，這個定叫無諍定。
「此行但以俗智為體」，它的體是世俗智。因為使有情對他不起煩惱，這是屬於世俗智方面的事情。
後靜慮不動者，此無諍行，依第四禪發，樂通行中，此最勝故。言不動者，六無學中，唯不動性有無諍智，退法等五不能自防，況能息他諸煩惱諍，故唯不動。三洲緣未生者，唯人三洲，有無諍智。緣未生者，緣未來惑，令不起故。欲界有事惑者，謂緣未生迷事煩惱，諸無事惑，不可遮防，內起隨應，總緣境故。
「後靜慮不動者，此無諍行，依第四禪發」，無諍定要第四靜慮纔能產生，還是要不動的阿羅漢纔能修這個定。「樂通行中，此最勝故」，得了四禪叫樂通行，這是樂通行中最殊勝的定，利根是速。六個無學裡邊，只是不動性纔能修這個定，有無諍智。「退法等五不能自防，況能息他諸煩惱諍」，只有不動性的阿羅漢有無諍智，無諍智能防止其他有情對自己生煩惱心。而退法等五，自己的煩惱還怕守不住，還談什麼能息其他有情的煩惱呢？只有不動阿羅漢纔有這個智慧。
「唯人三洲，有無諍智」，只有人間三洲的地方，生在北俱盧洲不能修，要三洲裡面的利根阿羅漢能修，阿羅漢生天上也生不起來。無諍智因為要觀欲界的苦，天上沒有苦，觀不到欲界苦，不起這個定。
這個無諍定緣什麼呢？「緣未生者」，緣未來沒有生的煩惱，令它不起來。無諍智起了之後，能夠使對方沒有生的煩惱不起來。「欲界有事惑者，謂緣未生迷事煩惱」，欲界修所斷的煩惱。「諸無事惑，不可遮防，內起隨應，總緣境故」，只能防止迷事的煩惱，就是修惑；迷理的煩惱（無事惑、見惑），是防止不了的，因為見惑是從內心可以起來的，不要緣境就可以起，不是從事上起的。只能防止欲界修所斷的惑，他入這個無諍定，一切有情不會對他生起貪瞋的煩惱。這是共聲聞、緣覺的功德。
從此第二，明願智。論云：辨無諍已，次辨願智。頌曰：
願智能遍緣 余如無諍說
「從此第二，明願智。論云：辨無諍已，次辨願智」，第二個是願智。
「頌曰：願智能遍緣，余如無諍說」，願智能夠遍緣，能夠通達一切境。
釋曰：以願為先，引妙智起，如願而了，故名願智。此智出體，依地種性，及所依身，與無諍同。唯所緣別，願智遍緣一切法故。
〖表七–一〇：願智〗
「釋曰：以願為先，引妙智起」，先發一個願，從這個願引起殊勝的智慧，「如願而了，故名願智」，這個智慧引起之後，你發願要知道什麼，就能知道什麼，這個叫願智。「此智出體，依地種性，及所依身，與無諍同」，這個智的體，它依什麼地，什麼種性的人能修，什麼地方的人能修，跟無諍定相同，所以「余如無諍說」。但是所緣不一樣，願智遍緣一切法，一切法不知道的，只要先發個願，「要知道這個事情」，然後引起妙智，發願要知道的都能知道。
從此第三，明無礙解。論云：已辨願智，無礙解者，頌曰：
無礙解有四 謂法義詞辯 名義言說道 無退智為性
法詞唯俗智 五二地為依 義十六辯九 皆依一切地
但得必具四 余如無諍說
〖表七–一一：四無礙解〗
「從此第三，明無礙解」，無礙解就是無礙辯。「論云：已辨願智，無礙解者，頌曰：無礙解有四，謂法義詞辯，名義言說道，無退智為性」，無礙解有四種，法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解，也就是四無礙辯。所緣的一個是名、一個是義、一個是言、一個是說道。以什麼為體性呢？無退智，不會退的智慧為它們的體。「法詞唯俗智」，法無礙解、詞無礙解，只有世俗智。「五二地為依」，法無礙解依五個地，詞無礙解依兩個地。「義十六辯九」，義無礙解可以十個智，或者六個智；辯無礙解以九個智為體，除滅智192。「皆依一切地」，從欲界到有頂都能起無礙解。「但得必具四」，得一個，必定四個都具足。「余如無諍說」，其餘的跟無諍一樣。「但得必具四」，這裡邊還有一些辯論。
釋曰：無礙解有四，謂法義詞辯者，一、法無礙解，二、義無礙解，三、詞無礙解，四、辯無礙解。名義言說道，無退智為性者，出體也。謂無退智，緣能詮名，名法無礙解。名句文三，總說為名。此名句文，持所說義及生物解，故說名為法。又無退智，緣所詮義，名義無礙解。又無退智，緣方言詞，立為詞無礙解。又無退智，緣契正理無滯言說，及緣自在定慧二道，名辯無礙解。無滯言說，名之為辯。定慧二道，能起辯說，道是辯因，故亦名辯。是利根故，名無退智。智緣名等，決斷無礙，名無礙解。故四無礙，以無退智為體也。
「釋曰：無礙解有四，謂法義詞辯者」，四無礙解一共有四種，法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。
「名義言說道，無退智為性者」，這是出體。「謂無退智」，體是無退智，不會退的智。「緣能詮名」，這個無退智緣能詮名時，叫法無礙解。「名句文三，總說為名」，名、句、文身這三個合攏來叫名。能詮的是名，所詮的是意義，這樣的無退智叫法無礙解。「此名句文，持所說義及生物解，故說名為法」，什麼叫法？能持自性，軌生物解。火，能夠保持煖的自性，水能夠保持濕的自性，不會失去；能夠使對方產生這個理解，這叫法。對自己說能持自性，不是今天這樣子，明天又改掉了，一個法總是表這個法的自性；第二個「生物解」，還使對方知道，使他同樣產生這個理解，這叫法。名句文能持所說義，法的意思靠名句文來把持住，也使對方產生理解，所以叫法。法無礙解是第一種。
「又無退智，緣所詮義，名義無礙解」，名所詮表的是義，當無退智緣所表達的意思，這個叫義無礙解。一個是名，一個是義，這是一對。
「又無退智，緣方言詞，立為詞無礙解」，還有一種無退智，緣的是方言詞。比如中國講漢語，英國講英文；就中國來說，高梘有高梘話，溫州有溫州話，上海有上海話，地方不同，語言不同，這叫方言詞。這個無退智，緣方言詞的時候，叫詞無礙解，什麼話都聽得懂，什麼話都說得來，沒有語言的隔閡。語言的隔閡給我們學法造成很大的困難。要學法，語言不通，跑到那裡去，也不懂。有些人受了很多，什麼都修不來。意思也不懂，念的什麼咒也聽不清楚。所以傳法、受歸依、受戒，一定要語言能夠聽清楚的。
「又無退智，緣契正理無滯言說，及緣自在定慧二道，名辯無礙解」，這個無退智緣契正理的無滯言說，叫辯無礙解。什麼叫無滯言說？說話沒有阻滯，流暢得很。海公上師講經如瓶瀉水，一連串下來，你接受都來不及，每一句話都有好多意思，確實辯才無礙。聽海公上師講經，確實都能夠生起歡喜心。一點沒有阻礙，滔滔不絶，不是亂說，是契正理的無滯言說，可貴在這裡。世間上有些演說家，或說相聲的，話說得很連串，也是滔滔不絶，但不是契正理的。
能緣自在的定慧二道，這是辯說無礙的因。自在是任運，不要經過思索、考慮。沒有得到辯無礙解的人，提他一個問題，一下子怔住想半天，然後給你東支西吾地搪塞一番。假使得了辯無礙解的，什麼問題可以自在任運地給你回答，不需要經過苦苦的思索，馬上就給你拿出來，因為他得了自在的定慧二道。
定、慧這兩個道能夠起辯說，沒有定慧二道，辯說不來。有了定慧二道能夠觀察對方的機，能夠有這個智慧，依契合正理的話，源源不斷地湧出來。這裡也可以得到一個很寶貴的教導，想要無滯的言說、辯才無礙，必須有定慧。要求那個果，從因上求。不要說我要辯說無礙，天天拚命地跟那些辯說無礙的人學，看他嘴怎麼說的，他說哪些話，討兩句口水來裝飾自己，這樣說的話是生硬的，人家聽了沒有味道。你把定慧二道學到，那自己會有滔滔不絶的演說。
一切的果要從因上求，這是緣生的道理。佛教是緣起論，從緣起上看，你要得緣生的果，要去尋緣生的因。要得辯才無礙，就要定慧二道下工夫。慧，聞慧、思慧、修慧；定要好好地修，心一境性，自己修。有的人偏于慧，一天到晚看書，這是乾巴巴的慧，沒有定水滋潤的，很吃力，看的時候，看得頭昏腦脹，甚至看了又記不住，結果效果極差。也有些人，偏於定，書不要看的。這些都是偏了一邊的想法。一定要定慧均等，兩個都要有。不但是辯才無礙，其他的一切功德都從定慧上生。
「是利根故，名無退智」，這個智慧是利根的智，利根是不退的，所以叫無退智。「智緣名等，決斷無礙，名無礙解」，這個無退智緣名、義、詞、辯，「決斷無礙」，能夠決斷，沒有阻礙，叫無礙解。「故四無礙，以無退智為體也」，是總結的一句話，四無礙解都是以無退智為體，無退智緣名、義等起不同作用，分為四個無礙解。
法詞唯俗智者，此二無礙，緣名身等，及世言詞，事境界故，唯俗智攝。五二地為依者，法無礙解，通依五地，謂欲界、四靜慮也，無色界中，無名等故；詞無礙解，唯依二地，謂欲界、初靜慮也，二禪已上，以無尋伺故。
「法詞唯俗智者」，這個無退智，在十個智裡邊是哪個智呢？法無礙解、詞無礙解，體是世俗智。「此二無礙，緣名身等，及世言詞，事境界故，唯俗智攝」，法無礙解緣的是名句文身，詞無礙解緣世間上的語言，都是事上的境界，屬於世俗智所攝，不是理方面的，不是共相。無漏智緣的都是理方面的，比如苦諦，苦、空、無常、無我，這些都是共相的智。
