俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷二六
分別智品第七之一
釋曰：決斷名智，此品廣明，故名分別。就此品中，大文分二：一、明諸智差別，二、明智所成功德。就明諸智差別中，一、明忍智見別，二、明十智相殊，三、明十智行相，四、諸門分別。此下第一，明忍智見差別。論云：前品初說諸忍、諸智，於後復說正見、正智，為有忍非智耶？為有智非見耶？頌曰：
聖慧忍非智 盡無生非見 餘二有漏慧 皆智六見性
「釋曰：決斷名智」，有決斷能力的叫智。「此品廣明，故名分別」，這一品詳細幫助智的事情。「大文分二：一、明諸智差別」，智有幾種差別？「二、明智所成功德」，智有什麼功德？這是兩大科。智差別裡邊又分：「一、明忍智見別」，忍與智、見的差別在哪裡？三個都是慧，作用不同。「二、明十智相殊」，儀軌有十大明王，表法十個智慧，十大明王成就，就是十智成就。十智有什麼不同？「三、明十智行相」，每一個智的行相如何？「四、諸門分別」。「此下第一，明忍智見差別」，智、忍、見，都是慧，為什麼有的時候叫智，有的時候叫忍，有的時候又叫見呢？
「論云：前品初說諸忍、諸智，於後復說正見、正智」，「賢聖品」里說八忍、八智，「於後復說正見、正智」，在講後邊八正道時又有正見、無學十支，又說正智。智、忍、見，到底有什麼差別？「為有忍非智耶？為有智非見耶」，是不是有些忍不是智，有些智不是見，八忍、八智，忍和智的差別在哪裡？正智、正見，見跟智的差別又在哪裡？
「頌曰：聖慧忍非智」，無漏慧里忍（見道的八忍）不是智。智是決斷，忍是忍可，兩個不一樣。「盡無生非見」，有很多智是見，但盡智、無生智不叫見。「眼法界一分，八種說名見」，能夠照明（觀照）的眼睛，跟能夠推度的心理作用，都叫見。智慧都有推度作用嗎？不一定。盡智、無生智，所作已辦，再不追求，儘管它們是智，但不是見。「餘二」，餘下的無漏慧，智、見都通的。「有漏慧，皆智六見性」，有漏的慧都屬於智的範圍，六種是有見性的。這一個頌，把見、忍、智說得一清二楚。
智跟忍、見有差別。什麼叫智？能夠起決斷作用的叫智。決斷作用，必定不是第一次知道。一個事情見過不止一次，兩次、三次重複地知道，然後纔有決斷。第一次見，不能有決斷。開始第一次叫見，第二次以上的叫智。見道時，忍是第一次見到的，智是重複，能夠起決斷作用。
重複一下，無漏慧裡邊，忍不是智，盡智、無生智不屬於見，其他的，既是見，也是智。有漏的慧，無始以來我們經歷了不知多少次，沒有一個東西是第一次見，都屬於智的範圍；而見道是無始以來的創見，從來沒有無漏的智慧。無漏的智慧能把四諦道理真正看清楚，所以說是忍。忍是第一次見，重複的叫智。而智裡邊，推度性的叫見；只有盡智、無生智沒有推度性，不屬於見。
釋曰：初兩句，及第三句餘二兩字，明無漏慧；有漏已下，明有漏慧也。聖慧忍非智者，聖慧忍，謂見道中八忍也。忍非智性，決斷名智，忍起之時，與疑得俱，未成決斷，故不名智。盡無生非見者，盡無生智，不名為見。推度名見，此之二智，已息求心，非推度故，故不名見。
「釋曰：初兩句，及第三句餘二」，前兩句，以及第三句開頭兩個字「餘二」，是無漏慧；下邊一句半是有漏慧。分有漏的、無漏的兩段來說。見、忍、智都是慧的別名，分有漏、無漏。
「聖慧忍非智」，聖慧是無漏的慧，這裡邊的忍不是智，見道時的八忍，「忍非智性」，不屬於智的特性。「決斷名智」，能夠起決斷性的叫智慧。「忍起之時，與疑得俱，未成決斷，故不名智」，忍是無間道，無間道跟疑惱還在搏鬥，疑的得還沒有消除。這個時候，疑得既然還在，決斷的功能是沒有的，所以不叫智。
另一個意思，重複的見叫智，而忍在見四諦的時候，是創見，第一次見，也不叫智。這兩個意思一貫的，因為重複見，纔能決斷，開始見不敢決斷。比如初次認識一個人，怎麼知道他是好的壞的？總要經過長一點時間的考驗纔知道。忍是初次見到四諦道理，疑得還在，決斷的作用沒有，所以忍決定不能叫智，這是從無漏慧來說的。
「盡無生智，不名為見」，在無漏慧裡邊，盡智、無生智這兩個智不屬於見性。「眼法界一分，八種說名見」，推度性或者眼睛觀照性叫見，盡智、無生智沒有推度性。「此之二智，已息求心，非推度故，故不名見」，他已經成無學，盡智（煩惱斷完），無生智（不需要再斷），「我生已盡，煩惱已斷，梵行已立」，再不受後有，沒有追求心。所以這兩個智是特殊的，沒有推度性，但決斷是有的。
餘二者，謂余無漏慧，皆通智、見二性，已斷疑故，推度性故。有漏慧，皆智六見性者，謂有漏慧，皆智性攝，於中唯六，亦是見性，謂身見等五，及世間正見。如上聖慧，及有漏慧，皆擇法故，並慧性攝。
「餘二」，其餘的無漏慧，既是智（決斷的功能），也是見（推度的功能）。為什麼是智？「已斷疑故」，忍起之後，疑除掉了，這個智決定有斷疑的作用，有決斷的作用；「推度性故」，它本身是慧，有推度功能，所以也叫見。
有漏的慧都叫智，其中六個有推度性，即見性。「謂有漏慧，皆智性攝」，有漏的慧，都屬於智。無始以來，一切境界，沒有一個沒有見到過，都是經常看到的，所以這個都叫智。其中有六種也是推度性的，哪六種呢？身見、邊見、見取、戒禁取、邪見，還有世間正見。五個是邪的，一個是正的，都屬於見，有推度功能。
「如上聖慧，及有漏慧，皆擇法故，並慧性攝」，上面的聖慧也好，有漏慧也好，本身都能夠決擇法，都有決擇的功能，都屬於慧。慧心所，本身是決擇為性。慧心所里有推度性的叫見；有決斷性的叫智；第一次見到四諦，疑得還沒有斷完，這個時候叫忍。無漏慧，根據功能不同，立了忍、智、見三個名字。
從此第二，明十智相殊。就中四：一、明漸增至十，二、明盡無生別，三、明建立為十，四、明法類智別治。就明漸增中三：一、明二智三智，二、明三增至九，三、明九增至十。且初明二智三智者，論云：智有幾種？相別云何？頌曰：
智十總有二 有漏無漏別 有漏稱世俗 無漏名法類
世俗遍為境 法智及類智 如次欲上界 苦等諦為境
「從此第二，明十智相殊」，打開來說，智有十種，十智裡邊分四科。「一、明漸增至十」，漸次增加到十智。「二、明盡無生別」，十智裡邊，盡智、無生智的差別。「三、明建立為十」，十智的建立。「四、明法類智別治」，法智跟類智對治的不同。「就明漸增中三：一、明二智三智」，先說兩智，再說三智，再加到九，又加到十。「且初明二智三智者，論云：智有幾種，相別云何」，智有幾種？它們的差別相是怎樣的？
「頌曰：智十總有二」，智有十種，總括地說，分兩類。「有漏無漏別」，即有漏智、無漏智。「有漏稱世俗」，有漏的智稱世俗智。「無漏名法類」，無漏智兩種，即法智、類智。「世俗遍為境」，世俗智對一切境都緣，緣境很寬。
「法智及類智，如次欲上界，苦等諦為境」，法智緣欲界的四諦，類智緣上界的四諦。有漏叫世俗智，無漏打開來叫法智、類智，兩個智開為三個智。
釋曰：智十總有二，有漏無漏別者，一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。如是十智，總為二種：一、有漏智，二、無漏智。有漏稱世俗者，前有漏智，名為世俗，多緣瓶等世俗境故。無漏名法類者，前無漏智，分為二種，謂法智、類智也。世俗遍為境者，謂世俗智，遍緣一切有為、無為之法，為所緣境。後三句者，明法、類智境也。若法智，緣欲界苦等四諦為境；若類智，緣上界四諦為境。
「釋曰：智十總有二，有漏無漏別者」，智有十個，世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智。總括起來分兩大類，即有漏智、無漏智。
「有漏稱世俗」，有漏智叫世俗智，「前有漏智，名為世俗，多緣瓶等世俗境故」，有漏智大多緣瓶、水等那些世俗境，所以叫世俗智。「前無漏智，分為二種」，無漏智分兩種：一種是法智，一種是類智。這樣成了三智。三智緣什麼境？「世俗遍為境者，謂世俗智，遍緣一切有為、無為之法，為所緣境」，世俗智緣的境很寬，一切有為法、無為法都可以緣。「後三句者，明法、類智境」，法智、類智緣什麼境？「若法智，緣欲界苦等四諦為境；若類智，緣上界四諦為境」，法智緣欲界的四諦，類智緣上二界的四諦。
從此第二，明三增至九。論云：即於如是三種智中，頌曰：
法類由境別 立苦等四名 皆通盡無生 初唯苦集類
「從此第二，明三增至九」，現在三要加到九。「論云：即於如是三種智中，頌曰：法類由境別，立苦等四名，皆通盡無生，初唯苦集類」，法智、類智所緣的境，分別緣苦、集、滅、道。既然緣境不一樣，又立苦、集、滅、道四個智，這四個智通盡智、無生智，盡智、無生智包括這些智。在開始的時候，盡智、無生智是苦、集、類。
釋曰：初兩句者，謂明法智、類智，緣四諦境，有差別故，分為苦、集、滅、道四智也。皆通盡無生者，此上六智，至無學身，非見性者，名為盡無生。故此二智，以六智為體也。
「釋曰：初兩句，謂明法智、類智，緣四諦境，有差別故，分為苦、集、滅、道四智也」，因為法智、類智緣的境有差別，所以又分為四個：苦智、集智、滅智、道智。「皆通盡無生者，此上六智」，法智、類智，苦、集、滅、道四智，都是通盡智、無生智的，這六個智到無學的時候，沒有推度性，不屬於見性，改叫盡智、無生智，它們的體還是這六個智。「故此二智，以六智為體也」，盡智、無生智的體就是這六個智：法智、類智與苦、集、滅、道四智。
初唯苦集類者，盡無生智，初起之時，唯苦、集、類，以緣有頂苦、集二諦，作六行相，觀有頂藴，為境界故。初起之時，唯苦、集、類，後起時，方能遍緣四諦，故通六智。
「初唯苦集類者」，盡智、無生智初起的時候，只是苦、集、類三個智。「以緣有頂苦、集二諦，作六行相，觀有頂藴，為境界故。初起之時，唯苦、集、類」，一開始的時候，是在斷有頂的第九品惑。第九品惑是苦、集，盡智、無生智緣的境是苦、集，因為是觀上二界的，屬於類智，所以是苦、集、類三個智。「後起時，方能遍緣四諦，故通六智」，後來三界的苦、集、滅、道都能緣，再加三個，滅智、道智、法智，所以通六智。
問：何緣初位，唯緣有頂苦、集為境？答：有頂苦、集，從無始來未能全斷，今時初斷，故先緣彼，自生慶喜。
「問：何緣初位，唯緣有頂苦、集為境」，為什麼開始的時候，一定要緣有頂的苦、集為境，不能緣其他？
「答：有頂苦、集，從無始來未能全斷，今時初斷，故先緣彼，自生慶喜」，有頂第九品的惑，凡夫沒有辦法斷，只有無漏道纔能斷。有頂的惑無始以來，從來沒有斷完過。在金剛喻定之前，前八品可以斷掉，最後一品還沒有斷。金剛喻定之後，盡智、無生智生出來，把這個斷完，從來沒有斷掉過，現在斷掉了，心裡很高興，所以開始的時候緣苦、集。既然緣有頂的苦、集，當然類智在裡邊。過了這個時候，滅諦、道諦都可以緣，體是六個智。他緣苦、集的時候，不作空、無我這兩個行相，因為因上沒有空、無我的行相，所以出定之後，他就會有這個感覺，或者自己說，「我生已盡，梵行已立，煩惱永斷，不受後有」，如果在觀裡邊，已經有空、無我，「我生已盡」這個話就不會說。所以盡智、無生智在緣四諦的苦諦時，不起空和無我的行相，四諦只作十四個行相。
從此第三，明九增至十。論云：於前所說九種智中，頌曰：
法類道世俗 有成他心智 於勝地根位 去來世不知
法類不相知 聲聞麟喻佛 如次知見道 二三念一切
「從此第三，明九增至十」，本來是三個智，加上苦、集、滅、道，再加盡智、無生智，成九個。「論云：於前所說九種智中」，在前面所說的九智裡邊。「頌曰：法類道世俗，有成他心智」，法智、類智、道智、世俗智，這四個智，可以成為他心智，「於勝地根位，去來世不知」，他心智的功能，「勝地」（上面的地）它不能知道；勝的根（利根），鈍根不能知道；「位」（地位殊勝的），初果不能知二果；「去來世不知」，只能知現在的心，過去的心、未來的心不能知道。「法類不相知」，假如起的法智，不能知類智心；起的類智，不能知法智的心。
「聲聞麟喻佛，如次知見道，二三念一切」，假使用他心智來觀察一個人見道，聲聞來觀察這十五剎那，只能見到兩剎那；緣覺只能見三剎那；佛十五剎那一切都能見，清清楚楚。他們的功德有大小。
釋曰：法類道世俗，有成他心智者，謂法智、類智、道智、世俗智，此之四智，成他心智。若知他無漏心，以法、類、道他心智知也；若知他有漏心，以世俗他心智知，故由四智，成他心智。
「法類道世俗，有成他心智者，謂法智、類智、道智、世俗智」，這四智並不是說全部都是他心智，是其中有的可以練成他心智。「若知他無漏心」，假使對方是無漏的心，「以法、類、道他心智知也」，以法智、類智、道智練成的他心智去觀察他。假使對方是有漏的心，以世俗智來知道它。所以他心智裡邊，有兩種：一種是有漏的，一種是無漏的。「故由四智，成他心智」，所以他心智的體是四個智所成的。
