俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷二三

分別賢聖品第六之二 從此第三，明四念住。就中分二：一、明別相念住，二、明總相念住。且初明別相者，論云：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，復何有所修？頌曰： 依已修成止　為觀修念住　以自相共相　觀身受心法 自性聞等慧　余相雜所緣　說次第隨生　治倒故唯四 「從此第三，明四念住」，七賢位，第一個是五停心觀位，五停心觀中突出兩個：不淨觀、數息觀。接下去是四念住，別相念住、總相念住，這是四加行前兩位。 「就中分二：一、明別相念住，二、明總相念住。且初明別相者，論云：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，復何有所修」，由《俱舍論》原文引出問題，「如是已說入修二門」，入道修行的兩個甘露門，本來是貪著婬欲的，可以先止下來；妄想多的，也可以用數息觀止下來，這樣子便得定，得定之後纔能修。 「心得定已，復何有所修」，心得了定，還修什麼呢？要觀。前面重在止，觀不淨，觀數息等等目的是把心收回來。收回來之後，真正用功，還是四念住。前面講過，修數息觀的次第是數、隨、止、觀，止之後就要觀，觀就轉到四念住去了。所以後頭六個門，實際上是轉到四念處去的，最後能夠證到見道乃至無學道。不淨觀也能轉入四念處，也能證道。一般說數息觀能生起四念住，沒有說到不淨觀，有的註解說不淨觀同樣能生起四念住，只是數息觀生起的條件要好一點。 這裡要簡別所得的定。一般說，修前面兩個觀，利根的能得奢摩他，得禪定；差一點的心能夠進入思所成慧，修所成慧還沒有生起來，也可以勉強進入後面的四念住。 「頌曰：依已修成止，為觀修念住，以自相共相，觀身受心法。自性聞等慧，余相雜所緣，說次第隨生，治倒故唯四」，前面修成止之後要學觀，那就要修四念住。四念住觀身、受、心、法這四個東西，觀自相，觀共相。四念住的自性是慧，因為有念的力量，能夠使心住，所以叫念住，鄰近釋。「聞等慧」，就是聞思修的慧，「余相雜所緣」，修四念住，可以各別各別地緣身受心法來修，也可以雜在一起修，兩個兩個緣，三個三個緣。「說次第隨生」，四念住的次第，也是根據一定的生起的次第來說的。為什麼說四個？「治倒故」，因為我們有四個顛倒，常樂我淨。要除這四個顛倒，就觀四念住：身是不淨；受是苦，不是樂；心是無常；法是無我，沒有我。 〖表六–六：別相念住〗 釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門，已修成止，梵雲奢摩多，此雲止也。次應為觀修四念住，觀者，梵雲毗缽舍那，即是慧也。 「釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門」，通過兩個甘露門（不淨觀、數息觀）修成功殊勝的奢摩他，接著要修毗缽舍那。修不淨觀、數息觀主要是使心定下來、奢摩他成就，然後轉入四念住的觀。「梵雲奢摩多」，奢摩他也好，奢摩多也好，都是梵文，「此雲止也」，漢文叫止。奢摩多修成，纔算正式進入修行的位，前面還是散心的。這個，我們自己要起慚愧，到底進入沒有？還沒有進入的，趕快進，再也不要悠悠忽忽的。這一輩子不度，哪一輩子來度？毗缽舍那，也是梵文，毗缽舍那漢文叫慧。 以自相共相，觀身受心法者，釋也，或以自相，或以共相，別觀身受心法。身受心法，各別自性，名為自相，大種造色，是身自性，受是受性，心是心性，除此三外，所余諸法，名法自性。一切有為，皆非常相通道諦也 ，一切有漏，皆是苦性唯苦集諦也 ，及一切法，空非我性通四諦及虛空非擇滅也 。此非常等，諸法共有，名為共相。共相別觀者，謂且觀身與余有為，同非常相，與余有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相，受等亦爾。問：如何得知念住成滿？答：觀身至一極微一剎那時，名為身念住滿；觀受心法至一剎那，名受等滿，以非色故，無一極微。 「以自相共相，觀身受心法」，觀的對象是身、受、心、法。以自相觀，以共相觀。「或以自相，或以共相，別觀身受心法」，各別各別地觀，觀身的自相，觀身的共相，觀受的自相、受的共相，乃至心、法，都如此。「身受心法，各別自性，名為自相」，身有身的自性，受有受的自性，乃至法有法的自性，這叫自相。 「大種造色」，四大種——地水火風，跟所造色，這是身的自相。我們這個身體，總不外乎四大種——地水火風，所造色，就是五根，還有浮塵根這些東西。五根是淨色根，浮在淨色根旁邊、幫淨色根起作用的是浮塵根。我們能看到的是浮塵根，淨色根肉眼見不到。 一般初學佛法的人，都有這個概念，身體是四大所成，血是水，呼吸的是氣（風），身體的溫度是煖（火），骨頭是地，這是簡單化的。堅硬性是地，骨頭是所造色，四大都有，但骨頭裡地大特徵特別顯著，表現是硬的，骨頭裡邊不是沒有水，否則就散成粉了。它也不是沒有溫度，人體內的溫度一般是三十六度多。也有運動（風），學過物理的都知道，組成骨頭裡邊的分子在不斷地運動，電子都在轉。地水火風遍於一切所造色，能造色是堅濕煖動性，是真四大，是身根所對的。眼根所對的是假四大，實際是所造色。身的自性，是能造的四大種和所造的色。 受的自性是領納，裡邊又分苦樂憂喜舍幾種不同的受。心是了別為性。「除三之外，所余諸法」，除了身、受、心以外，其餘的都歸納成法，叫法的自性。法的自性是能持自性，軌生物解。 「一切有為，皆非常相」，凡是有為法都是無常的。不但有漏法如此，無漏的道諦也是無常，這是共相。觀身的自相，地水火風，堅濕煖動，觀所造色，淨色根或者浮塵根，每一色裡邊，一個個分析，乃至最小的極微，這是觀自相。觀共相，一切身也好，受也好，心也好，法也好，都是無常的，這是它們的共相，一切有為法都有無常的特徵。 「一切有漏，皆是苦性」，有為法包括有漏、無漏，道諦是無漏的有為，苦集二諦是有漏的有為法。有人問，一切法都有涅槃性，都有它的離，苦集二諦是要離的，將來是要捨棄的，這是有它的離，而道諦是無漏的，為什麼要離它呢？道諦也要離，在證涅槃以後，那些修的道都要丟掉。《金剛經》說得很清楚：「我所說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法？」法還是要舍的。證到涅槃以後無漏的道諦還是要舍掉的，如果抱著那個東西不放，就成了負擔，成了包袱。所以真正到家的時候，也都要放下，那纔叫不執著。但還沒到家的時候，你道諦也不要，你說你不執著，那就走向三惡道，人天的機會少，惡道的機會多，起了邪見，當然果報必定是惡道。 這個執著跟不執著，有分別跟無分別，往往產生很多混淆。有的人說：「我們要無分別智，什麼都不要分別。」那麼你睡覺、不睡覺分不分別？冷天、熱天分不分別？你說對這些無分別，打妄語！既然這些有分別，偏偏善惡不要分別，持戒跟不持戒不要分別，那就是故意想犯戒，想做壞事。凡夫的心，都是有分別的，要真正得了無分別智、無漏智，那是無分別。那時候的無分別是看到一切法的空性是無分別的，佛如魔如，一如無二如，佛的本性（即空性）跟魔的空性都是一個，沒有兩個，這個時候是無分別。生死涅槃、煩惱菩提都沒有分別，那是到家之後的話。你還沒有到家，沒有證到空性，你說無分別，那就象是講菩薩戒時說的，最無分別的是貓狗，它們什麼都不分別，那你去崇拜它們好了，所以在有分別的位置，不要亂套無分別。 一切有漏法都是苦性，有漏的法增長煩惱，有煩惱就要造很多惡業，都是屬於苦的，就是苦苦、壞苦、行苦，與三性合，就是有漏法，也說是世間，也就是苦集二諦。「一切法，空非我性」，一切法，不管是有漏無漏、有為無為，都是自性空，都是無我，沒有一個獨立的主宰。所謂我的意思，一般是指一個的，我總是一個，有兩個我還怎麼叫我呢？我跟你、他是對立的，一個對一個。所以我的主要特徵：第一是獨一的；第二是有主宰，能夠主宰一切，能自在。如果不自在，就是沒有我性，「我要怎麼，我說了算數」，這就是自在。但是偏偏一切法都是沒有我的，你要指揮一件事情，如果是合乎邏輯的，合乎自然規律的，就能成功。如果反其道而行，不符合自然規律，就行不通，就會來一個全軍覆沒。所以都要依客觀的條件而行，一切法沒有我，一切法都是空，四諦都是通的，有為無為跟苦集滅道四諦都是空無我性。 這是用共相來通觀身、受、心、法，它們都有無常相，都有苦性，都有空、無我性。「此非常等，諸法共有，名為共相」，無常、空、苦、無我是一切法共有的特徵，這叫共相。各各不一樣的特徵是別相，共同的特徵是共相。最寬的共相，一切法的空無我性，什麼法都逃不開這個，這是最普遍的共相。一切有為法都是無常，一切有漏法都是苦的，一切有為無為法，都是空無我性，這是最大的共性。「此非常等，諸法共有」，故名共相。 「共相別觀者」，怎樣來分別觀身、受、心、法的共相呢？下邊舉個例，「謂且觀身與余有為，同非常相，與余有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相」，假使觀身，看這個身是怎麼樣一個東西，觀清楚是四大和所造色，淨色根、浮塵根等等是極微所堆成的東西，它跟一切有為法一樣，都是無常的，剎那剎那改變，沒有一剎那停留的。身是有漏果，屬於苦諦，它跟一切有漏法同樣都是苦，總離不開三苦——苦苦、行苦、壞苦。苦苦、壞苦有的時候不顯，但是行苦從你生下來，一直到命終，這中間一剎那都沒有離開，不斷地無常遷流，沒有止息，所以是苦。再說，它跟一切法都有共性，都是空性，都是非我，沒有我性。 《俱舍論》里的空性跟無我性，跟中觀有一點不同。空是空我所；非我，空我本身。打個比喻，空就像這個房子裡邊空空洞洞的，沒有東西，但房子是有的。無我，房子本身也沒有，這是空跟無我的差別。 觀身如此，觀身是空的，本身就是沒有我所，也沒有我。在我這個身體裡邊，既沒有一個主宰的補特伽羅我，也沒有我所。所以我、我所，皆非有性，在《阿含經》里反覆地出現這些話，這是總結下來的一個結論。 「受等亦爾」，受等也是，都是非常相。假使有漏的話，都是苦性，所有的法都是空無我的。 「問：如何得知念住成滿」，修四念住，怎麼樣算修圓滿，可以再修其他的？「答：觀身至一極微一剎那時，名為身念住滿；觀受心法，至一剎那，名受等滿，以非色故，無一極微」，觀身念住圓滿的時候，粗的身乃至一個極微也觀到它是空、無常、無我、苦；乃至每一剎那的變化，沒有一個剎那不是苦、空、無常、無我，把身念住觀到這個程度，身念住觀圓滿了。 受心法因為不是物質的，沒有極微性，但是有剎那性。這個受，苦受也好，樂受也好，把受的時間縮短到只有一剎那，這一剎那的受也離不開非常、苦、空、無我，這時候受念住就算修圓滿了。心法也是，要把它縮到一剎那來觀，這樣子，受念住、心念住、法念住纔算是修夠量。因為受、心、法不是物質，沒有極微性，只有一剎那性，所以觀到極短的一個剎那就算成就。 自性聞等慧，余相雜所緣者，出體也。念住有三：一、自性念住，以慧為體，此通三慧也，慧名念住者，謂由念力，令慧住境，或由慧力，令念住境，故名念住；二、相雜念住，謂慧及相應，並俱有四相為體，互相雜故，名為相雜；三、所緣念住，謂身受心法為體，此是念住所緣境故。三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也。所緣念住，不能斷惑，以太增故，有非俱有，故太增也。所緣念住，復有三種：一、緣自相續身，二、緣他相續身，三、緣自他俱相續身。其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故。身受心法，四各有三，總成十二。 「自性聞等慧，余相雜所緣者，出體也」，四念住的體有三種。 第一種，「自性念住，以慧為體，此通三慧也」，三慧就是聞慧、思慧、修慧，它們都能做念住的自性。「慧名念住」，慧是慧心所，念住是念，為什麽給慧安上念住的名字呢？「謂由念力，令慧住境」，由念的力量，使慧住在境上。境是身受心法，念力量強，靠念的力量，慧纔能住在境上觀。這是就以跟它同時在一個觀里最接近的相應法來命名它叫念住的，這是毗婆沙師的說法。「或由慧力，令念住境，故名念住」，這是世親菩薩的看法，因為慧的力量使念住在境裡邊。慧在觀的時候，念能夠明記不忘地住在境上，所以叫念住。念令慧住也好，慧令念住也好，都是念住。把念的名詞安到慧上去，鄰近釋。 第二種，「相雜念住，謂慧及相應，並俱有四相為體，互相雜故，名為相雜」，慧本身是自性念住，還有跟慧相應的心王心所，同時生起的生住異滅等等，這些互相同時生起，相雜，叫相雜念住。 第三種，「所緣念住」，念住能緣的是慧跟相應俱有法，所緣的境當然是身受心法。既然稱念住，能緣所緣都包在裡邊，前面的自性念住、相雜念住是能緣的法；後面所緣的境，「謂身受心法為體」，體是身受心法。 如果人家問念住的體是什麼？那就要看是什麼念住，「自性聞等慧」，自性念住以聞思修慧為體。「余相雜所緣」，除了自性念住，還有相雜、所緣念住，體都不一樣。「相雜念住」既有自性的慧，又有它相應的心王心所，還有生住異滅四相。所緣念住是身受心法，「此是念住所緣境故」，身受心法。 「三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也」，修四念住能斷常、樂、我、淨這四個顛倒，到底由哪個來斷呢？三個念住裡邊，能斷煩惱的是相雜念住，「以攝慧故」，實際上是慧斷煩惱，慧是元帥，但是單有一個元帥，沒有軍隊，也是不行的，總要有些部隊。部隊是心王心所，其他的生住異滅等等俱有法跟相應法。如果只有一個慧心所，沒有相應法、俱有法，光杆司令，沒有辦法斷的，相應俱有一起來，就相當于海陸空一起出發，那當然能斷煩惱，克敵制勝。三種念住裡邊，是相雜念住斷煩惱。實際上，自性念住只有一個慧心所，不能獨立生起來的。心王心所要生的時候，最起碼十個大地法一定要生起來的，以前講過，最少十二個心所。慧心所生起，當然不可能沒有心王心所和俱有法。所以真正斷煩惱的是相雜念住。 「自性不能斷惑」，自性念住不能斷煩惱，「以太減故」，一個司令官去斷煩惱打仗，這太少了。「夫斷煩惱，必須慧解」，斷煩惱固然要有慧，慧及勝解，還要有俱有法，「自性唯慧」，自性只有慧一個，所以自性念住不能斷煩惱。 「所緣念住」為什麼不能斷煩惱呢？「所緣念住，不能斷惑，以太增故，有非俱有」，第一個原因是東西太多，能觀的心所、心法，那裡擺了很多東西（所觀所緣）。再一個有非俱有故，它所緣的法可以通三世，有的時候和能緣的自性（相雜念住）不在一起，那怎麼斷煩惱呢？ 「所緣念住，復有三種」，所緣念住又分三種，第一是「緣自相續身」，緣自己；第二是「緣他相續身」，緣人家；第三是「緣自他俱相續身」，自他一起緣。「其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故」，觀身也好，觀受也好，觀心也好，觀法也好，都有三種所緣境，觀自己的身受心法，觀人家的身受心法，觀自他一起的身受心法。「身受心法，四各有三，總成十二」，所以身受心法四個，各有三種，總的是十二種。 說次第隨生者，說四念住次第，隨生先後也。謂身最粗，次受是粗，次心是粗，法最為細，攝涅槃故。隨境粗者，應先觀故，故身念住，最初生也。又論云：或諸欲貪，於身處轉，故四念住，觀身在初；然貪於身，由欣樂受；欣樂於受，由心不調；心之不調，由惑未斷，法中攝惑，故法第四也。故觀受等，如是次第。 「說次第隨生」，為什麼四念住要按身受心法這個順序來說呢？五藴、十二處、十八界，乃至四諦，都有一定的次第，不是隨便說的，因為裡邊含有一定的規律。它的次第，「隨生先後也」，按生起的先後。身是最粗，給人家第一個反映的就是身體。「次受是粗」，除開身體，在受心法三個裡邊，受是比較粗的。講五藴的時候，也有類似的次第。心，再稍微細一點。法最細。為什麼法最細？「攝涅槃故」，因為法含攝最高的涅槃法。涅槃法是至高無上的、最微細的無為法，看不到，聽不到，聞不到，沒有學過佛法的不知道是什麼東西。 「隨境粗者，應先觀故」，觀的時候，當然從粗的觀起。如果開始就從細的觀起，那就像學法先學最高的中觀，最後纔學《阿含經》那些根本教一樣，顛倒。從粗的觀起，慢慢一點點地深入細緻。身最粗，要先觀，第二觀受，再是心，最後是法。所以要先觀身念住，「最初生也」，是最初生起的。這是一個原因。 「又論云：或諸欲貪，於身處轉」，第二個原因，《俱舍論》又有這麼說，從貪慾的生起說。婬欲的貪是從身上生起的，總是看到男女的身纔起婬欲想，沒有身，也是要回憶過去的男女身，如果你什麼印象都沒有，那貪慾是不會生的。所以最易生起的，是身處轉。 「故四念住，觀身在初，然貪於身，由欣樂受」，為什麼要貪這個身體呢？感到有樂受。如果沒有樂受只有苦受，你貪它幹什麼？之所以生起貪，是以為有樂受在裡邊，所以，進一步就觀受。 「欣樂於受，由心不調」，為什麼會產生樂的感覺呢？因為心不調，心有顛倒，所以再從受觀心。再追下去，心為什麼不調呢？「心之不調」，之所以顛倒，「由惑未斷」，因為煩惱沒有斷掉，煩惱攝在法裡邊，所以最後是觀法，一層一層追上去。貪慾從身上起，但是貪慾為什麼會生呢？因為欣求那個樂受。那樂受怎麼來的？顛倒心來的。心為什麼不調呢？因為有煩惱沒有斷。那最後要觀法，斷煩惱。所以真正要修行，必須要斷煩惱。你說要除貪慾而不斷煩惱，遠離境就好了，遠離境固然暫時可以不起煩惱，但是時間久了不行。 貪慾的煩惱之所以生起來，最大的原因是貪樂受。樂受是顛倒心生起來的，你以為這個是好，纔能夠生起樂受，如果不淨觀修起來，觀到身體就是膿血、屎尿、腦漿那些東西，髒得不得了，哪裡還會生起樂受？ 《清淨道論》裡邊有一段話很幽默，說人身上三十六物，外邊有皮包起來好像是很清淨，長得很殊妙，如果你像剝橘子一樣把皮剝開來，一般的人是掩鼻都來不及，趕緊跑開，而蒼蠅、蚊子、蛆蟲這些愛臭的東西就都來了。這都是髒東西，氣味跟它們相應的。這裡邊實在是髒得不得了，我們這個顛倒心之所以生起，是煩惱在裡邊作怪。所以要去除那些貪慾，從根本下手，就是斷煩惱。修佛法如果不從斷煩惱下手，都是外道。像氣功師功能再大，婆羅門禪定再深，不斷煩惱，都是外道。 「故法第四也」，除了身受心以外都是法，煩惱也攝在法裡邊，所以第四是觀法。「故觀受等，如是次第」，所以觀身受心法，次第是如此。兩個理由：一個是粗細的關係，一個是生起欲貪的次第。 治倒故唯四者，此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四顛倒故，故唯立四。論云：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜，若唯觀法，名不雜緣，若於身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣。解云：於身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也。 「治倒故唯四」，為什麼四念住只說四個呢？因為它是對治四顛倒，所以只能說四個。「此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四顛倒故」，對治四顛倒，所以，要立四個念住，不能多，也不能少。 