「五二地為依」，要起法無礙解跟詞無礙解，依哪些地呢？「法無礙解，通依五地，謂欲界、四靜慮也，無色界中，無名等故；詞無礙解，唯依二地，謂欲界、初靜慮也，二禪以上，以無尋伺故。」先講詞無礙解。詞要說話，說話要有尋伺，心裡沒有尋伺的話，推動說話的因都沒有。有尋有伺地纔能有語言，二禪以上是無尋無伺，不說話，所以詞無礙解決定只依兩個地，即欲界、初禪。
法無礙解依五地：欲界、四靜慮。法無礙解緣名句文身，說話也是說的名句文身，為什麼它可以通依四禪呢？下面我們看《寶疏》中引《大毗婆沙論》的幾個說法。
婆沙一百八十云：地者，法無礙解有說在二地，謂欲界、初靜慮；有說在五地，謂欲界、四靜慮；有說在七地，謂欲界、未至、靜慮中間，及四靜慮。然無評家。有人云：初說據名隨語系故，說法無礙解且依二地；後二說據名隨身系，說法無礙解通依上地。以緣法難，要自地智緣自地法。（《寶疏》卷二七）
《大毗婆沙論》認為法無礙解有三個說法。有的說跟詞無礙解一樣，依兩個地（初禪與欲界），因為它也是緣法，法也是名句文身，跟詞無礙解一樣。有的說是五個地，這裡採取這個說法，欲界和四靜慮。有的說七個地，包括未到地、中間定。在《大毗婆沙論》裡邊沒有評論，三個說法並列。第一個說法，法無礙解，法是名句文身，名句文身根據語言說，兩個有聯繫的，語言只是欲界、初禪有，所以只依這兩個地。有的說，名句文身不一定屬於語言，只要有身，就有名句文身，一直到四禪都是有身的，無色界沒有身，所以一直通到四禪，依五地：欲界、四靜慮。
這裡要解釋一個問題，無色界沒有名句文身，所以沒有法無礙解，「無色界中，無名等故」。無色界能不能緣下地的名句文身？不能。這個法無礙解，只能自地的法緣自地法，不能上地緣下地。本來上地能緣下地，法無礙解只能自地緣自地的，所以無色界本身沒有，緣下地的也不行，所以無色界沒有法無礙解。這是《大毗婆沙論》的解釋。另外還有一種解釋。
問：法、詞以名言為境，何故依地二、五不同耶？答：詞無礙解緣粗動，上地寂靜，故無；法無礙解緣微細，上地寂靜，許緣法。故二差別。問：法、詞二種並依於聲，何緣粗細有別？答：雖同依聲，然世俗言詞是粗，名句是細也。（《麟記》卷二七）
遁麟法師解釋說詞無礙解比較粗，二禪以上靜，沒有；法無礙解，名句文身比較細，上地可以有。所以法無礙解跟詞無礙解，都是以名言為境而有差別。
再問一個問題：法無礙解緣的名句文身，還是以聲音來的，詞無礙解說的語言，也是以聲音來的，都是聲音，為什麼有粗細呢？回答：「雖同依聲，然世俗言詞是粗，名句是細」，雖然所依靠都是聲音，但是世俗的語言是比較粗，名句文身要細一點。這是另外一個註解的說法，作為參考。
詞無礙解依初禪跟欲界，因為是有尋有伺。法無礙解可以擴展到五個地。
義十六辯九者，義無礙解，或十智或六智為體。謂若諸法皆名為義，十智為體；若唯涅槃名為義者，六智為體，如漏盡通說。辯無礙解，九智為體，唯除滅智。謂辯無礙，緣說道故。皆依一切地者，此義及辯二無礙解，通依一切地起，謂九地也。
「義十六辯九」，義無礙解可以十個智，或者六個智。「謂若諸法皆名為義，十智為體；若唯涅槃名為義者，六智為體，如漏盡通說」，假使一切法都叫義，那麼義無礙解十個智都有；假使只有涅槃是義，義無礙解只有六個智為體。在講漏盡通時講過十智和六智的差別，「如漏盡通說」。
「辯無礙解，九智為體」，辯無礙解以哪些智為體呢？九個智，除滅智。「謂辯無礙，緣說道故」，辯無礙，它緣的是無滯的言詞或者定慧二道，都是有為法，滅智只緣擇滅無為法。
「皆依一切地者，此義及辯二無礙解」，前面說的法、詞兩個，一個是依五地，一個是依兩個地；義跟辯這兩個無礙解通依一切地，九個地都有，欲界到有頂。義通九地沒有問題，一切法都有它的義，九地都有。辯無礙解，怎麼通九地？辯才無礙，說話，只有欲界跟初禪有，怎么九地都有呢？辯無礙解，一個是緣無滯的言說，當然這是依欲界、初禪；但是它也緣定慧二道，定慧二道是通九地的，緣無滯言說，或者單緣定慧二道，都屬於辯無礙解，所以辯無礙解通九地。
但得必具四者，隨得一時，必皆具四。余如無諍說者，此四無礙，依不動性，依三洲身，如無諍說。
「但得必具四者，隨得一時，必皆具四」，四無礙解得到一個，四個都會得到。這裡邊有辯論，《順正理論》裡邊另外有一個論師說，沒有理由得到一個，同時得四個，不會俱得193。《俱舍論》裡邊根據什麼說得一必具四呢？他說得四無礙解，要得到第四禪的邊際定，得了第四禪的邊際定，最超級的那個定，那麼四無礙的體都得到自在。它們的體雖然不一樣，詞無礙只有屬於初禪跟欲界的，但是真正要得到詞無礙解，非從第四禪的邊際定得不可，得到它之後，四個都自在，所以叫得一必具四，這是《俱舍論》的依據。
「余如無諍說」，四無礙解，依不動的阿羅漢，依人的三洲，這些跟無諍定一樣。
從此第四，明依邊際定得。論云：如是所說無諍行等，頌曰：
六依邊際得 邊際六後定 遍順至究竟 佛余加行得
〖表七–一二：邊際定〗
「從此第四，明依邊際定得」，邊際定能夠得到哪些功德呢？「論云：如是所說無諍行等」，前面說的無諍行、願智、四無礙解，這些都是依邊際定來的。
「頌曰：六依邊際得」，這六個功德都是依邊際定而有。四無礙解，不得邊際定，四個得不到，得了邊際定，得一必具四。「邊際六後定」，邊際定的體有六個，講體的時候，卻不包含詞無礙解。詞無礙解依邊際定得，邊際定是因，詞無礙是果。但是詞無礙是初禪、欲界，邊際定是第四靜慮，所以邊際定的體有六個，不含詞無礙，而另外加一個。「後定」，指第四禪。「遍順至究竟」，什麼叫邊際？有遍順、到究竟的意思。「佛余加行得」，怎樣得到呢？佛是離染得，其餘聖者是加行得。
釋曰：六依邊際得者，無諍、願智、四無礙解，此六皆依邊際定得。邊際六者，此邊際定，體有六種，謂四無礙、無諍、願智，此六除詞，更加延促壽等邊際，故體成六，謂無諍邊際，乃至延促等邊際也。詞無礙解，雖依第四邊際定發，體是欲界、初靜慮攝，故詞無礙解非邊際體。後定者第四定也，此明邊際唯依第四禪故。
「釋曰：六依邊際得者」，六個功德是依邊際定而得到的。哪六個呢？「無諍、願智、四無礙解，此六皆依邊際定得」，雖然詞無礙解依初禪跟欲界而起，但是要得詞無礙解，要靠得第四禪的邊際定纔能得到，《順正理論》的其他論師，沒有看到這一點，認為得一個未必得四個。「此六皆依邊際定得」，這句話肯定這六個功德一定要第四禪的邊際定纔能得到。
「邊際六者，此邊際定，體有六種」，邊際定是因，能得這六個功德的果，邊際定的本體是六個，卻不是這六個。「謂四無礙、無諍、願智，此六除詞」，前面六個中，除一個詞無礙，因為詞無礙的體是初禪、欲界，其他三個無礙都是通四禪的。願智跟無諍，當然是依第四禪，所以邊際定的體是四無礙、無諍、願智中除去一個詞無礙。「更加延促壽邊際」，加一個延促壽，得了邊際定之後，他假使看到壽命快要完了，可以儘量修布施等那些福報，然後得這個定把福氣轉成壽命，可以把壽延長。修長壽法，也是同樣的道理，不過不是得邊際定，邊際定一般人得不到，靠佛、法的加持力修長壽法，再儘量做布施、供養的事情，把福氣轉成壽命，每修一次，增壽十三歲，這是延促壽的意思。有些阿羅漢，為了成就他的事業，要壽命延長；也有些阿羅漢，要成就事業，福報不夠，他不在乎壽命長，可以把壽命改成福氣，來擴大他的事業。所以延壽、促壽都可以，得了第四禪的邊際定，有這個自在。
邊際定的體是六個：三無礙、願智、無諍、延促壽邊際。就是無諍所依的邊際、三個無礙所依的邊際、願智所依的邊際、延促壽所依的邊際。「故體成六」，這個要分清楚，以它為因能夠產生六個功德，它本身的體是六個，這是兩碼事。
「詞無礙解，雖依第四邊際定發，體是欲界、初靜慮攝，故詞無礙解非邊際體」，詞無礙解是依第四邊際定得到的，所以第四邊際定是它的因。但是它的體卻不是邊際定，是欲界、初禪所攝。
「後定者第四定也，此明邊際唯依第四禪故」，要修邊際定，決定依第四禪。
遍順至究竟者，釋邊際名也。從一切地，遍所隨順，增至究竟，故名邊際。謂從欲界加行善心，入初靜慮，次第順入，乃至有頂；復從有頂，入無所有處，次第逆入，乃至欲界；復從欲界，次第順入，展轉乃至第四靜慮，名一切地遍所隨順。謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上，如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟。如是靜慮，得邊際名。