於勝地根位，去來世不知者，明他心智，不知上地心也，不知於勝地、勝根、勝位，及去來心，皆不能知。不知勝地者，謂下地他心智，不知上地心也。不知勝根者，謂信解、時解脫鈍根他心智，不知見至、不時解脫心。不知勝位者，謂不還、聲聞無學、獨覺、大覺他心智，前前不知後後者心。不知去來心者，謂唯現在他心、心所，為境界故。
「於勝地根位，去來世不知」，他心智不是一切都能知，有些情況是不能知的。「明他心智，不知上地心也，不知於勝地、勝根、勝位，及去來心，皆不能知」，勝地、勝根、勝位，還有過去世、未來世，這些不能知。
「不知勝地者，謂下地他心智，不知上地心也」，下地的他心智不知上地的心，因為上地的心殊勝，下地的心比較粗，粗的不能知細的。
「不知勝根者，謂信解、時解脫鈍根他心智，不知見至、不時解脫心」，鈍根的信解（修道位），或者時解脫阿羅漢（鈍根無學道），他的他心智不能知道利根（見至或者不時解脫）的心。信解的他心智不能知見至的心，時解脫他心智不能知不時解脫的心。
「不知勝位者，謂不還、聲聞無學、獨覺、大覺他心智，前前不知後後者心」，根據位不同，低的不能見高的。不還（第三果）不能見聲聞無學的心，聲聞無學的他心智不能見獨覺的心，獨覺的他心智又不能知佛的心。前面不能知道後面地位殊勝的；反過來，後面的能知前面的。
「不知去來心者，謂唯現在他心、心所，為境界故」，他心智不能了知過去的心（如昨天的心）、未來的心（如明天要起的心），只能知道現在心。未來的心還沒來，過去的心滅掉了，都不能知。他心智，也有限度的。
有個公案176，過去有一位慧忠國師，當時從西方來了一個有神通的僧人，皇帝要試試看他們兩個人道的高低。那位西方僧人確實有他心通，國師問，我現在在想什麼？他說，你現在在西川看賽龍舟，答對了。接著第二個問也答對了。再第三次，國師說，你現在知道我想什麼？這下西方僧人答不上來。為什麼？國師入空性定，對方證的地位不如他高，就觀不到了。這幫助他心智是有限度的。假使二果，三果的境界顯出來，他就莫名其妙。
法類不相知者，法智所攝他心智，不知類品心，類智所攝他心智，不知法品心，謂法智他心智，以欲界全分對治，為所緣境，若類智他心智，以上界全分對治，為所緣境，故此二智互不相緣。
「法類不相知者」，法智、類智不相知。「法智所攝他心智，不知類品心」，假使這個他心智是法智一類的，對方的類智心就知不了；反過來，假使他心智是類智所攝的，對方起法智的心，也知不了，因為它們不同類，觀察不到。「謂法智他心智，以欲界全分對治，為所緣境，若類智他心智，以上界全分對治，為所緣境，故此二智互不相緣」，因為法智、類智功能不同，法智他心智所緣境，是欲界的全部對治品；類智他心智所緣的，是上界的全部對治品，兩個所緣的境不一樣，不能互知。簡單地說，一個是緣欲界的，一個是緣上界的，它們所緣的境不一樣。
聲聞麟喻佛，如次知見道，二三念一切者，聲聞知見道二念心，謂知苦法忍及苦法智也；麟覺知見道三念心，謂知初二念，及第八集類智心也；佛知見道一切心。
「聲聞麟喻佛，如次知見道，二三念一切」，聲聞、麟喻（即麟喻獨覺）、佛（大覺世尊），以他們的他心智觀察一個人見道的十五剎那，如其次第，一個能見兩剎那，一個能見三念（即三剎那心），一個能見一切。見道十五剎那，很快就過掉了，假使起他心智來觀察，聲聞（無學）能觀兩個念頭；獨覺能觀三個念頭；佛對十五剎那全部觀得清清楚楚，佛是如量知，完全跟境界吻合，是任運而起的智，是特別殊勝的。「聲聞知見道二念心」，聲聞的他心智觀見道人的心，能觀到開頭兩個剎那（苦法忍、苦法智）。麟覺就是獨覺，可以看到三念心，苦法忍、苦法智兩個，第八個集類智。「佛知見道一切心」，佛來觀察對方，從第一剎那到十五剎那，清清楚楚，完全看到。
問：聲聞知初二念心已，何故不即知第三苦類忍耶？答：初二念心，是法分心，第三念等，是類分心，法類不同，所緣境別，故不能知。若為更知類分心故，別修類分他心加行，經十三念聲聞由上加行，或中加行，故十三念也，加行方滿，彼已度至第十六心，雖知此心，而非見道。
「問：聲聞知初二念心已，何故不即知第三苦類忍耶」，聲聞能知前兩個念頭，苦法忍、苦法智，為什麼接下去的第三個念頭看不到？
「答：初二念心，是法分心，第三念等，是類分心，法類不同，所緣境別，故不能知」，因為開始的苦法忍、苦法智是屬於法智的，聲聞他心智開始時是用法智來知的，你的苦法忍、苦法智他知道，但是第三念變類忍，法智不能知類智類忍，他心智用的法智要改變為類智，但不是馬上就能變過來，要下工夫。「若為更知類分心故，別修類分他心加行」，第三念是苦類忍，那是屬於類的那一分的心，你要知道它，要從法智改到類智，那要修加行，經十三念，十三個剎那加行修好，可以知道他的類心。
「聲聞由上加行，或中加行，故十三念也」，上加行是大大的加行，中加行是中等加行，聲聞要起大的加行或中等的加行，這兩個加行最起碼要十三個念頭纔可以轉到類智。一個加行修完，前面兩個剎那再加十三個，這時對方到第十六心道類智。「雖知此心，而非見道」，道類智雖然是屬於類智心，但已經在修道位，所以見道裡邊，只能知兩個心。
問：何故麟覺，能知第八集類智心？答：謂此麟覺知法分心初二念已，為欲更知類分心故，別修類分他心加行，經五念心，加行即滿謂麟覺根勝故，但由下加行五念心也，故能知彼第八集類智心。世尊欲知，不由加行，故於見道，一切能知。
「問：何故麟覺，能知第八集類智心？答：謂此麟覺知法分心初二念已」，麟覺開始知對方法智品的心，他心智也是法智。第三個念頭是類智品，他要知道類智，要起加行。「為欲更知類分心故，別修類分他心加行，經五念心」，這是下加行，麟覺這個加行要五個剎那。五個剎那過了之後，觀到第八個念頭，已經是集類智，「故能知彼第八集類智心」。
「世尊欲知，不由加行」，假使佛要知道對方見道的心，不要加行，一切任運，每一個剎那都能看到。前面兩者要修加行，時間也不一樣。
有人提問，緣覺在集類智過後，再來五個念頭，是不是可以再看下邊的？這裡有兩種說法，有說可以，有說不能看。這個道理《俱舍論》裡邊講得很多，他同意第四個念頭看不到，這裡稍微引《光記》說一下。
問：知第八心已，何故不更以五心為加行知第十四心？解云：欲知亦得，而不知者，見道位心總有二分：一法分，二類分。知初二念是法分，知第八分是類分，既具知二，其心委歇，故不更知。又解：欲知亦不得。初修加行知初二念，第二復以五心為加行知第八心，至第三更修加行其力微劣，以五、六心為加行不能成也。又解：前心稍劣，五心加行即能得知，後心漸勝，以五、六心為其加行不能知也。又解：知初二念已，意欲知彼第三苦類忍心，五心加行至加行滿乘知第八集類智心，以彼第三第八所緣苦集一物，因果義分，知時即易，雖不能知第三，能知第八。知第八已，更欲知彼第九滅法忍心，用五心為加行，不知第十四道法智心，以彼二心所緣各別，一緣有為，一緣無為，非是一物，知時即難，故不能知。（《光記》卷二六）
問：第八心以後，為什麼不再拿五個心作加行去看？第十四個心還看得到的。「欲知亦得」，這是第一種說法。再過五個心，第十四念是道法智，屬於法智品，從類智品改為法智品的心，也要五個加行，然後看道法智，有的人說可以看到。
第二種說法，見道位的心總有兩分：一種是法分，一種是類分。最初兩個念頭是法分的，第八念頭是類分的，既然兩種都看過了，他就不想看了，所以第十四個心他不去看。
又有一種說法，要看也看不到。第二念以後再五個加行起類智品，知第八念。然後再想修加行，這個力量薄弱，五個、六個念頭不行，趕不上去，所以見不到。就像運動員後邊氣力不夠。
有的說，前面見道的心稍劣，容易看，五個剎那的加行可以看到；後邊的心越來越殊勝，五、六個剎那看不到。
也有人說，知初二兩心之後，要知道第三個苦類忍的心，他要知類智，拚命加行，等到五個念頭修好，看到集類智，苦、集類智所緣的苦集是一類的。第八個集類智看到之後，如果要看第九個滅法忍，這跟前面兩個不一樣，前面緣的是苦、集，這裡緣的是滅諦，滅諦是無為法，兩個差別大，五個剎那不夠，所以第十四心道法智見不到。
從此第二，明盡無生智。論云：盡、無生智，二相何別？頌曰：
智於四聖諦 知我已知等 不應更知等 如次盡無生
釋曰：謂無學位，若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道，是名盡智。若正自知，我已知苦，不復更知，我已斷集，不復更斷，我已證滅，不復更證，我已修道，不應更修，名無生智。
「從此第二，明盡無生智」，盡智、無生智的差別。「論云：盡無生智，二相何別」？
「頌曰：智於四聖諦，知我已知等，不應更知等，如次盡無生」，對四聖諦，他自己知道，「我已知、我已斷、我已證、我已修」，這是盡智。假使自己知道，「我已知，不要再知；我已斷，沒有再斷的；我已證滅，沒有再可以證的；道我修過，沒什麼再可以修的」，這屬於無生智。所以兩個行相，有一些不同。
「釋曰：謂無學位，若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道」，苦我已經知道，集我已斷掉，滅我也證到，道我已修，這是盡智，所作已辦。再進一層，「若正自知」，自己知道，正正確確地、一點也不錯地知道，「我已知苦，不復更知」，這個苦我知完，不需要再知；「我已斷集，不復更斷」，集斷完了，沒什麼再可以斷的；「我已證滅」，證完了，不要再證；「我已修道，不應更修」，不需要再加行去修道，這叫無生智，比盡智再進一層。一個是鈍根，一個是利根，行相有些不同。
論云：如是十智，相攝云何？謂世俗智，攝一全一少分攝他心智，名一少分；法智、類智，各攝一全七少分苦等四智，盡智、無生智，及他心智，攝此七少分也；苦集滅智，各攝一全四少分四少分者，謂法智、類智、盡智、無生智也；道智，攝一全五少分五少分者，謂法智、類智、盡智、無生智、他心智也；他心智，攝一全四少分法智、類智、道智、世俗智也；盡、無生智，各攝一全六少分六少分者，謂四諦智、法智、類智也。
「論云：如是十智，相攝云何」，十個智互相攝，怎麼攝？
「謂世俗智，攝一全一少分」，世俗智來說，十個智裡邊，包含一個全的，就是它自己（世俗智），一個智的少分，他心智中有一部分是世俗智。
〖表七–一：十智〗
「法智、類智，各攝一全」，法智、類智，十個智裡邊，它自己全的。「七少分」，其他七個智裡邊，也有它們一部分。哪七個智？苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、他心智。苦、集、滅、道四個智里都有法智、類智，上界的是類智，下界的是法智；盡智、無生智是苦智、集智、滅智、道智、法智、類智六個智合成的，它們裡邊也有法智、類智；他心智裡邊也有法智、類智，所以這七個智裡邊有它的一部分。這十個智都有連帶關係的。
「苦集滅智，各攝一全四少分」，苦智、集智、滅智，各攝一個全的，就是它們自己，四個智的少分，法智、類智、盡智、無生智裡邊有苦、集、滅三個智。
「道智攝一全」，它自己。「五少分」，五個智少分。哪五個智呢？法智、類智、盡智、無生智都有它，還有一個他心智。
「他心智，攝一全四少分」，他心智，它自己一個全的，四個智里一部分有他心智，就是法智、類智、道智、世俗智。他心智是四個智組成的。「盡智、無生智，各攝一全六少分」，盡智、無生智攝它自己一個全的，六個少分，就是苦、集、滅、道，法智、類智，這是它們合成的。苦、集、滅、道、法智、類智，在無學位非見性叫盡智、無生智。
從此第三，建立十智。論云：云何二智有漏、無漏，建立為十？頌曰：
由自性對治 行相行相境 加行辦因圓 故建立十智
〖表七–二：建立十智七緣〗
「從此第三，建立十智。論云：云何二智，建立為十」，為什麼兩個智（有漏、無漏）安立十個智？「由自性對治，行相行相境，加行辦因圓，故建立十智」，有七個因緣：一是自性，一個是對治，一個是行相，一個行相境，一個是加行，一個是辦，一個是因圓，由這七個因緣，安立十智。
釋曰：由七緣故，立二為十。
「釋曰：由七緣故，立二為十」，因為七個因緣，把有漏、無漏兩個智安立十個智。
一、由自性故，立世俗智，體是有漏世俗法故。
第一，「由自性故，立世俗智，體是有漏世俗法故」，世俗智本身是有漏的世俗法，就它的體（自性）安一個世俗智。
二、對治故，立法、類智，全能對治欲、上界故。
第二，「對治故，立法、類智，全能對治欲、上界故」，法智全部能夠對治欲界的一切煩惱，類智夠對治全部的上界煩惱。滅法智、道法智也能對治上界煩惱，但不是全部，這裡特彆強調全部，所有的法智，能夠對治欲界的一切煩惱；所有的類智，能夠對治上界的一切煩惱。所以對治不同，安立法智、類智。