「論云：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜」，四念住的前三種叫不雜緣。第四種念住，通雜不雜，所緣的法念住有雜，有不雜。「若唯觀法，名不雜緣」，假使單觀法念住的話，叫不雜緣。「若於身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣」，假使跟身念住、受念住、心念住，兩個兩個觀，或者三個三個觀，或者四個一起觀，這樣叫雜緣。法念住通雜不雜，而身受心這三種只是單個的，不雜的。 「解云：於身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也」，法念住對身受心法這四種，或者兩個兩個緣，或三個三個緣，或四個一起緣，叫雜緣。這裡有兩種說法，《光記》說雜緣有十一種，因為一切身受心法都是法，都可以叫法念住的雜緣。這樣配起來，先是不雜的，身念住緣身，受念住緣受，心念住緣心，法念住緣法，再引出雜緣的一共有十一個，比如先兩個兩個配，身心、身受、身法、法心、法受等等。 慧暉的那本書里說這些都叫法，範圍好像寬了一點。他說二二合，只有三種，必須有法配在裡面，就是法身、法受、法心這三種。三三合，只有兩種，法身受，法心受，總之法要在裡面，四個一起緣就是一種，這樣緣就是雜法念住，這樣數字要少一點。《光記》認為四個都叫法，寬一點。這兩種說法，過去的註解裡邊都有，自己可以參考，隨取哪一個。這裡說四念住由不雜緣進入雜緣，然後總相念住，四個一起緣。這就是在練習我們的觀，一層層地深入。 從此第二，明總相緣。論云：如是熟修雜緣身等法念住已，復何所修？頌曰： 彼居法念住　總觀四所緣　修非常及苦　空非我行相 〖表六–七：總相念住前加行〗 「從此第二，明總相緣。論云：如是熟修雜緣身等法念住已，復何所修」，前面說的雜緣，把身受心法，兩個兩個雜，三個三個雜，這樣熟練，修得很成就，再進一步修什麼？「頌曰：彼居法念住，總觀四所緣，修非常及苦，空非我行相」， 這些要總觀總法念住。 釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也。總觀身等四所緣境，修四行相，謂非常等。前別相位，有雜緣者，或二三四。今此雜緣，唯總相緣四，與前別故，總相念住，唯是總雜法念住也。 「釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也」，四個一起緣的法念住，總的雜緣。「總觀身等四所緣境」，總雜法念住，把身受心法四個合攏來一起觀，修四個行相。「謂非常等」，前面的非常、苦、空、非我相，把身受心法一起來觀。前面一個一個觀容易，然後兩個兩個觀，三個三個觀也比較容易些，現在一下子要觀它們四個都是無常、苦、空、無我，那就是高層次的修法。 「前別相位，有雜緣者，或二三四。今此雜緣，唯總相緣四」，前面是別相念住，現在是總相念住。所謂七賢位，五停心觀一位，別相念住一位，別相念住包括單個觀，兩個兩個觀，三個三個觀，也包括最後四個一起觀。進入最後的總相念住，純粹四個一起觀。總相念住是第三個賢，前三個是資糧道，總相念住之後進入煖、頂、忍、世第一，這是四個加行道。 「總相念住，唯是總雜法念住也」，所謂總相念住就是總的觀雜的法念住。其他的參考書說雜緣法念住後，在進入總相念住前要經過一些加行。別相念住先是一個一個緣，然後是兩個兩個、三個三個，乃至四個一起緣，這還不屬於總相念住。要進入總相念住，中間還有層次，因為總相念住的位置比較高，從雜緣的法念住進入總緣共相的法念住之前還有些加行，要修無常、無我性，要觀生滅、緣起，要修三義觀等等。現在觀的是共相，總的雜法念住，觀的是總相，觀無常、苦、空、無我。中間還有一些加行，一共分了八條。 第一修無我行，修一切法無我，把無我觀要修好。第二觀生滅，一切法剎那生滅，就是無常。第三觀緣起，一切法的緣起，什麼因緣生什麼法。前面這三個，無我、生滅跟緣起，這是共相。第四再觀三義觀，三義觀是一個法相名詞，就是觀藴處界，分別地觀。 第五修七處善，什麼叫七處善呢？觀色苦，觀色是苦，苦諦。觀色集，觀色的集諦，如何產生色的果。觀色滅，觀色的滅諦，消滅色的相狀。觀色道，觀滅除色的對治道。然後觀色愛味，觀色的愛味，強調集諦裡邊的愛味，愛貪，執著那個味道。觀色過患，在前面苦諦里的，特彆強調它的過患。觀色出離，觀道諦裡邊的出。觀色的苦、集、滅、道、愛味、過患、出離，這是七處。包括受想行識，五個藴都用這七個方式來觀。 第六聞慧，且說十六行觀，依聞慧來觀十六行觀，來學十六行觀的觀想。第七思慧，學觀十六行相，以思慧的高度來觀這十六行相。第八深厭生死，欣入涅槃，要深深地厭離生死，欣求涅槃的最高境界。這八個是總相念住的加行。別相念住修好之後，修這八個加行，然後進入總相的雜法念住，這在資糧道已經是最高層次，再進去是加行道。 從此第四，明煖等四善根。就中有五：一、明善根觀行，二、諸門分別，三、明善根勝利，四、明三乘轉根，五、明修果遠近。且第一明觀行者，論云：修此觀已，生何善根？頌曰： 從此生煖法　具觀四聖諦　修十六行相　次生頂亦然 如是二善根　皆初法後四　次忍唯法念　下中品同頂 上唯觀欲苦　一行一剎那　世第一亦然　皆慧五除得 〖表六–八：四加行〗 「從此第四，明煖等四善根」，從資糧道進入加行道，我們修行要先知道方向，這是里程碑，我們要走的就是這條道路，哪一個都不能避開，你要跳躍，還是要經過這條道。如果要從浙江三門到北京，走路去得經過那麼多省；坐汽車去也得那麼多省；坐火車、坐飛機同樣也要經過那麼多省，不能跳一個。利根快，鈍根慢，但菩提的道是這麼一條確定的路，走的速度是成就快慢的關鍵，而路不會不同。 加行道，十六行觀位。假使說不要學，橫出三界，不修十六行觀到極樂世界去，當然也可以。但到了極樂世界去，你修不修？不修你成不了佛啊！還得要修。你到極樂世界，一天到晚享受很好，法樂沒有，度眾生的願完不成，菩薩就可憐你，要教化你，慢慢引導你，還是叫你修，修了之後趕快回娑婆世界度眾生，不是呆在那裡不動。 到那裡修，和在這裡修，何必分得界線那麼嚴格呢？在這裡修一點，如果沒修成到那邊再接著修，這不是很好嗎？何必執著一定到那裡纔開始修呢？ 四善根，「就中有五。一、明善根觀行」，四善根的觀行。「二、諸門分別，三、明善根勝利」，它有什麼好處？「四、明三乘轉根」，鈍根轉利根，三乘：聲聞、緣覺、菩薩。「五、明修果遠近」，要得果，怎麼遠，怎麼近，就是利根、鈍根的關係。鈍根遠，利根近。看自己兩條腿跑得快不快，不是路有近有遠。 「且第一明觀行者，論云：修此觀已，生何善根」，前面總相念住的觀修好之後，得到一些什麼好處？有什麼善根會生出來呢？ 「頌曰：從此生煖法」，總相念住修好之後，決定產生煖法。煖法要「具觀四聖諦，修十六行相」，要觀四聖諦，不是單觀身受心法。身受心法是苦、空、無常、無我，還是屬於苦諦的範圍。四聖諦還有因集生緣的集諦，滅靜妙離的滅諦，道如行出的道諦，都要觀。每一個諦有四個行相，一共十六個行相，這在後邊「智品」里要講。這個觀不是只觀身受心法，到煖的時候，因為準備要入見道，見道見的是四諦，這個時候開始要觀四諦，這就是加行。四個加行是配合見道的，是見道的加行。見道是見四諦，這裡開始觀四諦修十六行相。「次生頂亦然」，煖修成就，然後決定會生起第二個加行位——頂，頂同樣也是觀四諦十六行相。 「如是二善根，皆初法後四」，這兩個善根都先是法念住，後來是四個一起來。「次忍唯法念」，接著修忍位，只有法念。「下中品同頂」，忍裡邊的變化大，下品、中品忍同頂一樣，上品忍只觀欲苦。「一行一剎那」，只觀一個行。四諦十六行相，上下四諦有三十二行相，三十二行相裡邊要減緣減行，減到一行一剎那。就是把力量集中起來，聚焦鏡一樣的，本來觀三十二行相，把它集中到一個行相，從一個行相上突破，見道。所以上忍得到之後，一行相一剎那，馬上進入世第一，下一剎那見道，這非常快，因為猛利。世第一跟見道都是很快的，因為力量強。「世第一亦然」，世第一也是一個行相。「皆慧五除得」，這是講體。 釋曰：從此生煖法者，從此總相念住成就已，次生煖法，此法如煖，立煖法名。聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為煖。 「釋曰：從此生煖法者」，總相念住修成功之後，產生一個果，這個果就是煖法。煖法是加行位的第一個善根，即四加行裡邊的第一個。 「此法如煖，立煖法名」，為什麼叫煖呢？打個比喻。「聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為煖」，古代要取火很麻煩，鑽木取火，兩個木頭，拚命地鑽，鑽到後來，摩擦生熱，熱到一定的溫度可以燃起來。燃燒之前，摩擦生煖，煖氣到起燃點，火就來了。這裡比喻「聖道如火」，聖道好像火一樣的，「能燒惑薪」，煩惱等於柴，聖道能斷煩惱，如同火把柴燒成灰，什麼都燒完，聖道比喻為火。 懶漢鑽木頭，鑽了半天還是冷冰冰的。修行也一樣，一定要精進。為什麼要頭陀行，要四聖種，要精進等，就是這個原因。鑽木取火，如果拿一個木棍慢慢地鑽，那要鑽到哪一年纔生出火來呢？永遠不會煖，永遠不會生火。要拚命鑽，一鼓作氣，升到一定溫度的時候，火生出來，煩惱纔斷得掉。你正在拚命鑽的時候，明確感到煖起來了，這就是聖道前相，快要見道了，但是不能懈怠，一懈怠，煖還是會退的。 具觀四聖諦，修十六行相者，此明煖位也，此煖善根，分位長故，能具觀四聖諦，及能具修十六行相。觀苦聖諦，修四行相，非常苦空非我；觀集聖諦，修四行相，因集生緣；觀滅聖諦，修四行相，滅靜妙離；觀道聖諦，修四行相，道如行出。釋此相義，後當辨之。 「具觀四聖諦，修十六行相」，前面觀身受心法，這裡要觀苦集滅道四諦十六個行相。四諦十六行相在「智品」裡邊廣講，苦下邊，有無常、苦、空、無我。為什麼叫無常？一切法都是因緣和合而生。待緣故非常，緣沒有了，法就滅掉了，不是常的、獨立自在的，沒有不依靠人家能獨立存在的自性，待緣是無常。苦諦是有漏法，都有三苦合，有逼迫性的，叫苦。「違我所見故空」，無我所，這是空。「違我見，故非我」，沒有一個獨立自在的人我，佛教裡邊本身這個主宰也是沒有的，這是非我。我所沒有，我本體也沒有，所以說是無常、苦、空、無我，這是苦諦的四個行相。 集諦四個行相，因集生緣。集諦能生起苦果，等於種子生芽一樣，叫因。一切法，因緣聚積之後，能夠出現那個果來，叫集。能夠使這個果相續而生，叫生。各式各樣的緣具備能夠使這個果生出來，叫緣。 滅諦四個行相，滅靜妙離。有漏五藴在滅諦裡邊都掃得乾乾淨淨，一切痛苦的東西都掃除完，這叫滅。三苦息故，一切煩惱，最厲害的貪、瞋、痴像火一樣燒人的心，煩惱火都熄滅了，靜。一切災患都沒有，是最妙的地方，妙。世間有小三災、大三災，這些各式各樣的災都沒有，離開一切災難，離。 道諦四個行相，道如行出。道是能通達菩提的道路，能夠通行的地方叫道。這個道契合佛的真理，叫如。正趨向涅槃，正是可以走向涅槃之道，行得通的，叫行。這個道能夠永遠出離生死，叫出。 四諦有十六個行相。苦諦的無常、苦、空、無我，集諦的因、集、生、緣，滅諦是滅、靜、妙、離，道諦是道、如、行、出。觀就是觀這四諦十六行相。十六行相的解釋在後邊「智品」還要仔細說。煖位時間比較長，可以很充裕地觀四諦十六個行相。 次生頂亦然者，修煖善根，有下中上，至成滿時，有善根生，名為頂法。亦觀四諦，修十六行相，同前煖位，故言亦然。煖、頂二善根，俱名動善，可退動故，動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法。又忍位是進，煖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂。 煖修四諦十六行相到一定的層次，又產生頂。「修煖善根，有下中上，至成滿時」，煖善根分上品、中品、下品。從下品修到中品，從中品修到上品，等上品煖成就以後，來一個質變，有一個善根生出來，叫頂。這個頂法也是「修十六行相，同前煖位，故言亦然」，也是修四聖諦十六個行相，所以說「亦然」。 「煖、頂二善根，俱名動善，可退動故」，煖跟頂這兩個善根，都叫動善，可以往前，又可以往後退。因為可以退，叫動。 「動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法」，頂法為什麼叫頂呢？兩種解釋。第一種，凡是此前面的都是可能退的。煖、頂這兩個善根也是可以退的，在可以退的善根裡邊，頂是最高最殊勝的，再進入忍就不退了。好比一個人的頭頂是在人的最高處，這是一種說法。 「又忍位是進，煖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂」，就像山頂是在進退中間一樣。從修行的位置來說，從頂往前進是忍，往後退是煖，頂是進退之間的一個東西，這又是一種解釋。 如是二善根，皆初法後四者，煖、頂二善根，初安足時，皆法念住，後增進時，通四念住。初安足者，謂此煖、頂，以十六行相，最初游踐，四聖諦跡，名初安足，即初起也。謂見道中，唯法念住，以煖、頂位，順見道故，故初安足，唯法念住，後增進時，稍容豫故，故得通修四念住也。 「如是二善根，皆初法後四者」，煖、頂這兩個善根，「初安足時」，開始修的時候，在法念住觀十六行相。「後增進時，通四念住」，修到後來增上的時候，四個念住（身受心法）可以一起觀，都用十六行相來觀。 「初安足者，謂此煖、頂，以十六行相，最初游踐，四聖諦跡，名初安足」，什麼叫初安足？煖、頂善根，以十六個行相來觀的時候，最初開始觀四聖諦，好像是遊覽一樣，叫初安足。「謂見道中，唯法念住，以煖、頂位，順見道故，故初安足，唯法念住，後增進時，稍容豫故，故得通修四念住也」，初修的時候，只修法念住，為什麼？因為煖、頂位已經是進入見道的加行，見道的時候只有法念住，所以煖、頂也是順著見道，先修法念住。後來力量增上之後，它時間也比較長，也可以通修四念住。修十六行觀的時候，下足開始修是順見道修法念住，修到後來力量大了，時間也比較充裕，通修四念住，這是煖、頂兩個善根的情況。 忍分為下忍、中忍、上忍。其實每一個善根都有上中下，前面煖、頂的上中下只是量的轉變，修行的力量慢慢增上，質沒有什麼大變。而忍的上中下裡邊變化卻很大，下忍超過前面不多，中忍裡邊要減行、減緣。 減行、減緣是什麼意思呢？本來觀四諦十六行相，欲界的四諦，有十六行相，還要觀色界、無色界的四諦，也是十六行相，一共三十二個行相。那一個觀的力量，要分三十二個行相來修。到中忍的時候，要把力量集中起來，把所緣的三十二行相一個個減下來，三十一、三十、二十九、二十八……這樣減到兩個行相，中忍就圓滿了。再上忍，一個行相，一剎那的時間只觀一個行相，把整個的力量集聚在一個點子上，修觀，叫明點，最小的點子上，一個剎那，一個行相，這個力量就強得不得了。因為見道就像衝鋒，十五剎那內把八十八使全部要消滅，那個力量強，時間短。如果力量小、慢吞吞的，那不行。要把力量集中起來，所以中忍的時候要減行、減緣。 次忍唯法念者，從頂善根，有善根生，名為忍法。忍可四諦，最殊勝故，又無退故，名為忍法。忍初安足，及後增進，唯法念住，近見道故，故初與後，皆法念住。 「次忍唯法念」，「從頂善根，有善根生，名為忍法。忍可四諦，最殊勝故，又無退故，名為忍法」，從頂善根的下品、中品，乃至上品，再往上進，產生一個新的善根，叫忍法。 「忍可四諦，最殊勝故」，就有漏的法來說，把四諦的道理認可下去，心裡承認，此「最殊勝」，這是最殊勝的一個位。本來是懷疑四諦法，道信不信，甚至有些人根本不信，修到忍的地位，全部忍可，這是最殊勝的忍可的位，所以叫忍位。 「又無退故，名為忍法」，同時，前面的煖、頂兩個善根，是有退的，叫動善。忍以後不會再退。 「忍初安足，及後增進，唯法念住，近見道故，故初與後，皆法念住」，煖開始是順見道，也是法念住，但是到後來，已經重修過幾次，力量增強，時間也比較長，能夠四念住一起修。忍因為接近見道，從初到後都是法念住，其他三個念住就不夾進去了。力量要集中起來，見道就像衝鋒一樣，這個仗打出去必勝，那麼要絶對集中力量，集中優勢兵力，打殲滅戰。把心越收越小，越收越小，從忍的初位開始，已經集中於法念住，乃至到後位都是法念住，不緣其他三個念住。到忍的中位的時候還要收，把心的力量再慢慢地收，這就是減行減緣。 「唯法念住，近見道故」，因為它是鄰近見道，世第一隻有一剎那。初忍、中忍時間長一點，上忍也是一剎那，跟見道只有幾個剎那的距離，所以初後都是法念住，因為見道是法念住。 頌言下中品同頂者，此忍善根，有下中上品，下中二位，同前頂位，具觀四諦，修十六行相也。上唯觀欲苦，一行一剎那者，上品忍位，唯觀欲苦，唯以一行一剎那心，名為上忍也。 「頌言下中品同頂者，此忍善根，有下中上品」，每一個善根都分上、中、下品，忍也有下、中、上品，但忍的三品差異特別顯著，所以要特別標出來。 「下、中二位，同前頂位，具觀四諦，修十六行相也」，雖然修法念住，但是四諦全部觀，十六行相都修的。十六行相，不但是見道需要，煖、頂、忍也都需要。忍的下位、中位還跟頂位一樣，修四諦十六行觀。 「上唯觀欲苦，一行一剎那」，上品忍只觀欲界苦諦裡邊的一個行相，而且只有一剎那的時間。「唯觀欲苦，唯以一行一剎那心，名為上忍也」，上忍的時候，觀的境很小。前面的善根有的觀四諦十六行相，有的觀四念住，在忍的下、中品的時候，四念住收為法念住，還觀十六行相，到上品忍的時候，只觀欲界苦諦下邊的一個行相，而且時間是一剎那，把所有的力量都集中在一點上。從中忍時觀四諦十六行到上忍的一行一剎那是怎麼收的？下邊要詳細講。 今略明忍位，下中上品者，若下品忍，具觀四諦，修十六行。中品忍位，減緣減行，上下八諦，名之為緣，所緣境故。上界四諦，有十六行，欲界四諦，有十六行，總計合成三十二行，名之為行，能緣行故，應知七周減緣，二十四周減行。 「今略明忍位，下中上品者」，現在要講忍位的下、中、上三品的差異。「若下品忍，具觀四諦，修十六行」，下品的忍，跟頂一樣，四諦十六行相都修。「中品忍位，減緣減行，上下八諦，名之為緣，所緣境故」，到中品忍的時候開始減，把心所緣的境，跟能緣心的行相，都慢慢地收縮到上忍的一行一剎那。 「上下八諦」，本來一共四個諦，這怎麼有上、下八個諦？欲界四個諦是可以觀察的。色界、無色界的四諦要類智觀察，跟欲界的不完全一樣，但也屬於苦集滅道四諦。色界、無色界的諦是上界的四諦。欲界、上界四諦一共是八個諦。這八個諦是所緣的境，叫緣。上界四諦有十六行相，欲界四諦也有十六行相，「總計合成三十二行」，「能緣行故」，能緣的心作這樣的行相，叫行。然後要減行減緣。 「應知七周減緣，二十四周減行」，觀察上下八諦三十二行相，減的時候，要三十一次觀察，每一次減一個，有七次減緣，二十四次減行。 〖表六–九：減緣減行〗 謂以四行觀欲界苦，如是乃至以四行相觀欲界道，後以三行觀上界道，減餘一行，名一周也；又以四行觀欲界苦，如是乃至後以二行，觀上界道，減餘二行，第二周也；又以四行觀欲界苦，如是乃至以一行相，觀上界道，減餘三行，第三周也；又以四行觀欲界苦，如是乃至以四行相，觀欲界道，不觀上界道，名為減緣，減緣之時，雖亦減行，減緣攝故，不名減行，此第四周也。