「遍順至究竟」，遍順、到究竟，是邊際的意思。遍順是廣，究竟是深度，既廣又深，纔叫邊際。什麼叫廣？什麼叫深？「從一切地，遍所隨順」，一切地都隨順，增至究竟叫邊際。一切地，三界九地，「從欲界加行善心」，欲界起加行善，進入初靜慮，初靜慮到二靜慮，乃至三靜慮，一直到四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，一直到有頂，一個一個隨順上去，這是順的上去；然後從有頂逆的下來，到無所有處，到識無邊處，到空無邊處，乃至四禪，三禪，二禪，初禪到欲界。「遍隨順」，順的、逆的都隨順。然後再重新欲界開始，按著次第，初禪，二禪，三禪，四禪，這叫一切地遍所隨順，這是邊際的一個意思。一切地都隨順，欲界到有頂，順的上去，逆的下來，最後又收到第四禪，一切都遍，順逆都隨順。
「謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上」，這是講究竟。第四禪裡邊，專修的時候，從下品到中品，中品到上品。「如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟」，上中下每一品又分上中下，從下下品，一直修到上上品的時候，到究竟，這是深度。
第一，遍隨順，九地都隨順，順逆隨順；第二，第四禪修到最高的那一品，這個叫邊際定。「如是靜慮，得邊際名」，這樣的靜慮叫邊際。要得到這個邊際定，只有第四禪纔有堪能，所以依第四禪纔能修邊際定。
此中邊言，顯無越義，勝無越此，故名為邊。際言為顯類義、極義，如說一頌，有四句故，名為四際，顯類義也；如說涅槃，名為實際，顯極義也。佛余加行得者，此邊際定，佛離染得，所余聖者，唯加行得。
「此中邊言」，這個邊際的邊，「顯無越義」，到了邊，再也超不過去，是最高的。「勝無越此」，沒有超過它的，是最邊際，叫邊。
際有兩個意思，一個是類，一個是極。類，舉個喻，「如說一頌，有四句故，名為四際」，古印度的一個頌是四個句子，像我們作詩一樣。「顯類義也」，四句組成一個頌，這四句是同類的，叫四際，即四個同類的東西。作為邊際定體的六個東西是同類的。另外一個意思是極，最高的。「如說涅槃，名為實際」，實際是涅槃，真實的東西到最極點，就是實際。一切定裡邊，這個定是最高峰。
邊際定，怎樣的人，怎樣得？「佛余加行得者，此邊際定，佛離染得」，佛，一切功德都是離染得。其他的聖者，唯加行得。
從此第二，明共凡德。就中分六：一、明六通，二、辨三明，三、明三示導，四、別明神境，五、別釋眼耳，六、明通種類。且第一明六通者，論云：已辨前三，唯共余聖功德，於中亦共凡德，且應辨通。頌曰：
通六謂神境 天眼耳他心 宿住漏盡通 解脫道慧攝
四俗他心五 漏盡通如力 五依四靜慮 自下地為境
聲聞麟喻佛 二三千無數 未曾由加行 曾修離染得
念住初三身 他心三餘四 天眼耳無記 餘四通唯善
〖表七–一三：六通〗
「從此第二，明共凡德」，前面講的無諍定、願智、四無礙解，都是共二乘的功德，聲聞、緣覺有，但是不如佛的殊勝，凡夫是沒有的。下邊是共凡德，凡夫也有的那些功德。當然，佛的功德，凡夫不能比，但是凡夫也有同類的作用。「就中分六，一、明六通」，六通，前五通共凡夫，漏盡通不共凡夫，說六通，實際上是指五通。「二、辨三明，三、明三示導，四、別明神境，五、別釋眼耳，六、明通種類。且第一明六通者，論云：已辨前三，唯共余聖功德」，跟其餘聖者共同有的功德有三種。「於中亦共凡德，且應辨通」，還有凡夫也能有的功德，先辨通。
「頌曰：通六謂神境，天眼耳他心，宿住漏盡通」，通一共是六種，謂神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿住通和漏盡通。「解脫道慧攝」，什麼時候得？解脫道的時候得通，無間道、加行道不能得通。通的體還是智慧，都是智慧的作用。有些人說他也有神通，又能看、又能什麼之類的。其實你沒有智慧，是沒有通的；即使有也是人家附在你身上的，那還是沒有更好。
「四俗他心五」，四種通是世俗智，他心通有五個智，法、類、道、世俗、他心，「漏盡通如力」，漏盡通跟漏盡智力一樣，六個智或者十個智。
「念住初三身，他心三餘四」，四念處來配，前三個通（神境、天眼、天耳通）是身念住；他心通，三念住，它是緣心心所法，不緣色法；餘四，其他的通，四念住都有。以三性來辨，天眼、天耳屬於無記，其餘四個通都是善性，這是講共的神通。
釋曰：初三句者，釋列六通。一、神境智證通，神謂等持，境謂行化，智證神境無擁名通。二、天眼智證通。三、天耳智證通。天眼、天耳，所依根也；智是二識相應慧體，智證於境，無擁名通。四、他心智證通，智證他心無擁名通。五、宿住隨念智證通，於宿住事，隨所憶念，智證宿住無擁名通。六、漏盡智證通，漏盡者擇滅也，智證漏盡無擁名通，或漏盡身中，所有智證，名漏盡智證通。
「釋曰：初三句者，釋列六通」，通有六個。哪六個？就是神境通、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡通。
第一，「神境智證通」，神是等持，就是定；境，行化，「智證神境無擁名通」，這個智慧能夠踏實地趣入那個境，沒有擁塞。這個智慧在境上能夠自在運行的，叫通。這個境是什麼呢？行化。行是定生勝解，這個意思下面要講。化，有欲界、色界的兩種。一個是變化，一個是行，能夠到處變化飛行。
第二，「天眼智證通」，第三，「天耳智證通」。天眼、天耳表示所依的根，從它依的根來立名。「智是二識相應慧體」，這個智慧是耳識、眼識相應的慧。「智證於境，無擁名通」，這個智達到那個境界，耳所聞境，眼所見的境，沒有阻塞，看得很遠，聽得很遠，這叫天眼通、天耳通。
第四，「他心智證通，智證他心」，這個智慧證實到他心，「無擁名通」，對他心通達無礙，他心裡有什麼就知道什麼，叫通。
第五，「宿住隨念智證通，於宿住事」，宿住是過去的事情，過去的有漏五藴都叫宿住。過去事情，「隨所憶念」，要想起來什麼，就有個智能夠記得起來，「智證宿住，無擁名通」，過去的事情，可以由智慧證到它，隨你起什麼念，要知道哪一個就知道哪一個。
第六，「漏盡智證通，漏盡者擇滅也，智證漏盡無擁名通」，證到擇滅，毫無阻礙，自在的，這個叫通，這是一種。或者，漏盡身中所有的智，都叫漏盡智證通。這兩種分別是六智或十智為體。漏盡智證通，當然凡夫是沒有的，前面五通，凡夫也可以有，但是有的水平很低，跟佛的當然不能比，跟聲聞緣覺的也不能比。但是凡夫也可以有通，我們說的鬼神通、氣功師的那個通，他是凡夫，有妻子，有兒女，他這個通是凡夫的通，是很有限的。
解脫道慧攝者，出體也。此六神通，解脫道攝，慧為其體。四俗他心五者，神境、天眼、天耳、宿住，此之四通，俗智為體；他心智通，五智為體，謂法、類、道、世俗、他心。漏盡通如力者，漏盡智通，如漏盡力，或六智，或十智為體。
解脫道慧攝，「此六神通，解脫道攝」。道一共有四種，加行道、無間道、解脫道、勝進道。這個通是解脫道攝。當然，解脫道只有一剎那，從解脫道纔開始有，勝進道也有。加行、無間道還不能有通。在無間道的時候，不能得通，所以未到地定不能有通。通是要根本禪纔能有，他心智就是要根本禪纔能有。「慧為其體」，解脫道裡邊的慧心所是它的體。
十個智裡邊來配，「四俗他心五」，四個通是世俗智，他心通是五個智。神境通、天眼通、天耳通、宿住隨念通，這四個通「俗智為體」，都是緣世俗的事情。天眼看東西的，天耳聽聲音的，神境要變化東西的，宿住是念過去的事情，當然是有漏的事情，都是世俗智。「他心智通，五智為體，謂法、類、道、世俗、他心」，他心通的智慧以五智為體，即法智、類智、道智、世俗智、他心智。有漏的他心智是世俗智為體，無漏的他心智，法、類、道。
「漏盡通如力」，漏盡智證通如漏盡力一樣，或者六個智，或者十個智，以擇滅為體的，六個智，以得到擇滅的人身上所得智為體，那十個智都全的。
五依四靜慮者，前之五通，依四靜慮。問：何緣此五，不依無色？答：初三種通，緣色為境。他心智通，初修之時，以色為門。謂欲修時，先審觀己身心二相，變異相隨，謂心喜怒，形之於色，後復觀他身心二相，由此加行，後得他心，於他心等，能如實知。若宿住通，漸次憶念，分位差別。謂憶前念，漸復逆觀，於此生身十位差別，次第而憶，乃至能憶中有已前一念之心，名宿住通加行成就。根本成時，能憶過去生中，某處、某姓、種種事故。
「五依四靜慮」，前面五個通依四靜慮。「問：何緣此五，不依無色」，為什麼這五個通不能依無色定？「答：初三種通，緣色為境」，前面三個通，神境通，要變化出東西的，當然以色法為境；天耳通要緣聲音的，聲是色法；天眼通，要緣色境的，也是色法，都是緣色為境。無色界沒有色，當然不會起這三種通。
