俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷二二

分別賢聖品第六之一 賢謂賢和，聖謂聖正。此品廣明，故名分別。 「賢聖品」是第六品，先說「賢聖品」的體。「賢謂賢和，聖謂聖正。此品廣明，故名分別」，什麼叫賢？有德的叫賢，賢和。要和什麼呢？協調僧眾。我們的僧團叫和合眾，要和合。僧團裡邊最忌鬥爭、不和的事情。意見相分歧，做的事情不一樣，自己在寮房裡唱反調，一個人鬧彆扭，都是不和的表現。怎麼除掉？把自己的我執去掉。順人家，不要隨順自己。如果堅持「我要怎麼樣」，那就糟了。每個人都有一個「我要怎麼樣」，這個世間就有幾億個怎麼樣，怎麼容得下呢？隨人家就可以了嘛，人家要怎麼樣，只要不違法違戒的，隨他就好。大家要爭就麻煩了。所以僧團裡邊講六和。 但六和是有原則的，大家順著這個原則叫和合，而不是沒有原則的和合，否則你唱歌，我也唱歌，搞得亂七八糟的，這個不行。你犯戒，他也犯戒，這不是和合。和合是在僧團的共同規則之下，大家和合。六和：身和、口和、意和、戒和、見和、利和。和合是必要的條件。賢是有德能和的，事和，在事上都能夠和合。 海公上師講經的時候打過這樣的比喻：假使從大殿外面要拿一個方桌子進來，有的人主張從正門進來，有的人說從邊門進來。從正面進來的，要經過幾個彎道，經過人家座位，擠來擠去的，麻煩。有的人說從邊門進來，直接擺在那裡就可以了。主張從正門進來的人多，雖然從邊門進來的意見是對的，但是不要強辯，不要跟他吵起來，隨他正門進來。反正經過幾個轉折，還是到那個地方，只要到得了，那就不要跟人家爭了。當然，大家如果能理解你，認為你意見對，附和你，說從旁門進來也可以，這是更好。如果大家的意見扭不過來，一定要從正門進，你一定說要從旁門進，吵起來，打起來，那還不如順著他們，從正門進來，也幫他們一起抬。雖然經過一些座位，扭來扭去、翻來翻去是麻煩一點，畢竟還是到了那邊。 這是和合，舉這個例，幫助不要強執自己的意見，要隨順大家。只要這個事情是合理的、做得到的，即使不是那麼直截了當的，也可隨順一下。不要為了這個事情，硬說我對你不對，吵起來，不必。這是和合一定要具備的條件。很多人總是以為自己對得不得了，執著。這個例子意思是說，即使你對，還是可以將就人家，只要原則不錯。假使你是不對的，還跟人家大吵大鬧，那更糟糕。不要自以為對了，就一定讓人家來聽你的話。在僧團里很多人會這樣，都要聽我的，而不聽你的，這是我慢的表現。 有兩句話，我們好好地去體味。哪兩句話呢？「持愛自己災害百損門，持愛有情一切功德基」，這兩句話大家都應擺在心上。根本的毛病除掉，其他小的枝節自然會慢慢消滅。持愛自己，要為自己爭，要聽自己的，「災害百損門」，一切災害都會在這裡產生；持愛有情，這是功德的基礎，一切功德都從利他方面產生。 這兩句話對我們佛弟子非常重要，但是做到的人很少。做不到，慢慢地向這個方向走也是好的。不要把這兩句話當耳邊風，早上念過就丟在一邊，碰到事情我慢貢高又來了。我們這裡的人都是從社會上來的，都是凡夫，有不少我慢貢高表現得蠻厲害的，習氣重的，希望在這個地方多下點工夫。一切法都是緣起法，習氣也是過去的因緣和合而來的，只要有淨的緣起，就可以把習氣去掉，這個是不難的。不要說：「我就是秉性難改，我就是這樣沒有辦法的。」哪裡沒有辦法？成佛還要成，習氣磨不了？哪有這個話！ 「聖謂聖正」，這個正就是涅槃，聖者是得到涅槃的道理的，是見道以上的。再具體地說，賢是加行道，聖是見道以上的。「諸佛正法賢聖三寶尊」，真正歸依僧寶，是歸依賢聖僧。凡夫僧不是歸依的對境，人家歸依的是「諸佛正法賢聖三寶尊」，你還沒有到賢聖僧這個地位，要慚愧。當然，居士也不要說：「你不是賢聖僧，我不必恭敬你。」這個心也不能起！住持僧寶，賢聖僧的後備軍，就是現在的僧人。哪怕他是犯戒的，將來都會成佛。所以，披了袈裟的人即使犯戒，也要恭敬，何況是如法行持的呢！「賢謂賢和，聖謂聖正」，賢，一般說是賢善的，和是和合的。聖是證到涅槃的，人家叫聖者。超脫凡夫的叫聖，證到涅槃的叫正。「此品廣明」，這一品詳細地講這些，叫分別，這就是「分別賢聖品」。 就此品中，大文有三：一、總明道體性，二、明道所證諦，三、約道辨人。且初第一明道體性者，論云：如是已說煩惱等斷，於九勝位，得遍知名。然斷必由道力故得，此所由道，其相云何？頌曰： 已說煩惱斷　由見諦修故　見道唯無漏　修道通二種 「就此品中，大文有三」，總的文分三大段。「一、總明道體性，二、明道所證諦，三、約道辨人」。第一，道的體性是什麼？第二，那個道要證真理，真理就是二諦、四諦。第三，「約道辨人」，修道的人有多少？就道來辨那些行持的人。 「且初第一明道體性」，第一個是道的體性，「論云：如是已說煩惱等斷，於九勝位，得遍知名」，整個《俱舍》的體系是很有連貫性的，「隨眠品」已經說過煩惱等斷掉之後，有九個殊勝的階位，得九個遍知。 「然斷必由道力故得」，但是斷煩惱，怎麼斷呢？沒有道是斷不了的。「此所由道，其相云何」，煩惱如何斷的道該要講一講。也是如苦集滅道一樣的：知道苦；要追究苦的原因；要消滅苦，要知道苦消滅之後是怎麼樣的情況——滅諦；然後要證到滅諦要修什麼道——道諦。這裡煩惱斷掉，擇滅、九遍知實際也是滅諦的一個行相，要證到斷遍知，該修什麼道呢？ 「頌曰：已說煩惱斷，由見諦修故，見道唯無漏，修道通二種」，前面已經說煩惱的斷，「由見諦修」，分見道跟修道兩種。「見道唯無漏」，只有無漏的，沒有有漏的見道。所以不學佛的無漏法，心裡沒有無漏種子，想開悟，妄想！無漏的種子沒有，怎麼會開悟呢？見道一定是無漏的，沒有有漏的開悟。 所以各式各樣的哲學、科學，什麼什麼宗教、外道學說，沒有得到無漏道，永遠不能開悟！所知道的真理只是一個片段，或者是不正確的。瞎子摸象163的故事，就是佛針對當時的外道舉的比喻。他們摸到了象的身體，不是沒有接觸到，摸到耳朵的說像把扇子，象哪是扇子呢？摸到尾巴的說象是一個繩子，象哪是一個繩子呢？片面地將局部擴大到全部，錯到透頂。如果能分別幫助局部是怎樣，整個是怎樣，那纔是正確的認識。你現在認識到一點點，甚至於錯誤地認識到一點點，依稀仿佛地知道一點，就把它擴大到整個體系，說宇宙是這樣子的，那就錯了。一切外道、哲學，都僅是以他所觀察的，或者以前人傳下來的學說，組成一個體系，認為這就是宇宙的真理，叫大家照著去看、去做，那就糟糕了。聽這種話，都會走上錯路，受苦！ 所以一開始叫佛弟子要歸依佛，歸依法，歸依僧，趕快回過來。歸依佛，佛是一切智者，一切真理完全掌握到的。歸依法，一切離苦的方法，都在佛說的法裡邊。歸依僧，因為要離苦，必定要有人引導，僧人是依佛的法修行的人，跟他們一起修，隨著他們後面修。歸依三寶，也是針對這些話來的。 釋曰：前已廣說諸煩惱斷，由見諦道及修道故，於中見道唯是無漏，修道通二種，謂有漏、無漏也。十五心位，見道速能治三界故，於四諦下，一剎那中，頓斷九品見所斷故。非有漏道有此堪能，故唯無漏。 「釋曰：前已廣說諸煩惱斷」，「隨眠品」最後總結有九個斷遍知。這有一定的次第，煩惱是用什麼方法斷的呢？「由見諦道及修道」，一個見諦道是見道，斷見惑；一個是修道斷修惑。 「於中見道唯是無漏」，在見道裡邊，只有無漏道。修道可有兩種，一種是有漏，一種是無漏。世間道也能夠斷修所斷的煩惱，但是有頂煩惱是有漏道斷不了的。佛在世，那時最高的外道郁頭藍弗，得到非想非非想定，在世間禪定是最高的，但是是有漏的，不能出三界。「修道通二種」，有漏、無漏。有頂（非想非非想）的煩惱，有漏道斷不了。無漏道可以把有頂煩惱斷掉。 「十五心位，見道速能治三界故，於四諦下，一剎那中，頓斷九品見所斷故。非有漏道有此堪能，故唯無漏」，這裡解釋為什麼見道只有無漏的，沒有有漏的。在見道的時候，有十五個剎那。一剎那是多少？一個法，從緣起和合成就，就是一個剎那（前面說壯士彈指六十分之一還是粗的，真正一剎那極微細，一個法成就），見道只有十五個剎那，那快得不得了。這麼短的時間，要把三界四諦下的每一個九品煩惱都斷完。見道是把欲界苦諦下的煩惱九品斷完，上兩界的苦諦下的煩惱也要斷完；欲界集諦下的煩惱又斷完，再把上界的集諦的煩惱也斷完；滅諦、道諦也是一樣。在十五個極短的時間，要把那麼多的煩惱斷完，無漏道纔有堪能，有漏道做不到，有漏道的力量沒有那麼強。要在一剎那中，把一個諦下邊的九品見所斷的煩惱全部斷完，有漏道沒有這個堪能，只有無漏道能夠做，所以開悟是無漏道的。 一些古代的哲學家，比如明朝的王陽明，他說他也開悟了，他開的悟是無漏道還是有漏道呢？沒有無漏道，不是真的開悟。真正的開悟——見道，決定是無漏的。無漏道是從聞思修習佛說的法而來的。你沒有聽過佛說，沒有修過佛的法，無漏道從何而來呢？很多過去的哲學家也研究過佛經，像王陽明當然是看過佛經的，但是他沒有正確地全部依照佛經去修，無漏道是起不來的。一切法都因緣而生，因緣和合具足之後，生無漏道，因緣不具足，無漏道生不起，差一點就生不起。