此第四周，即是一周，減緣攝也。如減上界道諦，如此減餘七諦，行相亦爾，唯於緣中，不減欲苦，減餘七諦，名七周減緣。總而言之，上下八諦，各減三行，謂欲界苦下一行相，留故不減，所餘七諦，餘一行相，與緣同減，故但言三，三八二十四，名二十四周減行，理實言之，三十一周減行，謂餘七行，減緣攝故，是故但言二十四也。 「謂以四行觀欲界苦，如是乃至以四行相觀欲界道，後以三行觀上界道，減餘一行，名一周也」，開始減的時候，先從欲界的四諦觀起，欲界與我們切身相關。欲界的苦諦觀好之後，觀上界的苦諦，上界的苦諦觀好之後，觀欲界的集諦，然後觀上界的集諦，再觀欲界的滅諦，再觀上界的滅諦，再觀欲界的道諦，最後觀上界的道諦。每一個諦有四個行相，一直觀下去，最後觀到上界道諦的時候觀三個行相，上界道諦，道、如、行、出，不觀最後的「出」，只觀道、如、行三個，減掉上界道諦的「出」這個行相，本來總的是三十二個行相，減一個，這叫減行，這是第一周。 第二周，「又以四行觀欲界苦」，還是從欲界開始，觀欲界的苦諦四個行相，無常、苦、空、無我，觀好之後，觀上界的苦諦，乃至觀上界道諦的時候，再把「行」減掉，只觀上界道諦的「道如」兩個行相，「行」不觀，又少一個。「減餘二行，第二周也」，第二周又少一個。 「又以四行觀欲界苦，如是乃至以一行相，觀上界道，減餘三行，第三周也」，第三次觀，還是從欲界的苦諦觀起，再觀色界、無色界的苦諦，乃至欲界的道諦，色界、無色界的道諦，第二周只有道如兩個行相，這次又把如減掉，只有一個行相，這是第三周減行。 「又以四行觀欲界苦」，用四個行相——無常、苦、空、無我觀欲界的苦諦，然後觀色界、無色界的苦諦，乃至欲界的道諦，上界的道諦本來還留下一個道的行相，這一次道也不觀了，雖然是減一個行相，但整個上界道諦都不觀了，叫減緣。三周減行，第四周減緣。 「減緣之時，雖亦減行，減緣攝故，不名減行，此第四周也」，減緣實際上也減一個行，但是包在減緣裡面，整個道諦都不緣。所以第一、二、三周是減行，第四周是減緣。 「如減上界道諦，如此減餘七諦，行相亦爾」，如此類推，上界的道諦一個一個減，減到最後一個沒有，道諦就不再緣，其餘七個諦的行相同樣也是一個個減，第四個行相減的時候整個的緣也減掉，三次減行，一次減緣。 那麼一直減到什麼時候？「唯於緣中，不減欲苦，減餘七諦，名七周減緣」，所緣當中不減欲界的苦諦，欲界的苦諦減到最後留下一個行相，其餘七個諦要減完。「七周減緣」，七次觀察把七個緣都減掉了，最後留下欲界的苦諦。 「總而言之，上下八諦，各減三行，謂欲界苦下一行相，留故不減，所餘七諦，餘一行相，與緣同減，故但言三，三八二十四，名二十四周減行」，總結一下，上下八個諦，每一個諦都減三個行相，欲界的苦諦也是減三個行相。那麼其餘七個諦最後一個行相跟緣是同時減的，這時的減行是減緣所攝。上下八個諦，每一個諦都減三個行，所以二十四周減行。 「理實言之，三十一周減行，謂餘七行，減緣攝故」，照道理說三十一周都是減行，有七個減行包在減緣里，叫減緣，不叫減行，「是故但言二十四也」，所以說二十四周減行。 於減行中，初減一行，名中忍初；如是乃至，減欲界苦下二行相時，但有二行二剎那心，觀欲界苦，名中忍滿；唯有一行一剎那心，觀欲界苦，名為上忍。就此中忍，未減道時，雖減行相，猶觀道故，故得具修四種諦也。頌言中品忍同頂位，觀四諦者，約此說也。至中忍滿，唯觀一諦，不具四也。 「於減行中，初減一行，名中忍初」，在最初減掉道諦「道如行出」的「出」的時候，這是中忍的初位。這樣一個一個減，減到欲界的苦諦只剩下兩個行相的時候是中忍滿。這時候有兩個行、兩個剎那。一個剎那觀一個行。中忍從減第一個行起，到最後只剩下欲界苦諦的兩個行相圓滿。再減下去變成一行一剎那，那就是上忍。 「唯有一行一剎那心，觀欲界苦，名為上忍」，從中忍滿的最後一個心，就是第三十一周再減一個行相，只留下欲界苦諦裡邊的一個剎那的行，觀欲界的苦諦，這是上品的忍。 「就此中忍，未減道時，雖減行相，猶觀道故，故得具修四種諦也」，在中忍的時候，道諦減一個行相、兩個行相、三個行相，第四個行相還沒有減，道諦還沒舍掉的時候，還是修四諦。 「頌言中品忍同頂位，觀四諦者，約此說也」，頌裡邊說「下中品同頂」，中品的忍跟頂一樣也修四諦就是這個原因。實際上那時候行相已經開始減，不夠三十二行相。「至中忍滿，唯觀一諦，不具四也」，到中忍滿的時候，只觀一諦，四個諦不全。 又於中忍，未減道時，修十六行相。此言修者，但是得修，行雖起一，起能得得，修彼未來四諦下十六行相，故言修也。頌言中忍同前頂位，修十六行相者，約此中忍未減道說也。若此中忍，減道諦時，但修十二行相，非十六行也。既減彼道，心無欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也。由此道理，減滅諦時，但修八行，謂不修彼滅道諦下各四行故，減集諦時，但修四行，謂唯修苦下四種行故。故於中忍，有修十六、十二、八、四行相。 「又於中忍，未減道時，修十六行相」，中忍在還沒有減道諦的時候，十六行相都修。「行雖起一，起能得得，修彼未來四諦下十六行相，故言修也。頌言中忍同前頂位，修十六行相者，約此中忍未減道說也」，中忍還緣道諦的時候，十六行相都修，這裡的修是得修。 修有兩種：一種是行修，一種是得修。行修，當下在修；得修，是未來修。現行沒有修，因為它力量很強，在未來的法也能修起來，得一個得來修，這屬於法前得。雖然說的是修十六行相，實際上，現行修的只有一個行相。一剎那只能觀一個行相，但是因為它能力強，未來沒有現行的那些，也能用一個得來修未來的那些行相，叫得修。當下起的是一個行相，那些未來的還沒有生起來的十六行相可以由得修來修，所以修不單包含現行修，還有得修，行修一剎那只能觀一個行相，而得修可以把十六行相一起修。 「頌言中忍同前頂位，修十六行相者，約此中忍未減道說也」，頌裡邊說中忍的時候同頂一樣修四諦十六行相，也是指道諦還沒有減掉的時候。假使道諦減掉了，那只有修苦、集、滅，十二個行相，「非十六行也」。 「既減彼道，心無欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也」，修是因為有一顆羨慕的心，心裡歡喜纔要修，如果把它減掉，沒有欣慕的心，道諦的四個行相也就不修了，只修十二行相，「故彼道下四行相，亦不起得修也」。 「由此道理，減滅諦時，但修八行」，滅諦下四個行相也不修了。「謂不修彼滅道諦下各四行故」。「減集諦時」，集諦減掉，修苦諦下四個行相。「謂唯修苦下四種行故。故於中忍，有修十六、十二、八、四行相」，中忍的時候，有修十六行相的，有修十二行相的，還有修八行相和四行相的，裡邊是變化的。而頌裡邊說四諦十六行相是根據還沒有減道諦的時候說的，這是解釋頌跟長行沒有矛盾。 上面的表很概括，二十四周減行，七周減緣，都列得清清楚楚。中忍圓滿的時候，只緣欲界苦諦的非常、苦兩個行相，等到苦行相也減掉了，只留下一個非常，一行相一個剎那心的時候，叫上忍位。到上忍的時候把能緣的心、所緣的境全部濃縮到一個點子上了。時間是一剎那，行相是一個行，緣的諦是欲界的苦諦，集中絶對的優勢兵力，攻一個堡壘，那是攻無不克，決定打勝仗的。見道就是這樣，要把心先集中到一個焦點上，然後一下子攻過去，纔能見道。否則，這個無明窟無始以來一直是漆黑一團，要把它照亮談何容易呢？要把所有力量集中起來，纔能幹這個事情。 在見道之前，要修四聖種、頭陀行，這也是鍛煉精進的力量。如果沒有經過鍛煉，兵力就集中不起來。沒有經過訓練的兵，集中在一個地方也打不來仗的。把平時訓練有素的兵集中起來攻一個堡壘，那決定能打勝仗。 所以若平時的修行跟苦行簡直是不沾邊的，不要說修十二頭陀、四聖種，甚至於飯菜差一點就吃不下，住處差一點就住不來，這樣子想見道那是不可能的。我們不要無益苦行，但是真正為了佛教的見道修行，沒有精進苦行的力量，那是得不到果的。 看看過去的大德，哪一個不經過苦行？佛就是榜樣，他六年苦行，最後雪山成道。如果不經過苦行，道又從何而來？所以我們修行要以釋迦牟尼佛為榜樣，要向他看齊。釋迦牟尼佛，以最高貴的王太子身份，來經歷最難受的苦行，他是示範給我們看的。出家了，挑挑剔剔的，這裡一天兩頓，早上三點半起來，生活不習慣，就受不了，趕快要走，那修什麼行呢？這裡只不過少一頓飯、起得早一點、念誦多一點。釋迦牟尼佛在菩提樹下四十九天坐著不動，你坐兩個小時念座經就吃不消，那見什麼道呢？我們自己要感到慚愧，要積極進取。 於上忍位，亦修四行，唯起一行一剎那心。以觀苦故，故能起得，修彼苦下四行相也。 「於上忍位，亦修四行，唯起一行一剎那心。以觀苦故，故能起得，修彼苦下四行相也」，上忍的時候，四諦十六行相中只留下一個行相，怎麼觀四個行相呢？當下修的是苦諦裡邊一個非常行相，這是行修。因為無漏法能力強，苦諦還沒有舍掉，苦諦下的四個行相，都能得修。得修通現在，通未來。因為未來修、現在修都有得，未來的是法前得，現在是法俱得，都是得修。所以得修是四個行相，行修是一個行相。得修裡邊，一個是當下修的法俱得，就是行修；三個是未來修。所以在上忍的時候，修一個諦，但是修四個行相。 問：於上忍位，減彼三行，何故修彼所減行耶？答：雖減彼行，不減諦故，起欣慕心，故得修彼所減行相，於中忍位，修所減行，准此理說。 「問：於上忍位，減彼三行，何故修彼所減行耶」，上忍的時候，把苦諦後邊的非我、空、苦三個行相都減掉了，只緣一個行相，一剎那心，怎麼後頭又說四個行相都修呢？ 「答：雖減彼行，不減諦故，起欣慕心，故得修彼所減行相」，雖然三個行相減掉，但是苦諦沒有減掉，對苦諦還起欣慕的心，四個行相跟苦諦有直接關係。既然對苦諦起欣慕心，其他的三個行相也有得修。以此類推，雖然道諦下道如行出的出、行、如都減掉，只修一個「道」，也叫修四諦十六行相。因為道諦沒有減掉，對道諦的欣慕心還在，四個行相中一個行相是行修，四個行相是得修，還是叫四諦十六行相。 「於中忍位，修所減行，准此理說」，中忍位的時候，行明明減掉了，但是還是修十二行相，十六行相，或者修八個行相，也是同樣的道理。假使修四個諦，諦沒有減，十六行相具足。假使減一個諦，都是十二行相。假如只修兩個諦，修八個行相。最後只修一個苦諦，不管減一個行、二個行或三個行，都叫修四個行相。這就是得修的關係。 於三十二行中，唯留欲界苦下一行者，擬入見道，故須留也。餘三十一，如名次第，從後向前，漸漸除之，緣既從後除之，行亦從後減也。 「於三十二行中，唯留欲界苦下一行者，擬入見道，故須留也」，三十二行相，一個一個減，減到最後還留一個，減完是不行的，見道的時候要觀的。佛教的見道要有觀察的智慧。沒有智慧，怎麼見道呢？釋迦太子修苦行時參訪的那些外道，郁頭藍弗等等，一個是修無所有處定，一個是修非想非非想定，在外道裡邊是最高的。釋迦太子也照他們的方法修，感到這種定沒有智慧，出不了生死。要斷生死要智慧觀，照見五藴皆空，纔度一切苦厄。單是定得到，把煩惱壓下去，固然它現行沒有，但種子還在，度不了一切苦厄。三十二個行相留下一個行相是準備見道的，「擬入見道，故須留也」。 「餘三十一，如名次第，從後向前，漸漸除之」，其餘三十一行相，根據名字的次第，非常、苦、空、非我，乃至道、如、行、出，根據次第，從後面減起，一點一點減掉。「緣既從後除之，行亦從後減也」，這個緣是四諦，從後邊除，行相也是從後除，除的次第是從後向前。 問：苦下一行，為留何行？答：入見道人有二行者。一者利根，謂是見行。見行有二，若著我者，留無我行；著我所者，即留空行。二者鈍根，鈍根亦二，我慢增者，留無常行；懈怠增者，即留苦行。 「問：苦下一行，為留何行」，苦下邊留的一個行相是不是一定要留非常行相？ 「答：入見道人有二行者。一者利根，謂是見行。見行有二，若著我者，留無我行；著我所者，即留空行。二者鈍根，鈍根亦二，我慢增者，留無常行；懈怠增者，即留苦行」，鈍根、利根不同，留下的行相不同，這都有一定特殊性。鈍根、利根又分別有兩種情況。 見道的人有兩種行者，就是愛行人、見行人。愛行人是信解行者，他是聽人家的話信佛的；見行人是自己看清道理後入道的。 見行人有兩種，一種是執著有個主宰的我，最後要留無我行，特彆強調觀察這個東西，從這個地方下手，攻它的難點。再一種執我所的，那留空行。無我是針對著我的，空是針對著我所的。 鈍根的也是兩種，一種我慢的，要留無常行，什麼東西都無常的。無常的，這一剎那在慢，下一剎那沒有了，沒什麼可慢的。再一種是懈怠增，留苦行。懈怠下去受苦，趕快出來嘛，不要懈怠。所以著我慢的人留無常行，著懈怠的人留苦行。 從這裡邊我們也看出來，懈怠的是鈍根，精進的是利根。如果修行懈怠、放逸、拖拖拉拉，人家也不好說你，自己對著書一看就知道，是鈍根。鈍根怎麼辦呢？要練根，加緊努力。你說鈍根隨它鈍，那你落在後頭永遠跟不上，人家見道成佛，你還是老眾生，要他來度你，你還是鈍根，度也度不走，地藏菩薩好不容易把你從地獄救出來，一會兒你又進去了，一天到晚在地獄裡打滾。趕快要精進起來！ 又依西方德光論師，解減行云：欲苦四行，從後除之，如留無常，入見道者，先減非我，次減空，後減苦；若留苦行，入見道者，先減非我，次減空，後減無常；若留空行，入見道者，先減非我，次減苦，後減無常；若留非我，入見道者，先減空，次減苦，後減無常。 下邊，西方有部的德光論師更細緻地講怎麼減行。「欲苦四行，從後除之」，欲界的苦諦，有四個行相，從後邊除起。假使是鈍根、著我慢的，留無常行。「入見道者」，這個時候，入見道的人，先是減非我，再除空，再減苦，從後往前按順序來的。假使是鈍根、懈怠的人，先減非我，再減空，再減無常，留下苦。「若留空行，入見道者，先減非我，次減苦」，利根、著我所的，先減非我，再把苦減掉，最後減無常，空留下見道。假使是利根、著我的，非我要留住，先減空，再減苦，最後減無常。 減欲苦諦，四行既然，減餘七諦，四行亦爾。謂餘七諦，各有四行，與此欲苦，四行相屬，如名次第，擬宜相當，以說其減。且如無常入見道者，於上界道，先減出，次減行，次減如，後減道，以道屬無常，故後減也；若以苦行，入見道者，於上界道，先減出，次減行，次減道，後減如，以如屬苦，故後減也；若以空行入見道者，於上界道，先減出，次減如，次減道，後減行，以行屬空，故行後減也；若以非我入見道者，於上界道，先減行，次減如，次減道，後減出，以出屬非我，故後減也。減餘六諦，各四行相，准前說之。 「減欲苦諦，四行既然，減餘七諦，四行亦爾」，前面是以欲界苦諦為例幫助減行的原則，後邊集滅道三個諦，也按這個原則減。 「謂餘七諦，各有四行，與此欲苦，四行相屬，如名次第，擬宜相當，以說其減」，上下總的來說，欲界苦諦是四個行相，其餘七個諦也各有四個行相，互相是對應的。苦諦的非常對集諦的因、滅諦的滅、道諦的道。苦諦的苦，對應集諦的集、滅諦的靜、道諦的如。苦諦的空，對應集諦的生、滅諦的妙、道諦的行。苦諦的非我，對應集諦的緣、滅諦的離、道諦的出。 假使是欲界的利根，非我的行相要留住，先減空，後減苦，再減非常，留一個非我。集諦裡邊先減生，後減集，再減因，最後減緣，對稱地減。苦諦減空，集諦就要減生，滅諦要減妙，道諦減行。苦諦減苦的話，集諦要減集，滅諦要減靜，道諦要減如。 苦諦的四個行相這樣減，其餘的七個諦也同理。「謂餘七諦，各有四行，與此欲苦，四行相屬」，互相對稱地看。「如名次第」，按次第，「擬宜相當」，一個對一個配起來減。 「且如無常入見道者」，鈍根以無常見道，上界道諦減行也是從後頭減到前頭，先減出，再減行，再減如，最後減道。「以道屬無常」，道對應於無常，留在最後減。先減非我，相當於出；再減空，相當於行；再減苦，相當於如；無常相當於道，道最後減。 「若以苦行入見道者」，假使以苦見道，要留苦行，苦相當於如，上界的道諦先是減出，後是減行，再減道，再減如。「以如屬苦」，因為苦跟如相稱，苦既然留，道裡邊的如也是最後除。 假使以空行見道，要留空，上界的道諦先減出，再減如，再減道，最後減行，因為空跟行相當，行最後除，「故行後減也」。 假使以非我行相而見道的，上界道諦的出最後除。先減行，再減如，再減道，最後減出。 為攝前義，總舉論云：謂瑜伽師，於色無色，對治道等等餘七諦，一一聖諦行相三十二行所緣上七諦漸減漸略明減義也。乃至但有二念，作意思惟，欲界苦聖諦境，齊此已前，名中忍位。從此位無間，起勝善根，一行一剎那，名上品忍，此善根起，不相續故。解云：唯有一念，故不相續，已上論文，義如前說也。 《俱舍論》總結，瑜伽師（修定的人）在減行減緣時，先從色界、無色界的道諦開始，等其他七個諦，每一個聖諦的行相所緣，按次按次地減，越減越略。 減到只有兩個念，欲界苦諦中假使說留無常，那麼苦跟無常兩個行相兩剎那心，這時中忍位滿，在此以前都叫中忍。中忍圓滿後無間是上忍。「從此位無間」，這個位直接上去起一個殊勝的善根。前面一點點縮，力量越縮越強，縮到最後一行一剎那的時候，是上忍。上忍只有一行一剎那。 「此善根起，不相續故」，這個善根起了之後，沒有連續性，只有一剎那，一剎那後馬上進入世第一。 世第一亦然者，從上品忍無間，生世第一法，此世第一，唯緣欲苦，唯有一行一剎那心，同前上忍，故言亦然。此有漏故，名為世間；於世間中，是最勝故，名為第一；此世第一，有士用力，離同類因，引見道生，故名最勝。 「世第一亦然者，從上品忍無間，生世第一法，此世第一，唯緣欲苦，唯有一行一剎那心，同前上忍，故言亦然」，世第一的行相、所緣，跟上忍一樣，只緣欲界的苦諦，也只起一個行相，一剎那的心。 「此有漏故，名為世間」，到此為止，這個法還是有漏法，叫世間。 「於世間中，是最勝故，名為第一」，雖然是有漏的，卻是有漏當中最殊勝的，叫世第一，一切世間法最殊勝的。「此世第一，有士用力，離同類因，引見道生，故名最勝」，這個世間法最殊勝，殊勝在哪裡呢？追根到底。希望大家在討論的時候，要多問幾個為什麼，思想纔能深入，印象也纔能深刻。如果永遠是被動的，兩下就忘掉了。 為什麼叫最勝？「此世第一，有士用力」，這個世第一法有一種力量，產生一個士用果。「有士用力，離同類因，引見道生」，本來一切法，有漏法生有漏法，善的生善的，這叫同類因，但是這個有漏法，卻能夠無間引出一個見道的無漏法來，殊勝就殊勝在這裡。無始以來都是有漏的，這一下子引出無漏，五類分別門裡的剎那性就是指這個。這一剎那出來之後，無始以來沒有見過的苦法忍——無漏法來了。本來是凡夫，這個時候成聖者，超凡入聖，這是關鍵。現在有很多人都說超凡入聖，沒有這個，永遠是凡，不是聖。所以世第一這個可貴的剎那性也就把一個有情的生命劃成兩半，前面是有漏的，都是流轉生死的，都是受苦的，從這個時候的無漏法、見道開始，天天向上，乃至證到無上正等菩提。在一切世間的有漏法中間，其他都沒有這個力量，所以它是最殊勝，世第一。 皆慧五除得者，出體。此煖等四，念住性故，皆慧為體，若並助伴，皆五藴性有定共戒，名為色藴，餘四可知。此煖等四，有能得得，助伴體中，得非煖等四善根體，故言除得。出見道後，有法後得，得此煖等，煖等上得，聖容現行。若此煖等，以得為體，豈有聖者，煖等善根，重現前耶？謂煖等四聖道加行，得聖果已，理不合起，故煖等體，非是得也。 「皆慧五除得」，出體。「此煖等四，念住性故，皆慧為體」，煖、頂、忍、世第一都屬於四念住，都是以慧為體。修四諦十六行相，也是修四念住，以四諦十六行相來觀身，觀心，觀受，觀法。