三、行相故，立苦、集智，此二智境，體雖無別，而行相別，故立二智，謂苦智作苦、空等四行也，集智作因、集等四行別也。
第三，「行相故，立苦、集智，此二智境，體雖無別，而行相別，故立二智」，這兩個智緣苦諦、集諦，有部的說法，苦、集二諦體是相同的，由於苦、集因果的不同，分苦、集二諦。有漏的五藴是苦、集二諦的體：從因方面說，是集諦；從果方面說，是苦諦。所以它們的境是同的，而緣的時候，行相不同。苦智作苦、空、無常、無我四個行相，集智作因、集、生、緣，因為行相不同，分為苦智、集智。
四、行相境別故，立滅、道智。言行別者，謂滅智作滅、靜等行，道智作道、如等行；言境別者，謂滅智緣滅諦無為境，道智緣道諦有為境也。
第四，「行相境別」，行相也不同，境也不同，安立滅、道二智。滅諦的四相，滅、靜、妙、離，道諦的行相是道、如、行、出，行相不同。「滅智緣滅諦無為境」，滅智緣的是滅諦無為法；道智緣的是道諦，這是有為法。一個是有為，一個是無為，境是不同的。
五、加行故，立他心智，本修加行，謂知他心，故約加行，名他心智。
第五，「加行故，立他心智」，他心智以加行來立的。「本修加行，謂知他心，故約加行，名他心智」，在修加行的時候要知道他的心，從加行來安名字，加行成就，叫他心智。他心智並不是只能知他心，也能知心所，因為加行的時候，重在知他心，所以叫他心智，不叫他心所智。
六、事辦故，建立盡智，事辦身中，最初生故。
「事辦故，建立盡智，事辦身中，最初生故」，事辦，該做的事情都做完了。事情所作已辦，即阿羅漢身中最初起來的是盡智。
七、因圓故，立無生智，一切聖道，為因生故。
第七，「因圓故，立無生智，一切聖道，為因生故」，聖道包括見道、修道、無學道，無生智是以一切聖道為同類因產生的智。盡智不是一切聖道的果，盡智前面沒有無學道，是見道、修道為同類因而產生的。而無生智的前面是盡智，盡智作它的同類因，所以見、修、無學三道作同類因，產生的等流果，叫無生智。因圓，見、修、無學三個因都圓滿了；盡智只有見、修二道為同類因，不能叫因圓。
根據這七個因緣，安立十個智。
從此第四，明法、類兼治。論云：如上所言，法智、類智，全能對治欲、上界法，為有少分治上、欲耶？頌曰：
緣滅道法智 於修道位中 兼治上修斷 類無能治欲
「從此第四，明法、類兼治」，法、類智，一個是全能對治欲界，一個是全能對治色、無色界，也可以兼治，順便地治不是本界的。
「論云：如上所言，法智、類智，全能對治欲、上界法，為有少分治上、欲耶」，有沒有少部分的法智，也能對治上界？有沒有少部分的類智，也能對治欲界？
「頌曰：緣滅道法智，於修道位中，兼治上修斷」，緣滅、道的法智，「於修道位中」，簡別見道，見道十五剎那不能兼治，只對治見道的八十八使；在修道的時候，也能對治色界、無色界修所斷的煩惱。「類無能治欲」，類智品不能兼治欲界煩惱。
釋曰：修道所攝滅、道法智，斷欲界已，兼能對治上界修斷。欲之滅、道，勝上界故177，已除自怨，兼除他敵故。由此類智無能治欲。
「釋曰：修道所攝滅、道法智，斷欲界已，兼能對治上界修斷。欲之滅、道，勝上界故」，修道的滅、道法智，不是見道滅法忍、道法忍的解脫道。修道所攝的滅法智、道法智，把欲界的煩惱斷了之後，也有力量兼顧對治上界修所斷的煩惱。欲界的滅、道比上界的修惑要殊勝，緣勝的能夠治劣的，所以能對治上界。
「已除自怨，兼除他敵故」，打個比喻，自己的敵人消滅完了，也可以幫忙去消除人家的敵人。所以欲界的滅、道法智把欲界的煩惱斷完之後，也可以對治上界的。當然欲界煩惱先斷，自己斷完後去斷除上界。
「類智無能治欲」，類智品的智不能治欲界的煩惱。這個道理也簡單，類智品是對治上二界的煩惱，欲界煩惱已經除掉。類智品不是沒有力量治。
從此大文第三，明十智行相。就中三：一、明十智行相，二、明行攝淨盡，三、明實體能所。且初行相者，論云：於此十智中，誰有何行相？頌曰：
法智及類智 行相俱十六 世俗此及余 四諦智各四
他心智無漏 唯四謂緣道 有漏自相緣 俱但緣一事
盡無生十四 謂離空非我
「從此大文第三，明十智行相」，十個智的行相要講一下。「就中三」，又分三個，「一、明十智行相，二、明行攝淨盡，三、明實體能所」。這裡分了幾科，一個個看下去。「且初行相者，論云：於此十智中，誰有何行相」，每一個智有什麼行相？
「頌曰：法智及類智，行相俱十六」，法智、類智，十六行相。「世俗此及余」，世俗智也能作十六行相，還有其他的一些行相都能緣，世俗智緣得最寬。「四諦智各四」，苦、集、滅、道四個智，每一個都是四個行相。「他心智無漏，唯四謂緣道，有漏自相緣」，他心智分有漏、無漏。無漏的只有四個行相，「緣道」是道諦的四個行相：道、如、行、出；有漏的緣它自相，不緣共相。本身的特徵是自相，共同性是共相。一切有漏法的共性，是無常、苦、空、無我。別相，色是變礙為性，受是領納為性等等，有漏的他心智只緣自相，不緣共相。
「俱但緣一事」，不管是有漏、無漏，只緣一個：緣心王不緣心所，緣心所不緣心王。「盡無生十四，謂離空無我」，盡智、無生智，是六個智合成的，苦、集、滅、道四個智，法智、類智，本來該十六行相，但只有十四行相，要除掉空、非我。
釋曰：法智及類智，行相俱十六者，謂法智緣欲界四諦，作苦、空等十六行相，類智緣上界四諦，亦作十六行相也。世俗此及余者，謂世俗智，作此十六行，及作所余自共相行，以世俗智緣一切法故。四諦智各四者，苦等四智，各有自諦四種行相也。他心智無漏，唯四謂緣道者，此明他心智。若無漏者，唯四行相，謂緣道諦，作四行相。有漏自相緣者，有漏他心智，緣自相境，緣心、心所，自相法故，如境既自相，行相亦自相也。俱但緣一事者，有漏、無漏，二他心智，俱緣一事，謂緣心時，不緣心所，緣受等時，不緣想等。
「釋曰：法智及類智，行相俱十六」，法智，就是苦法智、集法智、滅法智、道法智，「謂法智緣欲界四諦，作苦、空等十六行相，類智緣上界四諦，亦作十六行相」，法智緣欲界四個諦，作十六行相；類智緣上界四個諦同樣是十六行相。
「世俗此及余」，世俗智也能作十六行相。見道之前，無漏的法智、類智還沒有出來，世俗智也能緣四諦，作十六行相觀。「及作所余自共相行，以世俗智緣一切法故」，除十六行相之外其他的自相、共相，一切行相都能作，世俗智能緣一切法的自相、共相，緣得最寬，行相也最多。
「四諦智各四」，四諦每一個智的行相都是四個。「苦等四智，各有自諦四種行相也」，每一個智分別是自諦下的四種行相。
「他心智無漏，唯四謂緣道」，他心智是由四個智所成的，即法智、類智、道智、世俗智。他心智分有漏、無漏兩種。無漏的他心智是緣道諦的，包括法智、類智、道智，「此明他心智，若無漏者，唯四行相，謂緣道諦，作四行相」，法智、類智也是道智所攝，都是作道諦的四個行相，沒有苦、集、滅下面的行相，這是無漏的他心智。
「有漏自相緣」，有漏的他心智，緣自相境。有漏是世俗智，這個世俗智，卻不是一切都能緣，只緣自相，不緣共相。「緣心、心所，自相法故」，它也不能緣其他的如色法等，只能緣心王、心所自相。「如境既自相，行相亦自相也」，因為緣的境是自相，作的行相也是自相。
「俱但緣一事者，有漏、無漏，二他心智」，他心智緣心王時不能緣心所，緣心所時不能緣心王，緣受的時候不能緣想，緣想的時候不能緣受等，只能緣一個東西，不能一下子全部緣。
論云：諸他心智，有決定相，謂唯能取欲、色界系簡無色界，不知上故及非所系緣無漏故也，他相續中緣他身也，現在不緣過未同類，法分他心智，知法分心；類分他心智，知類分心；有漏他心智，知有漏心；無漏他心智，知無漏心也，心、心所法不緣色故，一實自相，為所緣境。唯緣一事，名為一也；不緣假法，名實也；不緣共相，名自相也。空、無相不相應，三解脫分別也，謂緣道諦，作四行相，與無願解脫門相應，不作空、非我行，不與空解脫門相應，不作滅諦四行相，不與無相解脫門相應之也。盡、無生所不攝，他心智是見性故，彼不攝之。不在見道無間道中，修他心智，容預時修，見道速疾，非容預故；無間道中，正斷惑故，亦非容預。故彼二位，無他心智。余所不遮，如應容有。余修道位，加行、解脫、勝進三道，此位不遮，容有他心智也。已上論文也。
「論云：諸他心智，有決定相，謂唯能取欲、色界系，及非所系，他相續中，現在同類心、心所法，一實自相，為所緣境」，他心智有限制，只能夠緣欲界、色界所系的，不能緣無色界的。他心智乃至五通是依四靜慮得到的。無色界的定是止多觀少，未到地定跟中間定是觀多止少，都不均勻，而要起他心通，要知道他極微細的那些心王、心所法，一定要止觀均等的四靜慮纔能練出來，五通、他心通都是依四靜慮的。勝地（無色界）的心不能知道。「及非所系」，非所系的心就是無漏的心，也可以緣。「他相續」，他心智是知他有情的心，而且是現在的，不能過去、未來。法智的他心智知法智心；類智的他心智知類智心，有漏他心智知有漏心；無漏他心智知無漏心，一定要是同類。
所知道的對象是心、心所法，只能緣心王、心所，不能緣色法。心王、心所裡邊，只能緣一個實在的法，假的法不能緣；要緣自相，不緣共相，無常、苦、空等等這些特徵緣不到，他心裡是這麼一個想法、一個行相，你能知道這麼一個行相，而不能緣共相。他心智所緣的境有一定限制。
「空、無相不相應」，他心智與空、無相（三解脫門裡的空、無相兩門）是不相應的，「謂緣道諦，作四行相，與無願解脫門相應」，道諦的四個行相，跟三解脫門裡的無願是可以相應的，空、非我的行相沒有，所以跟空解脫門不相應。「不作滅諦四相，不與無相解脫門相應」，滅諦不能緣，所以和無相解脫門也不相應。
「盡、無生所不攝」，他心智是見性，盡智、無生智非推度性，所以他心智不攝盡智、無生智。
「不在見道無間道中」，在見道的十五剎那之中，正在拚命地斷八十八使，沒有時間來起他心智。「修他心智，容預時修」，比較放鬆的時間纔能修。「見道速急」，見道緊張得很，「非容預時」，沒有空閒，「無間道中，正斷惑故」，無間道正在斷煩惱，沒有功夫起他心智。「亦非容預」，時間也不充裕，所以見道的時候決定沒有他心智。修道的無間道，也正在搏鬥，沒有功夫起他心智。見道太快，無間道正在斷煩惱，所以這兩個時候不起他心智。
「余所不遮，如應容有」，其他不遮的，如其所應，都可能起來。「余修道位」，指修道加行位、解脫道、勝進道等等，「此位不遮，容有他心智」，可以起他心智。
盡無生十四，謂離空非我者，盡、無生智，十六行中，除空、非我，有餘十四行相。由此二智，於出觀時，作如是言：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我生等言，涉於世俗，故於觀中，離空、非我。
「盡無生十四」，盡智、無生智組成部分是苦智、集智、滅智、道智、法智、類智，應當是十六行相，怎麼只有十四行相？「謂離空非我」，空、非我兩個行相是沒有的。「盡、無生智，十六行中，除空、非我，有餘十四行相」，其他的十四都有。「由此二智，於出觀時，作如是言」，因為盡智也好，無生智也好，他出定的時候，如《阿含經》上常有，他成就阿羅漢很高興，會說這樣的話：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」這四句我們分析一下178。「我生已盡」，這是緣集諦四個行相，集諦是因集生緣，生的那些因都已經盡了；「梵行已立」，道諦四個行相，梵行是行道的；「所作已辦」，滅諦的，要證的都證到了；「不受後有」，是苦諦二個行相，非我、空的行相沒有，是無常和苦，以後的苦、無常再也不受了。既然說「我」，不是非我；還有「梵行」，不是空，所以盡、無生智在定中的時候，決定不作空、非我的行相，如果在定中作空、非我相，一出定不會就說「我」。
「我生等言，涉於世俗，故於觀中，離空、非我」，「我生已盡，梵行已立」這句話已是牽涉到世俗法，因為也講我，也有所作的事情，不受後有等等，所以在觀裡邊，空、非我兩個行相沒有。如果有空、非我行相，「我」也沒有，「生」也談不上，「梵行」也談不上，那不能說這個話。
有一個問題，為什麼有漏的心要以世俗的他心智知，苦、集智不是也能知有漏嗎？世俗智也能有苦、集智的行相，世俗智是能緣一切。而苦、集二智是無漏的，要有漏的他心智知有漏的他心，無漏的他心智知無漏的心，苦、集智是無漏，而他的心是有漏，不稱，所以說要以世俗智知。
從此第二，明行攝淨盡。論云：為有無漏，越此十六，為更有餘行相攝不？頌曰：
淨無越十六 余說有論故
「從此第二，明行攝淨盡。論云：為有無漏，越此十六，為更有餘行相攝不」，是不是無漏的行相只有這十六個，有沒有其他行相？
「頌曰：淨無越十六，余說有論故」，一般說無漏的行相不能超過十六，就是四諦十六行相，因為苦集滅道四諦都包完了。還有其他的論師，西方的有部認為還有其他行相。他們有論為依據。