海公上師經常說那個話，一架飛機，用的各式各樣的配件很多，少一個螺絲釘，飛上去會出毛病。只要少一個因緣，無漏道就生不起來，即使生起相似的，會流入魔道，這很危險。 這裡強調說，像見道當中，每一個剎那，要把一個諦下邊的九品見所斷煩惱斷完，那是極大的力量纔能做得到，有漏道沒有這個堪能。所以只有無漏的見道。修道慢一點，有漏道也有這個力量可以斷，但是非想非非想的煩惱斷不了。同時，在其他的部裡邊說，有漏道斷，是斬草不除根，根子還在；無漏道斷，斬草又除根，根子也拔掉了，這個又不一樣。 從此第二，明道所證諦。就中分二：一、明四諦，二、明二諦。就明四諦中分二：一、正明四諦，二、別顯苦諦。且第一明四諦者，論云：如向所言，由見諦故，此所見諦，其相云何？頌曰： 諦四名已說　謂苦集滅道　彼自體亦然　次第隨現觀 「從此第二，明道所證諦」，見道證的是諦。諦，諦實，實實在在的東西，也就是真理。「就中分二」，諦有四諦、二諦。「一、明四諦，二、明二諦」，在印度原文裡邊，三諦是沒有的。所謂「三諦」——空、假、中，是漢地發揮的，這個講法適合於漢地根性，但是真正印度原來龍樹的本意，只有四諦、二諦，佛的原意也如此。 「就明四諦中分二，一、正明四諦，二、別顯苦諦」，這個很長，先講四諦。「論雲」，以《俱舍論》開頭，「如向所言，由見諦故，此所見諦，其相云何」，前面說斷煩惱要見諦，見諦到底見什麼東西呢？ 「頌曰：諦四名已說，謂苦集滅道，彼自體亦然，次第隨現觀」，四諦真理有四個，哪四個呢？「名已說」，在「界品」裡邊講過，就是苦集滅道。「彼自體亦然，次第隨現觀」。 釋曰：諦四名已說者，謂界品初云：無漏謂道諦，此說道諦也。擇滅謂離系，此說滅諦也。及苦集世間，此說苦、集諦也。次第列者，一、苦，二、集，三、滅，四、道。 「釋曰：諦四名已說者，謂界品初雲」，「界品」一開始就講四諦。「無漏謂道諦」，這是說道諦。「擇滅謂離系」，滅諦。「及苦集世間」，是苦、集二諦。苦集二諦屬於世間法的，滅道二諦屬於出世間。一共有四個諦，在前面都講過。 一切法分兩種，一種是有漏的，一種是無漏的。我們要舍有漏的，取無漏的。無漏的法裡邊有兩種：一種是無漏的有為法，道諦，有生住異滅，有造作的；一種是無為法，無為法沒有生住異滅，沒有造作的。無漏法，包含道諦跟滅諦（滅諦屬無為法），有為的道諦跟無為法，都是屬於無漏法。苦集二諦也是有為法，但它是有漏的，是煩惱隨增的。這裡邊，牽涉到有漏、無漏，有為、無為四個名相。苦、集、道都是有為法，修的道也是有生住異滅的；證到的滅諦是無為的。四諦裡邊三個諦是有為，一個諦是無為。但是有漏、無漏來說，苦集二諦是有漏的，要隨增煩惱；滅道二諦是無漏的，是不隨增煩惱的，是清淨的。 你們在討論的時候，要把這些問題自己問答一下，一方面把界限搞清楚，另一方面也鍛煉自己的智慧，這是速疾智。念《真實名經》的目的就是開發速疾智，一個問題來了馬上可以把它搞得很清楚，馬上回答，不要考慮。 一方面求《真實名經》紅黃文殊菩薩的加持，一方面還得要學因明。但是學因明，沒有法相的內容，還是沒有用的。法相充實之後，再加因明，再加紅黃文殊菩薩的加持，速疾智來了，可以辯論了。 以前五台山的佛協副會長絳白楊，參加會議的那些佛教協會成員跟我說，他很厲害，討論的時候，他都是聽人家說，不輕率地發言，等到他胸有成竹地發言的時候，沒有哪個可以把他說的話推倒。他是學過因明的，不但是說話有邏輯，而且還要先歸納人家的意見，對的、錯的，分析清楚，然後說出結論。我們第一步要把法學好，再說第二步的辯論。 〖表六–一：七賢四聖〗（此明七方便，即七賢位也，並後四聖） 昨天我們開始講「賢聖品」，通常《俱舍論》裡邊講的是七賢七聖，也有講七賢八聖。七賢是以五停心觀為開端。得了定以後，修五停心觀，不淨觀、數息觀乃至慈心觀、界差別觀等等，這個時候進入七賢的位。別相念住就是四念住，觀身、受、心、法：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。別相念住是對身、受、心、法分別地觀，開始因為力量弱，分開來觀；總相念住是合攏來觀。這是屬於順解脫分的階位。接著是煖、頂、忍、世第一，這是加行位，法相名詞叫順決擇分。然後是八聖，初果向是指見道的時候，到第十六剎是初果，修道開始，二果向、二果、三果向、三果、四果向，屬於修道的位。最後第四果，阿羅漢果，那是無學道。這是從聲聞乘說的。 最後身菩薩，三十四念都在一座裡邊完成，最後得無學道，成無上正等正覺。這些果位，在最後金剛喻定的時候，全部超越，把習氣也滅掉，達到無上正覺的大位。那是很快地超越的，不像這裡按著次第。這裡是講按著次第的，比較明白一點。這是七賢八聖。 《俱舍論》一般說七賢七聖，七賢是一樣的。七聖是隨信行、隨法行，這是見道的鈍根、利根。修道的時候，信解、見至，鈍根的隨信行進一步到信解；隨法行上去是見至。最後到成阿羅漢的時候，鈍根是慧解脫，煩惱滅掉了，定障還有，三明六通沒有成就。利根是俱解脫，不但是煩惱斷掉，三明六通全部具備。中間加一個身證，證到滅盡定的不還果。滅盡定是破定障的，如果不修滅盡定，定中的障沒有除，三明六通得不到。得了滅盡定之後再解脫的，不但是煩惱障斷除了，定障也斷除了，叫俱解脫。這樣一共是七個聖，隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。一般說七賢七聖，這裡的七賢八聖，是以四果四向來說的。 順解脫分，對著佛或者是獨覺的面前，施一份食，或者是持一個戒，發願將來成菩提，這個時候開始有了順解脫分善根，進入資糧道。而順解脫分，是資糧道的後部分。前面還沒有得定，種植少分的善根，進入順解脫分的資糧道。到資糧道快成熟了，五停心觀，別相念住、總相念住，這是屬於順解脫分的七賢這一部分。這七個有的時候也叫七加行，但是有的講法，說七賢裡邊前三個是順解脫分，後四個煖、頂、忍、世第一是順決擇分，叫四加行。順解脫分，意思是種了解脫的善根，已經有解脫的希望。而順決擇分，馬上要見道了。決擇分，決擇就是聖道，聖道有決擇的功能，決擇中間的一分，就是見道。煖、頂、忍、世第一，已經順了決擇分，馬上就要見道的，是見道的前階段，所以叫四加行。 以五道來說，資糧道、加行道、見道、修道、無學道，這就是所謂的七賢八聖。「賢聖品」主要是指這個賢聖，具體就是七個賢、八個聖。 現在還要補充一點，因為昨天有人臨時提出一個問題，就是滅道智能夠斷上二界的那個問題。這個前面有的，就是「緣道六九地，由別治相因」，這裡邊全都講了164。今天我們再講一下。 他這裡說，「由別治者，謂類智品，不治欲界，名別治也。雖法、類智亦互相因，而類智品不治欲界」，這個不去管它，類智品不治欲界，這個在後面還要講。「論云：法智品既能治色、無色，彼應為八地各三所緣」，下邊又說，「非此皆能治色、無色，苦、集法智品，非彼對治故。又論云：亦非全能治色、無色，不能治彼見所斷故」，那就是說法智品道，也能治色、無色界的修所斷的煩惱，不是絶對的，苦、集下邊的法智品不能斷，滅、道下的能斷。上界的苦、集細，欲界的苦、集粗，那麼斷欲界的苦、集智，不能斷上界的苦、集，緣粗的不能斷細。但是反過來，這個緣滅、道的法智，因為欲界的滅、道下的煩惱細，上界的修惑粗，「緣細可以斷粗」，所以滅、道法智能治上，那就是解釋這個問題，滅、道法智不但能斷欲界的修所斷惑，也能斷上二界的修所斷。 後邊還有一個依據，講得更明顯。我們再翻到後頭，第二十六卷的頌165，「緣滅道法智，於修道位中，兼治上修斷，類無能治欲」，這個頌正對應了這裡的問題。緣滅、道的法智在修道的時候，能夠對治上二界的修所斷的煩惱，而類智品道不能斷欲界的煩惱。因為前面都講過，這裡解釋得也很簡單。他說，「修道所攝滅、道法智」，這個是欲界的，斷欲界的滅、道下的煩惱之後，還能夠對治上界修所斷的煩惱，這是修所斷的，不是見所斷的。欲界的滅、道，勝上界故。因為緣細可以斷粗，這個前面講了，所以這裡也略掉了。「已除自怨，兼除他敵故」，自己的事情本分幹完了，餘下的力量可以除上界的修惑。「由此類智，無能治欲」，就是這個道理，類智不能斷欲界的惑。 這裡我們要補充一些資料，見道所斷的，八忍八智斷見斷的八十八使煩惱，八個忍、八個智。八個忍，就是苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍。這八個忍是斷八十八使煩惱的，而八個智是解脫道。一個是無間道，一個解脫道。所以說在八忍八智第十六剎那的道類智，道類智不是斷修惑的，是見道的解脫道，是見道斷這個上界的道諦下的煩惱的那個道類忍的解脫道，所以說不是斷修惑，這個要搞清楚。因為見道見完了，雖然它的位置已經屬於修道，但這個道類智是屬於斷見惑八忍八智之一，不是斷修的煩惱，它當然不斷修惑。 那麼，我們從見道看到，修道也如此，見道先是苦法忍，然後是苦類忍，先要斷欲界，纔能斷上界的，那麼斷修惑也一樣，先要斷欲界的，然後再斷上界的。