所以總的來說跟四念住一樣，皆以慧為體。 「若並助伴，皆五藴性」，假使連它的助伴（俱有法、相應法）一起來說，那五個藴都全的。這裡特彆強調一下，這都是在定中觀行的事情，這個色法是定共戒。還沒有到無漏，道共戒還沒起來。煖、頂、忍、世第一決定是在定中纔得到，沒有入定不會得到。前面的五停心觀跟別相念住、總相念住基本上也得定。利根都是得定的；鈍根的允許思所成慧，還沒有達到修所成慧，定還沒有得到。所以說十地、五地，都包含欲界。進入煖位決定是入定的。世間上有很多人自稱開悟，那麼有沒有得定呢？開悟就是見道。不要說是開悟，就是在開悟之前，煖、頂、忍、世第一的時候，決定要得定，最起碼的是未到地定。未到地定得到之後，欲界的煩惱基本上除掉了，什麼瞋恨心、欲貪、昏沉、睡眠、掉舉、惡作等等，這些都沒有了。如果還有世間的那些心，瞋恨心也有，你說開悟，這個話不好說。所以看一個人是不是真開悟，不一定祖師來印證，可以從旁邊看看你像不像，這也是簡別的一個方式。 煖、頂、忍、世第一都是定中的事情，所以有定共戒，這是色藴；還有與慧相應的其餘四藴。與慧相應的心王心所，心王就是識藴，受心所是受藴、想心所想藴，還有相應的心所法，這是行藴。所以就助伴來說，有相應法、俱有法，五藴是全的。但是要除掉一個得，為什麼呢？ 「此煖等四，有能得得，助伴體中，得非煖等四善根體」，煖、頂、忍、世第一法的體，相應的助伴就是相應法、俱有法。相應法——心王心所，俱有法包括生、住、異、滅、得、非得。生、住、異、滅沒有問題。得，這裡要特別幫助，不屬於「煖等」的體，為什麼呢？「出見道後，有法後得，得此煖等，煖等上得，聖容現行。」見道之後，煖、頂、忍這些法力量很強，也有法後得。在見道的時候，一剎那一剎那，要十五剎那連續來斷八十八使，那是緊張得不得了，有漏的善根的得不會起來。但是出了見道，那個得可以起來，煖、頂、忍、世第一的法後得又可起來。此煖、頂、忍有法後得，得煖等四善根。煖、頂、忍上的得在聖者的時候還可以現行。 「若此煖等，以得為體，豈有聖者，煖等善根，重現前耶？謂煖等四聖道加行，得聖果已，理不合起，故煖等體，非是得也」，假使煖等以得為體，煖等是加行，得了聖者之後，還要再生加行幹啥呢？見道殊勝，見道以前的加行根本不需要再生出來，得卻是有的。「謂煖等四聖道加行，得聖果已，理不合起」，加行道在得了聖道的果之後按理不需要再起來，但是得要起來的。這個得不是它的體，這是有部的解釋。 從此第二，諸門分別。論云：已辨所生善根體相，今次應辨彼差別義。頌曰： 此順決擇分　四皆修所成　六地二或七　依欲界身九 三女男得二　第四女亦爾　聖由失地舍　異生由命終 初二亦退舍　依本必見諦　舍已得非先　二舍性非得 「從此第二，諸門分別」，四善根各式各樣的差別用諸門來分別。「論云：已辨所生善根體相」，煖、頂、忍、世第一的體、性相都講完了，「今次應辨彼差別義」，現在看它們的差別相。 「頌曰：此順決擇分，四皆修所成」，四加行又叫順決擇分，「皆修所成」，都是修所成的慧，是定中的事情，煖、頂、忍已經入定。見道在世第一之後，哪有不入定的呢？ 「六地二或七」，未至、中間、四根本，六個地能起見道。欲界是散心，四善根得不到，見道更得不到，大徹大悟談不上。「二或七」，另外一種說法，妙音論師說煖、頂這兩個善根，也可以通七地（包括欲界），有人認為這是一種不正之說，《俱舍論》也把它引一下。 「依欲界身九」，煖、頂、忍、世第一依哪裡的身呢？一定是欲界的人，要人間或者天上，人間四大洲，天上六欲天，要除一個北俱盧洲。北俱盧洲儘管享受好，壽命長，不害病，世間福報可以說是最好，但是屬八難之一，得不了聖道，不能修行，照佛教的眼光看這裡是不好的。所以是九個地方。 「三女男得二」，前面三個善根，女的也好，男的也好，都分別得兩個，既得男的善根，也得女的善根。因為在見道之前會退，男的會變女的，女的會變男的，假使這一輩子是男的，得到煖善根，下一輩子投女身，煖善根還是有的，所以男、女兩種善根都得到。「第四女亦爾」，第四種，男的只得男善根，女的還可以得兩個。因為世第一之後，做了男身，再也不會變女身，只得一個男善根。女的要變男身，女人是男女兩個善根都得到。 「聖由失地舍」，聖者假使生上地去，這個地的就舍掉了。「異生由命終」，凡夫命終的時候舍掉。「初二亦退舍」，煖、頂兩個有退，退墮之後舍掉。「依本必見諦」，假使依根本地得煖、頂、忍，現身決定能見道。「舍已得非先」，假如舍了之後，要重新得，這個得不是以前的，要重新來過。「二舍性非得」，兩種舍都是非得為性。 釋曰：初句標，第二句明修攝，第三句明依地，第四句明依身，第五第六句明男女得二，第七第八第九句明舍相，第十句明得久近，第十一句明得非先，第十二句明舍體。 「釋曰：初句標」，初句是標，此順決擇分，標四個善根。「第二句明修攝」，第二句說這四善根都是修所攝的，是入定以後的事情。「第三句明依地」，明依哪些地來得到這四善根。「第四句明依身」，明依什麼身能修到四善根。如果一個黃門拚命修，能不能得煖、頂、忍？儘管他很用功，也得不到的。黃門說他得道、開悟，靠不住。「第五第六句明男女得二」，男的跟女的都能得兩種善根：男善根、女善根。「第七第八第九句明舍相」，怎麼舍。「第十句明得久近」，得善根的快慢。「第十一句明得非先」，假使舍後又得到，是另外重新修得的。「第十二句明舍體」，舍的體是非得。 此順決擇分者，標也。此煖等四，名順決擇分。見修無學三種聖道，皆名決擇。決謂決斷，能斷疑故，擇謂簡擇，謂能分別四諦相故。見道名決擇分，是決擇中一分故也。此煖等四，引見道故，能順於彼，名順決擇分。 「此順決擇分者，標也」，煖、頂、忍、世第一這四個都叫順決擇分。什麼叫決擇？見道、修道、無學道，這三種聖道皆名決擇。 「決謂決斷，能斷疑故，擇謂簡擇，謂能分別四諦相故」，見諦要歷歷分明地，把四個諦看得清清楚楚，把疑全部斷掉。有人說：「修行不要起分別心，要無分別，好的無分別，壞的也無分別；香的無分別，臭的無分別；佛教無分別，外道無分別。」這完全錯了，無分別智是一切法無自性，都是空性，是沒有分別的。說緣起法沒有分別，那是糊塗蛋。緣起法，幾個緣生一個法，哪個緣生哪個法，歷歷分明，一點也沒有錯的，哪有無分別？我們看人的臉，不管古今中外，哪怕是雙胞胎，一模一樣的是沒有的，總有幾個因緣是不同的。現在幾十億人，再加上古代的那麼多人，恐怕找不到兩個一模一樣的。所以，一切有為法都有差別。我們心粗，心細點看，裡邊差別多得很。所以要歷歷分明，「生死涅槃纖毫自性無，緣生因果如如不虛誤」，一點也不錯，這是真正的見道。到此之後是不昧因果。說大徹大悟就無分別，因果都不要分別，那是錯了。 決擇，要把疑斷掉。簡擇就是分別，歷歷分明。四諦相，這是緣起法，這是屬於流轉的，這屬於寂滅的，這是清淨的，這是染污的，都要有分別。見道，也屬於決斷之一種。見修無學道都是決擇，見道是決擇當中的一分。所以見道叫決擇分，分是指一部分。煖、頂、忍、世第一可以做緣，引入見道，是順見道的，叫順決擇分。所謂順決擇分就是四加行。 四皆修所成者，此煖等四，依定地故，修所成攝。六地者，依地門，煖等四善，通依六地，謂未至、中間、四靜慮也。欲界中無，非定地故。無色亦無，謂煖等四，見道眷屬，無色無見道故，無煖等也。二或七者，二謂煖、頂，或言謂顯妙音師說，彼說煖、頂通依七地，於前六地，更加欲界也。 「四皆修所成者，此煖等四，依定地故，修所成攝」，煖、頂、忍、世第一決定是在定地，不依散地。所以它們的體是修所成的慧。聞所成、思所成的慧在前階段，到煖、頂、忍、世第一，決定是修所成的定地的慧。 「六地者，依地門，煖等四善，通依六地，謂未至、中間、四靜慮也」，它們是近見道的，所依的地也是未到地定、中間定、四根本定。「欲界中無，非定地故」，欲界沒有這四個善根，因為不是定地。「無色亦無」，無色定也不能起這四個善根，因為離欲界太遠了。欲界的人不是修得煖、頂、忍、世第一嘛，怎麼沒有呢？那是欲界的人修了六地的定纔能得到，如果欲界的人沒有得定，散心不能得四善根。定地是依靠未至、中間、四根本這六個地。無色界離欲界有四個遠，也不能起四善根。因為煖、頂、忍、世第一和見道都要觀欲界苦，無色界不觀欲界，不能起這四個善根。「謂煖等四，見道眷屬，無色無見道」，無色界沒有見道，所以見道的眷屬也不能起。不能緣欲界，不能起這四個善根。 「二或七」，二是煖、頂兩個善根。妙音論師說煖、頂兩個依七地，前六地加一個欲界。煖、頂不一定依定地，欲界的心也可以起。《順正理論》破它，說阿毗達磨的論師是不能這麼說的，聞思所成的慧決定不能達到順決擇分善根的水平。這個說法，一般認為不是正確的說法。 依欲界身九者，依身門。此煖等四，唯依欲界，人天身起，除北俱盧，人趣三洲，及六欲天也，九處身起。唯依欲者，能厭苦故。前三善根，三洲初起，後生六天，亦續現前，第四善根，天亦初起，謂第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起。 「依欲界身九者」，依什麼樣的身體能夠生起四善根？這很重要，如果不是那個根身，再怎麼努力也起不了。「此煖等四，唯依欲界，人天身起」，要除開北俱盧洲。東、南、西三洲的人，加上六欲天，這九處都能起四善根。 「唯依欲者」，一定要欲界纔能起四善根，「能厭苦故」，因為要觀苦。欲界是最苦的地方，觀不到欲界的苦，厭離心生不起來，一定要觀欲界的苦。我們不要看欲界的身低下，真正修道，這還是最適合的身。北俱盧洲雖然是欲界，但沒有苦，那裡的人不能修行。就是在人間，凡是環境好的人，也不容易修行。東南亞那些國家很多人都信佛，但是出家的極少。生活太好了，不想出家。 出家是艱苦的，不要說在家人過不慣我們的生活，前幾天，其他寺院來了好幾位出家人，想嘗試一下，也吃不消走掉了。三點半起床，也不是太早，有些退休工人也是三、四點鐘就起來了。少吃一頓飯，五台山的老百姓就是兩頓飯。那個地方很冷，要種莊稼，太陽出來纔能出去，九點左右出去，如果十二點回來吃飯，那還幹什麼活呢？他們午飯都要兩三點鐘後纔吃，晚上不吃，實際上也是兩頓飯，我在五台山住了這麼多年，看到當地的老百姓身體棒得很，都吃粗糧，菜很少，豆腐什麼是不大有的，只是酸菜。吃的糧食品種很多，窩窩頭、山藥、洋芋等等擺一桌子。五、六盆都是糧食，只要一碟酸菜、一點點醋，天天如此。過年的時候吃一點點肉，平時吃不起，也沒有地方買。身體好得很，爬山快得很，我們跟他們相比，差得遠。他們也是兩頓，我們怎麼就過不了呢？這是習慣，如果順著自己的習慣，那不是修行。修行就是要改變我們的習慣，把不好的改成好的。如果好的習慣受不了，情願要那個不好的習慣，那修什麼行？ 「前三善根，三洲初起，後生六天，亦續現前，第四善根，天亦初起，謂第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起」，前面三個善根開始修的時候都是在人間三洲，修了之後生天上去，這些善根也可以繼續再現前。開始生起都是在人間。 第四個善根天上也能初起。第四善根只有一剎那，欲界天也可以見道，在見道前的一剎那（世第一）也必定在欲界天。世第一隻有一剎那，如果在人間起世第一，馬上在人間見道。既然天上有見道的，那天上的世第一也是有的。 三女男得二者，此四善根，唯依男女，非扇搋等。前三善根，男女得二。且男得二者，謂男得男善根，及得女善根；女得二者，謂女得女善根，及得男善根，故名得二。以煖等三，男容轉形為女，女容轉形為男，故煖等三，女男得二。 「三女男得二」，前面三個善根，男的、女的都得兩種善根，男的得男善根，也得女善根；女得女善根，也得男善根。「此四善根，唯依男女」，四善根既然是依九處的身，人間三洲，天上六處，人間三洲的人是不是都能得呢？只有女的、男的能得，黃門、二根之類不能得，「此四善根，唯依男女，非扇搋等」。生在人間，又得正規的男、女身，如果這一輩子不修道，是很可惜。二根、黃門要修也不行，煩惱重，起不了這些善根。別解脫戒都受不了，怎麼起善根？ 「且男得二者，謂男得男善根，及得女善根」，這個善根分男女兩種，在其他的註解里說，男的善根要殊勝一點。男身得煖、頂、忍，得男的煖、頂、忍善根，也得女的。假使女的得，也是一樣，故名得二。 「以煖等三，男容轉形為女，女容轉形為男，故煖等三，女男得二」，因為前三個善根，男女形還不肯定，男的可能會轉成女，這是可能性，一般是不會遇到的。假使轉了身，煖、頂、忍還是保持，沒有退掉，因為本來得到男女兩種善根。 第四女亦爾者，第四善根，女得二種，同前煖等，故言亦爾。謂女得女善根，及得男善根，以女容轉形為男故。若第四善根，男唯得一，謂男唯得男身善根，而不得女，已得女身非擇滅故。 「第四女亦爾」，第四個世第一。假使女身得世第一，同樣得男女兩種善根。「同前煖等」，跟前面煖等一樣，「故言亦爾」。「謂女得女善根，及得男善根，以女容轉形為男故」，女身有轉男的可能性。假使男的得第四善根世第一，以後永遠不會做女身，不得女的善根，一直到最後成就都是男身。「已得女身非擇滅故」，為什麼不得女身呢？女身的非擇滅得到，女身緣缺不生，以後再也沒有生起女身的因緣。 聖由失地舍，異生由命終者，明舍義也。聖舍煖等四善根者，由失地舍，謂依此地，得此善根，若遷上地，此地便失，失此地時，善根方舍，若此地死，還生此地，不失地故，煖等不舍。若異生舍煖等善根，但由命終，異生於地，不論失與不失，但命終時，必舍煖等，謂由異生，無見道資，故命終舍。 「聖由失地舍，異生由命終者，明舍義也」，善根會舍，但是舍的意義不同。 「聖舍煖等四善根者，由失地舍」，聖者是見道以上，怎麼還舍善根呢？此煖等善根，得了聖者之後，還可以重現，當從下地生到上地的時候，舍下地善根，得上地的善根，因為這個善根是依地的。「謂依此地，得此善根」，假使在這個地得的善根，離開這個地生上地去，這個地的善根就沒有了。「失此地時，善根方舍」，一定要舍這個地的時候，善根纔舍掉。上界的中有身生起的時候，舍善根。「若此地死，還生此地，不失地故，煖等不舍」，假使在這個地死還是投生這個地，比如南洲的人生到東洲或者欲界天去，還是欲界，不舍。 「若異生舍煖等善根，但由命終」，異生不是聖者，死掉就舍。「異生於地，不論失與不失，但命終時，必舍煖等」，異生不管是生不生上地，只要一命終，馬上舍掉。「謂由異生，無見道資，故命終舍」，因為聖者有見道的功德資助他，可以命終不舍，只有失地纔舍，但還是得到上地的。異生命終舍，聖者失地舍，兩個差別在哪裡？命終舍是死有的時候舍掉。而聖者，假使生上地去，命終的時候並沒有舍，一直要到上界的中有生起的時候，纔舍掉。因為他得了上界身，下地的善根舍掉，所以這兩者差一剎那。一個是死有舍掉，一個是死有不舍，等上地的中有生起纔舍。 初二亦退舍者，謂異生於煖、頂，亦由退舍，非聖人也，異生於忍及世第一，亦無退舍。依本必見諦者，若諸異生，依四根本，起煖等者，彼於此生，必入見道，厭生死心，極猛利故。 「初二亦退舍」，前兩個善根會退，退當然也舍掉了。「謂異生於煖、頂，亦由退舍，非聖人也」，異生煖、頂兩個善根（這是動善）會退。聖者不會退。「異生於忍及世第一，亦無退舍」，異生在忍跟世第一也不會退的。煖、頂兩個是動善，可以退，忍跟世第一不是動善，即使異生也不退。 「依本必見諦」，假使依根本定得到煖、頂、忍、世第一，這一輩子決定會見道，得根本地的是利根。假使鈍根不一定見道，煖、頂善根得到，沒有見道是可能的，世第一得到之後，這一輩子必定見道。假使依根本地，不管得煖、頂、忍、世第一，這一輩子都要見道。 「若諸異生，依四根本，起煖等者」，凡夫依根本定得到煖、頂、忍、世第一，他於此生「必入見道」，在這一輩子決定會見道。「厭生死心，極猛利故」，因為他厭惡生死的心極猛利。可見要見道，厭離心一定要生起來，而且要極猛利地生起來。如果厭離心沒有，你想見什麼道？見道是見苦集滅道，「知苦思斷集，慕滅乃修道」。如果苦不知，也不厭，怎麼會羨慕滅諦呢？怎麼會修道諦呢？所以一定要從最根本的觀苦諦生起厭離心開始。出離心是一切修行的根本，沒有出離心，你修再多的善法，都是輪迴之中的人天福報，享完還是要墮三惡道。見諦之後不一樣，三惡道永遠不去。 舍已得非先者，舍煖等已，後重修得，所得必非先所舍者，唯得先未得者，以煖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故，故得未曾得者，不得先所舍也。若先煖等，經生故舍，遇了分位善說法師，便生頂等，若不遇者，還從煖修得。二舍性非得者，失退二舍，以捨得故，非得為體。 「舍已得非先者」，四善根舍了之後重新又修起來，這個修起來的不是前面那一個。「舍煖等已，後重修得」，假使前面失去，後來再修又得到了。「所得必非先所舍者」，後來修起來的必定不是前面舍掉的那個，是另外重新起來的。「唯得先未得者」，得到的是以前沒有得到過的。「以煖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故」，因為煖等善根，「未曾熟修」，無始以來，沒有好好修過。如果經常修，早就見道成了聖者。正因為沒有熟修，所以還是老凡夫、老眾生。既然沒有熟修，要起大加行纔能修得。失去之後，沒有重新的加行是得不了的。既然重新起大加行得到，是後來修得的。「故得未曾得者，不得先所舍也」，所以得到的不是前面所失掉的那個。 「若先煖等，經生故舍，遇了分位善說法師，便生頂等，若不遇者，還從煖修得」，假使凡夫「經生故舍」，就是命終舍掉，第二輩子又投人身，這個時候，如果遇到一位了解分位的明師，知道他以前修行在哪個部位，假使說以前他已得到煖，這輩子就叫他修頂法，不要教煖法。碰到這樣的法師，他修頂馬上便得頂。假使遇不到這樣的明師，還得要從煖修起，但畢竟還是很快，因為以前總是經過一次修的，比沒有修過的要好一點。 「二舍性非得者」，「失退二舍」，失去的（異地或命終），或者退墮的舍，這兩種舍的體性都是「非得為體」。得的對立面是非得，既然失掉，就是非得。比如煖的非得是沒有得到煖，得到煖，這個非得就沒有了。 從此第二，明善根勝利。論云：得此善根，有何勝利？頌曰： 煖必至涅槃　頂終不斷善　忍不墮惡趣　第一入離生 「從此第二，明善根勝利」，通過大加行得煖、頂、忍、世第一這四個善根，有什麼好處，為什麼去修它呢？ 「論云：得此善根，有何勝利」，得了這些善根，有什麼殊勝的利益呢？ 「頌曰：煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生」，這四句話非常重要，要把它背下來。《俱舍論》裡邊，六百零七個頌都是要緊的修行需知的道理，末法時期的人，要把六百多個頌全部背下來有困難，這個頌是最重要的一個。 〖表六–一〇：善根勝利〗 釋曰：煖位雖退，又斷善根，造無間業，墮三惡趣，而無久流轉，必至涅槃故。若得頂法，雖有退等，必不斷善。若得忍法，雖命終舍，而無有退，不墮惡趣。若下忍位，於三惡趣，得非擇滅。若至上忍，於卵、濕生，及無想天、北俱盧、大梵王處，並扇搋、半擇迦、二形身，及第八有等，並見所斷惑，於此生、處、身、有、惑中，得非擇滅。以上忍位，必入見道，得成聖果，故於卵等，得非擇滅。若見斷惑，雖即未斷，以必不起，故得非擇滅也。世第一法，雖是異生，能起無間，入正性離生。正性離生者，見道名也。 「釋曰：煖位雖退，又斷善根，造無間業，墮三惡趣，而無久流轉，必至涅槃故」，煖位有什麼好處呢？