釋曰：上句述正宗，下句敘異說。淨無越十六者，無漏為淨，大毗婆沙諸論師言，無有無漏行相越此十六行相也。
「釋曰：上句述正宗，下句敘異說」，正宗是不能超過十六，另外一種說法，也有超過十六。「淨無越十六者，無漏為淨，大毗婆沙諸論師言，無有無漏行相越此十六行相也」，凡是無漏的心，都不超出這十六行相，這是東方有部這麼說的。
余說有論故者，有餘西方師說，有無漏行相，越此十六，由識身足本論說故。彼論說云：頗有不繫心179，能分別欲界系法耶？彼論問也。曰能分別，謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故，有如是處，有如是事，如理所引了別。已上本論答前問。西方論師意，彼論既於非常等八行相外，言別有有是處、有是事二行相，故知離十六行相外，別有有是處、有是事二無漏行相也。
「余說有論故」，其餘西方論師，健馱羅那邊的論師，接近於經部，其中大眾部也有，所以思想要寬一點。「有無漏行相，越此十六」，他們說無漏行相不止這十六種。「由識身足本論說故」，這個有依據的，「彼論說雲」，《識身足論》（《發智》、六足之一）裡邊這麼說的。「頗有不繫心」，就是無漏心，「能分別欲界系法耶」，有沒有無漏心能分別欲界所系的法呢？言「能分別」。怎麼分別呢？「謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故」，這是欲界法的苦集二諦，是八個行相。「有如是處、有如是事，如理所引了別」，要加兩個，有如是處、有如是事，這樣如理所引的了別，有那麼多行相。
「西方論師意，彼論既於非常等八行相外，言別有有是處、有是事二行相，故知離十六行相外，別有有是處、有是事二無漏行相也」，既然《識身足論》裡邊說，緣欲界的無漏心，除了這八個行相之外，還有「有是處、有是事」這兩個行相，可見不止十六行相。這是西方與東方不同的見解。根據《光記》說：有是處，就是合道理的；有是事，是有這個事用的。這十種，都是如理所引的分別，這是無漏的行相180。這是西方論師根據《識身足論》得出的看法。
從此第三，明實體能所。論云：十六行相，實事有幾？一問。何謂行相？二問。能行、所行？此有兩問，一問能行，二問所行也。頌曰：
行相實十六 此體唯是慧 能行有所緣 所行諸有法
「從此第三，明實體能所」，實體，先說實際上的事情有多少。「論云：十六行相，實事有幾」，十六個行相到底有幾個東西？第二，什麼叫「行相」？第三，「能行、所行」，什麼叫能行，什麼叫所行？能行是心王、心所，所行是行相。
「頌曰：行相實十六」，實際上的事情，行相只有十六個，這還是根據大毗婆沙有部的說法。「此體唯是慧」，它的體是慧心所，慧心所在各別的境裡邊，以各種不同的行相出現，所以有十六種在無漏心裡邊。「能行有所緣，所行諸有法」，所謂能行，就是能緣的是心王、心所，所行的是它所緣的那些法。
釋曰：初句答第一問，次句答第二問，次句答第三問，第四句答第四問。行相實十六者，行相名既十六，其實體亦十六也。苦諦有四：非常、苦、空、非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。集諦有四：因、集、生、緣。如種理故因種子生芽道理，等現理故集因集果令現也，相續理故生令果相續，成辦理故緣為緣令果成辦也。滅諦有四：滅、靜、妙、離。諸藴盡故滅，三火息故靜貪瞋痴火，無眾患故妙，脫眾災故離。道諦有四：道、如、行、出。通行義故道，契正理故如，正趣向涅槃故行，能永超生死故出。
「釋曰：初句答第一問，次句答第二問，次句答第三問，第四句答第四問」，一共四個問題，能行、所行分成兩個問題，能行是一個問題，所行一個問題，成了四個問題。「行相實十六者」，根據東方有部的說法，無漏心的行相，名字是十六，實體也是十六。
「苦諦有四：非常、苦、空、非我」，十六行相，苦諦有四個，非常、苦、空、非我。怎麼叫非常呢？「待緣故」，法如果是常的，它就不要待緣，自己可以永遠不變。因為它要待緣，因緣來了就顯，因緣少了就滅，是「非常」。
「逼迫性故苦」，苦諦里的那些法，都有逼迫性，苦苦、壞苦、行苦之類的，主要是行苦，有逼迫的性在裡邊，叫苦。
「違我所見故空」，沒有我所的叫空。「違我見故」，本身我是沒有的，這是非我。一個是我所，一個是我，針對這兩個，說一個是空、一個是非我。我所、我怎麼區分？打個簡單的比喻，這個房子裡邊沒有東西，是空；如果連房子也沒有，那是非我。「我」也是這樣子，主宰的那個我沒有的，那是非我；這是我的東西、我的手、我的眼睛，乃至我的受想行識等，說這些「我所」是空的，叫空。
苦諦里空、非我兩個行相，有部的解釋，空只會空我所；非我是對治我見的。其他地方講得有些不一樣，以後再旁通。
集諦有四個行相，因、集、生、緣。「如種理故因」，要生起的一切法，好像種子能夠生起芽一樣，這叫因。「等現理故集（因集果令現也）」，很多的東西一起現出來，這個道理叫集。「相續理故生」，能夠使果相續地生起來叫生。「成辦理故緣」，因緣和合，使它成辦，要成就一個東西，必定要很多的緣。
滅諦是滅、靜、妙、離。「諸藴盡故滅」，一切五藴，就是苦藴，所謂生死的苦集二諦都消滅完，所以叫滅。「三火息故靜」，貪瞋痴的煩惱火熄滅了，涅槃最清淨，沒有煩惱，叫靜。「無眾患故妙」，一切過患都沒有，沒有貪瞋痴，其他過患不會產生，叫妙。「脫眾災故離」，一切的災，大三災也好，小三災也好，那些災患都沒有，在寂靜的涅槃裡邊這些不好的東西都沒有。從消極方面說，苦、集那些不好的東西都消滅了；從積極方面說，那些好的還是有的，不要說涅槃是什麼都沒有了。
道諦四個，道、如、行、出。「通行義故道」，這個道能夠行得通的，叫道。「契正理故如」，這個道跟正理相合的，叫如。「趣向涅槃故行」，這個道是走向涅槃的，叫行。「能永超生死故出」，能夠永遠地超出生死叫出。
此體唯是慧者，此十六行相，體唯是慧，慧觀四諦，作此行相。
「此體唯是慧」，這十六行相的體都是無漏慧。「慧觀四諦，作此行相」，這個慧觀四諦的時候，作這樣的行相。行相是什麼？當慧在境界上分別的時候，心裡有這樣一個看法。
能行有所緣者，心、心所法，名有所緣，此是能行，能行境故。所行諸有法者，一切諸法，皆名所行，所緣境故。
「能行有所緣」，行相裡邊當然有能行、所行。能行能夠有所緣，就是心王、心所。「能行境故」，它能夠在境上行。
「諸有法」，所分別的一切法，這是所行，「所緣境故」，這是所緣的境。但不要說行相就是境。行相是把境放在心裡邊，作這樣的相貌來分別，這就是十六行相。無漏心看苦集二諦，是苦、空、無常、非我。而以凡夫有漏的心看，一樣的境，行相就不一樣，是常、樂、我、淨，覺得很好，貪著不舍。所以境跟行相不是一個東西，行相是對境理解的樣子。一樣的境，各人的理解都不一樣。小說裡邊，中秋的月亮，有的人看了很歡喜，有的人看了很愁憂，有人的看了作起詩來，那就是各人的行相不同。行相是所緣的境在我們心上的反應，不是客觀的那個法。
從此第四，諸門分別。於中六：一、明性依地身，二、明念住攝智，三、明十智相緣，四、明十智緣境，五、明人成智，六、約位辨修。且初明性依地身者，論云：已辨十智行相差別，當辨性攝、依地、依身。頌曰：
性俗三九善 依地俗一切 他心智唯四 法六餘七九
現起所依身 他心依欲色 法智但依欲 餘八通三界
「從此第四，諸門分別」，各式各樣地來分別十智。第一，「明性依地身」，十智的性（三性），依的地，依的身體。第二，「明念住攝智」。第三，「明十智相緣」，十智可以互相緣。第四，「明十智緣境」，十智緣什麼境？第五，「明人成智」，哪一些人成就什麼智？第六，「約位辨修」，根據地位來辨習修、得修。
「且初明性依地身」，先分別十智的三性、依什麼地、依什麼身。「論云：已辨十智行相差別」，講完十智的行相不同，現在辨它的性、地、身。
「頌曰：性俗三九善」，以三性來說，世俗智通三性，世俗智當然是通善、不善、無記。其餘的九個智一般是無漏的，無漏的智當然是善的。「依地俗一切，他心智唯四」，世俗智依一切，欲界到非想非非想天都有，一切凡夫都有世俗智，聖者也有世俗智。他心智只有依四靜慮能夠起，也是五通所依。「法六餘七九」，法智依六個地，即未至、中間、四靜慮，「餘七九」，其他的七個智，依九地，加三無色。「現起所依身」，智依什麼身現起來？「他心依欲色」，他心智的身體決定是欲界或者色界的。「法智但依欲」，法智是觀欲界境的，一定依欲界身。「餘八通三界」，其餘八個智，三界都有。
釋曰：性俗三九善者，性謂三性門，俗智通三性，餘九智唯善也。
「釋曰：性俗三九善者，性謂三性門」，世俗智是一般世間的智慧，當然三性都有，世俗智通三性。「餘九智唯善也」，其餘九個智，八個無漏智當然是善的，他心智也是善的，所以餘九智唯是善。
依地俗一切者，依地門中，世俗依九地，謂從欲界，乃至有頂，故言一切。他心智唯四者，他心唯依四靜慮起，五通所依，止觀等故，由此餘地無他心智。法六餘七九者，法智依六地，謂未至、中間、四靜慮也；所餘七智，通依九地，謂四諦智、類智、盡智、無生智，此七智，通依未至、中間、四靜慮、下三無色，名九地也。
「依地俗一切」，依地門中，世俗智三界九地都在裡邊。「謂從欲界，乃至有頂，故言一切」，三界已經包完。「他心智唯四」，他心智只有靠四靜慮能起。「五通所依，止觀等故」，四靜慮止觀均等，其他的定沒有那麼深細，起不了這個作用，定多觀少，或者觀多定少，都不行，一定要止觀均等。「由此餘地無他心智」，所以其他的地沒有他心智，欲界的人一定要得到四靜慮之後，纔能修他心智；色界的人當然根據他所得的靜慮，也能修他心智。
「法六餘七九」，法智觀欲界，決定依六地。「謂未至、中間、四靜慮」，無色界跟欲界，四種遠，不能觀的，所以不能依三無色。「所餘七智，通依九地」，其他七個智九個地都可以有，哪七個智呢？「謂四諦智」，苦、集、滅、道四個智，上下地都可以起；「類智」，觀上界的。「盡智、無生智」，是苦、集、滅、道四個智，跟法智、類智合攏來的，當然也通九地。「此七智，通依未至、中間、四靜慮、下三無色」，這七個智依九個地都可以起，九地是未至、中間、四靜慮，再加三無色。
現起所依身，他心依欲色者，依身門中，他心智依欲、色界身，俱可起故，不依無色，彼無通故。法智但依欲者，法智唯依欲界身起，以緣欲界四諦境故。餘八通三界者，除他心智及法智外，諸餘八智，通三界身，皆得起也。
「現起所依身，他心依欲色」，依什麼身起什麼智慧？他心智，依欲界、色界的身都可以起。「不依無色，彼無通故」，不能依無色界的身，無色界裡沒有通，通只有四靜慮纔能起。
「法智但依欲者，法智唯依欲界身起，以緣欲界四諦境故」，法智是觀察欲界的，當然只有依欲界的身來起。如果身體在色界，因為太喜樂，不能起無漏心觀察欲界的苦諦等，無色界的更觀不到。因為要緣欲界的四諦境，只有身體在欲界纔能緣。
「餘八通三界」，除了他心智、法智，其餘八個智，依三界的身都可以起。
從此第二，明念住攝智。論云：已辨性、地、身，當辨念住攝。頌曰：
諸智念住攝 滅智唯最後 他心智後三 餘八智通四
「從此第二，明念住攝智。論云：已辨性、地、身」，性、地、身辨過，要分辨一下這十個智屬於哪個念住。
〖表七–三：念住攝智〗
「頌曰：諸智念住攝」，十個智是哪個念住攝呢？「滅智唯最後」，滅智只有一個法念住所攝。「他心智後三」，他心智後三個。他心是心法，四念住是身、受、心、法，受、心、法可以被他心智所知，色法不能知，所以他心智只攝三個念住。「餘八智通四」，其餘八個智，四念住都可以通。
釋曰：滅智攝在法念住中，以緣擇滅唯是法故。若他心智，後三念住攝，以能知他受心法故，不知色故，除身念住。所餘八智，通四念住。
「釋曰：滅智攝在法念住中，以緣擇滅唯是法故」，滅智只能屬於法念住，因為滅智是緣擇滅無為法的，無為法只屬於法念住，所以說只是法念住攝。他心智只能緣心王、心所，四念住的觀身不淨，身是屬於色法。「以能知他受心法故，不知色故」，他的受、他的心、他的法（心所法之類的）可以知道，而色法不能知，所以把身念住除掉。其餘八個智，四個念住都能攝。
從此第三，明十智相緣。論云：如是十智，展轉相望，一一當言，幾智為境？頌曰：
諸智互相緣 法類道各九 苦集智各二 四皆十滅非
「從此第三，明十智相緣」，這十個智是不是可以互相緣呢？「論云：如是十智，展轉相望，一一當言，幾智為境」，十個智互相緣的時候，哪一個智能緣其他的幾個智？
「頌曰：諸智互相緣」，十個智互相緣，「法類道各九」，法智、類智、道智各能緣九個智。「苦集智各二」，苦、集智只能緣兩個。「四皆十滅非」，還有其他四個，十個智都能緣；而滅智一個也不能緣，因為滅智只能緣擇滅無為法，這十個智都是有為法。