「他心智通，初修之時，以色為門」，初修他心通要靠色的，「謂欲修時，先審觀己身心二相，變異相隨，謂心喜怒，形之於色，後復觀他身心二相，由此加行，後得他心」，修觀的時候，他在定中觀色，這個色不是我們表面的那個色，而是心裡邊的一種顔色，這在經上講得很細，叫意色。當心裡高興的時候，會顯出什麼顔色；當心裡愁憂的時候，又顯什麼顔色。都是顯色，會顯出來的，在定中能觀察到。從這個地方，觀察色就知道你的心。先觀自己心裡有什麼情況，起什麼喜怒哀樂的事情，變化什麼顔色，然後觀他的意色，他的心喜也是這個顔色，他心怒也那個顔色，只要觀他色，就可以知道他心理狀態。這不是那麼簡單，要慢慢地練。
它的修法是從色下手的，無色界沒有色，就沒有這個功能。所以他心智也一定要由四靜慮修。從這個觀色的加行，後來證到根本他心。當然根本他心智得到之後，就不需要色，但是修加行的時候不能離開色，無色界沒有色，不能起加行，那根本也得不到。得到他心之後，「於他心等，能如實知」，能知他的心王，也能知心所，都能如實知。這是他心通不能依無色的原因。
「若宿住通」，宿住通，「漸次憶念，分位差別」，什麼叫分位差別呢？「謂憶前念，漸復逆觀，於此生身十位差別，次第而憶」，現在這個念頭，前面是什麼念頭，慢慢、慢慢地推想，推想這一輩子的十位差別。十位差別是出胎以後，嬰孩、童子、少年、壯年、老年，五個位；在胎裡邊，羯羅藍、頞部曇、閉屍、健南、缽羅佉奢，又是五位。從老的推到壯年，壯年推到少年，少年推到嬰孩，嬰孩推到胎裡邊的缽羅佉奢，乃至羯羅藍，再推到中有一念，這樣子慢慢推上去，能夠憶到中有之前的一念之心，這叫宿住通的加行成就，加行到此圓滿。再修上去得根本成就，過去世生在哪裡，姓什麼，過去做過什麼事情等等，都能知道。無色界就沒有這個堪能，無色界就是一片心理狀態，沒有什麼姓、色、地方等等，所以宿住隨念通也不能依無色定。欲界沒有定，當然不會起通。
他心通是從觀心的色鍛煉下手的。宿命通，是從一念推上去，經過這一生的十位，胎外的五位，胎內的五位，一直到中有前的一念，這個時候叫加行成就，再往上去，就可以知道過去生的事情。神境通，修的時候觀想輕；天眼通，加行從觀光開始；宿住隨念通，觀身，這三個的加行是這樣下手的。
依無色地，無如是能。又於無色，觀減止增，五通必依止觀均地。未至等地，觀增止減，以增地故，亦無通。
「依無色地，無如是能」，依無色地沒有修加行的可能性。因為觀色、觀光、觀身，都是色法，而無色界沒有色法，不能修這個加行。這是無色界沒有五通的第一個原因。
「又於無色，觀減止增，五通必依止觀均地。未至等地，觀增止減，以增地故，亦無通」，無色界沒有五通的另一個原因，是觀的成分少，止的成分多，而五通必定要止觀均等。止觀均等力量強。觀少，智慧的能力薄弱。未到、中間這兩個地，觀多，但是止的力量小，也不能止觀均等，所以練五通只能在四根本靜慮。
自下地為境者，五通唯緣自下地境。如神境通，於初禪發，能於初禪及下欲界，行化自在，於上不然，勢力劣故。餘四通亦爾。
「自下地為境」，五通緣自地、下地。上地殊勝，他還沒有得上地，不能緣。
「五通唯緣自下地境」，自地可以緣，下地也能緣。「如神境通，於初禪發，能於初禪及下欲界，行化自在，於上不然，勢力劣故」，舉個例，假使依初禪發的神境通，他在初禪自地，能夠起變化，在下地欲界，也能起變化，都自在。到上地二禪去變化不行，他力量達不到上邊，上邊殊勝、微細，下邊力量沒有上邊大。「餘四通亦爾」，餘四通同樣，都是自下地。
聲聞麟喻佛，二三千無數194者，諸大聲聞，能於二千世界，起神通用，麟覺能於三千世界，佛能於無數世界，神通自在。
「聲聞麟喻佛，二三千無數者」，這個通的範圍，力量的大小。「諸大聲聞」，阿羅漢，「能於二千世界，起神通用」，可以二千世界裡邊起神通作用。麟喻獨覺能於三千世界裡邊起作用。佛，無數世界，盡虛空、遍法界都能神通自在195。
未曾由加行，曾修離染得者，此明五通，於無始來，若未曾得，由加行得，曾已串習，由離染得。
「未曾由加行，曾修離染得」，沒有得過、修過的要加行得，已經修過的離染得。
「此明五通，於無始來，若未曾得，由加行得」，這個五通，假使你從來沒有修過、得過的，那麼你這一次得，是加行得。「曾已串習，由離染得」，假使過去練過的，這一次只要離染，也會得到。所以，功不唐捐，很多人以為這一輩子修了很多東西，結果沒有成就，好像是可惜了。但是你這個力量還保存在那裡，下輩子一觸即發。過去你得過五通，雖然你轉世之後失掉了，但是你只要離染的時候，不要修加行，離染就能得。假使說證了阿羅漢，盡智開始得到時候，過去修過通的，那個通自己顯出來，因為離染就得到了。
很多人看過天台宗的《小止觀》。《小止觀》裡邊說開始的時候是修止，修止的時候是住心臍下，把心觀在臍下邊。如果過去修過不淨觀的，這時不淨觀的善根就會現出來，自己身上的內臟看得一清二楚，如同打開倉庫看東西一樣，這是過去有善根的。如果過去沒有善根的，住心臍下，最多是心能夠靜下去，什麼都看不到。所以善根並不是白費的，很多人不想修，「修了沒有成就，白白修了」，不會白修的，這一輩子修了沒有成就，下一輩子接下去很快。這一輩子不修，下一輩子從頭開始，那就很慢。現在很多人感到：「我怎麼修得慢得很？」那你問自己，你過去懶，不修，那麼現在是慢；人家過去很勤快地修，那時沒有成就，現在一修就來了。佛教裡邊沒有撿便宜的，也沒有吃虧的地方。
念住初三身，他心三餘四者，念住分別。初之三通，唯身念住，緣色起故。他心智通，唯三念住，不知色故，無身念住。所余宿住及漏盡通，四念住攝，謂緣五藴一切法故。
「念住初三身，他心三餘四者，念住分別。初之三通，唯身念住，緣色起故」，以四念住來配，神境通、天耳通、天眼通，都是身上的事情，是身念住。這是緣色法而起的。他心通緣的是他心，心所和心王，是受念住、心念住與法念住。他心通不知色，不能有身念住。「所余宿住及漏盡通，四念住攝」，餘下宿住隨念通、漏盡通，四個念住都有。「謂緣五藴一切法故」，因為這兩個通，五藴一切法都緣的。
天眼耳無記者，天眼、耳二通，無記性攝，以二通體是眼、耳識相應慧故。謂眼、耳識，生得善者，非異地起。若色界生得，不能生定。今此二通，與定相生，故二通體，唯無記性，四無記中，通果無記。餘四通唯善者，除天眼、耳，所餘四通，性皆是善。
三性門，「天眼耳無記」，天眼、天耳這兩個通屬於無記性。「以二通體是眼、耳識相應慧故」，這兩個通的體是眼識、耳識相應的慧心所。
「謂眼、耳識，生得善者，非異地起。若色界生得，不能生定。今此二通，與定相生，故二通體，唯無記性」，眼、耳識，這兩種假使是生得善，生來就有的善法，「非異地起」，上地不能到下地起來，上地的只能在上地，下地只能下地；通要異地化的，上界的通可以到下邊去化，異地起。生得善不行。假使自地，「若色界生得，不能生定」，假使色界的生得善，它跟定兩個不能相生。定一定要從入定的心進去，而生得善的心不能入定。天眼通的慧要從定中生，入定之後，生起這個慧，慧要出來的時候，又要生起定，這兩個互相生的。生得善跟定不相生的。那這個通絶不是生得善。所以從這兩個依據來說，生得善不可能產生通，那麼這兩個通是無記。
「今此二通，與定相生」，所以兩個通體唯是無記。「四無記中，通果無記」，異熟生、威儀路、工巧明、通果，這是第四種，通果無記。「餘四通唯善」，天眼、天耳是無記性的，因為它們是從眼、耳根生的識相應的法，其他四個都是善性。
從此第二，辨三明。論云：如契經說，無學三明，彼於六通，以何為性？頌曰：
第五二六明 治三際愚故 後真二假說 學有闇非明
「從此第二，辨三明。論云：如契經說，無學三明，彼於六通，以何為性」，經裡邊經常說三明六通。得了俱解脫的阿羅漢，不但是煩惱斷掉，而且有三明六通。什麼叫三明呢？三明與六通，兩個有什麼關係？「頌曰：第五二六明，治三際愚故」，第五個通，第二個通，第六個通，因為這三個能夠對治三際的愚，即前際、中際、後際的愚，所以這三個特別安立成三個明。其餘的三個通，不對治愚，就不安明。
「後真二假說」，無學三明，後邊漏盡明是真正的無學的明。「二假說」，天眼跟宿住，這兩個明是假安立的，因為它們不是無漏的。「學有闇非明」，有學身上這三個通不能叫明，他身上還有煩惱，煩惱是痴闇的，不能叫明。明一定在無學身上。有學尚不能叫明，凡夫更不能叫明。前五通雖然是通凡夫的，但只有無學纔能叫明。
〖表七–一四：無學三明〗
釋曰：第五二六明者，第五宿住通，是第一宿住智證明；第二天眼通，是第二死生智證明；第六漏盡通，是第三漏盡智證明。治三際愚故者，於六通中，唯三名明，謂能對治三際愚故：宿住智明，治前際愚；死生智明，治後際愚；漏盡智明，治中際愚。
「釋曰：第五二六明」，第五個通、第二個通、第六個通，按次第叫三個明。「第五宿住通，是第一宿住智證明」，第一個明。「第二天眼通，是第二死生智證明」，第二個明。「第六漏盡通，是第三漏盡智證明」，第三個明。「治三際愚故」，能對治三際的愚，安立明。「於六通中，唯三名明，謂能對治三際愚故」，在六通當中只有三個通叫明，因為它們能夠對治三際的愚，其餘三個通不能對治愚，不能叫明。