得了煖的人，即使他退了，甚至於起上品邪見，善根斷掉，又造五無間罪，墮三惡趣。這樣的人因為得過煖的，「無久流轉」，流轉不會太久，很快就會得涅槃。「煖必至涅槃」，得了煖的人，他的涅槃性是必定的，而且不是很慢的。 前面我們說，在佛面前供養一枝花，頂一個禮，希望自己將來能解脫，這也是種了順解脫分的善根，必定將來也會得到涅槃解脫。煖跟順解脫分善根有何差別呢？一個是緩慢的事情，一個是很快的事情，兩個不一樣。其他的註解分別了很多不一樣的地方171。其中，一個是定中的善根，一個是散心的善根。一禮拜，一供養是散心的，而煖、頂、忍是定中來的。一個是以四諦十六行相觀的，一個單是起一個善心，供一朵花，禮拜一下。這是四加行裡邊的，那個是還在七賢位資糧道之前，各式各樣差別很多。 得了頂法的人，「雖有退等，必不斷善」，即使退，對佛法僧的信心是堅固的，不會起上品邪見，不會把善根斷掉。這有這麼大的好處，我們要竭力地爭取能夠得到。我們這一輩子爭取見道，萬一見道力量不夠，爭取得個煖也好，得到頂更好，得忍，惡道不去更好，如果是得到世第一，這輩子決定見道。 「若得忍法，雖命終舍，而無有退」，得了忍法的人，在生的時候不會舍，命終的時候舍，但是下一輩子不會退，也不去惡道。忍位有下、中、上，到下忍的時候就再也不去三惡道，於三惡道得非擇滅。 「若至上忍，於卵、濕生，及無想天、北俱盧、大梵王處，並扇搋、半擇迦、二形身，及第八有等，並見所斷惑，於此生、處、身、有、惑中，得非擇滅」得上忍利益更大。得上忍位的時候，不會再有卵生、濕生，無想天、北俱盧洲，屬於八難裡邊的，不能修行的地方，也不會去。大梵天見不正，他以為一切世界是他所造的，這個地方也不去。扇搋、半擇迦、二形身，這些是人間的二根、黃門，不能修行的，得上忍位再也不會受這些身。 如果沒有得上忍，哪一個輩子投這些生有可能性。過去無始未必沒有造這個業，哪一天這個業成熟，成個黃門，很可怕。所以要想到世間的苦，我們在得到上忍之前，這些可能性都沒有排除掉。這個不要掉以輕心，悠哉悠哉的，出家人受了戒，戒牒拿到，拿一個缽，到處雲遊，一旦這些業來了，你就沒辦法了。 「第八有」，得預流果的人要七返生死，來欲界七次，第八次再也不會來了。得上忍的人在欲界最多投七次生，不會第八次投生。那就離涅槃很近。所以上忍跟見道很挨近，見道的第十六剎那就是預流果來了。雖然那些煩惱還沒有斷掉，但是得非擇滅，緣缺不生。能生起這些東西的緣不夠，生不起來。所以，濕生也好，卵生也好，無想天、北俱盧洲、大梵天、二根、黃門、第八有，都不會有。 「並見所斷惑」，見所斷的惑是見道所斷，在上忍的時候，現行不生起，因為緣缺不生。所以見道的煩惱在上忍位的時候已經不起作用，到見道十五剎那的時候全部斷完。見所斷惑也得到非擇滅。雖然不是真正斷掉，但是緣已經不夠，不會再生。 「以上忍位，必入見道，得成聖果，故於卵等，得非擇滅」，上忍跟見道只差兩剎那，上忍一剎那，到世第一再一剎那，第三剎那就是見道。這一剎那快得不得了。上忍離見道非常近。見道以後斷的東西，雖然沒有斷掉，但是緣不夠，不會再生，「故於卵等得非擇滅」。 「若見斷惑，雖即未斷，以必不起，故得非擇滅也」，見所斷的煩惱要在見道的十五剎那當中，八忍八智把它們斷掉。這個時候還沒有到十五剎那，「雖即未斷」，雖然上忍的時候並沒有斷掉，但是現行不起，「以必不起，故得非擇滅」，因為現行不起，緣不夠，得非擇滅。 「世第一法，雖是異生，能起無間，入正性離生。正性離生者，見道名也」，世第一法，雖然還是異生，「能起無間，入正性離生」，在世第一之後，沒有間隔，馬上是正性離生，就是見道。 什麼叫正性離生？正性就是涅槃性，也可以說是見道。在沒有見道的時候，經常起各式各樣的煩惱，在惡趣里受各式各樣的苦，好比吞下生的東西，肚子絞痛，痛就是生。或者說，因為見道的煩惱沒有斷，一切善根不能成熟，這也叫生，生有這兩個意思。見道能夠超過惡道的苦，避免生東西給自己帶來的痛苦；也能消除使善根不能成熟的東西，叫離生。正性就是涅槃性，見道證到涅槃性，所以叫正性離生。簡單地說，正性離生就是見道，在本卷後面有廣一些的解釋。 從此第四，明三乘轉根。論云：此四善根，各有三品，由聲聞等等獨覺與佛也種姓別故。隨何種姓，善根已生，彼可移轉向余乘不？頌曰： 轉聲聞種姓　二成佛三餘　麟角佛無轉　一座成覺故 從此第四，明三乘轉根」，三乘（菩薩乘、聲聞乘、緣覺乘）可以轉根，鈍根可以修成利根。 「論云：此四善根，各有三品」，這四個善根都有上、中、下三品。「由聲聞等種姓別故」，有聲聞、緣覺、菩薩乘，佛乘就是菩薩乘，聲聞乘是下品，緣覺乘是中等，佛乘是最高的。因為三種種姓不同，四善根也有三品的不同。 「隨何種姓，善根已生，彼可移轉向余乘不」，不論哪一個種姓，比如聲聞乘的種姓生了煖、頂、忍，能不能轉菩薩乘或者緣覺乘呢？ 「頌曰：轉聲聞種姓，二成佛三餘，麟角佛無轉，一座成覺故」，假如聲聞的種姓，煖、頂這兩個善根可以轉成佛的種姓；到忍位轉不過去。因為忍不墮惡趣，佛要到惡道去度眾生，所以忍位一成就，不能轉佛。「三餘」，煖、頂、忍三善根都可以轉成獨覺種姓。要成佛，只有煖、頂二位可以轉；要成獨覺，三個都可以轉。假使是獨覺或佛的種姓，那不會退的，不轉的，當然這是《俱舍》的說法，也是不了義的說法。真正來說，三乘種姓唯一乘，沒有二，也沒有三，最後都要轉成大乘根器，這是《法華經》的意思。 釋曰：聲聞種姓，煖、頂二位，容轉成佛，若得忍位，無成佛理。菩薩利物，必往惡趣，忍超惡趣，故不成佛。言三餘者，余謂獨覺，在佛乘外，故名為余。聲聞種姓，煖、頂、忍三，容可轉成獨覺乘故，名為三餘。 「釋曰：聲聞種姓」，《法華經》的意思固然如此，但是聲聞種姓要轉成佛種姓，卻是時間極長。《法華經·授記品》裡邊，那些大弟子要供養多少多少佛之後，經過多少多少劫，纔能夠成佛。種姓雖然轉得過來，但是時間是不可說地長，如果直截了當先入菩薩乘的話，很快成佛。 書上先講菩提心，再說空性，也是有這個密意。如果先談空性，你可能證聲聞的涅槃。再要把你轉成菩薩種姓，費的時間又長，下的工夫又大。如果發菩提心再證空性，決定是菩薩乘，速疾、穩速成菩提。這是祖師的悲心，我們要體會書上所安排的次第。 聲聞種姓在煖、頂二位的時候可以轉成佛的，「若得忍位」，從《俱舍論》的角度，或者說有部、經部的角度來看，不能成佛。但《法華經》說是可以的，只是很困難，因為很困難，他們認為成不了佛，這是不太了義，但是真正了義的說法也不是那麼簡單。 「菩薩利物，必往惡趣，忍超惡趣，故不成佛」，菩薩要度眾生，惡趣眾生也決定要度的，地藏菩薩是常住地獄裡邊的。如果惡趣不去，苦也看不到，悲心也不容易起，那要轉佛乘的話是困難的。忍位已經超過惡趣，惡趣再也不去了，惡趣的苦你不去體會，悲心很難生。另外，度眾生是要到惡趣去的，去都不去，菩薩道不能行了，所以成佛是不可能。 「言三餘者」，兩種善根可以轉成佛，三種可以轉獨覺。在佛乘、聲聞乘外的叫余。「聲聞種姓，煖、頂、忍三」，聲聞乘的種姓，在煖、頂、忍三位的時候都可以轉成獨覺乘，因為獨覺乘跟佛乘不一樣，他也是自了的。煖、頂、忍三位都可能轉成獨覺乘，叫「三餘」。 麟角獨覺，與佛世尊，於煖等位，性必無轉，謂此二聖，依第四禪，一座成覺故，無容轉也。梵雲菩提，此翻為覺，三乘菩提，皆以盡智、無生智為體。言一座者，始從煖位，終至菩提，不起於座。第四靜慮，是不傾動，最極猛利，三摩地故，堪為麟角及佛所依。 「麟角獨覺，與佛世尊，於煖等位，性必無轉」，麟角獨覺與佛世尊在煖、頂、忍、世第一的位必定不會轉。「謂此二聖，依第四禪，一座成覺故」，前面講過，佛是一座成等覺。這一座坐下去，得第四禪。第四禪裡邊，從煖、頂善根開始，一直到見道的八忍八智，再經過非想非非想的九無間、九解脫，把整個三界的煩惱斷完，成阿耨多羅三藐三菩提，佛在菩提樹下一座成等覺，所以不會退的。 要注意這裡特別標出麟角獨覺。獨覺有兩種：部行獨覺、麟角獨覺。部行獨覺以前是聲聞乘，後來因為聲聞乘修行成熟，在沒有佛的世，自己開悟成獨覺。麟角獨覺是獨自一個人不結伴修行的，不像部行獨覺是居於僧團。麟角獨覺跟佛一樣，不退。在其他的註解里，有說部行獨覺跟聲聞乘一樣，也是前面的規律。 「梵雲菩提」，菩提叫覺。三乘都是證菩提，都叫覺。「皆以盡智、無生智為體」，都以盡智、無生智為體，當然也有高下。聲聞斷諸冥，佛斷一切種冥、諸冥，智當然有高下，從性質來說，都是盡智、無生智。 「言一座者，始從煖位，終至菩提」，無上正等正覺，成佛。「不起於座」，一座成就。「第四靜慮，是不傾動，最極猛利，三摩地故」，為什麼要依第四禪來修？因為第四禪是不動的，前面三個禪都是動的。初禪有尋伺的動，大三災的時候，火燒梵天；二禪有喜樂的動，所以水淹二禪；三禪有出入息的動，所以風吹三禪。第四禪，既沒有喜樂，又沒有出入息，不動，所以最猛利，力量最大。一般成佛都是依靠第四禪，獨覺也是靠第四禪。「堪為麟角及佛所依」，第四禪的定是最殊勝的定，所以成麟角獨覺也好，成佛也好，這些比較高層次的菩提一定要依靠第四禪來得到。 從此第五，明得果久近。論云：頗有此生，創修加行，即此生引起順決擇分耶？不爾。云何？頌曰： 前順解脫分　速三生解脫　聞思成三業　殖在人三洲 「從此第五，明得果久近」，得果到底要多久呢？這要看條件。條件好的，即生成就，條件差的，時間要長一點。 「論云：頗有此生，創修加行，即此生引起順決擇分耶？不爾」，有沒有纔開始修行，這一輩子可以生起煖、頂、忍、世第一的？從來沒有修行過，這一輩子開始拚命修，能不能得到煖、頂、忍？「不爾」，不行的。如果一個從來沒有修行過的人，這一輩子煖、頂、忍尚得不到，你說即身要成佛，那怎麼可能呢？這都有條件的。 「頌曰：前順解脫分，速三生解脫，聞思成三業，殖在人三洲」，這是講原因，直接看文。 釋曰：順決擇分，今生起者，必前生起順解脫分。諸有創修順解脫分，極速三生，方得解脫，謂初生起順解脫分，第二生起順決擇分，於第三生，方得入聖，乃至得阿羅漢也。聲聞極速三生，極遲六十劫，獨覺極速四生，極遲百劫。順解脫分，聞思所成，唯散地故，三業為體。殖解脫分，唯人三洲，三惡趣無，無般若故，諸天亦無，無厭苦故，北洲無者，以無厭心及般若故。又施一食、持一戒等，深樂解脫，回求菩提，願力所持，便名種殖順解脫分。 「釋曰：順決擇分，今生起者，必前生起順解脫分」，這一輩子要生起煖、頂、忍四個順決擇分善根，前輩子必定是已經有順解脫分的善根。在佛面前，頂個禮，讚嘆一下，磕個頭，供養一香、一花，回向解脫，這些都是種順解脫分善根，這個時候開始修行，是修行的資糧道的起步。如果前一輩子沒有順解脫分善根，這一輩子要馬上生起順決擇分善根是不可能的。前一輩子有順解脫分善根，最快第二輩子纔能生起順決擇分善根；如果慢，那就不知道多久纔能生起煖、頂、忍、世第一。 「諸有創修順解脫分，極速三生，方得解脫」，開始修順解脫分善根的人要得到解脫，最快也得要三生。「謂初生起順解脫分」，這一輩子，順解脫善根生了。第二生，「起順決擇分」，生煖、頂、忍、世第一。第三生纔能夠見道，乃至證阿羅漢，最快是這樣三生。見道以後，直到阿羅漢都可以在一輩子得到。「聲聞極速三生，極遲六十劫」，修聲聞乘的最快是三生，這是最起碼的，最慢六十個劫。修獨覺乘，最快是四生，最慢的要一百劫。 什麼叫順解脫善根呢？「順解脫分，聞思所成，唯散地故，三業為體」，順解脫分善根是聞思所成的慧，是在散地不依定地，不是定地的修慧。以三業為體，身、口、意三業都是它的體。拜佛是身業，讚嘆是口業，心裡默念或者觀想都屬於意業。 「殖解脫分」，種解脫分善根，「唯人三洲」，只有人間三洲可能有種解脫分善根的機會。「三惡趣無」，三惡趣沒有種順解脫善根。「無般若故」，三惡道愚痴，般若的智慧沒有。「諸天亦無，無厭苦故」，諸天是聰明的，但是天上太舒服，厭離的心沒有，種順解脫分善根的機會也沒有。「北洲無者，以無厭心及般若故」，北俱盧洲既沒有厭離心，因為一切都是自然的享受，又沒有般若的智慧，北俱盧的人再聰明，不入道。我們也看到一些世間上的人做世間的事情極聰明，跟他談佛法，一竅不通。世間的智慧跟般若是兩碼事。般若是觀一切法無自性，能夠曉得緣起性空，能夠知道如幻如化，然後達到最高的菩提涅槃的境界。而世間上做一單生意或者搞一個技術，拚命賺，拚命搞，學很多的技巧，結果般若智慧沒有了。世間上的智慧與般若智慧不僅是兩碼事，甚至於妨礙般若智慧的。世智辯聰，八難之一，世智辯聰多了之後，沾沾自喜，覺得自己很聰明、占了便宜，實際上吃大虧，般若無分，永遠解脫不了。 人間三洲的人有這個機會，應當好好利用，不要錯失這個機會，萬一下一輩子墮三惡道，或者去北俱盧洲，或者生天上去，都不能種解脫分善根。要種解脫分善根，第一要有般若的智慧，第二要有厭苦的心，這兩個合起來纔能跨進順解脫分的道，否則順解脫分是沒有希望的，見道、修道、無學道更是妄想。要後頭的，先要把前頭的拿到。現在這樣的人很多，戒定慧不要，只要修生圓次第，修了之後，馬上即身成佛。想的當然很理想，沒有基礎怎麼行呢？看看世間上的念書也可以知道，孩子總是幼兒園、小學、中學、大學上去的，哪有一個小孩不上幼兒園，直接上大學的呢？ 「又施一食、持一戒等，深樂解脫，回向菩提，便名種殖順解脫分」，順解脫分善根有一個特點，他布施也好，持戒也好，他的目的都是求解脫，而不是求世間的福報。從這一點上看，殖順解脫分的善根是不容易的，是難能可貴的。 從此大文第二，約三道辨人，就中有三：一、明三道建立，二、明七種聖人，三、明學無學滿。就明三道建立中二：一、約現觀位明，二、約修無學道。就約現觀明中二：一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中四：一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明見修道別。且第一明十六心者，論云：於中已明諸加行道，世第一法，為其後邊，應說從斯，復生何道？頌曰： 世第一無間　即緣欲界苦　生無漏法忍　忍次生法智 次緣余界苦　生類忍類智　緣集滅道諦　各生四亦然 如是十六心　名聖諦現觀　此總有三種　謂見緣事別 〖表六–一一：現觀四諦十六心〗 「從此大文第三，約三道辨人」，這裡是細緻地分辨。「就中有三：一、明三道建立」，如何建立見道、修道、無學道？第二「明七種聖人」，見道以後是聖者，聖者又分七種。第三「明學無學滿」，什麼時候叫學滿？什麼時候叫無學滿？「就明三道建立中」，又分二，「一、約現觀位明」，正在現觀的情況。「二、約修無學道」。「就約現觀中」，又分二，「一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中」，又分四，「一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明見修道別」。 第一個明十六心，先說見道的事情。「論云：於中已明諸加行道」，前面講了加行道。四加行：煖、頂、忍、世第一。或者七加行：五停心觀、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一。加行道的最後一位，「世第一法，為其後邊」，到世第一為止，是有漏法的邊，再跨越一步過去，就是聖者的無漏道，這是劃時代的一個轉折點。「應說從斯，復生何道」，加行道最高的是世第一，世第一再過去，百尺竿頭再上一步，那是什麼？見道也是說不來的，冷暖自知。雖然不好說，在法相裡邊以佛的智慧能說。當然說的跟真的不是一模一樣，至少是個照片，得了那個照片之後，能夠知道見道的情況。是真正見道還是假見道，你也有個掂量，能夠去觀察。如果禪宗就不行了，沒有照片，要有明師印證。如果沒有明師印證，自己以為開悟了，到處說法，這個危險性很大。到底真開悟還是假開悟，沒有經過印證，沒有一把尺子來衡量，不好說。 「頌曰：世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍」，世第一這一剎那之後，無間地，中間沒有一點點空隙，馬上第二剎那就觀欲界的苦。世第一本來也觀欲界苦諦的一個行相，後一剎那也觀欲界苦，所觀的是一樣的，但是能觀的卻是生的無漏法忍，無漏慧來了。這就是沒有同類因的剎那性。無始以來都是有漏法，這時突然產生一個無漏法。前面的同類因是沒有的，但是原因是有的，煖、頂、忍、世第一就是生起無漏道的因緣。這個生起來的無漏法叫苦法忍，「忍次生法智」，接著忍無間生一個法智，苦法智。 「次緣余界苦，生類忍類智」，法忍、法智觀察完，斷完欲界的苦，然後緣上兩界（色界、無色界）的苦。色界、無色界因為都是定地，性質同類，可以合起來觀色界、無色界的苦，生起苦類忍、苦類智。 「緣集滅道諦，各生四亦然」，苦諦如此，緣集諦，緣滅諦，緣道諦，也同樣都生四個，法忍、法智、類忍、類智。觀欲界的集諦——集法忍、集法智，觀色界、無色界的集諦——集類忍、集類智，乃至道諦——道法忍、道法智，上界的道類忍、道類智，一共是十六個。 「如是十六心，名聖諦現觀」，諦現觀是十六心，見道是十五剎那，第十六剎那雖然屬於修道，但是本身任務還是見道的事情，所以第十六剎那不斷修所斷的惑。第十五剎那的道類忍斷色界、無色界見道下的煩惱，是無間道，第十六剎那的道類智是前面斷煩惱（道類忍）的解脫道，跟修惑不相干。有人以為這是修道位，該斷修惑，不行的，它是道類忍的解脫道，干同一個事情，斷色界、無色界道諦下的煩惱。這十六剎那全都是諦現觀，觀察四諦十六行相。 「此總有三種，謂見緣事別」，有三種現觀：見現觀、緣現觀、事現觀。 釋曰：從世第一善根，無間即緣欲界苦聖諦境，生無漏法，名苦法智忍。 「釋曰：從世第一善根，無間即緣欲界苦聖諦境，生無漏法，名苦法智忍」，世第一是有漏道，這個善根從無間地到第二剎那，緣欲界的苦，一剎那一個行相。假使鈍根的留苦或者無常；假使利根的，留非我或者空行相，只有一個行相。 這個行相在世第一時已經固定，進入見道的時候緣的還是那個行相。但是能緣的心產生一個無漏慧。前面講淨慧隨行名對法。淨慧，無漏慧；隨行，相應的俱有法，這些都叫對法。無漏慧對觀四諦，對向涅槃。真正的對觀、對向在見道的時候開始。在見道之前，只是用有漏的聞思修慧，依方便對法，根據《發智論》《六足論》等那些論來研究，來觀察，或者觀修，還是有漏道，屬於前面的加行。到後來真正地進入見道，無漏慧生了。 這個無漏慧是個奇異的事情。世間上說，有的不能使它沒有，沒有的不會產生，無中生有是不可能的。色不異空，空不異色，這個空本身還是有緣起在裡邊，不是什麼都沒有。佛教的空跟世間所謂的什麼都沒有不能混淆起來。什麼都沒有，叫無，無當中不能生有。而空當中能生有，這兩個要辨別。空跟無的概念是不同的。 無漏法在世間上是奇蹟，無始以來的老眾生從來沒有出現一個無漏法。要生起一個法，總是有同類因，比如善的生善的，色法生色法，母親生孩子等。前面沒有的，怎麼生出來的呢？緣起，佛有這個智慧，可以造成這個因緣，產生無漏慧。外道再怎麼修，再怎麼練，練來練去還是有漏道，生不出來無漏道。佛有這個智慧，叫你修一些法，最後能夠生起無漏道來，外道沒有這個能力，這是佛法跟外道最大的一個區別。佛教的緣起決定產生無漏道，只要真依佛的說，不論哪一個宗派，都會生無漏道。這是佛的奇異之處，是一個奇蹟，有漏的中間，突然產生無漏道。