釋曰：法類道各九者，法智能緣九智，除類智；類智能緣九智，除法智；道智能緣九智，除世俗智。苦集智各二者，苦、集二智，一一能緣二智為境，謂世俗智，及有漏攝他心智也。四皆十滅非者，四謂世俗、他心、盡、無生智，此四皆緣十智為境。滅智不緣十智為境，故言滅非，滅智唯緣擇滅境故。
「釋曰：法類道各九者，法智能緣九智」，法智能緣九個智，把類智除開，因為類智跟法智兩個分開的，法智是治欲界，類智是治上界的。在《光記》中打個比喻181，在一個房間裡邊，一個人頭是朝上看的，一個人是頭朝下看的，這兩個人雖然在一起，卻互不相見。法智專門緣欲界的，類智專門管上界的，它們互不相緣。所以，其他九個智都能緣，類智要除開；反過來，類智對其他九個智都能緣，而要除掉法智。「道智能緣九智，除世俗智」，道智能緣九個智，而世俗智是有漏法，不緣世俗智。
「苦集智各二」，苦、集智只緣兩個。「苦、集二智，一一能緣，二智為境，謂世俗智，及有漏攝他心智也」，苦、集智是緣苦、集二諦的，能緣那些有漏法，當然能緣世俗智；有漏他心智也是有漏法，苦、集二智也能緣。
「四皆十滅非」，其餘四個智，世俗智、他心智、盡智、無生智，十個智都能緣。世俗智對一切都能緣；他心智有漏、無漏都能緣，十個智；盡智、無生智，也能緣。「滅智不緣十智為境，故言滅非，滅智唯緣擇滅境故」，滅智是緣無為法——擇滅的，十個智都是有為法，所以不能緣。
從此第四，明十智緣境。就中有二：一、正明十智緣境，二、明俗智緣境。且正明十智緣境者，論云：十智所緣，總有幾法？一問。何智幾法，為所緣境？第二問也。頌曰：
所緣總有十 謂三界無漏 無為各有二 俗緣十法五
類七苦集六 滅緣一道二 他心智緣三 盡無生各九
「從此第四，明十智緣境」，十個智緣什麼境。「就中有二」，分兩科，「一、正明十智緣境，二、明俗智緣境」，世俗智緣的境，特別分一科。「且正明十智緣境者，論云：十智所緣，總有幾法」，十智所緣的境，一共有多少？「何智幾法，為所緣境」，每一個智有幾個法是它的境？一個是總的，一個是分別的。下面看解釋。
釋曰：初三句答第一問，餘五句答第二問。所緣總有十，謂三界無漏者，標所緣法也。十智所緣，總有十法。謂有為法分為八種：三界所系，及無漏有為，此四各有相應、不相應二，故成八種。無為有二：一者是善，謂擇滅也；二者無記，謂虛空、非擇滅也。
「釋曰：初三句答第一問」，十個智總的緣多少。「餘五句」，第二個問，各別問什麼智緣多少。「所緣總有十」，十智所緣的境，總的說起來有十種。「謂三界無漏，標所緣法也」，十智所緣的境，共有十個法。「謂有為法分為八種」，有為法八個，無為法還有兩種，一共十個。「三界所系，及無漏有為」，有為法裡，欲界系、色界系、無色界系三個，加非所系（無漏的有為法）。這四種，每一種有相應、不相應。相應的是心王、心所，不相應的是心王、心所以外的。一共是八種，「故成八種」。無為的有兩種：擇滅無為是善的，是勝義善；虛空無為、非擇滅無為是無記法。加起來一共是十個法，十個智總的來說能緣這十個境界。
俗緣十法五者，俗智緣十，法智緣五，謂欲界二，無漏道二，及善無為，故為五也。類七苦集六者，類智緣七，謂色、無色界、無漏道各二，為六，及善無為，為七；苦集六者，苦集二智，各緣六法，謂三界所系，各二法也。滅緣一道二者，滅智緣一，謂善無為，道智緣二，謂無漏道二也。他心智緣三者，謂他心智緣欲界、色界、無漏三相應法也。盡無生各九者，盡、無生智，能緣九法，除無記無為也。
「俗緣十法五」，世俗智緣十個，法智緣五個。「俗智緣十，法智緣五」，俗智緣十個，一切都能緣。法智緣哪五個呢？「謂欲界二，無漏道二，及善無為，故為五也」，欲界兩個，即欲界攝的相應、不相應，兩個；無漏道裡邊也是兩個；善的無為一個，一共是五個。法智可以緣欲界的相應、不相應法，不能緣上界；道法智可以緣無漏道（相應和不相應）；滅法智緣的是擇滅，善的無為法；非擇滅不緣。所以法智能緣五個法。
「類七」，類智緣七個，「苦集六」，苦、集智緣六個。「類智緣七，謂色、無色界、無漏道各二，為六」，類智不緣欲界，緣色界、無色界的加上無漏的各兩個（相應、不相應），再加一個善無為法（擇滅），一共七個。「苦集六者，苦集二智，各緣六法，謂三界所系，各二法也」，苦集二智緣三界的法，三界法裡邊有相應、不相應，一共六種。
「滅緣一」，滅智只緣一個，「善無為」，就是擇滅。道智緣兩個，緣無漏道，相應和不相應，兩種。
「他心智緣三者，謂他心智緣欲界、色界、無漏三相應法」，他心智不能緣不相應法，只能緣相應的心王、心所，欲界的、色界的、非所系的心王、心所，三種。
「盡無生各九」，盡智、無生智除無記的無為法，各緣九個法。無為裡邊是兩種，一種是無記，一種是善的。既然盡智、無生智緣四諦，那麼，無記無為法不屬於四諦所攝，則不緣。所以在無漏智里，盡智、無生智緣的最多。
從此第二，明俗智緣境。論云：頗有一念智，緣一切法不？問也。不爾。 答也。豈不非我觀，知一切法皆非我耶？難也。此亦不能緣一切法。答也。 不緣何法？一問。此體是何？第二問也。頌曰：
俗智除自品 總緣一切法 為非我行相 唯聞思所成
「從此第二，明俗智緣境」，世俗智緣的境再特別說一下。「論云：頗有一念智，緣一切法不」，世俗智能夠緣一切法，在一剎那，能不能把一切法都緣在裡邊？「不爾」，不行。「豈不非我觀，知一切法皆非我耶」，修非我觀的時候，觀一切法都不是我，這時所觀的就是一切法，怎麼不能觀呢？「此亦不能緣一切法」，修非我觀，也不能緣一切法。「不緣何法」，什麼法緣不到？「此體是何」，緣不到的法以什麼為體？
「頌曰：俗智除自品，總緣一切法，為非我行相，唯聞思所成」，世俗智，假使觀一切法非我時，確實緣一切法，但是要把自己除掉。你說我在看，什麼人都看到了，看到自己沒有？眼睛不能看眼睛自己，手指不能指手指自身。所以即使世俗智做非我觀能緣一切法，但是要除掉自品。
釋曰：初句答第一問，下三句答第二問。以世俗智，觀一切法為非我時，不緣自品，故除自品。言自品者，謂俗智自體、相應、俱有也。不緣自體者，謂境、有境別故；不緣相應者，謂同一所緣故；不緣俱有者，謂極相鄰近故。此無我觀，俗智為體，唯是聞思所成慧也。
「釋曰：初句答第一問，下三句答第二問。以世俗智，觀一切法為非我時，不緣自品，故除自品」，雖然觀一切法都是非我，這時觀的法極廣泛，但畢竟自己沒有觀到，第二剎那纔能觀前面的。什麼叫自品？「言自品者，謂俗智自體、相應、俱有也」，自品包含三個部分，一個是世俗智本身，自體。另一個是相應法，既然世俗智是慧心所，決定有心王和其他相應心所。還有俱有法，生住異滅，得、非得，這些俱有法都會有。
第一剎那不能緣自己，第二剎那再反過來可以緣。「謂境、有境別故」，所緣的是境，能緣的是有境，有境跟境是有差別的，一個是能緣，一個是所緣，不能混起來。「不緣相應者」，為什麼相應法不能緣，「謂同一所緣故」，既然同時在緣一個境，同時的那些相應法所觀的也是所緣境，看不到相應的法。「不緣俱有者」，俱有法為什麼緣不到？「謂極相鄰故」，太近了。經書上的比喻，我們的眼睛本體是淨色根，但是浮塵根和淨色根挨得很近，你即使外邊看得很寬，自己的浮塵根看不到，因為太近。
「此無我觀，俗智為體，唯是聞思所成慧也」，觀無我的時候，以世俗智為體，是聞思所成慧。為什麼是聞思所成？因為它觀得太寬。假使修的慧，決定是一個一個分開觀的，如果全部都觀，一想到非我，馬上就離染，因為修慧是有力量的。所以無我觀只屬於聞思，要得修慧，那個力量太大，做不到。
從此第五，明人成智者，論云：已辨所緣，復應思擇，誰成就幾智耶？頌曰：
異生聖見道 初念定成一 二定成三智 後四一一增
修道定成七 離欲增他心 無學鈍利根 定成九成十
「從此第五，明人成智者」，哪些人成就哪些智？「論云：已辨所緣，復應思擇，誰成就幾智」，還要考慮什麼人成就幾個智？
「頌曰：異生聖見道，初念定成一」，異生、聖者見道的初念，苦法忍的時候，只成就一個智。「二定成三智」，第二念的時候，苦法智的時候，成三個智。「後四一一增」，後邊四個智的時候，一個一個加。「修道定成七」，修道的人決定成就七個智。「離欲增他心」，假使已經離欲的，前面的都要加他心智，欲界煩惱斷掉，得了初禪以上的定，當然可以有他心智。「無學鈍利根，定成九成十」，無學的鈍根成九個智，利根十個智。
釋曰：異生聖見道，初念定成一者，謂異生位，及聖見道，初苦法忍，名為初念。此之異生，及初念聖，定成一智，謂世俗智。二定成三智者，入見道至第二念，苦法智位，定成三智，謂世俗智、法智、苦智。
「釋曰：異生聖見道，初念定成一者」，凡夫的時候，聖者在見道位的初一剎那，「初苦法忍，名為初念」，苦法忍是聖者見道的第一念，這個時候只成就一個世俗智。一切有情都成就世俗智，得了苦法忍，已經有無漏的慧，怎麼還只成就一個世俗智？忍、智不一樣，苦法忍是忍，還不是智。
「二定成三智者，入見道至第二念」，第二念是苦法智。包含兩個智，苦智、法智。苦法智本身是一個智，但是從它的作用來說，行相不同，一個從對治道來說是法智，是對治欲界煩惱的，一個是苦智，是苦諦下的那個行相的。雖然一個智，在十智裡邊是兩個智。「定成三智，謂世俗智、法智、苦智」，所以一共成就三個智。
後四一一增者，從苦法智後，有四位：一、第四念，苦類智位，二、第六念，集法智位，三、第十念，滅法智位，四、第十四念，道法智位。此上四位，皆增一智。且第一位，成前三智，增一類智，總成四智。於第二位，成前四智，又增集智。於第三位，成前五智，又增滅智。於第四位，成前六智，又增道智。故見道位，總成七智。
「後四一一增」，後邊有四個位，每一個位要增一個智，一共七個。「從苦法智後，有四位」，有四個位都要增一個智，什麼位呢？第四念苦類智，加一個類智。第六念，集法智，加一個集智。第十念滅法智，加一個滅智。第十四念道法智，加一個道智。「此上四位，皆增一智」，每一個位加一個智。
「故見道位，總成七智」，所以見道完成時，一共成就七個智，從它的時間來說，第一念只有一個智，第二念是三個智，第四念是四個智，第六念是五個智，第十念是六個智，第十四念是七個智，最後是七個智。
修道定成七者，此約修道未離欲位，亦成七智，如見道說。離欲增他心者，於離欲位，成前七智，有增他心，總成八智。
「修道定成七者，此約修道未離欲位」，修道位，還沒有把欲界九品煩惱斷完，這叫修道未離欲位，也成七智，跟見道一樣。「離欲增他心者，於離欲位，成前七智，有增他心，總成八智」，離欲之後，得了禪定，可以有他心智，離欲的聖者，前面七個智本來成就的，加上他心智，成就八個智。
無學鈍利根，定成九成十者，時解脫者，定成九智，除無生智，不時解脫，定成十智。
「無學鈍利根，定成九成十」，無學的鈍根決定成就九智，無學的利根決定成就十智。「時解脫者，定成九智」，時解脫的，九個智成就，這是鈍根；「除無生智」，少一個無生智。「不時解脫，定成十智」，不時解脫，即利根阿羅漢，十個智都成就。
從此第六，約位辨修，就中分六：一、約見道辨，二、約修道辨，三、約無學道辨，四、約余位辨，五、約依地辨，六、明四修義。且初約見道辨者，論云：於何位中，頓修幾智？ 此總問也。 且於見道十五心中，頌曰：
見道忍智起 即彼未來修 三類智兼修 現觀邊俗智
不生自下地 苦集四滅後 自諦行相境 唯加行所得
「從此第六，約位辨修」，根據不同的位來辨修多少。「一、約見道辨，二、約修道辨，三、約無學道辨，四、約余位辨」，約見、修、無學，還有其他的位置來辨修，「五、約地辨」，根據什麼地來辨，「六、明四修義」，四種修的意思。「且初約見道辨者，論云：於何位中，頓修幾智」，在什麼時候能夠頓修（一起修）幾個智？「且於見道十五心中」，先說見道位，在見道十五心裡邊，能修幾個智？
「頌曰：見道忍智起，即彼未來修，三類智兼修，現觀邊俗智，不生自下地，苦集四滅後，自諦行相境，唯加行所得」，這裡比較繁瑣。裡邊還加一個現觀邊世俗智，見道的時候，有可以修現觀邊世俗智，是一個非擇滅的法，可以得修，但是它生不起來，因為見道的時候太忙，沒有一個念頭插得進來，等見道結束，因緣沒有了，緣缺不生。但是可以得修。
釋曰：見道忍智起，即彼未來修者，於見道中，八忍七智，忍正起時，修未來忍，智正起時，修未來智。此之忍智，先未曾得，故不相修，唯修同類。
「釋曰：見道忍智起，即彼未來修」，見道十五剎那八個忍，七個智，第八個智是修道。忍正起時，修未來忍，智起的時候，修未來智。「此之忍智，先未曾得，故不相修，唯修同類」，忍跟智，在見道的時候第一次得到，力量還不大，只能夠忍修忍、智修智，不能相通，同類的可以修。