對治哪三個愚呢？宿住智證明，「治前際愚」，對前際可以徹底了解，看得清清楚楚。死生智證明，「治後際愚」，可以看到未來的死此生彼，後際可以看清楚，治後際的愚。漏盡智證明，「治中際愚」，現在的愚是什麼？煩惱，當下把煩惱斷掉，漏盡智證明把現世的煩惱斷掉，治現世的愚。這三個治三際愚，所以叫明。
這裡有一個問題，天眼通是看到現在的，看得很遠，但畢竟是看現在的東西，怎麼說看到未來呢？在《俱舍論》裡邊有這麼一句話196，「非天眼通能知此事」，死生智證明能看到有情在未來，從這地方死到那裡投生，現在還沒有出現的事情他能看到，這實際上不是天眼通看到的。是另外有個殊勝的智慧，跟天眼通兩個是相通的，這個智慧只有阿羅漢能起來，這個智慧起來之後，纔能知道未來，這是殊勝的智慧。這個智慧和天眼通非常接近，同時是從天眼通引生的，這個智慧跟天眼通合起來叫死生智證明。所以說死生智證明的體，不單是天眼通，實際上還是那個殊勝的智慧。
前際是過去，宿住智證明來對治；中際的煩惱是漏盡智證明來斷除；後際的死生，是死生智證明來對治，他都看得清楚。
後真二假說者，此三明中，後漏盡明，容有是真，通無漏故。前二名明，但是假說，以有漏故。
「後真二假說」，此三明中最後那個漏盡智證明，「容有是真」，它裡邊有真的無學，「通無漏故」，因為漏盡智證明裡邊，也有無漏，也有有漏，容許有無學的，就是無漏的那一部分。「前二名明，但是假說」，宿住智證明、死生智證明這兩個明，是假安立的，不是真的無學。一開始講無學三明，漏盡明中無漏的那一部分，真正屬於無學的明。死生智證明、宿住智證明，本身是非學非無學，不是真的無學，是假安立。它有能對治的功能，同時有引生漏盡明的功能，所以也叫明。
學有闇非明者，有學身中，雖有宿住及死生智，不名明者，以彼身中有闇惑故。
「學有闇非明，有學身中，雖有宿住及死生智」，有學沒有漏盡，他身上的這兩個通不可以叫有學兩明。「以彼身中有闇惑故」，因為他身上還有煩惱的闇，不能叫明。這反過來證明，真正叫三明的，一定是在無學身上的。有學尚不能稱明，凡夫更談不上明。
這裡補充一個註解。《順正理論》說：「宿住通憶念前際自他苦事。」宿住通能夠憶念到過去的，自己跟他人受苦的事情。死生智證通，能夠觀察後際他身的苦事。因為阿羅漢再不受後際，沒有自身，但是阿羅漢也有過去苦的事情，前際有自身。觀苦，一個是前際自他的苦，一個是後際他身的苦，「由此厭背生死眾苦，起漏盡通」。宿住通跟死生通能引起漏盡智證明，所以也叫明。觀過去的苦、觀未來的苦，觀苦之後，厭離那個苦，要追究脫苦的地方，求漏盡智證通。漏盡智證通，就是涅槃的樂，沒有生死之苦。這三種不但都是叫明，而且還有前後引生的關係。
從此第三，明三示導。論云：契經說有三種示導，彼於六通，以何為體？頌曰：
第一四六導 教誡導為尊 定由通所成 引利樂果故
〖表七–一五：三示導〗
「三示導」，佛教化眾生有三種方式，叫三示導。「論云：契經說有三種示導，彼於六通，以何為體」，我們將來要講《根本阿含》，前面的受戒犍度大講三示導，佛一生的事跡講得很多。這裡也是廣講三示導，因為經藏、律藏都講三示導。在六通裡邊，哪個通是三示導的體？三明、三示導都是從六通里劃出來的。
「第一四六導」，在六通裡邊，第一個通、第四個通、第六個通，這三個通叫示導。「教誡導為尊」，這三示導裡邊，最後漏盡通的教誡示導最殊勝、最尊貴。前面兩種，神通示導、記心示導，是神足通、他心通轉過來的。
「定由通所成，引利樂果故」，為什麼教誡示導特別殊勝？第一個，教誡示導，決定要有漏盡通纔有這個功能。前面兩種，用咒、用藥也能夠產生這個功效，所以教誡示導特別殊勝。
第二個殊勝，前面的神變示導也好，記心示導也好，只能夠引你入門，真正要離苦得樂，必定要靠教誡示導。只有它纔能夠引生利樂，現生的利樂，將來的利樂，乃至最後的安樂，得涅槃果。人天是利益，涅槃是安樂。人天的利益是增上生，涅槃的安樂是決定勝，這兩種都從教誡的示導里引出來，前面兩個示導不行。辟支佛只有神通變化，他對眾生顯一番神通，他們就相信了，下面怎麼樣修行離苦呢？他不說。佛主要用教誡示導。一般人覺得神通很稀奇，現在一些氣功師也有點神通，吸引很多人，但他教不了出苦的方法，甚至還教一些不好的方法，那就沒有意思。
釋曰：第一四六導者，第一神境通，名第一神變示導；第四他心通，名第二記心示導；第六漏盡通，名第三教誡示導。能示能導，得示導名故。
「釋曰：第一四六導者」，第一個神境通，叫神變示導；第四個他心通，叫記心示導；第六個漏盡通，叫教誡示導。什麼叫示導？「能示能導，得示導名」，能夠告示，能夠引導。「示」，顯示、開示等等；「導」，指導、引導，合稱示導。
教誡導為尊者，三示導中，教誡示導，最為尊勝。定由通所成者，教誡示導，定由第六漏盡通成，故最為尊。前二示導，咒藥亦成，非定由通，故非勝也。如有咒術，名健馱利此雲持地也 ，持此便能騰空自在。復有咒術，名伊剎尼此雲觀察 ，持此便能知他心念。引利樂果故者，教誡示導，以能如實方便說法，故能令他引當利益果人天果也及安樂果 涅槃果也 。前二示導，無此勝能，由是故教誡最為尊勝也。
「教誡導為尊者，三示導中，教誡示導，最為尊勝」，教誡，教授勸你行善，教誡勸你止惡，導向解脫。教授教誡，這個示導最尊貴。
「定由通所成」，教誡示導，決定是由第六個漏盡通成的，沒有漏盡通教誡不了。如何斷煩惱，如何證涅槃？沒有漏盡通，自己都不知道，怎麼教誡人家？凡夫做法師的，沒有漏盡通，怎麼講經呢？根據佛說的講，依據佛的教授教誡來轉言。並不是說自己證。以佛的修證，我們從傳承上接受下來，也可以傳下去。教誡示導決定是漏盡通所成的，所以真正示導是佛的示導，一般人講經不能叫示導。
「前二示導，咒藥亦成」，前面兩個示導用咒、用藥都可以有這個功能。「非定由通」，不一定要通，沒有他心通、神變通，用咒、用藥也能起作用，「故非勝也」，所以這個不殊勝。「如有咒術，名健馱利（此雲持地）」，健馱利，是古印度話，我們叫持地。「持此便能騰空自在」，有一種健馱利咒，健馱利是個天女的名字，她有一個咒，人家持她的咒就騰空。以前菲律賓一個居士，在報紙上剪了一塊文字給我寄過來，講的是三個歐洲人，在古印度修婆羅門，持咒能夠騰空到房子的頂部，拍了照，也是持咒來的。一個健馱利咒，能夠騰空。當然要一心持咒，如果三心二意，那騰不了空。還有一種咒叫伊剎尼，漢語叫觀察，這個咒念得好，人家心裡有什麼事情可以知道。另外用藥的。有一種藥給你用了之後，也能起神通的作用。龍樹菩薩沒有進入佛門時，會製藥，吃了藥能夠隱身。這些都是通咒、通藥的，並不是最殊勝。而教授教誡的示導，只有漏盡通纔能出來，藥、咒也不能得到，那就是特別殊勝。
第二個，「引利樂果故」，教誡示導，能夠如實地說法，契理契機，方便說法，能夠使對方得到好處。我們有時雖很忠誠於佛的教導，說了一大篇，但人家聽不懂，不得利益。有時方便大開，隨順世間法說了一大篇，卻跟佛真正的意思偏離了，也得不到好處。要既能如實又能方便，那是很不容易的。真正能夠如實方便說法，能夠引導他人，將來最少能夠得人天增上生，並最後得安樂果，涅槃的決定勝。這是兩重的利益。
「前二示導，無此勝能」，前面兩個示導，沒有這個功能。儘管神通廣大，你不能使人家得人天身，何況得涅槃的果。儘管知他心，「你現在動什麼念頭，我可以告訴你」，這個可以取信。但是人家相信你，你沒有教誡示導，沒有說一個修行的辦法，那他白白相信你，只不過稀奇你會知他心，那也沒有用。所以前二示導沒有這個勝能，「由是故教誡最為尊勝也」，教誡示導最尊勝。
這三個示導，前面兩種也有用。這三個示導起什麼作用呢？《俱舍論》197說，一個是歸伏。神變示導，神通變化，本來信外道的，不信佛的，給你一看神變，可以使你相信，歸依佛教。記心示導，你能夠告訴他，你現在心裡想什麼，我都知道，可以取信於人。最後教誡示導，可以教人家修行。如果單是前兩個，沒有後面的，那沒有作用，他相信你，也聽你的話，但是你沒有辦法教他，人天的利益、涅槃的安樂得不到。假使只會說教誡，沒有前面兩個，作用也不大，人家聽到哪裡有神通一下子跑掉了，你的教法不能推廣。所以佛教並不是反對神通，但是不利用神通來做號召，重點是教誡。
從此第四，別明神境。就中二：一、正明神境，二、明能所化。且正明神境者，論云：神境二言，為目何義？頌曰：
神體謂等持 境二謂行化 行三意勢佛 運身勝解通
化二謂欲色 四二外處性 此各有二種 謂似自他身
〖表七–一六：行、化種類〗