這個無漏的善也是有因有緣的，就是前面的五停心觀、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一。所以我們要重視這些東西，因緣沒有，你怎麼開悟？ 世間上的人也就愚痴在這裡，他偏偏不要看佛說的東西，自己要創一條捷徑。當然如果你有善根，過去修過這些，遇到善知分位的法師指點你，過去善根觸動，可以直接上去。要幾個條件呢？第一你要有那個善根，第二要碰到明師。如果你沒善根，明師來了也沒有辦法。有的人總希望修更高的法，最好碰上佛化的人來指示他，可以即生成佛。為了這個，到處奔波。哪知道，你不是那個法器，哪怕佛親自給你說法，你也成就不了。現在還是老老實實的，把自己練成一個法器。得成就是因緣所生法，緣起有了，果自然會得到。世人都喜貪便宜，不要因，只想要果。修佛法的人很多，證道的人很少，也是這個原因。知道因緣之後，還得艱苦奮鬥去實幹。實幹要修苦行的，如果一天到晚舒舒服服，吃得好，穿得好，儘管你什麼都知道，也不能馬上見道。 前面的因緣夠了之後，就會無間生起一個無漏法，叫苦法忍。佛教特別重視這個事情，雖然只有一剎那，在五類分別門裡就特別開一門叫剎那性，這是有特殊意義的一個法。 苦忍無間，緣欲界苦諦，次生法智，名苦法智。此智無間，次緣余界上二界苦聖諦境，有類智忍生，名苦類智忍。此忍無間，即緣此境，有類智生，名苦類智。 苦法忍無間之後，即「緣欲界苦諦，次生法智」，還是緣欲界的苦諦。這個忍一剎那之後生智。忍智的體都是無漏慧，也叫對法。「此智無間，次緣余界」，觀上兩界的苦諦。為什麼觀余界的苦聖諦，不觀余界的集諦、道諦呢？前面觀的是下界苦諦，上界苦諦跟下界苦諦有相似性，能觀它。如果說集諦，欲界的都沒有觀，怎麼觀上界的呢？欲界苦諦知道之後，纔能觀相類似的上兩界的苦諦。所以觀欲界苦諦之後，決定是觀上兩界的苦諦，不能超越。觀欲界的基礎都沒有，怎麼觀上邊的呢？ 「有類智忍生」，觀上界的苦聖諦的境之後，產生智慧，不是法智法忍，是類智類忍。法智是觀欲界的智慧，觀上界的智慧跟觀欲界的智慧同類的，同是觀苦諦，叫類智。欲界的知道之後，同類的就知道了。如果欲界的不知道，同類的苦諦也不能知道。所以先觀欲界苦諦，生法忍、法智；然後觀上界的苦諦，得到類忍、類智。先是苦類忍，然後無間緣上界苦諦的境，生一個類智，叫苦類智。 如緣苦諦，有此四心，緣集滅道，各生四亦然，謂苦類智後，緣欲集諦，生集法智忍，此忍無間，生集法智，此智無間，緣上界集諦，生集類智忍，此忍無間，生集類智。此智無間，緣欲滅諦，生滅法智忍，此忍無間，生滅法智，此智無間，緣上界滅，生滅類智忍，此忍無間，生滅類智。此智無間，緣欲道諦，生道法智忍，此忍無間，生道法智，此智無間，緣上界道諦，生道類智忍，此忍無間，生道類智。故於四諦，各有四心，成十六心。 「如緣苦諦，有此四心，緣集滅道，各生四亦然」，緣苦諦有四個心生，法忍、法智、類忍、類智。以此類推，緣集諦、滅諦、道諦，也各有四個淨慧生出來。 「謂苦類智後，緣欲集諦」，圓暉法師再舉例。苦類智之後，又回過來觀集諦。集諦也要從欲界觀起，自己在欲界，當然從欲界觀起，「生集法智忍」，集諦的法智忍生出來。「此忍無間，生集法智」，一個忍，一個智，忍是無間道，智是解脫道。「此智無間」，這個智無間緣上界的集諦。緣上界集諦生集類智忍，此忍無間又生集類智。此智無間，又緣欲界的滅諦，「生滅法智忍」，滅法智忍之後，生滅法智，這個智無間又緣上界的滅諦，「生滅類智忍」，滅類智忍無間生滅類智。 在講法輪的時候就有這個比喻。一個輪子一上一下，輪子轉上去又轉下來，轉法輪就是指見道，它跟轉輪子一樣很快，十五剎那斷完煩惱，輪子一上一下，先觀欲地的，再觀上地的，觀完上地又下來觀欲地，又觀上地的，這樣一上一下地觀。 滅諦的觀完，「此智無間」緣欲界的道諦，這個時候生的是「道法智忍」，無間道。「此忍無間」生解脫道，道法智，又上去了。「此智無間」緣上界的道諦，「生道類智忍」，無間道，道類智忍無間生道類智，解脫道。這樣上下好幾個回合，把八十八使全部消滅。雖然幾次三番地上下，見道所斷的煩惱在這十五剎那全部被消滅乾淨，再不能生。這是最稀有的事情。海公上師再再地鼓勵我們這一輩子要追求見道，見道之後就看清楚了，不會迷惑。 「故於四諦，各有四心」，每一個諦各有四個心。「各生四亦然」，四四一十六，一共是十六剎那。 苦法智忍者，苦法是苦諦法，忍緣苦法，名苦法忍。智是忍果，是等流果，智唯無漏，為顯此忍亦唯無漏，舉後等流，以為標別，故忍為智者，從果為名故也。如華果樹，樹非華果，生華果故，名華果樹。忍亦如是，生法智故，名法智忍。苦法智者，緣苦法故，名苦法智。前忍斷惑，名無間道，後智證滅，名解脫道。 「苦法智忍者」，這裡解釋什麼叫苦法智忍。「苦法是苦諦法」，苦法就是苦諦法。忍是無漏的慧，所緣的境叫苦法，叫苦法忍，緣苦法的忍，依主釋。忍是因，智是果，智是忍的等流果，同等流類的，都是無漏法，都是緣苦法的，這個等流果叫苦法智。「智唯無漏，為顯此忍亦唯無漏，舉後等流，以為標別」，苦法智一定是無漏的，要顯出忍也是無漏的，所以叫苦法智忍。苦法智的因叫苦法智忍，用等流果來標別它，以果列名，表明是能夠產生苦法智的忍。 為什麼要這樣取名？前面煖、頂、忍、世第一也有個忍，那是有漏忍，這裡又來一個忍，所以要標別這個忍跟前面那個忍不同，它是苦法智的因，是苦法智的忍，叫苦法智忍。「故忍為智者，從果為名故也」，這個忍以果為名，舉個喻，世間能產生花果的樹叫花果樹，樹不是花果，但是能生花果，叫花果樹。所以我們也安立個苦法智忍。「忍亦如是，生法智故，名法智忍」。 「苦法智者，緣苦法故，名苦法智」，緣苦法產生的那個無漏智慧叫苦法智。 「前忍斷惑」，前面的忍是斷煩惱，叫無間道。無間道跟煩惱正在搏鬥，要把它消滅下去。「後智證滅」，後邊是解脫道，苦法智證到擇滅。一個是無間道斷，一個是解脫道證，所以叫解脫道。有四個道：加行道、無間道、解脫道、勝進道。這是前面講過的。 苦類智忍及苦類智者，此之境智，與前相似，故立類名。故論云：最初證知諸法真理，故名法智。此後境智，與前相似，故立類名。 「苦類智忍及苦類智者，此之境智，與前相似，故立類名」，苦類智是緣色界、無色界的苦諦，色界、無色界都是定地，所以可以合二為一。欲界是散地，跟色界、無色界的情況不同，欲界是苦法智。色界、無色界畢竟都是苦諦下的事情，有類同的地方，所以叫苦類智，斷惑的是苦類智忍。 「故論云：最初證知諸法真理，故名法智」，為什麼叫法智？最初證到諸法的真理，不管是哲學、科學，都在探究宇宙的真理。但是必須要無漏智纔能證到這個真理。離開無漏智，得到的都是依稀仿佛的東西，比如瞎子摸象，摸到鼻子，摸到尾巴，摸到耳朵，都不是真的象。執著一個就認為是全體，當然是錯的。佛教是每一個部分都得證到的。證不是觀察，一般世俗對色的觀察總是觀前不觀後，觀上不觀下，觀左不觀右，觀外不觀里，哪怕你各式各樣考察，總是不全面的，有局限性。因為我們的智慧本身有缺陷，不能全部觀察。而無漏智證到一切法的時候，契入法的內部，智跟法兩個合而為一，內外、上下、左右徹底地合起來了。再一個，世間的智，帶有我執煩惱，都有執實的行相在裡邊，本來一切法如幻如化的，他認為是實在的。我們看到桌子、茶杯，就認為實際上有這個桌子，有這個茶杯，從無漏的智慧一觀察，當體就是空，所以說色不異空。但是空又不是什麼都沒有，空不異色，就在空性之中，能顯出萬物。宇宙的萬物都是空性中體現出來的，所以說，「色不異空，空不異色」，這個空絶對不是無。 空與無有差別，無是什麼都沒有，空是沒有自性的東西存在。獨立、自在的、不需要依靠他者的法是沒有的，都是緣起法，緣起法自性是空，自性空的另一方面就是緣起，如果不空就沒有緣起。正因為自性空，一切法的緣起都能生出來。這是緣起性空最基本的道理。我們一向是凡夫，從來沒有證到諸法的真理，見道的時候最初證到，叫法智。 「此後境智，與前相似，故立類名」，我們是欲界的人，從觀察欲界下手，所以欲界的四諦，叫法智。知道欲界，還必須要知道色界、無色界。色界、無色界的跟欲界的有相似之處，觀察上兩界的智慧叫類智。 如苦既爾，余集滅道，各有四心，准此理釋，思而可知。 「如苦既爾，余集滅道，各有四心，准此理釋」，苦諦之下的苦法忍、苦法智，觀察上界的是苦類忍、苦類智。集、滅、道三諦也同樣，在欲界的是集法忍、集法智，上界的集類忍、集類智；滅諦的，欲界的是滅法忍、滅法智，上界的是滅類忍、滅類智；道諦的，在欲界的是道法忍、道法智，色界、無色界的是道類忍、道類智。每一個諦下有四個心，「思而可知」，自己也可以推得出來。 此十六心，總說名為聖諦現觀，謂在現前，觀聖諦故。此有三種：一、見現觀，唯無漏慧，見諦分明故，名見現觀；二、緣現觀，此無漏慧，及慧相應心心所法，同一所緣，名緣現觀；三、事現觀，謂前相應及余俱有，同一事業，名事現觀。余俱有者，謂道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也。 「此十六心，總說名為聖諦現觀，謂在現前，觀聖諦故」，這十六個心叫聖諦現觀，所謂現觀，就是現前觀察諸法的實相。這個現包括現前、現時、現量三個意思。一要現前，如果不現前，觀不清楚，境要現在面前。二要現時，是現在在觀。三是現量，不是比量。這樣纔能夠觀得清清楚楚，同時要契入。這樣觀察，纔是真正如量地觀察。 「謂在現前，觀聖諦」，當下觀四諦十六行相。有的人以為觀察聖諦開悟，就是知道空性，殊不知苦集滅道裡邊有緣起，也有性空。苦諦下面無常、苦、空、無我。無我、空是性空，無常、苦是緣起。滅諦的滅靜妙離屬於性空方面。道諦的道、如、行、出又是緣起的。只知道性空不知道緣起，是執一邊；知道緣起不知性空，又是一邊。離開兩邊，緣起性空當下是一個，要如是觀察。有的人覺得觀四諦是小乘，要觀空性實相。空性實相如果是死板板的空性，那就墮入偏空。真正中道的空性，是跟緣起分不開的，苦集滅道就是緣起性空，而且是兩層緣起，流轉的緣起跟還滅的緣起，兩重因果全部包在裡邊，這是最完整的聖諦觀。四諦現觀有三種現觀： 第一，「見現觀，唯無漏慧」，一開始講淨慧隨行名對法，阿毗達磨就是無漏慧，起最大作用的是無漏慧。「見諦分明故」，無漏的智慧與四諦的境界現前，很明了地觀察、現證，叫見現觀。這是慧心所的作用，能觀察，能推求，慧的推求就是見。見不一定要眼睛見，前面說過，能見有八種。這個慧是能見，是心見。 第二，「緣現觀」，能緣。「此無漏慧，及慧相應心心所法，同一所緣，名緣現觀」，慧心所是能見，慧心所起作用的時候，決定有跟它相應的心王、心所等相應法。除了慧以外，那些相應法不是能見的，是能緣的。總的來說，慧心所本身又能見，又能緣，所以緣現觀範圍廣一點。慧心所以及它相應的心王、心所一起叫緣現觀，那些境都是心王、心所能緣的法。 第三，「事現觀」。再把俱有法，就是不相應行的生、住、異、滅、得那些加進去，它們不能緣，叫事現觀，「同一事業，名事現觀」，它們做的是同一個事情。不管慧心所也好，心王、心所也好，生、住、異、滅那些俱有法也好，都是為了同一事業，這叫事現觀。知苦斷集，證滅修道，這是對四諦要做的事情。「余俱有」，俱有的法除了相應的心王、心所以外，還有「道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也」，因為這是俱有因，互為因果，叫俱有法。 從最寬的範圍說，相應、俱有、慧心所一起叫事現觀。從中等範圍來說，把同時生起的不相應行、道共戒之類的除開，只是心王、心所等相應法，叫緣現觀。真正地能夠證到、了別四諦境的是慧心所，主力軍是它，叫見現觀，能見的是慧心所，無漏慧。 這三種現觀實際上是一個事情，從慧心所本身來說，它能見又能緣，又能從事這個事業，三個都有它。從心王、心所來說，本身不能見，但是能緣，也能做同一事業。從俱有的四相、道共戒等法來說，既不能見，又不能緣，只能共同做一事業，知苦斷集，證滅修道，最廣泛地說就是事現觀。 這三種現觀是從作用來分的，真正法生起的時候，慧心所決定不孤起的，決定有心王、心所相應。既然心王、心所是有為法，決定有生、住、異、滅四相，因為它是定中的無漏法，一定有道共戒。所有這些相應法、俱有法都一起生起來做知苦斷集、證滅修道的事情。這裡邊再分析，真正能見的是慧心所，能緣的是慧心所跟心王心所等等，是從作用上又分三個，實際上是三而一的。 又論明得苦法智忍，名入正性離生。見所斷惑，令諸有情墮在惡趣，受諸劇苦，猶如生食在有情身，作苦惱事，故名為生。或由見惑，令諸善根不能淳熟，故名為生。見道能越，故名離生。言正性者，所謂涅槃。見道能證，名為正性離生，正性之離生，依主釋也。或此見道，即名正性，聖正性故，正性即離生，持業釋也。又此見道，或名正性決定，謂決取涅槃故，或決了諦相故，名決定也。若正性是涅槃，即正性之決定；若正性目見道，正性即決定。二釋同前。苦法智忍名為入者，最初入故，故得入名。 「又論明得苦法智忍，名入正性離生」，得苦法智忍的時候入正性離生，入聖道，離開異生性。異生性是凡夫，在苦法智忍的那一剎那，異生性去掉，得正性離生，入聖道。 正性離生有兩個解釋，一是見所斷的惑（八十八使），「令諸有情墮在惡趣，受諸劇苦」，見道所斷的煩惱把人引入惡趣受苦。在忍位的時候，三惡趣得非擇滅，見道之後，惡趣必定不去。惡趣的苦，「猶如生食在有情身，作苦惱事」，人把生的東西吞下去，決定肚子要受苦，就像見所斷的煩惱把我們領入惡趣受劇苦一樣。所以得了正性（涅槃性），即見道之後，離開這個苦，見所斷煩惱引起的三惡趣苦再也不會去受了，這是一個解釋。 「或由見惑，令諸善根不能淳熟，故名為生」，這是另外一個解釋。一切善根因為見所斷的煩惱而不能淳熟，這樣叫生。「見道能越，故名離生」，見道的時候，見所斷的煩惱斷掉了，再也不能為障，善根淳熟，離開這個生，叫離生。所以離生有兩個意思，一個是離開三惡道的苦，一個是避免善根不能淳熟。 「言正性者，所謂涅槃」，正性就是涅槃性。見道當下能證到一部分，「名為正性離生」，正性，聖道涅槃性，離開三惡道的苦，或者離開善根不能淳熟。「正性之離生，依主釋也」，因為證涅槃性而離開這個生，所以叫正性離生，依主釋。「或此見道」，或者見道當下叫正性，「聖正性故」，見道就叫正性離生。為什麼？聖者的正性就是見道，見道也就是離生。正性是體，離生是用，依體起用。依依主釋，正性指涅槃；依持業釋，正性當下是見道，兩個不能混雜。 「又此見道，或名正性決定」，見道還叫正性決定。「謂決取涅槃故」，決定能證涅槃。「或決了諦相，故名決定也」，正性是見道，決定能夠了別四諦的行相，叫決定。正性是涅槃，正性的決定是能夠決定趣涅槃；正性是見道，正性當下是決定，決定明了四諦。 「苦法智忍名為入者，最初入故，故得入名」，我們進這個房間，當一隻腳跨進門檻的時候叫入，如果已經到裡邊，不能叫入。入見道，苦法智忍是第一步踏進見道的階段，是十五剎那的第一個剎那。所以苦法智忍叫入見道，以後的已經住在見道上，最後第十六剎那出見道。 從此第二，明依地。論云：已辨現觀具十六心，此十六心，為依何地？頌曰： 皆與世第一　同依於一地 「從此第二，明依地」，見道依哪個地。「論云：已辨現觀具十六心，此十六心，為依何地？頌曰：皆與世第一，同依於一地」，因為世第一無間入見道，世第一依靠哪個地，見道就依哪個地。或者未到地定，或者是初禪，或者是二禪，「同依於一地」。 釋曰：世第一法，引見道故，故十六心，與彼世第一，同依一地。前言世第一，通依六地，故今見道，亦唯依六地也。 「世第一法，引見道故，故十六心，與彼世第一，同依一地」，都是依同一個地。「前言世第一，通依六地，故今見道，亦唯依六地也」，世第一可以依六地，見道也可以依六地。假使依未到地定得世第一，見道也在未到地定，假使依初禪得世第一，那見道也是依初禪，所以說「同」。 從此第三，明忍智次第。論云：何緣必有如是忍智，前後次第，間雜而起？頌曰： 忍智如次第　無間解脫道 「從此第三，名忍智次第」，忍跟智，為什麼要按這樣的次第？「論云：何緣必有如是忍智，前後次第，間雜而起」，為什麼一定要一個忍，一個智，前後夾雜而起？「頌曰：忍智如次第，無間解脫道」，因為忍與智，一個是無間道，一個是解脫道，斷煩惱當然是一個無間道，一個解脫道。所以決定忍智間雜而起，而且忍在先，智在後。 釋曰：忍是無間道，約斷惑得，不被惑得之所隔礙，故名無間。智是解脫道，已解脫惑得，又與離系得俱時起，故名解脫也。忍智次第，理必應然，猶如世間，驅賊閉戶，忍如驅賊，智如閉戶也。 「釋曰：忍是無間道，約斷惑得，不被惑得之所隔礙，故名無間」，煩惱的得能障礙見道，忍出來的時候，因為正在斷煩惱，還沒有完全消滅，煩惱的得還在，但這個得沒有力量再生起煩惱來。惑得不能隔礙，叫無間。本來煩惱的得能夠把惑即見所斷的煩惱引出來到生相。但是以忍的力量，使煩惱得再不能生起煩惱來隔礙證到涅槃。生起煩惱，當然障住不能見道。忍的時候，得已經沒有力量，不能再作隔礙，所以叫無間道。 「智是解脫道」，第二剎那智是解脫道，煩惱的得已經斷掉。「又與離系得俱時起」，煩惱的得斷掉之後，得個擇滅。離系得得到，離系證到，俱時而起，「故名解脫」，因為離開系縛，叫解脫。一個無間道，一個解脫道，解脫道與離系得同時起來，再也不為煩惱所系縛，得到解脫。 「忍智次第，理必應然」，一個忍，一個智，它們的次第必定如此。「猶如世間，驅賊閉戶，忍如驅賊，智如閉戶也」，打個比喻，假使來一個賊偷東西，第一步要把賊趕出去。忍是把煩惱趕出去，把它滅掉；第二步是把門關掉，讓賊永遠進不來，這是智。所以決定要忍在前，智在後。 從此第四，明見、修道別。論云：此十六心，皆見諦理，一切可說見道攝耶？不爾。云何？頌曰： 前十五見道　見未曾見故 「從此第四，明見、修道別」，一個見道，一個修道，它們的差別在哪裡？這十六剎那的心，前十五剎那是見道，第十六剎那是修道。這個修道，是十五剎那完成後進入修道的第一步，是斷上兩界道諦下煩惱後的解脫道，它所滅的煩惱還是見惑。見道的十五剎那當然不能斷修惑，第十六剎那也不斷修惑。所以說預流果不斷修惑。如果以前以世間道斷過，譬如斷了欲界修惑一至五品，第十六剎那隻住在預流果上，不屬於二果向172。 「論云：此十六心，皆見諦理，一切可說見道攝耶？不爾」，這十六個心都是看到四諦的道理，上、下八諦，每一個諦兩個心，一共十六個心，是不是可以說十六個心都是見道呢？「不爾」，「云何」，為什麼不是呢？ 「頌曰：前十五見道，見未曾見故」，只有前十五個剎那叫見道。從來沒有見過的。見到了，叫見道，已經見過不能叫見道。第十六剎那，上、下八個諦都見到了。苦、集、滅，乃至色界、無色界的道諦，道類忍也見到了，道類智是重複地見，不算「見未曾見」，不叫見道。所以第十六剎那叫修道。 釋曰：除道類智，前十五心，名為見道。於四諦理，未見今見，見未曾見，故得見名。至道類智，無一諦理，未見今見，如修曾見，故修道攝。 「釋曰：除道類智，前十五心，名為見道」，這十六個心，除開最後的道類智，前面十五個心都叫見道。「於四諦理，未見今見，見未曾見」，四諦的道理從來沒見過，現在第一次看到，這叫見道。無始以來的老凡夫，對真理從來不知道，即使佛經說了很多，依稀仿佛，沒有親自看到。好像看北京的圖片，跟真正到北京是兩碼事。這十五剎那心真正地見到四諦的道理，這是第一次見，叫見道。十五剎那之後，一直到無學道，經常要觀四諦道理，只是第一次見叫見道，見過以後再去修，叫修道。 