《雜心論》里指出182，苦法智現前的時候，可以得修未來的苦法智，就是還沒有現行生出來的苦法智，有自在權，這是未來的修叫得修。「非忍非余智」，其他的忍不能修，其他的智也不能修，某一個忍或者哪個智起來的時候，只能修它同類的。
三類智兼修，現觀邊俗智者，於苦、集、滅三類智時，能兼修未來現觀邊俗智。此世俗智，於一一諦現觀後邊，方能兼修，故立現觀邊183世俗智號也。現觀邊者，即三類智也。謂世俗智，於無始來，曾知苦、斷集、證滅；今三類智，亦知苦、斷集、證滅，與世俗智，同為一事，有事現觀，故三類智邊，能修世俗智。
現觀邊的世俗智是個特殊事情。「於苦、集、滅三類智時」，苦類智、集類智、滅類智這三個時候，「能兼修未來現觀邊俗智」，不但能修它同類的智，還能夠修未來的世俗智。「現觀邊」，這個世俗智在現觀的邊上。
「此世俗智，於一一諦現觀後邊」，在每一個諦現觀最後的邊上。苦類智是苦諦最後的一個智，在苦諦的邊上；集類智，是觀集諦時最後的邊上；滅類智，在觀滅諦時最後的邊上，這叫現觀邊。這個世俗智，一定要在現觀邊的時候纔能修，「故立現觀邊世俗智」。一定要在每一個諦的最後一個智的時候，纔能修世俗智。現觀邊，苦諦觀完是苦類智；集類智、滅類智也是如此，現觀邊就是這三個類智。「此世俗智，於一一諦現觀後邊，方能兼修」，每一個諦的現觀的後邊，纔能兼修世俗智，這叫現觀邊世俗智。
「謂世俗智，於無始來，曾知苦、斷集、證滅」，世俗智，以前也知道過苦，也斷過集，這是有漏道斷的；也證過滅，也是有漏道證。知苦、斷集、證滅，無始以來有漏智也做過那個事情。「今三類智，亦知苦、斷集、證滅，與世俗智，同為一事，有事現觀，故三類智邊，能修世俗智」，世俗智無始以來，知苦、斷集、證滅這三個事情都做過，在苦類智的時候也是知苦，集類智的時候也是斷集，滅類智的時候也是證滅，當它們起這個作用的時候，跟世俗智的作用是相同的，這時候能兼修。「同為一事」，它們做的是同一個事情，比如苦類智的時候是知苦，這個世俗智也是知苦的，它也能生起來；集智是斷集的，它也能生起來。這裡所謂修，不是現行的修，是得修，有能力，但是它不生出來，因為正在現觀，沒有一個空閒可以使這個世俗智現行。講種子也好，說它是未來也好，總之還沒有到現行，但是有法前得，這個法的自在、能力是有了，但是現行還沒有生出來，叫未來修。因為它們所做的事情是一樣的，所以在那個時候起法前得。
問：於道類智時，何不修俗智？答：俗智於道中，曾無事現觀，故道類智不修世俗；又必無於道遍事現觀故，謂於三諦，可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當諦事周，故修俗智，必無於道，可能遍修，種性多故，故道類智，不修俗智。
「問：於道類智時，何不修俗智」，和苦類智、集類智、滅類智一樣，為什麼道類智邊上，不能修世俗智？
「答：俗智於道中，曾無事現觀，故道類智不修世俗。」第一個原因，世俗智在修道當中，從來沒有這個事現觀。什麼叫事現觀呢？真正修道。真正修道是無漏道，世俗智不能修無漏道，它們做不了同一個事情，世俗智沒有這個堪能。
第二個原因，「又必無於道遍事現觀故」，修道的時候不能遍。前面那個知苦可以遍知，斷集遍斷，證滅遍證，而道現觀，卻是遍不了的。「謂於三諦，可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當諦事周」，他對苦諦知完，集諦斷完，滅諦證完，那一個諦的事情完成了，叫「當諦事周」，所以這個時候可以修世俗智。「必無於道，可能遍修」，而道是遍不了的。「種性多故」，種性不同，這類種性的，修這個道，那類種性的，修那個道，沒有一個人能把一切種性的道修完。「故道類智，不修俗智」，所以在道類智的時候，不能得修現觀邊世俗智。
問：何故於三諦有遍聲，非道諦耶？答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道諦，佛亦於道得修習修，俱不盡故，故無遍聲。
「問：何故於三諦有遍聲，非道諦耶」，追根尋底，為什麼三諦可以遍，遍知苦、遍斷集、遍證滅，而道諦遍不了？
「答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道諦」，因為到無學的時候，一切苦知得完的，一切集是斷得了的，一切滅是證得了的，「而無能修一切道諦」，但是一切道諦修完的人是沒有的。「佛亦於道得修習修，俱不盡故」，即使佛，對於道，得修也好（種子的修，不是現行的修）、習修也好（現行的修），都不能修完。「故無遍聲」，連佛都不能遍，其他人怎麼遍得了？
這裡的意思是說道有很多，聲聞道、緣覺道等等，還有鈍根、利根，各式各樣的，哪一個人能把它修完？鈍根當然可以練成利根，但利根的不修鈍根的，每一個人根性不同，修的法又不同，很多都不同，一個人把它修完，當然做不到。所以說道沒有遍的。
不生自下地者，此世俗智，三類智邊，得非擇滅，故名不生。此不生法，於一切時，無容起故，以見道是無漏，俗智是有漏，故於見道，此無容起，以不起故，得非擇滅。自下地者，修世俗智，唯自、下地，謂依未至，見道現前，能修未來二地俗智，謂修未至及欲界也。修未至者，是修自地；修欲界者，是修下地。如是乃至依第四禪，見道現前，能修未來七地俗智，謂色界六，欲界一地。修第四禪，是修自地，修餘六地，名修下地。
「不生自下地者，此世俗智，三類智邊，得非擇滅」，這個世俗智，在三類智邊的時候，它能夠修，但生不出來，得到一個非擇滅。在見道的十五剎那，世俗智生的時間沒有，緣缺不生。「此不生法，於一切時，無容起故」，既然這個時候機會錯過，以後也生不來，因為不是那個機緣。「以見道是無漏，俗智是有漏，故於見道，此無容起，以不起故，得非擇滅」，見道是無漏的，世俗智是有漏的，兩個不能同時生起，見道裡邊起不了有漏心，以後永遠生不起來。
「自下地」，修世俗智只有自地、下地好修。「謂依未至，見道現前，能修未來二地俗智，謂修未至及欲界也」，世俗智屬於哪一地的？只有自地跟下地。舉例說，假使見道依未到地定，得修的世俗智有兩個，「修未至者，是修自地」，一個是未到地定(自地)，一個是欲界(下地)。「如是乃至依第四禪，見道現前，能修未來七地俗智，謂色界六，欲界一地」，依此類推，依第四禪見道，未來七地的世俗智能修。哪七地？色界有六個，第四靜慮本身，下邊有未至、中間、三個靜慮、欲界，這七地都能修。
苦集四滅後者，此世俗智，苦集邊修，四念住攝，滅邊修者，唯法念住。自諦行相境者，此世俗智，隨於何諦，現觀邊修，即以此行相，緣此諦為境。唯加行所得者，此世俗智，見道力得故，唯加行得。
「苦集四滅後」，這個世俗智，如果是苦集邊修的，「四念住攝」，屬於四個念住所攝；滅諦邊的那個世俗智，當然是法念住攝，因為滅諦是無為法，只有法念住有。
「自諦行相境」，這個世俗智，隨便在哪一個諦的邊上修，就是那個行相。「緣此地為境」，在苦類智旁邊產生的世俗智，就是修苦諦的苦、無常、空、無我四個行相，集諦、滅諦也是如此。「唯加行所得」，現觀邊的世俗智，屬於加行得，是由見道的力量而得到的，不是煩惱離掉就能得到。
四諦十六行相，在《俱舍論》裡邊講了很多樣子，這裡補充一下。
又非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離有三為相故靜，勝義善故妙，極安隱故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄捨一切有故出。如是古釋，既非一門，故隨所樂，更為別釋。(《俱舍論》卷二六)
苦諦，「又非究竟故非常」，不是涅槃，不是究竟的東西，所以無常的。「如荷重擔故苦」，在苦諦裡邊，好像背重擔子一樣，所以是苦。「內離士夫故空」，五藴裡邊沒有補特伽羅這個士夫，這是空的。「不自在故非我」，它本身隨業牽、不自在的，這是非我，我是自在的意思。這是苦諦的四相。
集諦，「牽引義故因」，能夠引出果來的，叫因。「出現義故集」，能夠顯出果來的，叫集。「滋產義故生」，能夠把它生出來的，叫生。「為依義故緣」，為這個果做依靠的那些因緣的，叫緣。這是集諦的四相。
滅諦，「不續相續斷故滅」，不相連續，相續斷掉叫滅，那些有漏的相續斷掉了。「離三有為相故靜」，離開三有為相（生、異、滅），所以寂靜。「勝義善故妙」，勝義的善所以說妙，妙是無漏的善法。「極安穩故離」，這個地方離一切災患，極安穩，所以叫離。這是滅諦的四相。
道諦，「治邪道故道」，能夠對治邪道的是正道，這是道。「治不如故如」，對治那些不契合如如道理的，叫如。「趣入涅槃宮故行」，能夠通入涅槃宮的，叫行。「棄捨一切有故出」，能夠離開、捨棄一切三有的，叫出。
「如是古釋，既非一門，故隨所樂，更為別釋」，這些古代的解釋很多，不止一門。《光記》一共講了四番，第三番的比較繁瑣，自己可以參考。
為治常見故，修非常行相；為治樂見故，修苦行相；為治我所見故，修空行相；為治我見故，修非我行相。（《光記》卷二六)
第四番，我們引《光記》的文來看。「為治常見故，修非常行相」，為了要對治常見，修非常的行相。「為治樂見故，修苦行相」，對治常樂我淨那個樂，纔修苦的行相。「為治我所見故，修空行相」，修空的行相來對治我所的。「為治我見故，修非我行相」，正是針對我見這個的，「修非我行相」。這跟第一個解釋是一致的。
為治外道無因見故，修因行相。為治梵王、自在天等一因見故，修集行相，多法聚集為因生果。為治數論轉變常因等見故，修生行相，彼宗體常，前後轉變能生諸法，如金轉變成環玔等。為治以知為先能生因見故，修緣行相。遇緣即起，何須以知為先？言知先因者，如自在天將變境時，先起欲知彼境，起欲知已，然後方變，大自在天以知為先，故名知先因也。或數論自性，名知先因，欲變境時，要我先思欲知境界，起欲知已，自性方變，此之自性以知為先，方能變境故，名知先因也。（《光記》卷二六）
集諦，這些都是從對治的方面來說的。「為治外道無因見故，修因行相」，外道有些執一切法沒有因的，自然生出來的，修因，一切集諦是因，這是因的行相。
「為治梵王、大自在天等一因見故，修集行相」，集是眾多的意思，要對治大梵天王、大自在天，認為一個因能夠生萬物的。修集行相，「多法聚集為因生果」，很多的法集起來纔生出果來，所以修集的行相。
「為治數論」，數論有轉變，前面覺天尊者說一切法有轉變的，可以現在相轉成過去相，世親菩薩說他近於數論外道。數論講轉變的「常因等見」，一切因是常的，但是可以改變的，好像金子能夠打成指環、金鐲子等等，這是錯誤的。生是說有新東西生出來，不是轉變。轉變是沒有什麼新的生出來，體是常的，無所謂生。因集生緣這個生，對治數論外道的常見。
「為治以知為先能生因見故，修緣行相。遇緣即起，何須以知為先」，什麼叫知先因？一些外道認為，大自在天要變化世界一切的時候，他先起一個念頭，要知道那些境，然後纔變出來。他先有個規劃，叫知先因。起這個知，以這個知為因，自性就變那些東西。現在我們說，因緣和合之後就有東西出來，不需要你先規劃一下，不需要知先的。因集生緣，一切法是緣起的，並不是先想一想要起什麼東西，就變什麼東西出來。
為治解脫是無見，修滅行相。謂諸外道起大邪見撥無解脫，為對治彼修滅行相，生緣滅故，明知有滅。為治解脫是苦見故，修靜行相。謂諸外道作如是執，我見世間，無一眼者尚以為苦，況復涅槃，諸根總滅，而不苦哉；為治此見修靜行相，以涅槃中，苦皆寂靜。為治外道執四靜慮及四無色等至樂是妙見故，修妙行相，此有漏定非真妙法，唯有涅槃是真妙法。為治解脫是數退墮非永見故，修離行相。謂諸外道執無想天等為真解脫，後時觀見數退墮落，便作是執，解脫涅槃是數退墮，非永出離；為治彼見，修離行相，以證涅槃必不退故。（《光記》卷二六）
「為治解脫是無見，修滅行相」，有的外道說解脫是沒有的，修是徒勞的。有的外道修了半天，自己解脫不了，認為解脫是不可能的，為對治這個，說滅。那些東西是滅得掉的，是可以解脫的。
「為治解脫是苦見故，修靜行相」，有的外道不否定解脫是有，但是他說解脫是個苦事情，他說世間上少一個眼睛或者少一隻手、一隻腳的，那就苦得不得了，你入涅槃之後，六根都沒有了，那不是苦透了嗎？為了對治解脫是苦的邪見，修靜的行相，滅靜妙離的靜，所有的苦都寂靜了，這是對治那些外道的邪見。
「為治外道執四靜慮及四無色等至樂是妙見故，修妙行相，此有漏定非真妙法」，有些外道修到四禪或者四無色定，這個定裡邊有種樂，他說這個是最殊妙的。修滅靜妙離的妙，有漏定並不是真的妙，真正的妙在涅槃。
「為治解脫是數退墮非永見故，修離行相」，有的外道他自己修行，以為無想天或者非想非非想天是解脫。這個無想定修得生到無想天，壽命五百大劫，過了之後又墮下來輪迴，他認為解脫靠不住，要退的。對治這些外道的邪見，說這個離。這個涅槃，是真正能夠離一切苦的，不會再輪迴、不會退的，是真正能出離的。