那麼起類智是斷上界的，當你類智起的時候，欲界的煩惱早就斷完了，所以就是這句話，「類無能治欲」。這是從正面說，先是欲界的煩惱斷完，起類智，然後斷上兩界（色界、無色界）的煩惱。反過來說，如果色界、無色界的煩惱要斷，那欲界的煩惱決定也斷完了。那就是說，既然類智是斷色界、無色界的，他要把色界、無色界的煩惱斷完，纔能斷欲界。但是它在斷色界煩惱的時候，欲界煩惱早斷完了，因為欲界煩惱沒有斷，不能斷色界煩惱的。所以說這個類智是不能治欲，並不是不能治欲，不需要治欲，欲界的煩惱早就斷掉了，沒有什麼再斷的。這是一個問題。 另外一個問題，是昨天有人提的，這個提得也很好，他問：把色界的煩惱斷完的人，就是得了無色定的人，怎樣見道？假使見道，不能以無色界的定見道，見道一定是六地，就是未到、中間、四根本，他進入見道，必定入色界的定見道，以色界的定見道之後，出了這個見道的道類智，那個時候得到的是什麼？五順下分結盡遍知，那麼他的色界的煩惱不是斷掉了嗎？他要進入勝果道，就是無間、解脫、勝進道，到勝進道的時候，再把它提出來，得到色愛盡遍知，還是一個得一個，不是兩個一起得。《大毗婆沙論》恰恰有這段文，那麼可以直接把這個問題解決了。166 現在我們是接下去。昨天講苦集滅道四諦。講四諦，它的「名已說」，在「界品」的時候，苦集滅道四個名字早就說過了。「無漏謂道諦，及三種無為」，道諦是無漏的有為法，三個無為法也是無漏的，擇滅是滅諦，虛空無為跟非擇滅無為四諦不攝。這個就是說，除了這兩個無為法攝不進去，《俱舍》的七十五法都攝在四諦裡邊。 因為它既然是無為法，就不能是苦集，也不能是道。道諦固然是無漏，但是是有為法，苦集二諦，既是有為，又是有漏，而這個虛空擇滅是無為法，又是無漏法，當然不屬於苦集。那麼能不能是滅諦？我們前面一開始講過，滅諦的擇滅是善的，虛空無為跟非擇滅無為是無記性，所以滅諦也安不進去。那就是在四諦之外。所以說七十五法裡邊，非擇滅無為跟虛空無為是不屬於四諦的。 有的人有另外一個解釋：講四諦，是講苦跟苦的因、苦的滅、滅苦的道。這個非擇滅無為、虛空無為，既不是苦，又不是苦因，又不是苦滅——苦滅是擇滅，又不是苦滅道。所以說四諦里安不進去。反正說法很多，總之一句話，這兩個無為法在四諦裡邊是安不進的。 四諦法，我們前面講過，「無漏謂道諦」，這是道諦，這在「界品」一開始第一個頌裡邊就有它。「擇滅謂離系」，這個離系就是滅諦，一切煩惱滅掉所證到的擇滅，離開了煩惱的系縛，這就是滅諦。另外一句話，「及苦集世間」，這個苦集就是苦集二諦，這是前面「界品」都說過了，一開端的頌都有。 前面從有漏、無漏，有為、無為的角度講，次第是道諦、滅諦、苦諦、集諦。真正四諦的次第是苦、集、滅、道。所以說，「次第列者，一、苦，二、集，三、滅，四、道」，真正的次第，第一個是苦諦，第二個是集諦，第三個是滅諦，第四個是道諦。 問：今此品列四諦，與彼界品所說，體有何異耶？答：頌言彼自體亦然，謂顯體同彼，故說亦然聲。問：四諦次第，何緣如是？答：頌言次第隨現觀。現觀者，見道也，謂現觀位，先所觀者，便在先說。問：何緣現觀，次第必然？答：謂煖等加行位，如是觀故。 「問：今此品列四諦，與彼界品所說，體有何異耶」，「賢聖品」的四諦跟「界品」裡邊所說的四諦，體有沒有不同的地方？ 「答：頌言彼自體亦然」，這是第三句。「謂顯體同彼，故說亦然聲」，為了表示現在所說的四諦的體跟界品的體是同樣的，所以說「亦然」。「聲」就是說這個話。四諦的體就不要重複了。 「問：四諦次第，何緣如是」，四諦為什麼要苦集滅道這麼安排呢？以前講過，五藴、十二處、十八界都有次第。 「答：頌言次第隨現觀」，這個次第是隨我們修觀的時候安的。「現觀者，見道也，謂現觀位，先所觀者，便在先說」，當你見道觀四諦十六行相的時候，哪個觀在前就那個在前。觀四諦的次第，實際上也是我們聽法的時候理解四諦道理的次第，是一樣的。 學過《三歸依觀》的人都知道，我們先想最切身感受的苦諦，我們現在就生活在苦諦之中，我們的五藴也屬於苦諦之一，那是最現實、直接碰到的苦諦。苦諦就是「世間品」的內容，前面講過，山河大地、根身器界等等，都是苦諦的內涵。苦諦是苦，我們要追求滅這個苦，這個苦諦是哪裡來的？苦的因是什麼？從因下手。因就是集——煩惱跟業，因為起煩惱造業，受苦的果。所以集放在第二，追求苦因就是集諦。苦，我們想滅掉它，滅掉苦是什麼樣一個境界？滅諦。涅槃，一切煩惱、一切苦報完全熄滅的最寂靜的清涼的地方，立的那個境界叫滅諦，這是我們要追求的。追求滅諦，該用什麼方法？得滅的道，道諦。 所以，從實際的生活體驗，要追求滅諦的最完善的境界，就是這個次第。我們現觀的時候，也是這個次第。苦、集、滅、道的次第，就是這麼安排的。「現觀」，現前觀這個正覺的境，現量證空性的境界。現觀這裡指的見道，在見道的時候，觀察四諦十六行相，先觀苦，後觀集，次觀滅，後觀道。苦集滅道的次第，是根據現觀所觀的次第而安排的。「先所觀者，便在先說」，在現觀見道的時候，哪個先觀擺在前面說。「何緣現觀，次第必然」，為什麼現觀的時候要這麼觀？「答：謂煖等加行位，如是觀故」，現觀這麼觀，在四加行——煖、頂、忍、世第一的時候，就是這麼觀的。 問：何緣加行位如是觀耶？答：謂若有法，是愛著處，能作逼惱，為苦惱因，最初觀苦；次復觀苦以誰為因，便觀集諦；次復觀苦以誰為滅，便觀滅諦；次復觀苦滅以誰為道，便觀道諦。如見病已，次尋病因，續思病癒，後求良藥。故良醫經云：夫醫王者，謂具四德，能拔毒箭，一、善知病狀，二、善知病因，三、善知病癒，四、善知良藥。如來亦爾，為大醫王，如實了知苦集滅道。故加行位如是次第觀，現觀位中，次第亦爾，如已觀地，蹤馬奔馳。言現觀者，應知此目現等覺義，謂現前覺觀諦境也。 「何緣加行位如是觀」，加行位的時候，為什麼要苦集滅道這個次第觀？ 「答：謂若有法，是愛著處，能作逼惱，為苦惱因，最初觀苦；次復觀苦以誰為因」，佛說四諦法，最現實的是苦惱的事情，你感到很苦惱，這個苦惱，你知道是苦。這苦是現象，當下承受到的東西，最切實的、最現實的、直接碰到的。那麼你要觀苦是怎麼樣子。哪一個是因呢？這是集諦。再是觀苦，以誰為滅，怎麼樣情況之下把苦滅掉呢？滅掉苦的時候，是怎麼樣的一個狀態呢？如果滅掉苦了，就是死掉了，苦也沒有，但是什麼都沒有了，那有什麼意思啊？如果把苦滅掉是這麼一個情況，那追求這個沒有意思。一般說涅槃是死掉，這個話是冤枉的，滅諦是最高的境界，活生生的，就是菩提，絶對不是死掉。如果說滅諦就是死掉，辛辛苦苦修了那麼多時間，最後爭取到一個死掉，你幹啥呢？一刀殺死就完了，還要修什麼東西呢？所以這個完全是誤解，涅槃不是死掉。觀苦怎樣滅掉，觀滅諦，滅諦是最完善的、最好的、至高無上的，這樣觀察之後，追求滅諦。這麼好的滅諦在前頭，我們當然要追求。如何把苦滅掉，去爭取滅諦呢？要修道。「以誰為道」，道諦。所以從開始思惟的時候，這個次第這麼安排的，四加行時也這麼安排，入見道時還是這麼安排的。 下邊打個比喻，這個比喻很切實，也可以幫助我們理解。假使一個人害大病，害大病是苦惱，當然想把病除掉。醫生，總是看你這個病怎麼來的，或者感冒引起的，或者是其他的細菌感染的，或者什麼樣子的，要求病因——治病，要知道病的因。「續思病癒」，這個病，是不是能好呢？能好，好了之後就健康了。要達到健康的境界，那趕快求良藥。要求良藥，那就是道。病是苦，病的因是集，病好之後是滅，拿病好比喻滅，不是死掉。如果你說人死了，病也沒有了，那這樣的滅（死）求它幹什麼？人完全恢復健康叫病癒，這是最高的、好的境界，當然要追求，求良藥。吃了良藥，能夠把病治好，那就是求道。 這個是經上有的比喻。「故良醫經雲」，一本經叫《良醫經》，「夫醫王者，謂具四德」，醫王是醫生中最好的，叫王。佛也是大醫王，治煩惱病。能夠稱到醫王的人，一定要具備四個功德，纔能夠拔除毒箭。 「能拔毒箭」，在《慧行刻意》中，講五花箭的煩惱。有的人中了花箭不知道，以為是莊嚴，還高興。花箭，這個箭尾的羽毛很好看，有毒的，射在頭上，馬上就死了。但是這個頭上弄了一支花箭，好像很好看，這個人糊裡糊塗，還自己以為很莊嚴，正在高興的時候卻死掉了。花箭是喻，假使說這個人貪財，或者是貪名，就有很多人附和你，這個財怎麼好、怎麼好，你怎麼怎麼了不得，把你捧得很高，這些都是引起你煩惱的。結果你飄飄然，自以為了不得，哪知道就像中了花箭馬上就死了。看起來很莊嚴，大家捧你場，說你這個好、那個好，好到後來，你中煩惱毒就死掉了。所以要知道這個毒箭是有毒的，要把它拔掉。有的人生在這個苦惱世界上，還以為不苦，拚命追求，甚至於不惜犧牲生命，殺盜婬妄都干，為了追求自己生活的享受。你要知道這是毒箭，要死人的，是苦。 怎麼去除這個毒箭的苦呢？第一要「善知病狀」，毒箭中了之後，身上該有反應，這個病的情況要知道。第一是苦，就是病裡邊發寒、發熱、痛等等，病狀是苦。這個病的因是什麼樣呢？「善知病因」，要知道病因是從哪裡來的，「善知病癒」，病好之後可以達到怎麼的情況，「善知良藥」，然後用藥把病除掉，這是把毒箭拔除。 