「從此第四，別明神境，就中分二：一、正明神境，二、明能所化」，能化、所化，比較繁複。「且正明神境」，什麼叫神境？「論云：神境二言，為目何義」，神境這兩個字是什麼意思？「頌曰：神體謂等持，境二謂行化」，神是等持（定），定是起神通變化的一個根本，沒有定，談不上神。如果沒有定，神通很大，這個通靠不住，有些是鬼神加持的通，那不是佛教。古印度婆羅門，禪定也是起神通的根本。當然佛教裡邊，沒有禪定也不會有神通。
神境的境有兩種，一種行，一種化。行是身體變化，可以騰空、飛行；化是化其他的東西，各種各樣的變化。「行三」，行又分三個。「意勢佛，運身勝解通」，一個是意勢，只有佛有；運身，飛行自在；以及勝解。這三種里，最高級的意勢只有佛有，運身、勝解，也通二乘。「化二」，化又分兩個。「欲色」，欲界的化，欲界可以變化各式各樣的東西，色界也可以化。「四二外處性」，化什麼東西？欲界化四種，色、香、味、觸，色界化色、觸兩種，色界沒有香、味。「外處」，只是化這個外境。「此各有二種」，行境也好、化境也好，各有兩種。「謂似自他身」，似自己的化、似他身的化，行境、化境都有兩種。
釋曰：神體謂等持者，神名所目，唯勝等持，由此能為神變事故。
「釋曰：神體謂等持，神名所目」，神，指的是勝等持，一般的等持不發通，不叫勝等持，能夠發通的等持，是勝等持。唯有殊勝等持叫神。「由此能為神變事故」，因為這個殊勝的等持，能夠產生殊勝的神變作用，所以神叫等持。等持是體，神是用。
境二謂行化者，神變名境，境有二種：一行，二化。行三意勢佛，運身勝解通者，釋行境也。行有三種：一者運身，謂乘空行，猶如飛鳥；二者勝解，謂極遠方作近思惟，便能速至；三者意勢，謂極遠方，舉心即至，此勢如意，得意勢名。意勢唯佛，運身、勝解，亦通二乘。
「神變名境」，神所變的東西叫境，有兩種，一種是行境，一種是化境。「行三」，行里有三個，一個是意勢，只有佛有；運身、勝解，這兩個通二乘。「釋行境」，先說行境，有三種。第一是運身，「謂乘空行，猶如飛鳥」，最低是運身，騰空自在，跟鳥一樣在空中飛。有這麼個公案，有一位比丘行持不好，被僧團趕出來了。他心裡很懊惱，在路上走，碰到一個鬼，這個鬼大概也被鬼的團體趕出來了，在懊惱。這兩個碰上了，同病相憐，談得很投機。後來這個鬼說：「你受人家排斥，我幫助你，使人家恭敬你，你有利養恭敬，你照顧我一點，大家分。」這個比丘說：「這辦法好，試試看。」這個鬼有鬼通，它把那位比丘放在空中，讓他跑來跑去。
下邊的人看到，「哎呀！這個比丘有那麼大神力，在空中自在地走來走去，以前把他趕出去，搞錯了，他是真正的修行比丘，趕快把他請下來」。隨後，那位比丘的恭敬利養不得了，這個鬼也是沾了光，它要分一半。這樣兩個搞了一段時間很好。有一次又在表演他們的技術，鬼身體隱掉的，人看不到，那個比丘又在空中跑來跑去。正在這時候，那個鬼團體中有幾個看見這個鬼，「你怎麼在這裡胡鬧，趕快回去」，把它抓起就走。那位比丘護持他的鬼沒有了，從空中「啪」地掉下來，粉身碎骨198。氣功的神通也有同樣的性質，它一下子走掉，你什麼都沒有了。這種事情是有的，有些練氣功練到後來能看病，能驅鬼、驅狐狸精之類的，本事很大，也得了很大的名譽利養，什麼都有。到臨死的時候，那個鬼跑掉了，一些怨家、怨鬼都來找他要債，死得很慘。
第二是勝解，「謂極遠方作近思惟，便能速至」，很遠的地方只要起一個念頭，「這很近的」，把它距離縮短，馬上就到，遠的可以縮近。這在物理學上講是不可能的，但修行佛教是不可思議的。
第三是意勢，「謂極遠方，舉心即至」，前面是很快，畢竟還得要一點時間，這個意勢，再遠的距離，起一個念頭要到那裡去，隨念就到，這個只有佛纔有。「此勢如意」，這個勢力跟意一樣快，心裡想到哪裡就跑到哪裡。「得意勢名」，這個勢力跟意一樣快，叫意勢。「意勢唯佛」，意勢這個通只有佛有；「運身、勝解，亦通二乘」，運身、勝解通二乘，當然凡夫也有一點。
化二謂欲色，四二外處性者，釋化境也。化有二種：一、欲界化，二、色界化。欲界化四，謂四外處，色、香、味、觸，名欲界化。色界化二，所謂色、觸，名色界化，以色界中無香、味故。此各有二種，謂似自他身者，此二界化，各有二種：一、似自身化，二、似他身化。身在欲界，化有四種：謂作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四種，如欲界說，故總成八。
行境，不變本形的；化境，要變東西，把各式各樣的東西變出來。化有兩種，「謂欲色，四二外處性」，化境有兩種，謂欲界化、色界化。欲界裡邊可以變各種東西，色界裡邊也可以變各種東西。欲界化，有四個塵，外處就是外面色、香、味、觸四個，四個都可以變。聲不是任運的，不是屬於變化的一個境，要起作意纔能起來。色界沒有香、味，色、觸兩個外境可以變化。
「此各有二種」，這些變化，各有兩種。「謂似自他身」，似自身變化，似他身變化。「各有二種，一似自身化，二似他身化」。「身在欲界，化有四種：謂作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四種，如欲界說，故總成八」，這裡說的自身化、他身化，到底怎麼回事？一般的註解上這麼說，於自己身上變化的叫自身化，假使化成其他外邊的人叫他身化。比如天龍可以化成一個比丘來聽法，這是自身化，在自身之外，另外去化一個人，是他身化。
從此第二，明能所化。論云：化作化事，為即是通？問也 不爾。答也 云何？征也是通之果。答：此能化心，從神境通，能化生是通果也。 此有幾種？差別云何？頌曰：
能化心十四 定果二至五 如所依定得 從淨自生二
化事由自地 語通由自下 化身與化主 語必俱非佛
先立願留身 後起余心語 有死留堅體 余說無留義
初多心一化 成滿此相違 修得無記攝 余得通三性
「從此第二，明能所化」，能化的是什麼？所化的是什麼？「論云：化作化事，為即是通？不爾」，那些化的事情是不是叫通呢？不是。「云何」，為什麼？「是通之果」，它本身不是通，是通所變化的果，能化的是通果心，所化的果是那些化出來的東西。「此能化心，從神境通」，能化的心從神境通出來的，「能化生是通果也」，所化的東西是通的果。「此有幾種」，能化、所化一共有幾種呢？
「頌曰：能化心十四」，能化的心有十四種。「定果二至五，如所依定得，從淨自生二」，從淨生、從自生，這是能化的。「化事由自地」，所化的事情由自地。「語通由自下」，化語是自地、下地。「化身與化主，語必俱非佛」，化身與化主，假使化一個人，能化的人跟所化的人要麼不說話，要說話一起說。佛卻不是這樣，佛可以化無量數人，各說各的話，佛自己可以說話，也可以不說話。
「先立願留身」，化身的時候，要化語的心來使化身說話。那化身的心就沒有了，化個身剛要它說話，話說出來，化身卻沒有了，因為沒有化身的心。這不是跟事實不符合嗎？假使化一個人要他說話，在起化語之前，發一個願，「這個身體，要留一段時間」，然後調個心去化語，叫他說什麼話。這時化身的心沒有了，因為這個願在前頭，他身體還在，可以說話。如果不留身，等到化語心一來，話出來了，身卻沒有了。「有死留堅體，余說無留義」，有的說死的時候，可以留身，像迦葉尊者，骨頭的身子留在那裡，等彌勒佛出來。有的人說不能留，迦葉尊者的身體是天神護持在那裡，沒有天神護持，他也不能留，因為留身只能生前留，人在，有這個變化能力，身能留住，人入涅槃，能變的心都沒有了，這個身怎麼留呢？有這兩種說法。
「初多心一化」，開始的時候要用很多的心化一個東西。「成滿此相違」，到加行成功，起一個念頭可以化很多的東西，那就自在了。「修得無記攝」，修得的屬於無記攝。「余得通三性」，余得，還有生得的，業得的之類，通三性。
釋曰：能化心十四，定果二至五者，從神境通，生變化心，總有十四，謂初定果有二，二定果有三，三定果有四，第四定果有五。且依初禪，有二化心：一、欲界攝，謂初禪作欲界化也；二、初禪攝，謂初禪作初禪化也。第二靜慮有三化心，二種如前，加第二禪化也。第三靜慮，有四化心，三種如前，加第三禪化。第四靜慮，有五化心，四種如前，加第四禪化。諸果化心，依自、上地，必無依下。如初禪化，依初禪名自，依二禪等，名之為上。二禪等化，不依初禪，故無依下。下地定心，不生上果者，謂勢力劣故。
「釋曰：能化心十四，定果二至五者，從神境通，生變化心，總有十四」，神境通起了之後，要變化，先要有一個變化的心。此能變心一共十四種。「定果二至五」，初定的果有兩個，二定的果有三個，三定的果有四個，四定的果有五個。
「且依初禪，有二化心」，比如依初禪，有兩個化心。「謂初禪作欲界化」，初禪可以到欲界去變化；「初禪攝」，攝初禪自己，本地的也可以。初禪不能化二禪地，上地殊勝，下地的力量微弱、下劣，所以初禪只化兩個。二禪，「三化心」，二種如前，欲界、初禪是下地能化，再化自地，三個。三禪，欲界、初禪、二禪在下邊能化，自己三禪也能化。四禪，照此類推，有五個化心。