「至道類智，無一諦理，未見今見，如修曾見，故修道攝」，到道類智的時候，上、下八地，沒有一個沒有看到過。上邊的道諦，道類忍的時候也見過了，道類智「如修曾見」，跟修道時一樣已經看過，所以屬於修道。 問：如道類忍是道諦理，此道類智，緣道類忍，於道類忍，未見今見，何故道類智，非見道攝耶？答：此中約諦，不約剎那。雖於道類忍，一剎那心，未見今見，於上下八諦，皆已曾見，故修道攝。如刈畦稻，唯餘一科，不可名為一畦未刈。 「問：如道類忍，是道諦理，此道類智，緣道類忍，於道類忍，未見今見，何故道類智，非見道攝耶」，進一步問。在見道的時候，四諦的道理，固然前十五剎那都看到了，道類智能夠觀察道類忍，道類忍以前沒有出現過，道類智第一次看到道類忍，也是未見今見，為什麼說道類智不是見道攝而是修道攝呢？ 「答：此中約諦，不約剎那。雖於道類忍，一剎那心，未見今見，於上下八諦，皆已曾見，故修道攝」，見諦是看四諦的道理，不是以見十六剎那的心來說的。雖然道類忍這一剎那的心，以前沒見過，但這屬於剎那的心，不是四諦的道理。上、下八諦，在十五剎那中都第一次見到，第十六剎那是重見，所以是修道攝。這是強調所謂的見不見是指見四諦的道理，不約剎那說。「如刈畦稻，唯餘一科，不可名為一畦未刈」，打個比喻說割一畝地的稻子，剩下一棵沒有割掉，不能說這一畝地還沒有割。這裡還有一個道類忍沒看到，不能說他沒有見道。 問：忍於諦理，未見今見，可名見道，中間七智，已見今見，何緣七智，亦見道攝？答：知諦未盡，中間起故，亦見道攝。 「問：忍於諦理，未見今見，可名見道」，忍對四諦的道理，從來沒有見過，現在看到叫見道。「中間七智，已見今見，何緣七智，亦見道攝」，見道十五心裡邊，有八忍、七智。八個忍都是第一次見四諦道理，欲界的苦法忍見苦諦的道理，苦類忍見上兩界苦諦道理。苦法智、苦類智，已經重複這七個智，苦法智乃至道法智都是重複見的，為什麼又是見道攝呢？ 「答：知諦未盡，中間起故，亦見道攝」，雖然七智本身當體是重見，但是四諦還沒有見完，夾在中間，只好攝在見道裡邊。四諦沒有見完，所以苦法智、苦類智等七智不能說是修道，後頭還要見諦的，是見道所攝。到第十五剎那的時候，上、下八諦見完，見道的事情完成。《俱舍論》把道類智歸入修道。 也有的法相書說十六剎那都是見道，依據是它們都是斷見道斷的煩惱，不屬於修所斷的範圍，同屬於事現觀的，所以都屬於見道。《俱舍論》依據是「見所未見」叫見道，那決定是十五剎那。學法就要把這些學好。有部有它的依據，經部也有它的依據。講某個觀點的時候，要明白根據在哪裡，這樣雖然觀點不同，但沒有矛盾。否則還是糊塗的，書看了很多也沒用。 從此第二，依位建立。就中有二：一、依十五心，二、依第十六心。且依十五心者，論云：且依見道十五心位，建立眾聖，有差別者，頌曰： 名隨信法行　由根鈍利別　具修惑斷一　至五向初果 斷次三向二　離八地向三 「從此第二，依位建立」，依據不同的心位來建立不同的聖者。「就中有二：一、依十五心，二、依第十六心。且依十五心者，論云：且依見道十五心位，建立眾聖，有差別者」，依見道十五剎那心建立有哪些聖者？下面根據見道、修道、無學道來安聖者的名字。那麼見道的十五剎那安立什麼聖者？ 「頌曰：名隨信法行」，見道的聖者，「由根鈍利別」，根鈍的叫隨信行，根利的叫隨法行。「具修惑斷一，至五向初果」，修所斷的煩惱一品也沒有斷或者斷一到五品的，都屬於初果向。「斷次三向二」，斷了六、七、八的，叫二果向。「離八地向三」，從欲界的九品煩惱開始，一直到無所有處的煩惱，八地全部斷完，這樣的人是三果向，這是按地位來說。十五剎那裡邊，有那麼多分別。 釋曰：名隨信法行，由根鈍利別者，見道位中，聖者有二：一隨信行，二隨法行。由根鈍利，立此二名。若鈍根者，名隨信行，彼於先時，隨信他言，而行義故。若利根者，名隨法行，彼於先時，由自披閲契經等法，隨行義故。 「釋曰：名隨信法行，由根鈍利別」，見道的聖者有兩種：一種叫隨信行，一種叫隨法行。「由根鈍利，立此二名」，根鈍的叫隨信行，根利的叫隨法行。「若鈍根者，名隨信行，彼於先時，隨信他言，而行義故」，鈍根的開始聽人家的話，人家讚嘆怎麼怎麼好，他就來修行，叫隨信行。利根叫隨法行，「由自披閲契經等法」，自己去研究，聽聞，到處去參學。把道理搞清楚，然後再修行。 這裡引《大毗婆沙論》的一段文，很有趣。 問：何故名隨信行？答：由彼依信隨信行故，名隨信行。謂依有漏信隨無漏信行，依有縛信隨解脫信行，依有系信隨離系信行，由信為先得入聖道。如是種類補特伽羅從本以來性多信故，若聞他勸汝應務農以自存活，彼不思察，我為應作為不應作，我為能作為不能作，為有宜便為無宜便，聞已便作。或聞他勸汝應商賈，或應事王，或應習學書算印等種種伎藝以自存活，亦不思察，廣說乃至聞已便作。或聞他勸汝應出家，亦不思察，為應出家不應出家，為能出家不能出家，為能持戒不能持戒，為有宜便為無宜便，聞他勸已即便出家。既出家已，若聞他勸汝應誦習，彼不思察，為應誦習不應誦習，為能誦習不能誦習，為有宜便為無宜便，為素怛纜，為毗柰耶，為阿毗達磨，聞他勸已即便誦習。或聞他勸營理僧事，亦不思察，我為應作為不應作，我為能作為不能作，為有宜便為無宜便，聞已便作。或聞他勸住阿練若，亦不思察，我為應住為不應住，我為能住為不能住，為有宜便為無宜便，聞已便住。彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引生苦法智忍，從此見道十五剎那名隨信行。（《大毗婆沙論》卷五四） 問：什麽叫隨信行？「答：由彼依信，隨信行故」，依靠他的信心，隨他的信而行動的，「故名隨信行」。依有漏的信、隨無漏的信來修行的。我們開始的信都是有漏的，但是無漏的信是佛菩薩等流下來教我們的。依有漏的信心，隨無漏的信心而行。雖然現在還沒到無漏，但是隨順無漏的信來的。不是相信什麼都叫隨信行，「氣功好！學氣功去」，這不能叫隨信行。要依有漏的心隨無漏信行的纔叫隨信行，這很重要。以信為先，進入正道，這樣的人叫隨信行。 這些人「從本以來」，一向容易聽信人家的話。他聽人家說他應當怎麼做，打個比喻，世間有人說：「你應該種田，好好自己過生活。」他也不考慮，「他說得對，我去種田去。」人家說：「你要做生意，可以多賺點錢，也不要那麼辛苦。」「對，我做生意去。」這樣子的人，從來就是這樣的，他碰到佛教，人家說信佛好，修行好，「對，我修行，我要成佛。」但這不是邪信，是有漏的心隨無漏的信行的，這叫隨信行。乃至出家也是，人家說出家功德大，他說：「出家好，弘一法師出家，釋迦太子出家，他們這麼多人出家，那我也出家。」太子出家的有釋迦牟尼佛，太子不出家的還更多，你到底跟哪個呢？所以隨信行是成問題的。 問：何故名隨法行？答：由彼依法隨法行故，名隨法行。謂依有漏法隨無漏法行，依有縛法隨解脫法行，依有系法隨離系法行，由慧為先得入聖道。如是種類補特伽羅從本以來性多慧故，若聞他勸汝應務農以自存活，彼便思察，我為應作為不應作，我為能作為不能作，為有宜便為無宜便，審思察已然後作之，余廣如前隨信行說。彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引生苦法智忍，從此見道十五剎那名隨法行。（《大毗婆沙論》卷五四） 什麼叫隨法行呢？「由彼依法，隨法行故」，依有漏的法，現象是有漏的，但是隨順無漏的法行的。這些人，「以慧為先」，依自己的智慧來判別是非，這樣入聖道的叫隨法行。這些人的本性一向都是多智慧，會考慮問題。他靠自己考慮問題，不一定相信人家。像這一類的人，乃至出家，他要考慮考慮，到底出家好不好？考慮的結果，出家好，他也出家了。 有一個人總是讚嘆人家出家，「你們出家，出家好，功德大」，因為他看到經上說讚嘆出家自己也有功德。人家回過來問：「你怎麼不出家？」「我是家裡已經系住，跑出不來了。」那人家難道生下來就是一個人，丟在外邊叫他出家去的？至少自己要有出家的心，或者自己準備出家，你再勸人家出家，你說的話人家纔信服。如果自己不出家，甚至於沒有出家的念頭，經常勸人家出家，覺得別人出家是你勸的，想占便宜，要功德，這樣的動機是不純的。 具修惑斷一，至五向初果者，即前二聖，於見道位，立為三向，此頌是初向也。謂於先時，未以世道斷修惑，名具修惑，此名具縛人也。斷一至五向者，謂先凡位，以有漏道，斷修惑一品，乃至五品，此為五人。兼前具縛，為六人也。此六人至見道中，名初果向，趣預流果故。 「具修惑斷一」，前面說的十六剎那都是斷見道的八十八使，修所斷的九九八十一品都沒有動，修惑是具足的。「即前二聖」，前面兩種聖者，隨信行、隨法行，在見道的時候，安立三個向。「此頌是初向」，第一個是初果向。 「謂於先時，未以世道斷修惑，名具修惑」，這裡分好幾種人。在見道之前沒有用世間道斷過欲界的煩惱，叫具修惑，欲界九品的修惑全有。「此名具縛人也」，還沒有斷修惑的人，縛是指修惑。 還有是斷一至五品，凡夫在還沒有見道的時候修過禪定，把欲界修惑斷了一品、二品乃至四、五品。第一，一品也沒斷過，九品修惑具足的。第二、第三、第四、第五、第六，分別斷了一品、兩品，乃至最後斷了五品的，一共是六種人。這六種人在見道的十五剎那都叫初果向，也就是預流向。「趣預流果故」，到第十六剎那的時候，都證預流果。 斷次三向二者，第二向也，謂於凡位，斷第六品，或七八品，名斷次三，謂前五品，次三品故。此有三人，此斷次三人，至見道中，名第二向，趣一來果故。離八地向三者，第三向也。謂先凡位，斷欲修惑，第九品盡，或斷初定一品，乃至斷無所有處惑盡，名離八地。此有六十四人，謂斷欲第九品，為一人，斷上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人。此六十四人，至見道中，名第三向也，趣不還果故。 〖表六–一二：斷修惑證果向〗 「斷次三向二」，斷次三，斷第六、第七、第八品，是二果的向。「第二向也，謂於凡位，斷第六品，或七八品，名斷次三」，斷第六、第七、第八品叫斷次三，「謂前五品，次三品故」，斷前五品的是預流向，接著斷後三品的是二果向。「此斷次三人，至見道中，名第二向，趣一來果故」，這些人在見道的時候叫二果向，當第十六剎那道類智起的時候，證的是一來果，因為第六品已經斷掉，一證就是二果。 「離八地向三者」，離開八地，「第三向也」，是三果向。「謂先凡位，斷欲修惑，第九品盡」，欲界第九品的煩惱斷完，「或斷初定一品」，或者再斷初禪的一品，乃至初禪的九品，乃至二禪的一到九品，一直斷到無所有處，九品煩惱全部斷完，叫離八地。欲界、初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處，這八個地的煩惱都斷完的。「此有六十四人」，這一共有六十四種人，斷欲界第九品煩惱是第一種，初禪一品第二種，初禪二品第三種，數上去一共是六十四種人。「謂斷欲第九品，為一人，斷上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人」，這六十四種人到見道的時候都是三果向，第十六剎那道類智證不還果。所以斷了色界煩惱的人證果的時候是超越證，他到第十五剎那還是三果向，到十六剎那的時候是三果。得到順下分結斷的遍知，色愛盡遍知還沒有得到。在後頭勝進道的時候，纔能起色愛盡遍知，不能得兩個。有的人會說，順下分結的煩惱斷掉了，色界的煩惱斷掉了，色界已經超越，已經到無色界。沒有得兩個，還是三果，三果只有得到順下分結斷遍知，色愛盡遍知要勝進道纔能得。這六十四種人見道的時候是三果向，第十六剎那道類智證的是三果，所以不能得色愛盡遍知。得斷遍知的時候是一個一個得的，不會兩個一起來的。 依前十五心建立聖者的，根鈍的隨信行，根利的隨法行，這是從根的利鈍來說。其中有好多分別，先是六個，初果向；後來是三個，二果向；再是六十四個，三果向。見道十五剎那，一共是七十三種不同的聖者。 從此第二，依第十六心建立者，就中有二：一、明建立果位，第二、別明住果非向。且明第一立果差別者，論云：次依修道，道類智時，建立眾聖，有差別者，頌曰： 至第十六心　隨三向住果　名信解見至　亦由鈍利別 「從此第二，依第十六心建立」，第十六心的時候，怎麼建立聖者？「就中有二：一、明建立果位，第二、明住果非向」，先是建立果，第二說住果，還不屬於向。「且明第一立果差別者，論云：次依修道，道類智時」，到修道的道類智，第十六剎那的時候，要建立各式各樣的聖者，有什麼差別？見道的時候都是向，而果都在修道建立。 「至第十六心，隨三向住果，名信解見至，亦由鈍利別」，到第十六剎那的時候，隨見道時初果向、二果向、三果向中的哪一向，就住哪一個果。初果向的，得初果；二果向的，得二果；三果向的，得三果，「隨三向住果」。鈍根的本來是隨信行，這個時候叫信解；利根的本來是隨法行的，叫見至。這兩個也是利根、鈍根的差別。 釋曰：隨三向住果者，前初向六人，至道類智，住預流果；前第二向三人，至道類智，住一來果；前六十四人，至道類智，住不還果也。名信解見至者，此住果人，若鈍根者，名為信解，若利根者，名為見至。前隨信行，今名信解，謂由信故，勝解相顯，名為信解。前隨法行，今名見至，謂由向見，得至果見，故名見至。此二聖者，信慧互增，故標信解、見至名別。 「釋曰：隨三向住果者，前初向六人」，具縛的，以及斷一品、二品、三品、四品、五品的，這六類人，到第十六剎那道類智的時候，證預流果。 「前第二向三人」，斷了六、七、八品的這三種人是二果向，到道類智的時候，證二果，也叫一來果。 前面斷了欲界第九品乃至斷完無所有處九品的六十四種人，這些都是三果向，到道類智的時候，都叫三果，即不還果。「此住果人」，向的時候叫隨信、隨法，住果的時候，「前隨信行，今名信解」，前面的隨信行，現在叫信解。「謂由信故，勝解相顯，名為信解」，因為以前的信到這個時候現出勝解的相，不可動搖，決定如此，叫信解。以前隨法行，現在叫見至，「謂由向見，得至果見，故名見至」，從向的見到果的見，叫見至。 「此二聖者，信慧互增，故標信解、見至名別」，這兩種住果的聖者，他們的差別在哪裡呢？一個是信心增上，一個是智慧增上，所以一個叫信解，一個叫見至。前面隨信行的信到這個時候，勝解相顯，再也不會動搖，這叫信解。前面隨法行，從低層次的向的見到高層次的果的正見，叫見至。 這兩種聖者的差別也是信增與慧增的不同，所以叫信解、見至。信是淨信，不是一般的信。因為清淨的信增上，勝解心的行相特別顯著，再也不會像以前那樣，人家說好就好，人家說不好就不好，而是自己有決斷力，這叫信解。見至是以前向的見到了果的正見。這是一貫性的。 總結一下，見道四諦十六行觀裡邊，有這些聖者，向裡邊有七十三種差別，果裡邊有三種果差別，而從利根、鈍根來說，名字也不一樣。住向的時候，隨信、隨法；住果的時候，信解、見至。 名相是我們研究佛教道理的工具，沒有這些工具，佛的道理你怎麼去理解呢？要用有漏的心去理解無漏的東西必定要靠法相。如果不學法相，就糊裡糊塗，除非過去有善根，學過，或者有什麼其他因緣，現在能開悟。如果過去沒有本錢，那距離真正的理解就差得遠了。外道就在裡邊兜來兜去，有些外道，他什麼苦行都肯嘗，也不要享受，也想出離，也想證解脫，但是沒有方法，沒有這些法相，沒有無漏的緣起，再修也是在定裡邊轉，到非想非非想之後轉下來，成了飛狸之身，墮畜生道。 佛教的可貴在哪裡呢？佛教用法相、法數這些緣起法，從有漏進入無漏，通過煖、頂、忍、世第一，一剎那見苦法智忍，引出無漏法。可貴就在這裡。我們為什麼一定要跟佛學？沒有佛的種子種下去，沒有佛的法相，沒有佛的淨法緣起，無漏法怎麼出來呢？如果坐在那裡，無漏就能夠出來，印度以前九十六種外道，無漏法也可以出來了。他比你艱苦得多，不要說初禪、二禪、三禪、四禪，他非想非非想定也得到了，可還是凡夫。 佛再三說，「諦聽、諦聽，善思念之」，要親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。這是道前基礎，要入道，第一個基礎是親近具德師父，善知識的標準是具備十個德，十個德不具足的，海公上師從其傳承的教誡：一定要持戒，一定要有悲心，不為名不為利。我們現實看到，為名為利的人到處搞得亂七八糟，把規矩都搞壞了，這是名利作怪。弘法利生如果有名利心，決定是為個人奮鬥，不是無我，這樣背道而馳，將來一定一敗塗地。這是危險的，相當於自己吃毒藥，吃砒霜。如果為了名利去做所謂的弘法利生，就是自殺，在佛教里沒有前途。希望大家親近善士，自己將來要成就善士，尤其出家的，將來是人天師，要給眾生做眼目的。如果名利心大，自己都糊裡糊塗，眼睛還沒睜開，怎麼能給人家做眼目呢？ 所以，一方面我們現在選擇具德師父，要把具德師父的形象看清楚，不要盲目地被人家牽起鼻子走，如果跟牛一樣糊裡糊塗，被人用繩子牽著鼻子，最後牽到屠場裡去，要把你殺了，還不知道。所以不要糊塗，鼻子不能給人家亂牽。真正的具德師父，纔可以跟他去學，不是具德師父，則要敬而遠之。 第二個是聽聞正法，佛的法一定要聽的，如果說「我不要聽，眼睛閉起來，還會開悟的，開了悟，三藏十二部在我心裡」。開悟的人，三藏十二部確實在心裡，但是你如何去開悟呢？必定依聽聞正法，聞思修，戒定慧這一套東西。聽聞正法後要如理思惟。鼓勵大家討論，大眾思惟對那些根基差一點的人有幫助，有特別的加持力，大家互相加持。在藏地，不參加辯論是不行的。在老師那裡學了半天，要上辯論場去磨練。我們這裡討論也可以帶一些辯論。討論的時候，希望沒有公務的人都去。要麼是培福做事情，要麼是開智慧，辯論，討論。如果總是散心雜談，那是信施難消。 最後，法隨法行，通過自己的思惟，把佛教的精神融入自己的思想，然後見之於行動，這包含修定。這些是道前基礎。 從此第二，明住果非向。論云：何緣先斷欲界修惑一至五等，至第十六道類智心，但說名為預流果等，非後果向？ 解云：此意者，何故斷五品，非第二向，斷七八品，非第三向，斷上七地，非第四向也。頌曰： 諸得果位中　未得勝果道　故未起勝道　名住果非向 「從此第二，明住果非向。論云：何緣先斷欲界修惑一至五等，至第十六道類智心，但說名為預流果等，非後果向」，已經斷了欲界的一到五，六、七、八，乃至九到無所有處的所有的煩惱，到第十六剎那道類智的時候，只能說是住預流果、一來果、不還果，不說一來向、不還向、阿羅漢向，為什麼？ 「解云：此意者，何故斷五品，非第二向」，斷了五品的煩惱，為什麼不叫一來向呢？斷七、八品的時候，應是不還向，為什麼單叫一來果呢？ 「頌曰：諸得果位中，未得勝果道，故未起勝道，名住果非向」，得果的時候還沒起勝果道，既然沒有起勝果道，這個時候是果，不是向，勝果道（即勝進道）起之後，纔說是後面的向。道類智也是斷上界道諦下見惑的解脫道，跟修惑不相干。 釋曰：諸得果位中者，據前預流等三果也。未得勝果道者，未得五品等諸勝果道也。故未起勝道，名住果非向者，結上三果不名後向也。謂斷五品，至道類智，未起五品勝果道故，但名預流果，故不名第二向也。斷七八品，至道類智，未起七八品勝果道故，但名一來果故，不名第三向也。斷上七地，至道類智，未起七地勝果道故，名第三果，故不名第四向也。勝果道者，謂向道也。夫論向道，勝前果道，或趣後果，名勝果道。 「釋曰：諸得果位中者，據前預流等三果也」，具惑，或者斷一到五品的，見道的時候是預流向；證果的時候是預流果，不叫一來向，因為還沒有起勝進道。