「如來亦爾，為大醫王」，佛是三界的大醫王。「如實了知苦集滅道」，苦是病狀，集是病因，滅是病癒，道是良藥，所以苦集滅道的次第是這樣的。 「故加行位如是次第觀」，所以加行位的時候要這麼觀。「現觀位中，次第亦爾」，在現觀、見道的時候，也是這個次第。苦集滅道為什麼這個次第，現在講透了。「如已觀地，蹤馬奔馳」，把地看清楚，你把馬駕起，拚命往前跑。如果你目的沒有，亂跑，那是不行的。苦集滅道知道之後，你就可以奔馳向前。什麼叫現觀？「應知此目現等覺義」，現觀這個名詞，應當知道，它是現前、當下，「等覺」，平等的覺的意思，「謂現前覺觀諦境也」，現前能夠有普遍的正覺觀四諦的境。 問：何故經中說為聖諦？答：聖見四諦，無顛倒故，名為聖諦。故有頌曰：聖者說是樂 滅諦涅槃，非聖說為苦外道謂涅槃為苦也 ，聖者說為苦有漏苦，非聖說是樂 言有漏樂。 「問：何故經中說為聖諦」，經裡邊又說四聖諦，為什麼叫四聖諦呢？ 「答：聖見四諦，無顛倒故，名為聖諦」，聖者觀察這個諦是沒有顛倒的：苦就是苦，集就是集，滅就是滅，道就是道，一點也沒有顛倒。聖者的觀察，是聖人看客觀的真理，叫聖諦。「無顛倒故」，聖人是沒有顛倒的，這是聖人的立場來看的，叫聖諦。 這有一個頌，「聖者說是樂，非聖說為苦，聖者說為苦，非聖說是樂」，凡夫跟聖者是不一樣的，凡夫是顛倒，聖者是如實，所以叫聖諦。凡夫、外道都是顛倒的。「聖者說是樂」，真正見了道以上的聖者，說涅槃是樂，是最好的完善的境界，而「非聖說為苦」，有些凡夫，一般最厲害的是外道，最執著這個見，說涅槃是苦。佛在世時有個外道，他說：「我看到世間上有的人，一個眼睛沒有，或者一個腿沒有，或者一個手沒有，苦得不得了，你們求涅槃，把六根都滅掉，不是最苦的事情嗎？你們拚命地修行求這麼苦幹什麼呢？」這是顛倒，不知道涅槃是最完善的境界。 「聖者說為苦，非聖說是樂」，聖者看到有漏法都是苦的。「非聖」，不是聖者，卻說是樂。比如說，世間的五欲，聖者看到是跟毒藥一樣的，碰也碰不得，趕快跑，而凡夫卻是貪著，捨不得，一定要粘住，最後被送下地獄。聖者跟凡夫的觀點是不一樣的，凡夫外道都是顛倒的，聖者是正確的。諦是正確的，是聖者的看法，叫四聖諦。 下邊是別明苦諦。苦是最現實的，我們在《三歸依觀》也是觀苦諦，佛法都是一味，都是這個次第，都是這麼教，都是這麼修，不要中間起分別心。四諦中最切實的，我們最能感受的，就是苦諦。先要把苦諦搞清楚，然後再求苦因，再要求苦滅，追求滅苦的道。如果苦諦認不清楚，覺得「這個蠻好，我不想離開」，苦的因也不去追究，滅諦更不想去求，「我這裡蠻好，還到哪裡去呢？辛辛苦苦修道幹什麼呢？我現在很好，不要修道，修到哪裡去也不知道，修的目標，涅槃更苦，不要去」。這樣的愚痴！所以要認識苦諦。 從此第二，別明苦諦。論云：唯受一分五受中苦受也，是苦自體，所余並非，如何可言，諸有漏行皆是苦諦？頌曰： 苦由三苦合　如所應一切　可意非可意　余有漏行法 「從此第二，別明苦諦」，所謂苦諦是不是受的一分？三個受是苦受、樂受、不苦不樂受——舍受。所謂苦諦是不是三受裡邊的苦受呢？沒有學佛法，或者剛學佛法的人都會這麼講：「這個苦得很，所以叫苦諦。」不然！固然苦受是苦諦，但是苦諦裡邊還有很多別的意思。也就是說，你摸到象的尾巴說象是個繩子，那錯了。 「論云：唯受一分（五受中苦受也），是苦自體，所余並非，如何可言，諸有漏行皆是苦諦」，這是提一個不正確的觀點，它說苦諦是苦受這一分，是五個受（苦樂憂喜舍），或者三受（苦樂舍）裡邊的一部分。「所余並非」，其餘的都不是苦受。七十五法裡邊，苦受只不過是受心所的一個部分，裡邊的五分之一，或者三分之一，那還有其他的七十四個半，都不是苦受，怎麼說苦諦包含所有的有漏法呢？所以提問，「如何可言，諸有漏行皆是苦諦」，為什麼說其他的有漏法都是苦諦？ 「頌曰：苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，余有漏行法」，所謂苦諦，是「由三苦合」，凡是跟三苦——苦苦、壞苦、行苦，跟這三個苦相合，都屬於苦諦。「如所應一切」，所應一切法，不管可意的也好，不可意的也好。「余有漏行法」，「行法」就是有為法，有行動的、有造作的，所有有漏的這些有為法，都屬於苦諦。不單是苦受，凡是跟三苦合得攏的，一切有漏法，都是苦諦。 釋曰：苦由三苦合者，標也。苦諦由三苦合，名為苦諦：一苦苦性，謂苦受，生時苦，住時苦，名苦苦也；二壞苦性，謂樂受，生時樂，住時樂，壞時苦，名壞苦也；三行苦性，謂不苦不樂受，由行成苦，眾緣造作故，無常性故，名行苦也。 「釋曰：苦由三苦合者」，這是標，苦諦的體不是苦受，「由三苦合」的纔叫苦諦。一般人的理解，苦就是苦受。某些情況，不一定苦得很，比如有錢人在舞場裡跳舞，他感到高興得很，沒有苦，怎麼說苦諦啊？因為壞苦、行苦在他身上沒有離開，總是有這個三苦合在裡邊，歸根結底是苦。 什麼叫三苦呢？第一是「苦苦性」，這就是苦受。苦受，生的時候苦，住的時候苦，這是苦苦。假使生個瘡，很痛，像悟達國師生個人面瘡，生出來之後，痛得不得了。瘡還沒有好，還在繼續下去的時候也是苦。一直等瘡好了，纔不苦。 第二是「壞苦性」，壞苦是樂受。「謂樂受，生時樂」，生的時候不苦，像吃喝玩樂，好像是很快樂，「住時樂」，再維持下去，好像也快樂。「壞時苦」，到壞的時候，這個樂沒有了，感到苦，將來感的果報更苦。所以當這個樂壞掉的時候感到苦，還是沒有離開苦。 第三是「行苦性」，這是最普遍的，是舍受，「不苦不樂受」。這個不苦不樂受，既不苦又不樂，不是蠻好嗎？有的人睡懶覺，既不是痛苦，又不是很快樂，躺在那裡，糊裡糊塗的，這個也是苦。「由行成苦」，有為法造作遷流，這就是八苦的五蘊熾盛苦。「眾緣造作故，無常性故」，它本身是「眾緣造作」，沒有自在權，這個緣來了，跟它跑，那個緣走了，又跟它散掉，沒有自在的。「無常性」，一般都歡喜維持常，偏偏是無常，什麼好景無常等等。你今天歡喜得很，明天沒有了。修行也一樣的，有的人他念佛念得很好，尤其有一天，看到阿彌陀佛，這是殊勝境。明天看不到了，心裡難過得很。心裡起了煩惱，執著最好明天要看到，後天要看到，那快要著魔了。所以說這個沒有辦法，一切有為法都是無常的。 一切有漏的有為法，都離不開三苦，要麼跟苦苦合，要麼跟壞苦合，要麼跟行苦合。實際上行苦是根本的，苦受、樂受還是枝末的，總的苦是行苦。哪一個法離開了無常性呢？哪一個法離開眾緣造作、不自在呢？都是這樣子的。 五蘊熾盛苦，這個五藴法忙得不得了，這個緣來，那個緣去，你跟著那些緣拚命跑，自己一點主宰也沒有。跟一個牛一樣，給人家牽了鼻子，這裡跑，那裡跑，這裡趕，那裡趕，搞得自己筋疲力盡，想休息一下的自由權都沒有，那是五藴熾盛苦。因為受眾緣所牽制，自己沒有自在。輪迴六道也是一樣的，這個業還沒有造完，那個罪又造，這個果報結束，那個果報又來，假使地獄裡出來，馬上拉到餓鬼里受苦，餓鬼里纔出來，到畜生里，畜生里好不容易到人、天，人、天沒有呆好久，一下子又到地獄去了。翻來翻去、牽來牽去，忙得不得了。五藴熾盛苦，一般人還不知道。你看那些做生意的人，忙著這裡跑、那裡跑，一會兒到外地去，一會兒到外國去，忙得不得了，他還高興。這些事情就是五藴熾盛苦，給人家牽了鼻子跑，自己的本性，糊裡糊塗，將來死掉，哪裡去？從佛教里看起來，是可憐得很。 這是無常性、眾緣造作的行苦，一切有漏法離不開行苦，如果知道這個，纔知道苦諦。否則，你說這世間是苦，不可信。「你看他不是蠻舒服嘛，我要爭取跟他一樣」，這樣你怎麼厭離呢？沒有出離心，娑婆世界不厭離，極樂世界去不了。 如所應一切者，一切有漏，如其所應，與三苦合，皆名苦諦：一、可意有漏法，與壞苦合，名為苦也；二、不可意有漏法，與苦苦合，名為苦也；三、余有漏法，與行苦合，名為苦也。謂除可意不可意外，名余有漏。 「如所應一切」，一切有漏的法，如其所應，與三苦合，都叫苦諦。所以前面提「只是苦受這一分，其餘的有漏法跟苦不相干，不能叫苦諦」，不對！跟三苦合得攏，都叫苦諦。 第一，「可意有漏法」，一種是可意的，我們心裡看起來歡喜的有漏法，「與壞苦合」，這個可意的有漏法是跟壞苦合的，在享受的時候固然很舒服，一旦享受沒有就苦了。以前有些大資本家，家裡什麼都有，很舒服，把他全部財產沒收，所有東西全部取走，把他趕出去，讓他住一個破房子，這個他就覺得苦得不得了。一般窮人，從小長在破房子裡的，他無所謂，而資本家卻是從大洋樓里被趕出來的，本來是什麼都有，現在什麼都沒有，一個破窗子，風「啪啪」地吹，這就是壞苦。 第二，「不可意有漏法，與苦苦合」，假使不可意的有漏法，心裡不歡喜的，是苦苦。假使人家把你關在監牢里，你要出去玩玩，把你關住，不能動，手銬銬起，當然不可意，那是苦得不得了。 第三，其他的有漏法，離開可意的、不可意的，還餘下來的，「與行苦合」，眾緣造作，無常性，不自在，都是苦。「謂除可意不可意外，名余有漏」，除了可意的、不可意的那些，其他剩下來的都是「余」有漏法。 