「諸果化心，依自、上地，必無依下」，要化果的那個心，必定是自地或者上地，上地的心化下地可以，自地的心化自地也可以，下地的心化上地不行。「如初禪化，依初禪名自，依二禪等名之為上」，依二禪的定來化初禪的變化，這是心在上地，化在下。「二禪等化，不依初禪」，初禪的心不能化二禪的東西，沒有依下的。「不生上果者，謂勢力劣故」，下地的定心不能產生上地變化的果，因為力量不夠。上地的力量勝，可以化下，下邊的力量不能化上。
如所依定得者，如得初禪定，必得初禪化，乃至得第四禪定，必得第四定化，以果化心，與所依定，俱時得故。
「如所依定得」，依什麼定得什麼？「如得初禪定，必得初禪化」，得了初禪定，初禪的變化就會有，「乃至得第四禪定，必得第四定化，以果化心，與所依定，俱時得故」，變化的心跟所依的定同時生起來，同時得到的。根據得什麼定，就得什麼定的化果心。
從淨自生二者，淨者善靜慮也，自者化心也。此能化心：一、從淨生，二、從自生。又此化心，能生二心，謂生淨心，及生化心。謂從靜慮，起能化心，此心必無直出觀義。且從淨定地，起初化心，此後後化心，從自類化心生，最後化心，還生淨定。故此化心，從二心生，能生二心。
「從淨自生二」，淨是善靜慮。靜慮又分幾種，淨的是善的，不貪著的；還有染污的，貪著禪味是染污。「自者化心」，頌里的「自」是能化的心，能化心從兩個心生：一個從淨生，從善的靜慮可以生能化心；一個從能化心，等流果。能化心又能夠生兩個心，「謂生淨心及生化心」，生淨心以及能化的心。生淨心（禪定），不能從變化心直接出定。在定中可以變化，變化完了要出定，還要先入靜慮的心，之後再出定。所以它們相生的關係是：能化心從淨生，或者從自生（等流果）。能化心又生兩個心：生淨心，出定的時候要生靜慮的心；生化心，如果還要變下去，繼續生能化心。
「謂從靜慮，起能化心，此心必無直出觀義」，假使先從靜慮，入定之後起變化心，這個心不能直接出觀，還要回到定裡邊再出觀。「且從淨定地，起初化心，此後後化心，從自類化心生」，一個淨定的地，得一個善靜慮，起一個變化心，這個變化心一直變下去，後後的化心從自類的化心而生，同類引生等流果。最後化心要出定，「還生淨定」，還是要入定，這個化心生淨定的心，然後從定再出觀。「從二心生，能生二心」，化心從兩個心生，自己又能生兩個心。
化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禪境，是初禪化心，必無異地化心，生起異地化事故。
「化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禪境，是初禪化心，必無異地化心，生起異地化事」，要變化，變化心跟所化的事情，一定要同地的。欲界的變化境由欲界的變化心生，初禪的境是初禪的化心生，這個地的化心不能變化那個地的東西。化心是上地的，不能變下地；化心是下地的，更不能變上地的。
語通由自下者，化所發語，通自下心。謂欲、初禪化所發言，此言必是自地心起，依二禪等化所發言，此必依下地心發，謂二禪等，無尋伺故，無發語心，起下初禪心，而發語也。
「語通由自下者，化所發語，通自下心」，要化發語的，通自下心，自己的、下面的地，都可以化。「謂欲、初禪化所發言，此言必是自地心起」，假使欲界、初禪的化心，這個化語必定是自地心起。假使是「依二禪等化所發言，此必依下地心發」，二禪不能說話，要借下地的心。說話跟化境不一樣，說話要借下地初禪的心來說。「謂二禪等，無尋伺故，無發語心」，因為二禪以上沒有尋伺，沒有發語的心，不會說話，他要起下地的初禪心說話。初禪、欲界都有尋伺，自地可以起發語的心。
化身與化主，語必俱非佛者，若一化主，起多化身，要化主語時，諸所化方語，言音詮表，一切皆同，故有伽陀頌曰：一化主語時，諸所化皆語，一化主若默，諸所化亦然。佛則不爾，與所化語，容不俱時，言音所詮，亦容有別，以佛定力不思議故。
「化身與化主，語必俱非佛者，若一化主，起多化身」，假使一個能變化的人，他變了很多的身體，「要化主語時，諸所化方語，言音詮表，一切皆同」，假使他化了一百個人，能化的人說話，那一百人同時說話，聲音、聲調、內容一模一樣，就像一個廣播筒，再安一百個喇叭。「故有伽陀頌曰：一化主語時，諸所化皆語，一化主若默，諸所化亦然」，有一個伽陀證明這個道理。一個化主說話的時候，所化很多的人都一起說話。化主假使不說話，所化的人同樣不說話。
「佛則不爾」，佛力量大，不一樣。「與所化語，容不俱時」，佛說話跟所化的人說話不一定同時。「言音所詮，亦容有別」，說話的聲音、內容，都可以不一樣。「以佛定力，不思議故」，因為佛的定力不可思議，非一般可比。
問：發語心起，化心已無，應無化身，化如何語？答：頌言先立願留身，後起余心語，謂先願力，留所化身，後起余心，發語表業，故雖化語二心不同，而依化身，亦得發語。
「問：發語心起，化心已無，應無化身，化如何語」，前面起一個心要化一個身，這個心在，身在，現在要發語，起發語的心，化身的心沒有了，那化身也沒有了，有化身纔發語，現在化身沒有了，那這個發語怎麼解釋？
「答：頌言先立願留身，後起余心語」，先立個願留身，然後起化語心來說話。「謂先願力，留所化身」，準備要說話，要考慮這個身體是靠化心而存在的，要先立個願，這個化身要把它維持住，不要滅掉，然後再起發語的心，這個願一立，身體就留住了。「後起余心，發語表業」，把身體留住之後，然後起其他的心發語表，這個身體還是存在，不會消滅。「故雖化語二心不同，而依化身，亦得發語」，雖然化身、化語的心是不同的，不能一時都起來，但是依化身來說話，這個事實沒有困難，可以的。
有死留堅體者，有說願力，留所化身，亦得死後。如大迦葉，留骨鎖身至慈尊世。唯堅實體，可得久留，即骨鎖身，名堅實也，謂簡肉等。余說無留義者，有餘師說，無有留身得至死後。迦葉留者，天神扶持，非願力也。
「有死留堅體」，有人認為死了之後還可以留「堅體」化身。「有說願力，留所化身，亦得死後」，要使化身說話，發願留化身，在活的時候可以留一段時間，死了之後，能不能留？有說能留，舉例，「如大迦葉，留骨鎖身至慈尊世」，摩訶迦葉尊者，到鷄足山裡邊，以這個骨鎖身，一直等到彌勒佛出世，那個時候他要出來。這個留只能是堅實體，骨鎖體是堅實的，「可得久留」，這個堅實的體，可以留到好多億萬年之後。「即骨鎖身，名堅實也」，骨鎖的身叫堅實。「謂簡肉等」，血肉身不能留那麼久。
「余說無留義者，有餘師說，無有留身得至死後」，也有人說，活的時候要變化可以留一段時間，死了以後，即使骨鎖身也不能留。「迦葉留者，天神扶持，非願力也」，迦葉尊者的身體之所以能留，不是他的願，是天神起了作用。清辯論師，也是因為一個問題有懷疑，他要問彌勒菩薩，他修了一個法，藥叉把他關在山裡邊，身體不壞，一直到彌勒菩薩出世，他要親自去見彌勒菩薩問這個問題，這也是留身。這個留身卻不是死，跟迦葉尊者有點不一樣。迦葉尊者的留身，有幾個說法，有的說是涅槃，留一個骨鎖身，這是留一個化身，不是真身。有人說，迦葉尊者沒有涅槃，是入滅盡定。到彌勒菩薩出世的時候他出定，再給彌勒菩薩奉獻那個袈裟。《俱舍論》根據《大毗婆沙論》，認為死後留身是可以的，但是只能骨鎖身；有的論師說，死後不能留，除非天神加持。清辯論師也不是自己的力量，不是留身，是藥叉神幫忙的。
初多心一化，成滿此相違者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事；後若成滿，與此相違，但一化心，即能化作眾多化事。修得無記攝者，此前十四，能變化化心，從定修生，無記性攝，四無記中，通果無記也。余得通三性者，餘生得等，能變化心，即通三性，如鬼神等所有化心，或善或惡，或是無記。
「初多心一化，成滿此相違者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事」，開始的時候艱難，要很多的心化一個東西，化一個事情。「若後成滿，與此相違」，假使後來成滿，習慣熟練之後，反過來，一個心能化很多的事情，「但一化心，即能化作眾多化事」。背書也有這樣的情況，一本新書，你要非常用心，集中精力，念好幾遍，纔能把這本書勉強背下來，等你背熟了，即使打妄想，照樣能一字不差地背下來，這就與熟不熟練有關係。念一個咒，比如文殊菩薩心咒，你順念下來很熟，叫你反過來馬上念出來，行不行？恐怕不行，不熟練。世親菩薩臨終的時候，「尊勝陀羅尼」，很長的，從最後一個字，倒背到第一個字，一字不差，這是他的功夫，他是修行成就的人。
「修得無記攝」，這十四個能變化心，從定裡邊修出來的，是無記的心。「四無記中，通果無記」，變化心，屬於通果無記。「余得通三性者，餘生得等，能變化心，即通三性」，有生得的、咒得的、業成的變化心，這些通善、惡、無記三性。「如鬼神等，所有化心，或善或惡，或是無記」，他是生得通，能化心通三性。