起勝進道之後，叫一來向。同樣，斷六、七、八品的，見道的時候是一來向，住果的時候是一來果，起勝進道，是不還向。欲界的九品乃至無所有處的煩惱斷完的，見道的時候還是不還向，第十六剎那的時候叫不還果，起勝進道纔叫阿羅漢向。 「未得勝果道者，未得五品等諸勝果道也」，即使欲界的五品煩惱在見道前斷了，得預流果之後，再進入到五品勝果道，還要以無漏道去得煩惱的離系得，這個叫勝果道。 「故未起勝道，名住果非向者」，沒有起勝進道的時候，只能住果，不能叫後頭的向。「結上三果不名後向也。謂斷五品，至道類智，未起五品勝果道故，但名預流果，故不名第二向也」，假使斷了前五品，起勝進道，住果之後又向前進，那個時候叫一來向。同樣斷七、八品到道類智時，沒有起七、八品勝果道，叫一來果，不叫三果向。假使二果得到，又起勝果道（勝果道是對修惑來說的，得到修所斷煩惱的離系得），那就是不還向。「斷上七地，至道類智，未起七地勝果道故，名第三果，故不名第四向也」。 「勝果道者，謂向道也」，勝果道是朝向前面那個果的道，就是向道。「夫論向道，勝前果道，或趣後果，名勝果道」，比前面那個果要超勝，更向後面的果，叫勝果道。 問：何故前住果，未得勝果道？答：以勝果道是向道故，故住果位，未起得也。 勝果道是向道，在果的時候，沒有功能去得勝果道。實際上，在勝果道斷的煩惱是修道的事情，而第十六剎那還只是見道的解脫道，沒有能力引出修惑的離系得。修惑的離系得決定是勝果道的時候得的，所以在第十六剎那只能住果，不能有後果的向。斷一品到五品的在第十六剎那的時候只能叫預流果，勝果道一起，纔是一來向。 以前那個問題，色愛盡遍知跟順五分下結盡一起得行不行？不行！住果的時候，只能得一個順五下分結斷遍知。以前斷過色界煩惱的，現在無色界的定也得到的，在起勝果道的時候，得到色愛盡斷遍知，那是後頭的事情，不能兩個斷遍知一起得。 從此第二，約修無學道。就中有二：一、明德失數，二、歷位廣明。且明德失數者，論云：當約修惑，辨漸次生能對治名，分位差別，頌曰： 地地失德九　下中上各三 「從此第二，約修無學道」，講修道、無學道。「就中有二：一、明德失數，二、歷位廣名」，預流果之後是修道，修道圓滿是無學道。下邊又分幾科，「明德失數」，明德失的數，德，能治道，失是所斷的煩惱，一共有九九八十一品。「歷位廣名」，一位一位地說，從預流果之後，一來向，一來果，一位一位都是修道的位，然後阿羅漢（無學）的位，講得很仔細。「賢聖品」一學，經上看到的那些聖者的位置就瞭然，自己在什麼地位也摸得清楚了。有些人會增上慢，得了一點點好處，自以為證到什麼了。有一個居士以前學過氣功，禪定方面有一點基礎，他修佛法的時候，觀想菩薩像，自己感覺好像是跟菩薩合而為一了，就說「我成佛了」，增上慢來了。那就是不知位次，這最多是九住心裡邊的五住心，那個時候會飄飄蕩蕩地，自己不見了，什麼東西都沒有了，看到東西都是如煙如幻的，好像是假的、不實在的，這還是止的境界，沒有證空性。空性得到之後，東西曆歷分明，知道自性空，這纔是真的空性。看到如幻如化，好像是沒有了，那還是幻象，是光影門頭。自己不見了，觀一個菩薩出來，與菩薩合而為一，就成了菩薩，哪有那麼容易呢？這只是定中的境界。這些，如果學過教法，很清楚自己在什麼地位，這僅僅是得了一點點止的味道，還沒有進入根本的奢摩他。所以沒有學教，往往很可笑的。 有一個居士對外邊說閉關，這些天不見客，不應酬，修滅盡定。滅盡定是三果阿那含以上修的，那你是不是三果阿那含以上？如果真是三果以上，說自己修滅盡定，等於說自己至少是三果以上的阿羅漢，那是暴露你的修證，也是不允許的。如果沒有得到三果阿那含，你說修滅盡定，那就是妄語。不學教往往搞一些很幼稚的笑話出來，實際上差之千里。 第一，德失數，功德跟過失，功德是能治的對治道，過失是所治的煩惱，各自有多少？見所斷的煩惱——八十八使基本上講完了。修所斷的煩惱，「當約修惑，辨漸次生能對治名，分位差別」，能對治的對治道跟所對治的煩惱怎麼生起來，差別在哪裡？ 「頌曰：地地失德九，下中上各三」，三界九地，每一個地所斷的煩惱（失）分九品；能對治的道（德），也是九品。先分下、中、上，裡邊再分下、中、上，三三九。 釋曰：失謂過失，即所斷煩惱也。德謂功德，即能斷道也。於九地中，地地修惑，各有九品，九九總有八十一品惑。其能斷道，地地亦九，總有八十一品無間道，八十一品解脫道。 「釋曰：失謂過失，即所斷煩惱也」，所謂失是所斷的煩惱，是過失。「德謂功德，即能斷道也」，德是功德，能夠斷煩惱的道有功德，能夠把過失去掉。 「於九地中，地地修惑，各有九品」，三界九地，每一地修所斷的煩惱又分九品，九地一共八十一品煩惱。能斷的道，能夠對治煩惱的道，也同樣有九九八十一品的無間道，九九八十一品的解脫道。正在斷煩惱的時候是無間道，煩惱的得斷掉、擇滅得得到是解脫道。 問：失德如何，各分九品？答：謂根本品，有下中上。此三各三，故成九品。且下品三者，謂下下、下中、下上；中品分三者，謂中下、中中、中上；上品三者，謂上下、上中、上上。應知此中，下下品道，能斷上上品障，乃至上上品道，能斷下下品障。如洗衣位，粗垢先除，後除細垢；又如粗闇，小明能滅，要以大明，方滅小闇。失德相對，理必應然。白法力強，黑法力劣，故剎那頃，下下品道，能斷無始上上品惑。猶如長時所集大闇，一剎那頃，小燈能滅。 「問：失德如何，各分九品」，為什么九品？「謂根本品，有下中上」，從根本來說，煩惱分上、中、下三品。「此三各三，故成九品」，每一品再分三品，分成九品。「且下品三者，謂下下、下中、下上」，下裡邊，又分下下、下中、下上；中裡邊分中下、中中、中上；上裡邊也分上下、上中、上上。 「應知此中，下下品道，能斷上上品障」，下下品的道是最小的道，能夠斷上上品的煩惱，即最粗的煩惱、最粗的障。最微細的障很難斷掉，要上上品道對治。 上上品的惑是最粗的惑，用力量最小的道可以對治。最微細的惑是下下品的惑，一定要上上品道、最厲害的道來斷。打個比喻，「如洗衣位，粗垢先除，後除細垢」，洗衣服時，粗的垢一搓就掉了，裡邊細的油膩要下大工夫。「粗垢先除，後除細垢」，下下品的道先除粗垢，細垢一定要上上品的道纔能除得掉。 又打一個比喻，「粗闇」，粗的暗，小明能除。「小闇」，微細的暗，大明纔能除。一點點小的光可以點亮一個漆黑的房間，驅除最粗的黑暗。但是要在房間裡做事情，火柴的光不行，點蠟燭也不行，要大的光明纔能把微細的暗除掉。如果微細的暗不除掉，大的東西看清楚了，字卻看不清楚，事情還做不了。上上品的煩惱，下下的對治道能夠除掉；而最微細的下下品的煩惱，卻是要上上品的道纔能除。煩惱的上下按粗細來說，對治道的上下按力量的強弱來說。這兩個互相交叉相對。 「失德相對，理必應然」，德跟失是交叉相對的，下對上，上對下，從道理上說，必定如此。「白法力強，黑法力劣，故剎那頃，下下品道，能斷無始上上品惑」，白法，這裡指無漏法，當然力量強，黑法煩惱力量弱，所以一剎那的時間，下下品的道能把無始以來上上品的惑除掉，「猶如長時所集大闇，一剎那頃，小燈能滅」，千年暗室，一燈能照破，無始以來的大黑暗只要一盞小燈，這個黑暗就沒有了。假使你手裡有一盞燈，不能說是黑暗，但是這個光明還遠遠不夠。如果做微細的事情，要做衣服、針綉，或者要把小小的線路接起來等等，那要大大的燈。所以，交叉相對的對治，道理必定如此。 從此第二，歷位廣明。就中有四：一、明預流七生，二、明一來向果，三、明不還向果，四、明無學向果。且初明預流七生者，論云：先應建立都未斷者，頌曰： 未斷修斷失　住果極七返 「從此第二，歷位廣明」，下面從見道的預流果開始，一位一位上去建立聖者的名字。裡邊分四科：預流七生、一來向果、不還向果、無學向果。預流果是見道以後第十六剎那所證的果。預流果之後，依次是一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果。這些是四果、四向。在見道的時候是預流向，第十六剎那是預流果。 「且初明預流七生者」，我們經常聽到的，預流果要七返生死。什麼叫七返生死？如果不學這段，一般都不會很清楚。七返生死不是簡單地生七次，就人間說是七次，如果加上天上的，十四次，再加中陰身是二十八次。「論云：先應建立都未斷者」，從修的煩惱一品也沒有斷開始。 「頌曰：未斷修斷失，住果極七返」，沒有斷修所斷的煩惱，到第十六剎那住預流果的時候，最多還有七返生死。修道最低的開端是一品煩惱也沒有斷的預流果。 釋曰：九地修惑，都未有斷一品，名為預流。生極七返，謂於人天，七返受生。極言為顯，受生最多，極不過七，非諸預流，皆受七返。言預流者，諸無漏道，總名為流，初預此流，名為預流。 「釋曰：九地修惑，都未有斷一品，名為預流」，欲界的煩惱，一品都沒有斷，上界色界、無色界的，當然碰也沒碰過。這樣的預流果還要經過多少生死呢？「生極七返」，流轉生死的時間最多是七返，也可能一返，七返以後決定證涅槃。所以證了預流果，涅槃就在手掌之中。「生極七返」，投生次數充其量最多七返。 這個七返是天上、人間往來七次往返生死，不是七次生死。「謂於人天，七返受生」，人間天上來來去去受生，最多是人間七次，天上七次。「極言為顯，受生最多，極不過七」，受生再多超不過七次，可以六次、五次乃至一次。「非諸預流，皆受七返」，不是所有的預流果都一定要七返生死。 「言預流者，諸無漏道，總名為流，初預此流，名為預流」，預流，無漏道叫流，「初預此流」，第一次參與這個流，叫預流。預是參進去，凡夫對無漏道是參不進去。比如開會要憑出席證進去的，出席證拿不出來，對不起，進不去。預流一樣，見道以後，第十六剎那，預入聖流，叫預流果。如果沒有見道的功德，無漏的流是參與不進去的。這是第一次參加聖者之流，叫預流。 問：此預流名，為因何義？若初得道，名為預流，則預流名，應目第八 苦法忍是第八也，於八忍中，從後數之，當第八故也 。若初得果，名為預流，如超越人，至道類智，得二、三果，應名預流。答：此預流名，不目第八，目初得果，於四沙門果中，定初得故。一來、不還，非定初得，此定初得，故名預流。 「問：此預流名，為因何義？若初得道，名為預流，則預流名，應目第八」，預流從什麼時候算起呢？假使說初得無漏道叫預流，第八苦法忍應當是預流。第八有兩種數法。就預流果的八忍、八智來說，從前往後數過去，最後一個是道類忍；從道類忍往前數，第八個是苦法忍，苦法忍是最初的無漏道。說最初預入無漏流叫預流，應當說苦法忍是預流，到第十六剎那的時候，八忍、八智已經過了，怎麼是預流呢？第一次參加無漏道的應當是苦法忍。 假使初得果的叫預流，「如超越人，至道類智，得二、三果，應名預流」，先斷七、八品的得到一來向，斷九品以上的是不還向，第一次道類智得果的時候有三種，初果固然叫預流，二果、三果也該叫預流，它們也是第一次得果！ 「此預流名，不目第八」，苦法忍不能叫預流。「目初得果」，第八苦法忍是見道，是向不是果。預流是從果上說的，苦法忍不能叫預流。「於四沙門果中，定初得故」，先斷六、七、八品乃至九品以上的，到道類智是一來果、不還果，它們不叫預流。在四沙門果裡邊，預流果決定是第一個得到。一來、不還，不一定是第一次得，固然對超越證的來說是第一次得到，但是對次第證的是第二、第三次得到。而預流果一定都是第一次得到，所以預流決定是初果。 苦法忍不能叫預流，因為是從果上說的。果還有三個，另外兩個不是決定第一次得到，而初果決定是第一次得到，所以只有初果叫預流果。「一來、不還，非定初得，此定初得，故名預流」。 問：何緣此名，不目第八？答：要具三義，得預流名。一、具得果向無漏道故，二、具得見修無漏道故，三、於現觀十六心，流遍至得故。第八三義俱闕，故預流名，不目第八。 「問：何緣此名，不目第八」，繼續追問，第八苦法忍是第一個得到無漏道的，為什麼不能叫預流，一定要從果上安呢？ 「答：要具三義，得預流名」，立預流名有三層意義。「一、具得果向無漏道故」，要有得果、得向的無漏道，得果的無漏道，第八沒有。「二、具得見修無漏道故」，要得到見道的無漏道，還要得到修道的無漏道。「三、於現觀十六心，流遍至得故」，四諦十六行觀要全部觀完。從這三個條件來看，苦法忍都不滿足。「第八三義俱闕」，當然不能叫預流，「故預流名，不目第八」。 言七生者，人中七生，中有、生有，名為七生，天中亦然，中、生各七，總二十八生，皆七等故，說極七生。 七生的道理跟中陰四十九天的道理一樣。民間經常把中陰認為非四十九天不可，打七也是七七四十九天。實際上中陰身最多是保持四十九天，少的話，這剎那死，第二剎那投生。投生無間地獄的，這裡死掉，第二剎那無間地就下地獄，一個剎那的間隔也沒有。世間的孝子又沒有神通，總希望超度父母，盡四十九天超度，這當然也可以。實際上，不一定四十九天，可能早就投生了。中陰的時候超度最有效，投生以後，你再超度，他漠而忽之。假使說，投生為人，前輩子的子孫在超度你，你能不能感覺得到？有的時候夢裡邊或者有一點感覺，或者有的人這一天肚子特別飽，好像不吃東西也很飽，這可能是人家在供你，但是你不知道。 這裡說的預流七生也是充其量是七次。這個七生不是投七次生，而是人間一次，天上一次，再到人間來，再天上去，往來一共七次，叫七返生死。「人中七生，中有、生有，名為七生」，一生包含中有、生有。如果拆開，中有也是七次，生有也是七次，那十四生。天上去七次，天上也有中有，也有生有，也是各七，又是十四個，總的來說，要二十八生，實際上是七次往返。 問：何緣彼無受第八生？答：謂相續身，齊此七生，所有聖道，必成就故，聖道種類，法應如是。如七步蛇，第四日瘧，法應爾故。至第七生，逢無佛法，雖在居家，得阿羅漢，既得果已，必不住家，法爾自得，苾芻形相。 為什麼最多是七生呢？「問：何緣彼無受第八生」，前面說的第八有，七生之後會不會再受一生？再追問一下。 「答：謂相續身，齊此七生，所有聖道，必成就故」，相續就是指有情，這七生之後，他的聖道決定成熟。最多七生，聖道成就，要證阿羅漢果，不會有第八生。「法應如是」，法爾如此。欲界的九品煩惱，第一品、第二品投幾生，第三品、第四品投幾生，這些都有定數的。既然是預流果，還留下這麼多修惑要斷，最多能夠感七生。 「如七步蛇，第四日瘧，法應爾故」，比如七步蛇、第四日瘧決定是如此。怎麼叫七步蛇呢？有一種蛇很毒，人被它咬之後，最多走七步路，馬上就倒下來。身體抵抗力弱的，走兩步路就倒下來。小孩子、老人，可能一咬就死，一步也走不了。強健的人也最多七步，第八步走不動，決定死掉，所以叫七步蛇。第四日瘧，瘧就是瘧疾，四川叫打擺子，這個病有各式各樣的，有的是隔一天發一次，有的是隔兩天發一次，這裡是隔四天發一次，這一天發了，中間三天沒事一樣，到第四天又發起來了，這是這種病的規律，法爾如此，自然界的規律如此。 七次投生也是規律。「至第七生，逢無佛法，雖在居家，得阿羅漢，既得果已，必不住家，法爾自得，苾芻形相」，到第七生的時候，即使「逢無佛法」，這個地方沒有佛法，也是在家身，沒有出家，但他還是會得阿羅漢果。得阿羅漢之後，必定不會再住在家裡做白衣，決定要出家，自然得比丘形相，「法爾自得，苾芻形相」，自然會得比丘相，不要剃的。我們現在剃頭要拿刀，不剃頭髮掉不下來。佛在世時善來比丘，善根成熟了，佛說一次善來比丘，他馬上鬚髮自落，袈裟著身，行動威儀如二十年老比丘。因為過去的善根很純熟，佛給他說句善來比丘，頭髮、鬍鬚自己掉完，袈裟也不要做的，穿在身上，行動威儀好像二十年的老比丘，他早就薰習成熟，機緣一發，馬上就來了。預流果也一樣，到第七生，條件再怎麼差，碰到沒有佛法的時候，也沒有出家，但是他決定要得阿羅漢果，得果之後，決定不會在家裡，決定自然顯比丘相。 問：預流既未斷不善修惑，云何經說，預流名為無退墮法 不退墮三惡趣也？答：此有五義，一、以不生長退墮業故，二、違彼生長業與果故，三、強盛善根鎮彼身故，四、加行意樂俱清淨故，五、諸有決定墮惡趣業，尚不起忍，況得預流？ 「問：預流既未斷不善修惑，云何經說，預流名為無退墮法」，預流果既然欲界修所斷九品煩惱一品也沒有斷，為什麼經上說預流無退墮？「答：此有五義」，經上說不退有五個原因： 第一，「以不生長退墮業故」，再也不會造退墮惡道的業。預流果法爾不會犯五戒。即使沒有受五戒，沒有碰到佛世，天然不會犯五戒。五戒都不犯，不會生長墮三惡道的業。第二，「違彼生長業與果故」，以前所造的能報惡趣異熟的不定業再也不能與果。第三，「強盛善根鎮彼身故」，有一個強烈的善根在他身上坐鎮，等於說有一支強悍的部隊駐紮在那裡，土匪不敢進來。這個強烈的善根指無漏善根，見道的那些善根，八忍八智、無漏的道在他身上，決定不會造惡趣業。第四，「加行意樂俱清淨故」，加行是身語，意樂是意，身語跟意三業都清淨，不會做那些不符合律儀的事情，任運不犯五戒。第五，「諸有決定墮惡趣業，尚不起忍，況得預流」，在忍的時候，決定要墮惡趣的業都已經得了非擇滅，忍還是有漏道的加行道，預流果是無漏的果道，在忍的時候尚且不起惡趣業，在預流果怎麼會有呢？ 故有頌曰：愚作罪小亦墮惡無慚愧故；智為罪大亦脫苦 慚愧增故；如團鐵小亦沉水，為缽鐵大亦能浮。引此頌意，明愚人名退墮，預流名無退墮也。 「故有頌曰：愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦，如團鐵小亦沉水，為缽鐵大亦能浮」，這是說愚與智的差別。這個愚智不是世間的聰明、愚笨，而是得無漏道的跟沒有得無漏道的。得無漏道的智者跟沒有得無漏道的愚夫、凡夫同樣造罪，果報截然不同。這裡還沒有講到菩提心，菩提心裡邊有更大的變化，現在是指有沒有得無漏道。愚是指凡夫，沒有得無漏道的人，愚痴者造的罪雖小，因為沒有慚愧心，沒有悔改心，也決定要墮惡道。有智慧的人因為慚愧心增上的緣故，雖然造大的罪，慚愧心起了，有追悔的心，惡作制止住了（即前說不能增長業），即使他造的罪很大，也不墮惡道。 為什麽罪小的要墮惡道，罪大的反而不墮惡道？打個世間的比喻，「如團鐵小亦沉水」，一個鐵彈子再小，把它放在水裡，它決定要沉下去的。「為缽鐵大亦能浮」，假使把鐵質的缽放在水裡，卻能浮起來。現在的遠洋輪，幾萬噸，幾十萬噸的都有，在水裡不但不沉，還能遠渡海洋到彼岸。這就是有沒有智慧的關係，有智慧的人能夠這樣子，沒有智慧的就要沉下去。 所以我們學法就要開智慧，沒有智慧，一點小罪就去惡道了；有了智慧，知道懺悔法，也知道發菩提心等等，雖然造了大的罪，也可以浮過去，帶業往生，這是不一樣的。所以不學戒、不懂事，到處碰壁，到處上當，怪自己無知愚痴。貪、瞋、痴是不善根，你說痴好像沒有什麼過失。痴也有過失，要沉下去的。 貪、瞋、痴裡邊，有的人對痴很體諒。痴的人是要墮的。要求智慧，怎麼求呢？聞思修，從聞慧、思慧、修慧而得到無漏慧，這是必然的道理。沒有聞慧就沒有思慧，沒有思慧就沒有修慧，沒有修慧就沒有無漏慧，這是肯定的。修慧要定中得來的，沒有戒不生定，沒有定就不生慧，這也是一套。 聞、思、修，戒、定、慧，是我們修行無論如何也不能脫離的基本模式。有些人偏偏不要聞、思、修，閉起眼睛，耳朵塞起來，什麼都不要，你智慧哪裡來？「不要持戒，持戒過時，這個時代持什麼戒？」沒有戒，就沒有定。沒有戒，得定是邪定，要不得。正定必定由戒生，由戒生定，無漏的般若智慧纔會來。如果走邪道，來個邪定，不但證不到阿耨多羅三藐三菩提，還要到惡道去，何必呢？