應知此中，說可意名壞苦，說不可意名苦苦者，且約別論，理實可意及不可意，皆名行苦，無常性故。故一切行，行苦故苦。行苦微細，唯聖觀見，故經部師鳩摩羅多頌曰：如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安，愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖緣是行苦。故諸愚夫，於無間獄，生苦怖心，不如眾聖，於有頂藴，以有頂藴，是行苦故。 「此中說可意名壞苦，說不可意名苦苦者，且約別論」，這裡說，可意的叫壞苦，不可意的叫苦苦，這是從別別的來說。「理實可意及不可意，皆名行苦」，從總的道理來說，可意也好，不可意也好，都是行苦的一部分，它們都是無常性，都是不自在的，是眾緣合和而有的。「故一切行，行苦故苦」，總結一切行，一切有為法，因為是有行苦，所以叫苦。真正苦諦的苦是行苦。從分別來說，苦分苦苦、壞苦、行苦三個，而實際來說，可意的也好，不可意的也好，都屬於行苦的範圍裡邊，一切有為法真正的苦是行苦的苦。 這個行苦，聖者纔知道，凡夫是不了知的。凡夫在這個世界上真正受苦的時候，他知道苦，一旦苦沒有了，他又不覺得苦了。儘管有些人一時發奮出家，是受了打擊或者什麼，感到苦得不得了，沒有地方走了，出家了。等他出家之後，又弄了點資本，又要動腦筋，甚至於還俗，又搞世間法去了。那就是沒有徹底認識到苦。真正修行，苦諦要徹底認得到。如果認不到苦諦，你是不堅固的。 海公上師經常說，登壇受三壇大戒的時候，魔王難過得不得了。這些人受了三壇大戒，將來都會出離，要脫離魔王的統治，這裡要少那麼多人，魔王難過得在地上打滾，他們要登壇受三壇大戒，阻止不了。魔妃說：「大王你不要著急，這些人受戒，我們放長線釣大魚，等到他受戒之後，什麼什麼搞起來，煩惱起了，我們把魚鉤子一拉，馬上就釣上去……。」有的人他下面的徒眾要跑掉，他心裡難過得不得了，最好一個也不要走，把他抓住，甚至於把其他人的徒眾拉過來。這是魔王的心。要人家的衰敗，自己的興旺，這都是派性。 儘管有的人很用功，很修苦行，但如果他名利心還在的話，還是極危險的。因為很多人修苦行，不是為真正修行，而是為名為利，是要做給人家看。我要怎麼怎麼的，不倒單，吃一頓，三天不吃飯等等，到處宣傳。宣傳幹啥呢？修行就修行好了，成佛度眾生是對的，但是你把自己的功德到處給人家說幹啥呢？自贊毀他，自贊是犯一條戒的，你這樣讚嘆，大家當然恭敬你，你是吃一頓，不倒單的，怎麼怎麼的，功德很大，天天來供養你，恭敬你，禮拜你，他們要功德嘛，「我供養你，你功德要給我」，這樣很多功德給人家拿去了。你自己修行沒有真正功夫，名利心也很重，結果垮下去了，這樣的人也不少。所以真正修行，必定要把苦認清楚，三界一切的有漏法都是行苦，所以叫苦。 這個行苦很微細，我們凡夫感覺不出來，凡夫感到還蠻好，但是聖者卻是能夠看到，這是絶對的苦！下邊引經部祖師鳩摩羅多的一個頌，來表示行苦的苦。他說：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安，愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖。」他打一個比喻，好比一根睫毛，一根小小的毛擺在手掌裡邊，根本感不到，又不重，又不痛，又不癢。但是這根毛擺在眼睛裡邊就難過了，不舒服，一定要把它除掉纔行。這是什麼比喻呢？愚夫等於手掌，行苦在愚夫看來，等於手掌里擺一根毛，根本感不到這是苦。但是對於聖者，跟放在眼睛裡一樣，放進去一點點小小的毛，難過得不得了，非除它不可，「極生厭怖」，既厭惡它，又感到恐怖，就是行苦。 「故諸愚夫，於無間獄，生苦怖心，不如眾聖，於有頂藴，以有頂藴，是行苦故」，這個比喻更厲害。從這個頌裡邊看，「愚夫」，就是凡夫，沒有見到聖道的人，他對無間地獄害怕得不得了。聖者看有頂，比凡夫看無間地獄還害怕，還要厭離，那這纔是真正認識苦了。 但是我們問一問自己：「這個心生起沒有？」肯定沒有。沒有，苦諦好好修。如果不修苦諦，哪一天翻身都不知道。所以我們修行的次第，都是從下士道下手。但我們現在的修行人，偏偏要從上士道，要從無上道下手，剛進門就要學生圓次第，多危險！基礎沒有，卻要搞高樓大廈，一百多層的大廈，下邊是沙灘，你造嘛，馬上就垮下來。這樣的人是太多了，不曉得他們是怎麼思想的！「有頂藴是行苦」，有頂是三界最舒服的地方，但是還沒有離開行苦，聖者看見有頂比愚夫看到無間地獄還要可怕，還要恐怖，還要感到苦。所以聖者跟凡夫的差別極大。我們為什麼要爭取見道呢？正法眼開了就不會顛倒，不會走錯路。凡夫的眼光總是靠不住。那麼靠什麼呢？靠佛的教導，依佛的教誡而行，或者依具德師父，不能離開。如果你離開這個，自己做主，那就很危險。自己眼睛沒有開，都是顛倒的，你怎麼做主呢？ 問：若諸法中，亦許有樂，何緣但說苦為聖諦？答：薩婆多宗中，有一類釋，由樂少故，如置緑豆烏豆聚中，以少從多，名烏豆聚。誰有智者，瀝水澆癰，有少樂生，計癰為樂？經部祖師，以頌釋言：能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦。婆沙正義解云：理實應言，諸有及樂，體皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，為諦非樂。 「問：若諸法中，亦許有樂，何緣但說苦為聖諦」，這裡邊又提一個問題。一切法裡邊，有苦受、樂受、舍受，既然也允許有少許的樂，為什麼說苦是聖諦呢？聖諦是真實不虛、不顛倒的，裡邊還有樂，怎麼都叫苦呢？有部承認樂受是有的，經部認為樂受是沒有的，都是苦。在《俱舍論》原文裡邊有辯論，世親菩薩最後還是同意有部的觀點。他說一切法裡邊允許有樂受。既然有樂受，說苦是聖諦是不是有點過分呢？ 「答：薩婆多宗中，有一類釋」，有部宗裡邊，有一類的論師是這麼解釋的：「由樂少故，如置緑豆烏豆聚中，以少從多，名烏豆聚」，打個比喻，假使一大堆的烏豆裡邊有幾個緑豆，那麼這一堆豆當然說是赤豆，不會說緑豆。三界一切有為法，一大批都是苦，樂在裡邊占極少部分，總的來說是苦聖諦。 「誰有智者，瀝水澆癰，有少樂生，計癰為樂」，假使你生個大瘡，痛得不得了，你撒一點水，清涼下去，稍微止痛一下，感到有點舒服，難道你為了這一點舒服，就捨不得把這個瘡除掉，以它為樂嗎？一點點的樂不能抵消整個極大部分的苦，所以還是叫苦，這是一部分有部論師的回答。 經部師主張苦是徹底的，樂是沒有的。「經部祖師」鳩摩羅多，「以頌釋言：能為苦因故」，樂是能夠產生苦的因，假使過分地享受樂，將來必定要感苦，這是現世的。「能集眾苦故」，未來能集很多的苦報。「有苦希彼故」，沒有苦的人不會希求樂，正是因為有苦，纔要求樂。所以從這些關係來看，樂就是苦，這是經部的說法。 《俱舍論》裡邊經部、有部辯論苦樂的問題內容較多，這裡簡單介紹一下。 「婆沙正義解雲」，有部的正規的解釋。「理實應言」，按道理應當這麼說。「諸有及樂，體皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，為諦非樂」，「諸有」，三有，欲界、色界、無色界，這是整個的宇宙，「及樂」，包括裡邊的樂受，它的體都是苦，行苦！同是一味的，都是無常，都是眾緣和合，不自在的，所以叫苦。所以這個苦是苦諦，是真實不虛的，不是樂。這是有部的正解。 又依經部宗，及大眾部等，定無實樂，受唯是苦，愚夫顛倒，妄謂之樂。故世尊言，汝應以苦觀於樂受。薩婆多宗言樂實有，佛言以苦觀樂受者，意顯樂受有二種性：一、有樂性，依自相門，自性樂故；二、有苦性，謂依異相門，亦是無常變壞法故。故言以苦觀樂受者，依行苦及壞苦說，非苦苦也。故有頌曰：諸佛正遍覺，知諸行無常 行苦，及有為變壞壞苦，故說受皆苦。於前兩說，論主評云：對法諸師，言實有樂，此言應理。 「又依經部宗，及大眾部等」，經部跟大眾部，認為樂是沒有體的，是假的、虛幻的，苦是實在有的。「受唯是苦」，一切受都是苦，四念住也是觀受是苦，凡是受都是苦，實在的樂受沒有的。那麼這個感到舒服的樂受是怎麼一回事呢？「愚夫顛倒，妄謂之樂」，這是愚夫顛倒地認為是樂，實際上並不是樂，「故世尊言，汝應以苦觀於樂受」。 經部跟大眾部認為一切受都是苦，四念處觀受是苦，實在的、真的樂是沒有的。那麼世間上這個樂受是凡夫的顛倒，明明是苦，他以為是樂。在一切世間的所謂樂受，都要以苦來觀，本來根本就是苦，這是經部的依據。 薩婆多部，即有部的觀法不一樣。有部是一切有，既然受有五種，苦樂憂喜舍，這五種都是有實體的，不是虛妄的。經部說苦受是實在的，樂受是顛倒的、虛妄的。有部也有依據，佛說「以苦觀樂受者」，有密意，佛叫你以苦來觀樂受，「意顯樂受有二種性」，表示樂受有兩面性，一個是有樂性，「依自相門，自性樂故」，以它自己來說，本身是樂受，依自相門來說是樂。「謂依異相門」，從另一個方面來看有苦性。