從此第五，別釋眼耳。論云：天眼、耳言，為目何義？頌曰：
天眼耳謂根 即定地淨色 恆同分無缺 取障細遠等
「從此第五，別釋眼耳。論云：天眼耳言，為目何義」，天眼、天耳是什麼意思？「天眼耳謂根」，天眼、天耳是天的眼根、耳根，「即定地淨色」，定裡邊產生的淨色根，叫天眼、天耳。「恆同分無缺」，天眼、天耳，總是同分眼、耳，沒有彼同分。什麼叫同分、彼同分？起作用的是同分眼。不起作用的，比如睡覺，眼睛沒有看東西，這是彼同分。「取障細遠等」，天眼對於障的，假如山隔開的、牆壁隔住的，都能看到；粗的能見，細的也能見；近的能見、遠的也能見，跟肉眼的功能不同。
釋曰：天眼耳者，謂眼耳通，依四靜慮所生，淨色眼耳二根，見色聞聲，名天眼耳。此名天者，定地攝故。天眼有三：一者生得，謂生天中；二者修得，即前所說；三者似天，謂由業得，如輪王鬼神，及中有等。唯有修得天眼耳根，恆是同分，又無缺壞，能取被障，極細遠等，諸方色聲。故有頌曰：肉眼於諸方，被障細遠色，無能見功用，天眼見無遺。
「釋曰：天眼耳者，謂眼耳通，依四靜慮所生」，天眼通、天耳通是依四靜慮練出來的。「淨色眼耳二根，見色聞聲，名天眼耳」，從四個靜慮裡邊產生一種清淨的四大種，這個四大種所造的淨色根就是天眼、天耳。修四靜慮的時候，先要怎麼下手呢？天眼觀想光，天耳觀想聲音。修加行從光、聲下手，然後得定之後，從定中微妙的四大種，產生一種淨色根，能夠見色聞聲，叫天眼、天耳。這裡的天指定地。
「天眼有三」，天眼總有三種。一種是生得，生在天上，自然有天眼，天上的人，很遠都看得到。二修得，修定而得到的。第三似天，跟天相似，但不是修來的，「由業得」，以過去不同的業報感得的。轉輪聖王有通，有天眼、天耳；鬼神，一般說的鬼神通，就是有天眼、天耳，能看得遠一點；中有的通除佛以外，沒有它那麼厲害的，能夠看得很遠，假使要投生，十方世界哪裡有緣的，它一剎那就到了。
「唯有修得天眼耳根，恆是同分」，這三種天眼裡邊，只有修得的天眼、天耳是同分，因為它跟眼、耳識都是同時生起的，不用它的時候，當然不起天眼（耳），一起天眼（耳）總是能見（聽）。「又無缺壞」，肉眼會損壞，或者會生眼病，它既不會缺，又不會壞。「能取被障，極細遠等」，被障住的、極細、極遠的東西，「諸方色聲」，十方的色、聲都能看（聽）到。
「故有頌曰」，一個頌證明這個事情。「肉眼於諸方，被障細遠色，無能見功用，天眼見無遺」，肉眼對於各方向的、被障住的、細的、遠的色，沒有見的功用。而「天眼見無遺」，天眼可以看到，毫無遺漏。
這裡補充點材料199。天眼能見遠近。貼在眼睛上的，肉眼看不到，肉眼看東西一定要有距離。天眼則挨得再近也看得到，再遠也看到。肉眼有的時候能看，有的時候不起作用；天眼決定同分，沒有彼同分。肉眼見前不見後，見左不見右；天眼前後左右一下見。「肉眼見障內，不見障外」，肉眼見障內，房間裡邊你門窗一關、帘子一拉，只看到房間裡邊，外邊看不到；天眼對外邊裡邊同樣看到。「肉眼見粗不見細，天眼二皆見」，肉眼只能看到粗的，細的看不到。水裡邊有很多微生物，肉眼覺得這個水蠻幹淨的，一點髒的也沒有，天眼看到裡邊八萬四千蟲，粗細有別。「肉眼見晝不見夜，天眼晝夜皆見」，肉眼白天看得到，晚上漆黑，什麼都見不到；天眼再黑也看到。「肉眼見明不見闇，天眼明闇皆見」，明的時候，太陽很亮，他看得清清楚楚；很闇，沒有光線，天眼一樣看得清楚，肉眼就不行。還有，肉眼有翳有缺，肉眼要生毛病，或者要缺，眼睛要壞，天眼不會缺，也不會壞。天眼跟肉眼功能有差別，本質也不一樣。
從此第六，明五通種類。論云：前說化心，修得等異，神境等五，亦有異耶問也？亦有答也。云何征也？頌曰：
神境五修生 咒藥業成故 他心修生咒 又加占相成
三修生業成 除修皆三性 人唯無生得 地獄初能知
釋曰：初五句明通種類，次一句三性分別，後兩句約趣通局。神境通類，總有五種：一者修得，二者生得，三者咒得，四者藥得，五者業得。他心智通，類有四種：一者修得，二者生得，三者咒得，四者占相。所余天眼、天耳、宿住三通，唯有三種，謂修、生、業。此五通中，神境等三，若修得者，唯是善性，天眼天耳，是無記性。除修得外，餘生得等，皆通三性。人中都無生得通者，余皆容有。於地獄趣，初受生時，有生得他心智，及宿住智，知過去等，苦受逼已，更無所知。若修得通，唯人天趣，能入定故。生得除人，通餘四趣，皆有生得。咒藥二種，通人天鬼趣。占相唯人也。
「從此第六，明五通種類。論云：前說化心，修得等異，神境等五，亦有異耶」，前面那一段說變化心有修得的、生得的，還有那些似天的，是業得的，有各種不同。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，這五種通有沒有不同的？比如有沒有生得的、業報得的那些差別？「亦有」，回答說也有。「云何」，怎麼樣的差別？
「頌曰：神境五修生，咒藥業成故」，「神境五」，有五種：修得的、生得的、咒得的、藥得的、業所成的。「他心修生咒，又加占相成」，他心通有修得、生得、咒得，也有占相所成。「三修生業成」，其餘三種通，天眼、天耳、宿命通，都有修得、生得和業得三種。「除修皆三性」，除了修得的都是通三性。「人唯無生得，地獄初能知」，人間生得的沒有；地獄，初入地獄的時候有宿命，也有他心，地獄的苦受了之後，就蒙住了，這些通就沒有了。
「釋曰：初五句明通種類」，開始五句是說這五個通有幾種。「次一句三性分別」，三性分別門。「後兩句約趣通局」，後面兩句幫助這五通在五趣裡邊分別有什麼通。
「神境通類，總有五種」，先說神境通，得到的方式有五種。第一，「修得」，修定而得到的，這是正規的。第二，「生得」，生在天上，天人那些都有生得通。第三，「咒得」，要念一個咒，也可以得神境通。第四，「藥得」，用一種藥也可以得通。第五，「業得」，前面說的似天，某些人有一定的通，但不是生得，生得決定是每一個都有，而業得是個別的有，大部分沒有。神境通，這五種都有。
他心通只有四種。一種是修得，得了四禪之後修出來的。一種是生得，生在天上的有通。一種是咒得，用一種咒也可以知他心。還有通過占相，用一種占相的方法，也可以測知他心的情況。
天眼、天耳、宿住，這三個通只有修得、生得、業得三種，這在講天眼的時候講過了。
「神境等三，若修得者，唯是善性」，這五個通裡邊，如果是修得的，神境通、他心通、宿住隨念通這三個決定是善性，天眼、天耳通是無記性。「除修得外」，其餘的生得等，生得、業得，藥得、咒得之類，都是通三性的。
人裡邊沒有生得通，每個人生下來都是一般性的人，沒有神通。但是某些有特異功能，那是業得，從業報上的不同得到的。「余皆容有」，其餘的地方都可以有生得通。
「於地獄趣，初受生時，有生得他心智，及宿住智，知過去等」，纔投生到地獄的時候，有生得的他心智，這是與生俱有的，也有宿住智，能夠憶念過去的事情。經上這樣說，那些纔墮入地獄的人，他非常後悔，過去哪些人教我不要做壞事，做了壞事要墮落的，那個時候自己不聽，偏偏做壞事，現在後悔也來不及了。但是進了地獄，「苦受逼已，更無所知」，地獄的苦受是最厲害的，人間的苦受已經受不了，地獄的苦受根本不可設想，這麼大的苦一受，什麼東西都忘掉了。
「若修得通，唯人天趣，能入定故」，修得的通，只有人天趣纔有，因為只有人天可以修定。生得通，人間是沒有的。「通餘四趣，皆有生得」，其他四個趣都有生得通，天龍八部那些都有通。有些外道，鬼神附在他身上的也會有通，但是通的大小不一樣，有的附在身上亂說也有，也有些有點證驗，那就高級一點，通的範圍大一點，再遠的也不行。其餘四趣都有生得通。
「世間品」裡邊講五趣，天、人、地獄、餓鬼、畜生，修羅道不屬於五趣，攝在天趣、鬼趣、旁生趣裡邊。「咒藥二種，通人天鬼趣。占相唯人」，咒得、藥得這兩種，人、天、鬼這三趣都可能有。而占相算命這些只有人間有，這是人間的一種技術，得了這個技術的人，也能知一點他心，是他心通的一類。
「智品」前面一卷講智的差別，後邊一卷，講智可以得到什麼樣的功德，佛的十八不共法是不共的德，還有共余聖的德，共凡夫的德。
「賢聖品」是果，要得到這樣賢聖的地位，一定需要智慧，所以佛教始終強調要智慧。佛者覺也，沒有智慧就覺不了，所以佛弟子如果不求智慧，糊裡糊塗的話，簡直算不上一個佛弟子。那麼智慧如何求呢？當然由聞思修下手，智慧是賢聖的因，但是單有智慧沒有定，這個智慧的力量不大，聞慧、思慧的力量是很小的，最能薰心的是修慧，一定要得定。所以真正智慧的作用要起來，要通過定纔行。而且有的智慧沒有定還生不出來，修慧非要定不可。如果聞慧、思慧有了，而沒有定，修慧起不來，那無漏慧更不起來，無漏慧是定裡邊得的，所以智是因，定是緣，緣也不可缺。