為治撥無聖道邪見故，修道行相，以道行相緣實道故。為治外道執苦行等邪道見故，修如行相，契正理故名之為如。為治計余法為道是真見故，修行行相，故正理云：為治世間離染是真道故，修行行相。為治退道數見故，修出行相，故正理云：為治嘗遭不永離染道所誑惑，於真聖道亦不敬故，修出行相。（《光記》卷二六）
下邊是道諦四個行相。「為治撥無聖道邪見故，修道行相」，有的人說聖道不可能的，沒有的，修不到的；為對治這些邪見，這個道是真能通達菩提的道。
「為治外道執苦行等邪道見故，修如行相」，有些外道承認有道，但是以無義苦行為道，那麼修這個「如」的行相。你修的苦行，要契合正理纔是有益的，否則單是受一些苦，那沒有用，不是道。契合正理的纔能叫如。外道的苦行雖然修得很辛苦，但是不如，沒有用。
「為治計余法為道是真見故，修行行相」，有些外道執著那些不如法的道，比如氣功之類的，他說這個是真道，修了能夠出離的，修「行」的行相，你這個不能行向涅槃。
「為治退道數見故，修出行相」，有的外道，修了他所謂的出離道，結果還是輪迴，認為道是不能夠永遠出離的。修「出」，真的聖道修了之後，決定能出離。
這裡第四番是對治一切外道見的，也是四諦十六行相。四諦十六行相總的原則是同的，應用起來，分了很多的樣子。
從此第二，約修道辨。論云：次於修道離染位中，頌曰：
修道初剎那 修六或七智 斷八地無間 及有欲余道
有頂八解脫 各修於七智 上無間余道 如次修六八
「從此第二，約修道辨。論云：次於修道，離染位中」，在修道位的時候，得修什麼？是他可能修的，雖然不生起來，對那個法有自在，叫得修。這裡講的修都是得修，論里講了現在直接修，這裡沒有講。
釋曰：修道初剎那，修六或七智者，修道初剎那者，道類智是也。此智現前，修未來智，或六或七。未離欲者，未來修六，謂四諦智、法智、類智；已離欲者七，更加他心。
「修道初剎那，修六或七智」，修道的第一剎那是見道後的十六心，即道類智，這是進入修道的第一步。「此智現前，修未來智，或六或七」，道類智現前的時候，得修沒有生出來的那個智，或者六個，或者七個。這個跟見道一樣，沒有離欲的是六個，四諦智、法智、類智。見道的時候，這些智都出現的，修道第一位，這些都成就，也能夠修的。已經離欲的，加個他心智。見道的時候不起他心智，因為見道很快，十五剎那沒有一點空閒。修道時緊張的時候過了，他心智可以生出來。已經離欲的，在修道的時候，加一個他心智。
斷八地無間者，謂斷欲界乃至無所有處，此八地中，無間道也。及有欲余道者，謂未離欲，名為有欲，此有欲聖，所有加行、解脫、勝進，名為余道，是前無間道外，故名為余。有頂八解脫者，謂斷有頂八解脫道，除第九也。各修於七智者，此上所明八地無間道，及有欲余道，並有頂八解脫，各修未來七智也。若無間道，及有欲余道者，謂四諦智、法智、類智，及世俗智。有頂八解脫，修七智者，於前七智，除世俗智，加他心智。
「斷八地無間」，欲界一直到無所有處，除開有頂，這八個地中間的無間道。「及有欲余道」，這裡講見道後的修道，欲界煩惱還沒有斷掉的聖者，除無間道以外的加行道、解脫道、勝進道，「是前無間道外，故名為余」，這一些得修的智都是同樣的。「有頂八解脫」，最高的有頂地的八個解脫道，「謂斷有頂八解脫道」，第九解脫道除開。「各修於七智」，上面這些都是修七智。哪七個智呢？「謂四諦智、法智、類智，及世俗智」，因為世俗智，可以對治下邊的八個地，不能對治有頂的煩惱，七個智是苦、集、滅、道四諦智，法智、類智、世俗智，下邊八地都能對治。因為有部認為有漏道也能斷煩惱。
「有頂八解脫，修七智者，謂於前七智，除世俗智，加他心智」，有頂不能以欣上厭下的世俗道斷煩惱，世俗智除掉，加一個他心智。無間道不能生他心智，解脫道已經不緊張，可以加一個他心智，還是七個智，但是內涵不一樣。
上無間余道，如次修六八者，上無間者，謂是斷有頂九無間道也。此上無間，未來修六，謂四諦智、法智、類智。言余道者，謂斷欲界第九解脫道，及第九勝進道，又斷上七地諸解脫道，及勝進道，斷上八地加有頂也諸加行道，又斷有頂前八品惑諸勝進道，此上諸道，皆名余道。此之餘道，未來修八，於前六智，加世俗智及他心智。
「上無間余道，如次修六八者」，什麼上無間？斷有頂的九個無間道。「此上」指有頂，「此上無間」，未來的得修是六種：四諦智、法智、類智。有頂的第九解脫道，已經成了無學，這裡講的是有學修道。
余道是什麼？「斷欲界第九解脫道，及第九勝進道，又斷上七地諸解脫道」，前面沒說的都並在這裡說，解脫道、勝進道；「斷上八地諸加行道」，上八地是欲界以上的八地，包括有頂，加行道；「又斷有頂前八品惑諸勝進道」，這些都是前面沒有講到的，叫余道。
「此上諸道，皆名余道。此之餘道，未來修八」，這些道都修八個。「於前六智，加世俗智及他心智」，因為這些都不是無間道，可以有他心智，也不是對治有頂最後一品惑的，也可以起世俗智。
從此第三，約無學辨修。論云：次辨離染得無學位。頌曰：
無學初剎那 修九或修十 鈍利根別故 勝進道亦然
「從此第三，約無學道辨修」，現在講無學道。「無學初剎那」，無學的最初一剎那，斷有頂煩惱的第九個解脫道，那個時候成了無學。「修九或修十」，鈍根修九個智，利根修十個智（加無生智）。「鈍利根別故」，九還是十，是鈍根、利根的差別。「勝進道亦然」，勝進道，出了解脫道以後，同樣也是修九、十個智。
釋曰：無學初剎那者，謂斷有頂第九解脫道也。此無學位，未來修智，或九或十。謂鈍根者，除無生智，若利根者，具修十智。於無學位，諸勝進道，或九或十，准前說之。
「釋曰：無學初剎那者，謂斷有頂第九解脫道也」，這裡講無學道位。「此無學位，未來修智，或九或十」，無學的得修，九個智，或者十個智全。「謂鈍根者，除無生智」，鈍根的阿羅漢，不能有無生智，所以是修九個智。利根的阿羅漢，有無生智，具足修十個智。
「於無學位，諸勝進道，或九或十，准前說之」，無學位的勝進道，是第九解脫道以後的那些道，修九個或者十個，利根是十個，鈍根是九個。這都是得修。
從此第四，約余位辨修。論云：次辨余位，修智多少。頌曰：
練根無間道 學六無學七 余學六七八 應八九一切
雜修通無間 學七應八九 余道學修八 應九或一切
聖起余功德 及異生諸位 所修智多少 皆如理應思
「從此第四，約余位辨修」，前面是見道、修道、無學道三道，「余位」，是練根的位，以及除見、修、無學之外，還有一些地，他們修多少？「論云：次辨余位，修智多少。頌曰：練根無間道，學六無學七」，練根的無間道，有學修六個，無學七個。「余學六七八，應八九一切」，余指練根的解脫道，加行道，勝進道，在這些道中，有學有修六、七或八智，阿羅漢有修八、九或十個智。「應」是阿羅漢。「雜修通無間，學七應八九」，雜修靜慮也是屬於余道，雜修跟修五通的無間道，有學修七個，阿羅漢修八或九智。「余道學修八，應九或一切」，其他的道，有學的有八個，阿羅漢修九或一切（十個）。「聖起余功德，及異生諸位，所修智多少，皆如理應思」，這都可以按這個道理去推想，當然又是一個比較繁複的事情。
釋曰：練根無間道，學六無學七者，有學練根，諸無間道，未來修六，謂四諦智、法智、類智；無學練根，諸無間道，未來修七智，於前六上，更加盡智。
先說練根，再說雜修，再說其他的。「釋曰：練根無間道，學六無學七者」，有學練根的無間道，即正在對治那些不染無知的時候，得修是六個，四諦智（苦集滅道）、法智、類智。「無學練根，諸無間道，未來修七智」，加一個盡智，不加無生智，練根肯定是鈍根，七個智。
余學六七八者，余謂余道，即是練根諸解脫道，及加行道，並勝進道，故名為余。有學練根諸解脫道，未離欲者，未來修六，謂四諦智、法智、類智；已離欲七，更加他心。若加行道，未離欲者，未來修七，謂四諦智、法智、類智，及世俗智；已離欲八，更加他心。諸勝進道，未離欲者，未來修七；已離欲八，如加行說。
「余學六七八者，余謂余道」，練根的其他道，道有四種，除無間道，還有解脫道、加行道、勝進道。「有學練根諸解脫道，未離欲者，未來修六」，在解脫道的時候，沒有離欲的，六種：四諦智、法智、類智，一樣的；已經離欲的，因為不是無間道，「更加他心」，可以加他心智。「若加行道，未離欲者，未來修七」，謂四諦智、法智、類智、世俗智，加行道還可以修世俗智，還是七個；已離欲的，加一個他心智。「諸勝進道，未離欲者」，解脫道以後的勝進道，沒有離欲的是七個，已離欲的是八個，跟加行道一樣。
應八九一切者，應謂無學，上句余字，流入此中，謂約余道，應八九一切也。謂無學位，退法等五，修練根時，前八品解脫道，未來修八，謂四諦智、法智、類智、他心智、盡智；於退法等四，第九解脫道，未來修九，於前八上，加世俗智。於第五堪達種性，第九解脫道，未來修十。又無學練根，諸加行道，未來修九，除無生智。若勝進道，是鈍根者，未來修九，若利根者，未來修十。
「應八九一切」，應是無學，前面說的余道，對阿羅漢來說，是修八、九、一切。「謂無學位，退法等五，修練根時，前八品解脫道，未來修八」，鈍根阿羅漢，退法、思法、護法等五種，修練根的時候，前面八品的解脫道，修八個智，四諦智（苦、集、滅、道）、法智、類智、他心智、盡智。因為是解脫道，可以有他心智，因為是無學，加個盡智。
「於退法等四，第九解脫道，未來修九，於前八上，加世俗智」，退法、思法、護法、安住這四種，到第九解脫道還是鈍根，堪達到第九解脫道成了利根，所以不能放在一起講。前四種到第九解脫道的時候，未來修（得修）有九，前面八個加一個世俗智，跟前面「無學初剎那」的鈍根修九智是一樣的。
而堪達種性，到第九解脫道成了利根，有十個，加一個無生智。練根裡邊，前八品是一樣的；前四種的第九品也是一樣的；第五種練好之後是利根，又是一類。
「又無學練根，諸加行道，未來修九」，前面是無間、解脫道，加行道，未來修九個，因為是練根，不是利根，沒有無生智。
「若勝進道，是鈍根者，未來修九，若利根者，未來修十」，鈍根在勝進道仍然是鈍根，未來還是九個；在解脫道練成利根的，進入勝進道後還是利根，是十個智。
雜修通無間，學七應八九者，此明雜修無間道，及修五通諸無間道也。有學雜修諸無間道，及修五通諸無間道，未來修七，謂四諦智、法智、類智，及世俗智釋學七也。無學雜修諸無間道，及修五通諸無間道，未來所修，鈍八利九。八者，除他心智及無生智；九者唯除他心釋應八九也。
「雜修通無間，學七應八九」，雜修靜慮，修五通。漏盡通是阿羅漢得盡智的時候，不用說了。修前面的五通，神境通、天眼、天耳、他心通、宿命通，跟雜修靜慮是一類。「諸無間道」，修雜修跟五通的無間道，都是在斷那些障的時候。
「有學雜修諸無間道，及修五通諸無間道」，有學在雜修靜慮時無間道，以及修五通時的無間道，得修是七個，四諦智（苦集滅道）、法智、類智、世俗智。因為五通裡邊，比如神境通，有世俗智，他心智里也有世俗智。雜修靜慮是有漏、無漏雜的，當然有世俗智。所以除了苦集滅道四諦智、法智、類智這幾個無漏智外，還要加世俗智。
「無學雜修諸無間道」，無學雜修靜慮的無間道，以及他修五通的無間道，「未來所修，鈍八利九」，鈍根是八個，利根九個。因為無間道不能有他心智，一定要解脫道以後纔有。所以在無間道的時候，即使是無學也沒有他心智，鈍根八個，除他心智，「及無生智」，鈍根還要除無生智；利根單除一個他心智，阿羅漢鈍根八個，利根九個。
余道學修八者，余道，謂雜修及修五通諸解脫道，及加行道，並勝進道，名為余道。學修八者，學位雜修，及修五通諸解脫道，及加行道，並勝進道，未來修八，除盡、無生智。應九或一切者，應謂無學，上句余字，流至此中，謂無學雜修，及修五通諸解脫道，並加行道，及勝進道，未來所修，鈍九利十。此上修通，諸解脫道，應知唯取宿住、神境、他心，修解脫道也。謂天眼、天耳，二解脫道，無記性故，不名為修。
「余道學修八」，余道，是雜修、修五通的解脫道、加行道、勝進道。因為無間道不能修他心智，其他的道都能修他心智，所以它們一起講。「名為余道」。
「學修八者，學位雜修，及修五通諸解脫道，及加行道，並勝進道，未來修八」，把他心智加進去，有學盡智、無生智沒有，十個智減兩個是八個。「應九或一切者」，無學，除無間道外的余道，雜修的時候也好，修五通也好，在解脫道、加行道、勝進道，得修，利根有十個，鈍根九個。
「此上修通，諸解脫道，應知唯取宿住、神境、他心，修解脫道也」，這裡的五通要除開天眼、天耳，只取宿住、神境通、他心智的解脫道。「天眼、天耳，二解脫道，無記性故，不名為修」，前面講過「善有為應修」184，有為的善法要修，使它增長，無記不屬於修的範圍。