為什麼是苦呢？「亦是無常變壞法故。故言以苦觀樂受者，依行苦及壞苦說，非苦苦也」，佛說依苦來觀樂受，就是以無常的行苦及變壞的壞苦來看樂受，並不是說它真是苦受。苦性有三種：苦苦、壞苦、行苦。佛說依苦來觀樂受，是依行苦跟壞苦來看樂受，並不是說樂受本身就是苦受。 有部也舉一個頌來證明他的觀點，「故有頌曰：諸佛正遍覺，知諸行無常，及有為變壞，故說受皆苦」，佛是正等正覺，知道一切有為法都是無常的，有為法都要變壞的。有為法是都要變壞的，這是壞苦，即使樂受也要壞的，壞的時候就是壞苦，所以以這樣的方式說，一切受都是苦。並不是說沒有樂受，樂受本身無常，是行苦，也是要變壞的，是壞苦。有部認為佛說的樂受是有的，但是從行苦、壞苦的觀點來看，它也是苦，而經部說根本沒有樂受。 「於前兩說，論主評云：對法諸師，言實有樂，此言應理」，前面兩種說法，世親菩薩的評價，是對法諸師，就是有部的毗婆沙師，認為一切樂受是實在有合理，同意有部。 經部的觀點167，所有的樂受都是虛幻的、假的。假如說我們肚子很餓，看到好的飲食，吃下去是樂受，假使身體很疲勞，一個床座很舒服地睡下去是樂受。假使說飲食是樂受的因，那麼因越多感得樂越多。但事實不是如此，當你吃飽了，再叫你吃下去，苦受來了，不想再吃了。那你睡覺睡夠了，再叫你睡，不要起來，你也難過，非起來不可。叫你睡上七天七夜，根本是熬也熬不住。假使我們打鐘，三點鐘，或者定公上師在的時候，一點鐘打鐘，你感到疲勞得很，就是想睡一下。那睡了很舒服，如果叫你睡到八點、十點、十二點，乃至叫你不准起來，一直睡到晚上八點鐘，你睡不住的，肯定要起來，難過死了。所以這個假使是樂因，樂因越多，應該樂受越多，實際不是如此。 其他的也一樣，假使口渴的時候，喝飲料是樂。如果你不渴了，再拚命讓你喝最好的飲料，叫你一杯一杯喝下去，那你不舒服的。寒熱一樣的，天氣冷，穿一件厚衣服，或者最貴的貂皮之類的衣服很好。如果是夏天，熱得難受，你說貂皮衣服穿了舒服，讓你穿上去，你肯定難過死了。冬天穿一件很薄的紗衣，你也冷死了。所以夏天穿的覺得很舒服，冬天穿了就不舒服；冬天穿的覺得很舒服的衣服，夏天穿了就不舒服。那就是這個不是真的樂因，假如真的樂因應該因越多，樂越多。所以從這個觀點看，根本沒有樂受，因為苦的時候太多，變換一下，感到一個鬆緩一下的樂受，這叫樂。這實際上並不是樂，只不過是苦減輕了一點點，苦減輕一點，你顛倒地認為這是樂，實際上樂是沒有的。這是經部的說法。經部的說法，對我們觀苦，確實有幫助。 有人說，一切有為法都是無常的，無常是行苦。那道諦是無漏有為，也是無常的，是不是屬於行苦？這個問題，你們去想。 又薩婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦諦體，為因義邊，亦名集諦；若依經部宗，唯說貪愛，為集諦體，以經唯說貪愛為集故。薩婆多云：經就勝故，說愛為集，理實一切，皆是集諦。故薄伽梵，伽陀中說：業愛及無明，為因招後行，令諸有相續，名補特伽羅。此頌既言，業與無明，為因招果，故知非唯愛為集諦。 「又薩婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦諦體，為因義邊，亦名集諦」，這是有部的說法，苦集二諦，體是一個東西，因為一個做因，一個做果，分了二諦。有漏的五藴，做因的方面叫做集諦，做果的那一方面叫苦諦，都是有漏的五藴，有漏的有為法。因果的不同，分苦諦、集諦兩個。 經部說集諦的體，是「貪愛」，就是十二因緣里的愛，有這個愛纔能流轉生死。這個從實際的觀點看是很踏實的，沒有愛，就不會產生輪迴。因為三有的愛，愛欲界、愛色界、貪著無色界，纔在三界裡流轉。所以真正的集諦是貪愛。「以經唯說，貪愛為集故」，因為經里也有這個話，只有貪愛是集，能夠集起一切果。煩惱與果最根本的是貪愛。 薩婆多部不承認，「經就勝故，說愛為集，理實一切皆是集諦」，經裡邊就最勝的作用來說，集諦是貪愛。從實際上來說，一切有漏法都是集諦。那麼有什麼依據呢？「故薄伽梵，伽陀中說」，佛有一個偈，「業愛及無明，為因招後行，因諸有相續，名補特伽羅」，因為有業、有愛及無明為因，能招引後邊的行。這是煩惱緣行，行之後使有情相續地流轉生死，叫補特伽羅。一個有情生命的單位，因為有貪愛，有業，有無明，以這樣為因招後來的行，流轉生死。有情相續，不斷地在生死裡邊，叫補特伽羅。所謂的士夫，就是五藴流轉。「此頌既言，業與無明，為因招果」，業跟無明也是因，能招果，所以也應該是集。愛固然是因，無明也是因，業也是因，集諦不單是愛。前面佛說愛是集，這是從作用最大的、殊勝的方面來說，愛是集，貪愛是集。實際上，業、無明都是集，再擴大下去，一切有漏業、有漏法都是集諦，相應的、俱有的法一起算起來，那就更多。 這是有部跟經部對集諦的不同的觀點。有部認為苦集是一個東西，都是有漏的五藴，在因的方面叫集，在果的方面叫苦。而經部認為，集諦只是一個法，貪愛。有部跟經部辯論，經部的依據是佛說貪愛是集。有部舉一個頌，不但是貪愛，業跟無明也是集，由此而知一切有漏法都是集。這是有部跟經部的不同觀點，他們的辯論如此。 從此第二，明二諦。論云：諦有二種：一、世俗諦，二、勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰： 彼覺破便無　慧析余亦爾　如瓶水世俗　異此名勝義 「從此第二，明二諦」，二諦的說法很多，有部有有部的二諦，經部有經部的二諦，唯識有唯識的二諦，乃至中觀有中觀的二諦，層次不同。有部是一切有，勝義諦、世俗諦，都是實在有，這是最基層的，有這個作為基礎，前面的才容易上去。給你們推薦一篇文章，在《俱舍論頌講記》前面，有默如法師寫的一篇序文，寫得非常好。裡邊說，如果沒有學過《俱舍》，其他講空也好，講什麼也好，都是籠統混雜，不踏實。你們看一看可以了解《俱舍》的價值。 假使你們學過《楞嚴經》的，或者學過《大乘起信論》的，你拿得住不？可以肯定，你拿不住。拿不住就不踏實，沒有學過《俱舍》，看一切大乘法，都感到不踏實。我們也曾跟一些杭州的大學生聊這個問題，他們也說：「儘管經看了很多，就是抓不住，跟實際行動配不起來。結果在家庭裡邊，還是煩惱，有時候煩惱還很多。」這就是沒有付之於行動，教理跟行動脫節，成了一個學問，而不是真正的佛教。佛教是說學修一致，知行要合一的，在這個情況下，如果學得太高、太玄的，自己都抓不住，行動怎麼跟上去呢？行跟知兩個脫節，佛教的價值拿不出來，受用也沒有。一定要能夠行得起來，纔有受用。這個有的人有感覺，有的人還沒有。你知道一些佛教的受用之後，纔知道怎麼下工夫，也纔知道佛教的好處。單是聽人家說好、好、好，你來學佛，還不堅實。一定要自己嘗到一點味道，對佛教纔能夠起一個專信，法樂生起，那就不容易退。 「論云：諦有二種，一、世俗諦，二、勝義諦，如是二諦其相云何」，什麼叫世俗諦，什麼叫勝義諦？ 「頌曰：彼覺破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義」，前三句說世俗諦，後邊一句說勝義諦。什麼叫世俗諦呢？東西打破了，對它的覺知就沒有了。舉個喻，一個花瓶打碎了，成了爛片片，丟在地下，人家不會叫它花瓶，這叫爛的瓷片片。把這個瓶打破之後，花瓶的覺知就沒有了，人家不會認它是瓶。打破以後，瓶的覺知就沒有了，這是世俗諦。 「慧析余亦爾」，打不破的東西，比如水，用慧分析，水是色香味觸。這樣當你色香味觸一分析，水的感覺也沒有了，水也是世俗諦。跟世俗諦反過來，打破之後，還有這個感覺，把它分析，還是那麼個東西。假使青顔色，你再分析還是青，從最大的青分到一點點，青還是青，這樣的東西叫勝義諦。這是有部的世俗、勝義的不同。 釋曰：彼覺破便無者，若彼物覺，物破便無，名世俗諦。如瓶被破，瓶覺則無，如衣被破，衣覺亦無，故瓶衣等，名世俗諦。慧析余亦爾者，謂若有物，以慧析余，彼覺則無，亦是世俗。如水被慧分析色香味觸時，水覺則無，如析火亦爾，火覺則無，故此水火，名世俗諦。如瓶水世俗者，如瓶世俗，屬初句也，如水世俗，屬第二句也。然此瓶水，未被析時，假立此名，稱為世俗。依世俗理，說有瓶等，是實非虛，名世俗諦。 「釋曰：彼覺破便無者」，第一種。「若彼物覺」，這個東西打破之後，這個感覺就沒有了，這是世俗諦。「如瓶被破，瓶覺則無」，假使一個瓶被打爛了，成了個小塊塊，人家絶對不說這是一個瓶，感覺的依據一點都沒有了，就是一個碎片。這個瓶打破之後，瓶的覺知就沒有了，人家不會叫它是瓶，這一類東西叫世俗諦。瓶如此，衣也如此，假使你把衣服剪成碎布片片，人家不會說是件衣服，破掉之後，衣服的感覺就沒有了。「故瓶衣等名世俗諦」，所以瓶也好，衣也好，這都是假象，這一類東西都叫世俗諦。 「慧析余亦爾」，假使有些東西打不爛的，要用智慧來分析，假使原來的感覺沒有了，那麼也屬於世俗諦。「謂若有物，以慧析余」，假使你把一個東西用智慧來分析，原來這個東西的感覺沒有了，那麼原來的東西也是世俗諦。打個比喻說，「如水被慧分析」，水成了「色香味觸」，水的感覺沒有了。水這個名字是我們安上去的，它本來就是色香味觸這麼一聚東西，當色香味觸的原來的樣子分析之後，「水覺則無」，那沒有水的感覺了。 「如析火亦爾」，本來這個火，如果一分析：色是紅顔色的；聲是「唬唬唬」地響的；香是一個焦糊糊的氣味；味，沒有哪個去嘗火的味道，把舌頭燒掉了，那個味道不好嘗；觸，碰上去是燙人的。那麼這樣一分析，也成了色香味觸，火的感覺也沒有了。這一類東西，都是屬於世俗諦。 「如瓶水世俗者」，這是舉的喻，這一類都屬於世俗諦。「如瓶世俗，屬初句也，如水世俗，屬第二句也」，瓶的世俗諦屬於第一句，即「彼覺破便無」，水的世俗諦屬於第二句，即「慧析余亦爾」。「然此瓶水，未被析時，假立此名，稱為世俗」，瓶也好，水也好，沒有經過打破，沒有經過分析，假安名字叫瓶，叫水，這一種叫世俗諦。以世俗的道理說有瓶、有水，而實際上，瓶是一些泥土湊起來的，水是色香味觸湊攏來的。這些東西，從世間上來說，「是實非虛」，從世俗諦上說是實在的，叫世俗諦。 異此名勝義者，異此瓶水，名勝義諦。如青色等，碎至極微，色覺常在；及慧析味等，乃至極微，味覺常在；及慧分析受等四藴，至一剎那，彼覺常在，故彼色等，名勝義諦。此真實有，故名勝義，依勝義理，說有色等，是實非虛，名勝義諦。 「異此名勝義者，異此瓶水，名勝義諦。如青色等」，一片青顔色，把它碎成微塵，成了一個一個的極微，青的顔色還在。「及慧析味」，假使鹹的味道，一袋鹽固然是鹹的，一斤鹽還是鹹的，而一粒還是鹹的，乃至把鹽打碎成了一個極微，還是鹹的，再分析下去，也不會失掉它的本性，那就是勝義諦。「乃至極微，味覺常在；及慧分析受等四藴」，受想行識，不是物質的東西，你痛了幾個小時，固然很痛，你把它分到一小時，也是痛，分到一秒鐘也是痛，乃至一剎那，這個痛還是痛。物質可以分成極微，那些精神的東西只能剎那來分，乃至分成一剎那，痛的感覺還在。 「故彼色等，名勝義諦」，總結一下，色聲香味觸，這些東西叫勝義諦，勝義上來說是有的。「故名勝義，依勝義理，說有色等，是實非虛，名勝義諦」，以世俗的道理，說有瓶、水是真，實際上以勝義來說，是沒有的。以勝義的道理來說，是實在有的，叫勝義諦。 依經部說，如無漏智，及此後得世間正智，所取諸法，名勝義諦。除此已外，余智取法，名世俗諦。 「依經部說，如無漏智，及此後得世間正智，所取諸法，名勝義諦。除此已外，余智取法，名世俗諦」，經部是唯識的橋樑，經部的說法接近唯識，假使無分別智所觀到的法，那是實在的東西，真正有的東西。無分別智之後，所得的世間正智是後得智，無分別智是無漏的，後得智是有分別，屬於有漏的。無分別智是在定中，出定以後，起有分別的後得智，這兩種智慧觀察的東西，都是實在的，叫勝義諦。其他的智慧所取的，一般凡夫所取的那些東西，叫世俗諦。 這個標準又抬高了一些。講空性，不能從最高的空下手，一定要有層次。從有部的勝義、世俗，到經部的勝義、世俗，再唯識的勝義、世俗，再到最高的中觀勝義、世俗。這四個層次，是有代表性的：有部是代表一切有的，是最原始的那些說法；經部是比較進步一些；唯識是一切法唯識無境的；中觀是一切法都掃完的。這樣經過這四個層次得到的空性纔踏實。 從此大文第三，約聖道辨人，就中分三：一、明聖道加行，二、約三道辨人，三、明諸道差別。就明加行中，復分為二：一、總標，二、廣明。此下第一，總標加行者。論云：已辨諸諦，應說云何方便勤修趣見諦道？頌曰： 將趣見諦道　應住戒勤修　聞思修所成　謂名俱義境 「從此大文第三，約聖道辨人」，在修聖道的時候，那些行者是怎麼樣情況？就聖道來說行人。「就中分三：一、明聖道加行，二、約三道辨人」，見道、修道、無學道；「三、明諸道差別」，各式各樣道的差別。先說加行，這個加行不是四加行。凡是要修行的人，開始要準備的工作，都屬於加行裡邊。 「就明加行中，復分為二：一、總標，二、廣明。此下第一，總標加行者。論云：已辨諸諦，應說云何方便勤修，趣見諦道」，講過四諦、二諦，修怎麼樣的方便能夠「趣見諦道」？見諦的道路，如何進入？如何修道？最低的要求要見四諦，見道的道路，如何進去？ 「頌曰：將趣見諦道，應住戒勤修，聞思修所成，謂名俱義境」，要趣入見諦的那個道路，第一個應當「住戒」，持戒。戒不要，拿一本書拚命研究，研究成一個佛學者，根本見不了諦，你所學的東西，也是依稀仿佛，甚至於錯的，這不是真正修行的道路，這是世間研究哲學的方式。 有人用研究哲學等的方式來研究佛教，根據考據、考證等等的方法，得出結論，說《楞嚴經》是假的，《起信論》是假的，甚至於說還有好多經都是假的。這是以世間的眼光來看佛教，把真的看成假的，顛倒！佛教修行，絶對不能用世間搞學問的那一套，考證考證，什麼什麼搞搞。你要考證的話，你佛教就信不進去了。比如釋迦牟尼佛的聖誕，恐怕有幾十種說法，佛聖誕到現在到底多少年？漢傳的一向傳說是二千九百幾十年，現在世間上公認的，二千五百三十八年。其他各式各樣的說法還多，最後結論說佛沒有的。因為你說你的，他說他的，假使真的有佛，怎麼有那麼多聖誕呢？這個考證的方式，就會達到錯誤的結論。所以不能以考證的觀點來對待佛教。因為佛教過去是沒有書的，沒有紙張的，那個時候的曆法各個地方不同，最後集中起來，當然有各式各樣的差異的說法。這不影響真正佛教的真實性，佛陀是歷史上實在有的人物，這個誰也不敢否定。 釋曰：將趣見諦道，應先住戒，然後勤修聞思修慧。因聞思修，所成慧故，慧名所成。依聞所成慧，起思所成慧，依思所成慧，起修所成慧。 「將趣見諦道，應先住戒」，要趣入見諦道，首先要持戒。離開戒，想見道是做不到的。現在偏偏有些人嫌戒麻煩，這個做不得，那個做不得，認為只要把道理搞清楚就可以了，睡在床上看書不是很舒服嗎？坐得端端正正的，吃力得很，看也看不進，坐得疲勞，躺在那裡，一方面休養，一方面看經。這樣看經，你想能不能見道呢？連威儀都不正，還想持什麼戒？對佛又不恭敬，對法也不恭敬，這不會趣入道的。第一個我們要注意的，住戒。如果你這個不承認，那你儘管做一個佛學家，可以出名，可以著很多的書，可以登報，可以讓大家恭維你，也可以發財，但見不了諦。 「勤修聞思修慧」，住戒之後，戒是解脫的因，因拿到，果就來了，沒那麼方便。解脫的因，持戒是對的，還要有慧、定。單是一個戒，固然是解脫的因，但是不具備定、慧，不能達到解脫的果。因為要眾緣和合，單是一個緣，缺乏其他的緣不行的。我們燒飯，要有鍋，有米，有水，有柴等等。你說米有了，但沒有鍋，也沒有柴，那怎麼成飯呢？ 持戒之後，還得要「勤修聞思修慧」，你即使住戒，修苦行，眼睛閉起來，腿收起來，你想入定，開智慧，見道，沒有上那個路。聞思都沒有，再怎麼修定，再怎麼持戒，還是枉然。最低層次是聞慧，慢慢進入思慧，最後是修慧，修慧之後，無漏慧。如果沒有聞思修的慧為前加行，無漏的慧從何而來？沒有不靠因緣的事情，佛教重緣起，成佛是從緣起，無漏慧也是緣起，沒有前面的緣，無漏慧不會從天上掉下來。所以儘管你眼睛閉起來，不倒單什麼的，如果沒有聞思修慧的前加行，開悟的無漏慧是來不了的。 「因聞思修，所成慧故」，因為聞而得到的慧、因思所得到的慧、因修所得到的慧，叫聞思修所成的慧。《論》一開始講要親近具德師父、聽聞正法、如理思惟、法隨法行，持戒、思慧都來了。什麼經論都是這樣說法。你自己要創造一個捷徑，不要通過這個就直接能夠見道的，恐怕很難，佛沒有這麼說，你自己想的辦法不一定能行得通。還是依佛說的法走穩當一些。 「慧名所成」，這個慧是所成功的果。因聞所成的慧，依思所成的慧。依聞所成的慧是基礎，能夠生起思所成的慧；依思所成的慧，纔能夠起修所成的慧；依修成的慧纔能起無漏慧。那麼你說：「前面不要，只要無漏慧。」沒有基礎，不行。 問：三慧何別？答：聞所成慧，唯緣名境，未能舍文而觀義故；思所成慧，緣名及義，未全舍文而觀義故，頌言俱者，謂名義也；修所成慧，唯緣義境，已能舍文而觀義故。 「問：三慧何別」，聞、思、修三個慧有什麼差別？聽聞正法得到的智慧，是聞慧；經過自己內心思惟得到的慧是思慧；從定中得到的慧，是修慧，定名為修，它最能夠薰心。要淨化自己的心，心淨化，身口自然淨化，最有力的是修，所以修慧是很重要的。 修不淨觀，儘管你把不淨觀的照片看，把不淨觀的書看，這樣子做，甚至於去看真正腐爛的屍體、白骨，沒有經過定力的熏修，碰到境還是要被打敗的。殯儀館、火葬場裡的工作人員，他天天看見燒死人、骨灰、白骨，但他沒有修定，他又沒有離欲的心，他的貪心可能不比一般人小。當然，有些人本來是貪心小的，在這個工作場所看到人的醜態，他也可以起一些厭離心，但是絶對不會產生對女色厭惡到出離的心，畢竟他沒有得到修的慧。一定要修慧生起來，一看到，就感到那個膨脹腐爛的臭味道，那個骨頭的不好看的樣子都顯出來，那就再也不會起愛心，這是靠修來的，所以決定要有修。 這裡邊的差別，從緣的境來說。