聖起余功德者，謂餘四靜慮、四無量心等諸功德也。及異生諸位者，謂異生位，修四靜慮，及修通等也。所修智多少，皆如理應思者，此上兩句，修智多少，如道理思之。謂聖起余功德，若有學聖，未離欲七，已離欲八；若無學聖，鈍九利十。其異生位，若未離欲，唯世俗智，若已離欲，加他心智。
「聖起余功德者，謂餘四靜慮」，聖者的其他功德，如四靜慮，四無量心等等，這是定中的功德，「及異生諸位」，以及異生修四靜慮、修五通等等。「所修智多少，皆如理應思」，這時有多少智呢？應當照那個理，自己推出來。「謂聖起余功德，若有學聖，未離欲七，已離欲八」，有學沒有離欲的是七種；已經離欲的，八個。有學沒有盡智、無生智，未離欲的沒有他心智；已經離欲的，可以有他心智。「若無學聖，鈍九利十」，無學，鈍根九個智，利根十個智。
異生，沒有離欲的，只有世俗智，因為異生沒有無漏智，十智裡邊，只有一個世俗智和部分他心智是有漏的；假使離欲的，也可以有他心智。他心智通有漏、無漏，異生的他心智只是有漏的。有漏的他心智以世俗智為體，異生不能有無漏智，只能以世俗智去知有漏法。
從此第五，約地辨修。論云：諸未來修，為修幾地？一問。諸所起得，皆是修耶？第二問也。頌曰：
諸道依得此 修此地有漏 為離得起此 修此下無漏
唯初盡遍修 九地有漏德 生上不修下 曾所得非修
第五，「約地辨修。論云：諸未來修，為修幾地」，這個依地來看，這是一層層地來觀察，都是很深細的問題。實際上這些東西，你沒有到那個境界，當然有點嫌煩，但到了那個境界，你要認識那個東西對不對，是不是恰當，非要知道不可。我們對一切法都要以知在先，以般若智慧為先導，然後走路纔踏實。沒有智慧，閉著眼睛亂走，掉下山崖去都不知道。第一，幾個地。第二，「諸所起得，皆是修耶」，這個得是不是都是修？
「頌曰：諸道依得此，修此地有漏」，諸道是有漏、無漏都有，先講有漏的。「為離得起此，修此下無漏」，這是講無漏的。「唯初盡遍修，九地有漏德」，這是講阿羅漢的。「生上不修下，曾所得非修」，是不是所有的得都是修？過去曾有的得不是修。
釋曰：前七句答第一問，第八句答第二問。諸道依得此，修此地有漏者，此明修有漏也。諸道謂世俗及無漏道。此有兩類修有漏道：一、諸道依此地，能修未來此地有漏；二、諸道得此地，能修未來此地有漏。依此地者，於九地中，隨依何地也。得此地者，隨依何地，離下地染，第九解脫道，得上地也。得上地時，能修上地根本、近分有漏功德，離下地縛，必得上故。
「釋曰：前七句答第一問，第八句答第二問。諸道依得此，修此地有漏」，諸道通有漏道、無漏道。「諸道謂世俗及無漏道」，先講有漏。「此有兩類修有漏道」，有兩種有漏道。「一、諸道依此地，能修未來此地有漏」，依這個地的有漏道，能修未來依這個地的有漏道。「二、諸道得此地，能修未來此地有漏」，得到此地，能修未來的此地的有漏道，有漏的功德。
「依此地者，於九地中，隨依何地也」，九個地裡邊，隨依哪一個地來修。「得此地者，隨依何地，離下地染，第九解脫道，得上地也」，依某一個地，離開這個地的煩惱（染），到第九解脫道的時候「得上地」。得上地的時候，能修（得修）上地的根本、近分有漏功德。「離下地縛，必得上故」，下地的煩惱，第九解脫道除掉，上地的功德就會得到。
為離得起此，修此下無漏者，此明修無漏也。此有三類，修無漏道：一、為離此，謂為離此地也；二、得此，謂得此地也；三、起此，謂此諸道，起此地也。此上三類，皆修未來此地無漏及下地無漏，以無漏道非系地攝，故得傍修。論云：為離此言，通二四道。二謂有漏、無漏也，四謂加行、無間、解脫、勝進也。
「為離得起此，修此下無漏者，此明修無漏也。此有三類，修無漏道」，一是為離此，二是得此，三是起此。什麼叫離此呢？「為離此地」。什麼叫得此呢？「謂得此地」，跟前面一樣。「起此」，依此地功德，生起來那個道。「起此，謂此諸道，起此地也」，就是起此地的那些道、對治道。
「離此」，無漏道離一個地的染，不像有漏道那樣死板，有漏道是初禪的未到地定離欲界的染，二禪的近分定離初禪的染。無漏道隨便依哪個定離一個地的染，假使依初禪起無漏道，也可以離二禪的染，把二禪的煩惱去掉、斷掉。
「得此」，隨便依哪一個地來修得那個定，假使得二禪之後，二禪和下邊的初禪那些無漏道都能修。「起此」，依哪一個定起無漏道，假使以二禪起無漏道，二禪跟它下地無漏的善法都能修。
「此上三類，皆修未來此地無漏及下地無漏」，無漏法能修此地的無漏，也能修下地的無漏，上地的沒有得到，不能修。「以無漏道非系地攝，故得傍修」，因為無漏道不屬於三界所系的，得了此地的無漏，也可以修下地的無漏，上地沒有得到，當然不能得修。
「論云：為離此言，通二四道」，看解釋：「二謂有漏、無漏也，四謂加行、無間、解脫、勝進也。」一般說為離此，總是指的無間道、解脫道，能夠離煩惱的。世親菩薩特別在《俱舍論》裡邊加了這一句話，「為離此言，通二四道」，「為離此」並不單指無漏的無間、解脫道，而是包含有漏、無漏的所有加行、無間、解脫、勝進道。「二」是有漏、無漏，「四」是加行、無間、解脫、勝進。下面再引《寶疏》一段文看一下。
論：為離此言，通二四道。謂上為離此地染者，非唯無漏無間、解脫道，二四道也。正理論云：謂隨何地有漏、無漏加行等道，正現在前，為欲斷除此地煩惱，未來修此及下無漏，下於上染同能治故。雖下聖道斷煩惱時，諸上地邊有能同治，然由有漏系地堅牢，未離下時未能修彼。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時，能修未來所得上地，及諸下地無漏功德。隨起此地世俗、聖道現在前時，未來皆修此及下地無漏功德。准此論文，賢聖品頌云：聖二離八修，各二離系得。長行釋云：諸有學聖用有漏道，離下八地修斷染時，能具引生二離系得，用無漏道離彼亦然，由二種道同所作故者。准正理文，聖定用有漏及無漏道離染，雖同修二種得，有漏道斷隨品修二，無漏道斷至第九品解脫道修。顯宗三十二有三釋。一云：由此有學離八修斷，世、出世道隨應現前，各未來修世、出世道，此總相說。以無漏道離上七地前八品時，不修上邊世俗道故，唯有無漏一離系得，離第九品方可具二。第二釋云：或應許得離道而修。第三釋云：或應斷染時許依下修上。已上說修道，非見道也，見道現起亦修下俗智故。（《寶疏》卷二六）
這裡《寶疏》旁通到一個問題，所以參考一下。他說「為離此言，通二四道，謂上為離此地染」，這句話不單是無漏的無間、解脫道，它是通二（有漏、無漏），通四（加行、無間、解脫、勝進道）。他引《順正理論》的文，「謂隨何地有漏、無漏加行等道」，《順正理論》具體講，這不單指無漏的無間、解脫，有漏、無漏都在裡邊，有漏、無漏二，加行無間、解脫、勝進四個道，「正現在前，為欲斷除此地煩惱，未來修此及下無漏」，未來修，得修此地的跟下地的無漏。
「下於上染同能治故，雖下聖道斷煩惱時，諸上地邊有能同治，然由有漏系地堅牢，未離下時未能修彼。隨依何地離下地染，第九解脫道現在前時，能修未來所得上地，及諸下地無漏功德」，隨起此地的世俗或者聖道，只要這個地的有漏道，或者是無漏道現起的時候，都能修此地，及下地的無漏功德。這個地方，《寶疏》闡發一個道理，前面說「聖二離八修，各二離系得」，聖者離開下邊八地的那些修道，不管是有漏道修的，還是無漏道修的，他的離系得都有兩個，即有漏的離系得和無漏的離系得，就是這個原因，有漏、無漏道，都可以修下邊的無漏功德。法寶法師相當厲害，他就這一點闡發了一個道理，值得參考。
唯初盡遍修，九地有漏德者，唯初盡智現在前時，力能遍修九地有漏不淨觀等無量功德。以彼自心初為王位，一切善法，起得來朝。
「唯初盡遍修，九地有漏德」，最初盡智的時候，阿羅漢的初念，他可以修九地的有漏德。「唯初盡智現在前時，力能遍修九地有漏不淨觀等無量功德」，最初證得阿羅漢的這個剎那，一切有漏功德都起來了。「以彼自心初為王位，一切善法，起得來朝」，這有兩個比喻，一個說，他這個心把一切煩惱降伏了，就像做了王一樣，一切有漏的善法都很高興，來朝拜他。還有一個比喻，一個人本來被繩子捆住的，有頂的煩惱沒有斷過，得盡智的時候把有頂煩惱斷完了，好比繩子鬆掉，那人的氣脈也通了，氣脈一通，所有有漏的功德都活動起來。在盡智的時候，一切有漏的善功德都起一個得，這個修當然是得修，不是真的全部起來。一剎那不能夠起那麼多功德，但這些功德的能力、自在權都有了。
生上不修下者，上言遍修，若生上地，必不修下。修九地者，約欲界說。
「生上不修下」，前面的是遍修，都是欲界的身體來說的。「若生上地，必不修下」，假使生到上地的聖者，他不會修下地的功德，得到上邊殊勝的，不必修下邊。「修九地者，約欲界說」，前面說的遍修九地，是從欲界得阿羅漢的人來說的；假使在上地得阿羅漢的，不要九地，欲界的功德他不需要。
曾所得非修者，若法先時曾得棄捨，今雖還得，不名所修；曾來未得，今時方得，名為所修，用功得故。
「曾所得非修」，是不是所有的得都是修？假使以前有過的，後來衰退、舍掉，「今雖還得，不名所修」，雖然現在再次得到，不叫修。「曾來未得」，過去沒有的，這時候纔得到，是新用功加行得到的，這纔叫修。修是要加功用行的，如果前面已經得過，這次恢復，不叫修。
從此第六，明四修。論云：修有四種：一、得修，二、習修，三、對治修，四、除遣修。如是四種，依何法立？頌曰：
立得修習修 依善有為法 依諸有漏法 立治修遣修
「從此第六，明四修」，得修、習修到底是怎麼一回事，這裡要辨一下，同時還要辨四個修，其他部還有說六個修的，這裡全部介紹一下。
「論云：修有四種：一、得修，二、習修，三、對治修，四、除遣修」，先說有四種修，得修、習修、對治修、除遣修。「如是四種，依何法立」，這四種修，依什麼法安立的？
「頌曰：立得修習修，依善有為法」，根據善的有為法來安立得修、習修。習修就是行修，是現行的修；得修是依得起了之後叫修，可以是現行，也可以未來修。「依諸有漏法，立治修遣修」，除遣修跟對治修，是指有漏法來說的，這是要除掉、對治的東西，前面得修、習修要得到的東西，是善的有為法，所以兩個對著說的。
釋曰：得、習二修，依有為善，以可修習，得愛果故，故有為善，可名為修。若現若未，俱有得得，皆名得修。法體現前，名為習修，亦名行修，法現行故。約世分別，於未來世，唯有得修，起得得故；現具二修，有法俱得，名為得修，體現行故，名為習修。
「釋曰：得、習二修，依有為善」，得修、習修這兩種，依有為的善法來說的。「以可修習，得愛果故」，有為的善法把它修習廣大，能得到可愛的果，這是得修、習修。善的有為法是要修的，這在「業品」里講過。「故有為善，可名為修」，這是前面的重複，互相對照。學《俱舍論》如果前後的關係打通之後，其味無窮；如果打不通，一塊一塊的，那個味道不好；如果連一塊都不懂，恐怕坐都坐不住。
「若現若未」，若現在、未來，「俱有得得」，現在法俱得，未來法前得，都可以有得，叫得修。「法體現前，名為習修」，法體現前，是現行的修，叫習修，「亦名行修」，「法現行故」，這個法正在現行的時候，也叫行修。
「約世分別」，根據三世來分別。「於未來世，唯有得修，起得得故」，未來世，這個法還沒有生起來，只能得修。前面說的得修、未來修，就是這個東西。法前得得到，等於這個法有自在，但是法還沒有現起來。現觀邊的世俗智，也是得修，法生不出來的，但是已經有自在，這是得修。
「現具二修，有法俱得，名為得修，體現行故，名為習修」，假使體現行，有兩個修，一個是得修，是法俱得，法也現前，得也同時生起。還有一個行修，體現前，也是習修（行修）。假使這個法現行的時候，有得修，因為有法俱得，也有行修，即是習修。而法沒有生出來的，只能有得修，未來修都是指得修。假使單一個得修，那就包含未來的得修和現行的習修。
治、遣二修，依有漏法，謂有漏法，有對治道，名為治修，遣縛義邊，名除遣修。西方諸師，於四修上，加防護修，及觀察修，防護諸根，觀察身故。毗婆沙云：防、觀二修，即治、遣修攝。
要除掉有漏法，有對治修和除遣修這兩種。「治、遣二修，依有漏法」，對治修、除遣修是對有漏法來說的。「謂有漏法，有對治道」，要把有漏法對治掉，「名為治修」。「遣縛義邊，名除遣修」，從除遣煩惱那一方面說，叫除遣修。這兩種，對有漏法，一個是要對治的，一個是要除遣的。
「西方諸師」，就是世友派的那些，「於四修上，加防護修，及觀察修」，再加兩個，即防護修、觀察修。什麼叫防護修？「防護諸根，觀察身故」，防護諸根，不要漏出煩惱來，就是守護六根。觀察修，觀察自己若正若不正。
「毗婆沙云：防、觀二修，即治、遣修攝」，毗婆沙師，東方的有部師，他們說你安立的防護修、觀察修，對治修、除遣修里包進去了，不需要再立。