「聞所成慧，唯緣名境」，名句文身，「未能舍文而觀義故」，聞慧是膚淺的，不能把名句文身舍掉而觀裡邊講的意義，離開文，就沒有辦法了。《三歸依觀》，有的人要對了書修，把頌詞一句一句背了修，這就是還沒有離開文。 思所成慧高一級。「緣名及義，未全舍文而觀義故」，名義兩個都緣，還沒有把文全舍掉而觀義的能力。觀到文，他能夠觀到義理，觀義理觀了一陣子，又把文要想一想，再觀義理。「故頌言俱」，頌裡邊一個「名俱義」，一會兒觀文，一會兒觀義，就是思慧，「俱」就是名義兩個東西。 「修所成慧，唯緣義境」，離文，單是觀義，「已能舍文而觀義故」。 這裡，我們要強調一下念誦的重要性。不經過念誦的觀文，你怎麼能夠舍文觀義？隨文入觀，把文看得飛熟，以後能夠入觀境，再觀義。在念誦裡邊也能入定，不要對念誦看得好像很輕，一天到晚，重複的話念那麼多幹啥？不想念，偷偷地溜掉。或者不來，賴掉一座經，好像是占了大便宜。實際上吃了大虧，你聞思修的資糧，一天少一天，一天少一天，最後是成就不了的，加持也沒有。那次來參加法會的老和尚，他是住山洞的，住山洞的人，畢竟有些定境，他告訴我們說，他在定裡邊看到我們這個多寶講寺破破爛爛的，但是大雄寶殿金光輝煌，亮得不得了，那就是大雄寶殿有加持力。你一天不來念經，你獲得的加持就沒有，在殿上得加持的人有的。你不來，不想念，怎麼會有加持？在房間念，房間裡沒有加持，跟大殿是不一樣的，在大眾里得到大眾加持，你一個人，你自己有多大能力？你加持哪個？自己加持自己，佛又沒有來加持你，還是在殿上念好一些。有的人在輕視念誦，「黃教念誦太多了」，實在不多，你如果定中，念誦里得了加持之後，你就嫌少了，最好多念一點，加持多一點，這個你要真正體會進去，會有加持來的。 從此第二，廣明加行。就中分四：一、明身器清淨，二、明五停心位，三、明四念住，四、明四善根。此下第一，明身器清淨。論云：諸有欲於修精勤學者，如何淨身器，令修速成？頌曰： 具身心遠離　無不足大欲　謂已得未得　多求名所無 治相違界三　無漏無貪性　四聖種亦爾　前三唯喜足 三生具後業　為治四愛生　我所我事欲　暫息永除故 〖表六–二：身器清凈三因〗 「從此第二，廣明加行」，這是開始入道的加行。第一，「明身器清淨」，身是根身，器是器世間，要使它們清淨，遠離染污。如果你說：「我是菩薩，就在五欲中修行，像泥中的蓮花，火里煉真金，到五欲的世界裡去行菩薩道，乃至酒肆、婬舍都可以行道。」這樣幾下子就給你送下地獄。開始學道的人要遠離，沒有那個能力，如果不遠離的話，肯定要下墮。所以開始講身心如何清淨，身要清淨，器世間也要清淨，不能在喧鬧的世間裡邊。很多人勸我到上海去辦道場，上海怎麼辦道場呢？花花世界。那些青年人乾乾淨淨的，染缸一泡都壞掉了，還怎麼說修行，還成就什麼呢？所以一定要在比較僻靜的地方。這個地方交通不便，買東西不便，醫藥不便……固然很多不便，對真正要修行的人是很好的，在這個地方能出人才。 第二，「明五停心位」，修五停心觀。第三，「明四念住」，更進一層，觀四念住。把身清淨之後，五停心觀把心收起來，把散心停下來，然後要用功，修四念住。四念住之後，再進入觀四諦，即四加行。第四，「明四善根」，就是四加行。這是一層一層進入道的次第。 「此下第一，明身器清淨」，一定要把前面的做好，做紮實，後邊的就接著來。沒有前頭的，後頭的不會來。你前面的不做，想占便宜，「我要見道」，見不了的。你要見道，第一個要身器清淨。 「論云：諸有欲於修精勤學者」，精勤學習的人，如何使身體清淨，「令修速成」，使修行快快成就。我們把快快成就的方法告訴你，你卻嫌慢，你想要睡一覺，明天成佛，這寫一篇小說還可以，實際上是行不通的。小說裡邊，仙人手一指，這個人就什麼都好了，或者是成了什麼道，這不是實際的東西。 「頌曰：具身心遠離」，第一個條件，身心要遠離。身固然要遠離，心也要遠離。 第二，「無不足大欲」，沒有不足，沒有大欲，少欲知足。「謂已得未得，多求名所無」，已得到的多求，不知足，沒有得到的多攀求，多欲。「治相違」，對治它的，跟它相違，就是少欲知足。「界三無漏無貪性」，通三界，無漏的通九地，喜足少欲的體性是無貪。 第三，「四聖種亦爾」，也是無貪為性。「前三唯喜足，三生具後業」，前三個體性是喜足，這三個也是生具，即衣服、飲食、臥具，修道要靠這些東西。四聖種最後一個「樂斷修」，是助道的事業。為什麼修四聖種呢？「為治四愛生」，對治四個愛，我所的愛，我事的愛，即對我本身的愛。「暫息永除故」，前面三個把我所的愛暫時能夠息下來，最後一個，把我事的愛永遠除掉。 修四聖種還在見道的前面階段，如果四聖種都沒有，什麼都要舒服，什麼享受都要好，什麼都要，吃得好，穿得好，住得好，用得好，錢多。少欲知足沒有，四聖種談不上，你要見道，沒有的。所以見道之前，第一要身心遠離，第二要少欲喜足，第三要修四聖種。一般成就的人，都是修過苦行的，虛雲老和尚修過苦行；海公上師，在藏地求法的時候，修過苦行；台灣的廣欽和尚，也修過苦行……過去的不說，近代有名的那些成就的人，都經過苦行的階段。所以，你想離開這個階段要成就，恐怕是不行的。 釋曰：身器清淨，略由三因：一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。具身心遠離者，身遠離者，離相雜住，心遠離者，離不善尋。 「釋曰：身器清淨，略由三因」，要使身器清淨，有三個因素。第一，身心遠離；第二，喜足少欲；第三，住四聖種。 「具身心遠離者」，身心的遠離，先是「身遠離」，「離相雜住」，不要跟那些不相干的人混雜而住，不要跟在家人雜在一起，要住在寺院裡邊。寺院也不宜在城市裡邊，城市裡邊假使旁邊的那些高樓大廈的喇叭放起來，什麼電視、電影、廣播之類，你就不清淨，還是相雜的。 「心遠離」更難，「離不善尋」，住在山林裡邊，一天到晚想城市上的五欲，那等於不在山裡一樣。不善的尋伺除掉，心纔遠離。 有一些人過一段時間要到城裡去逛一逛，不逛他難過，這就是身心遠離不了。看的結果不是好事情，會給人家鉤下水的。這樣修行，最後要泡湯的。很奇怪，有一個出家人，學問也沒有，技術也沒有，人也是長得一般，其他也都一般性，但是鉤他的人很多。真正你給她鉤住，還了俗，她也不要你了，這是什麼原因？你想想看，那不是魔是啥東西嘛？最近來一個掛單的，一個居士送他一疊裸體照。送他幹啥呢？這真是莫名其妙的，不是魔是啥東西呢？看見一個年輕出家人，要把他拉下水，先送他一疊照片，讓他欲心生起來。這樣的事情很危險，大家不要看見這個世界是好玩的，隨時有把你拉下水的危險性，身要遠離。 無不足大欲者，第二因也。無不足者，喜足也；無大欲者，少欲也。前二易可成，由喜足少欲。問：無不足無大欲，此之二無，差別云何？答：頌言：謂已得未得，多求名所無，謂已得衣等，更多希求，名不喜足，是喜足所無也。若未得衣等，更多希求，名為大欲，是少欲所無也。 身心遠離之後，要沒有不足、大欲，這是第二個因素。無不足，就是喜足；無大欲，就是少欲。「前二易可成，由喜足少欲」，假使沒有不足，沒有大欲，喜足少欲，可以達到無不足大欲的條件。 什麼叫「無不足、無大欲」？「此之二無，差別云何」，無不足、無大欲，差別在哪裡呢？「答：頌言：謂已得未得，多求名所無」，《俱舍論》解釋，已經得到的多求叫不足，沒有得到的去攀求，叫大欲。沒有不足、沒有大欲分別叫無不足、無大欲。 「謂已得衣等」，出家人修行要飲食、衣服、臥具、醫藥四緣。拿到一件舊的毛衣，不大歡喜，再求一件新的，新的質量差一點，又來一件，什麼歐洲的，什麼澳大利亞的毛衣，這個穿著煖和，要一件，再來更好的呢子的衣服，還要一件，這是多求、不足。「已得衣等，更多希求」，已經有了還要求，「是喜足所無也」，沒有喜足。 假使沒有得到衣，脖子伸得長長的，最好這一次檀越給我們送衣來，質量高一點，裁縫做得好一點。我們經常聽到出家人說，「這個裁縫，不要他做，他做出來的衣服不好看」。當然，如果做得亂七八糟的，威儀不正，這個穿出去不好了，但是稍微裡邊差一點點，也沒啥關係，你又不是時裝模特，稍微有一點不好，沒有關係。出家人這些都要放掉，衣服只要不受凍，飲食不會餓死。一個車，你要推它走，塗點油嘛，只要機器輪子能推就好，不一定要考究的酥油、高級的香油什麼東西。不要追求飲食、衣服等等，只要能夠修道就可以。這些看起來是小事，要經常檢查檢查自己是不是做到，沒有做到，向這個看齊。 「若未得衣等，更多希求，名為大欲，是少欲所無也」，是少欲的對立面。 治相違者，此明喜足少欲，與此不喜足大欲相違也。界三者，喜足少欲，若有漏者，通三界，若無漏者，通九地，所治二種唯在欲界。無漏無貪性者，喜足少欲，亦通無漏，無貪為體，所治二種，以貪為性。 「治相違」，喜足少欲能夠對治大欲，對治多求，對治不足，與它們行相是相違的。「與此不喜足大欲相違也」。「界三」，喜足少欲，有漏的通三界，無漏的通九地。「所治二種唯在欲界」，所對治的大欲跟不知足，唯欲界有，色界沒有，這些煩惱很重，欲界纔有，色界沒有。「無漏無貪性」，少欲喜足通無漏，也通有漏，以無貪為性，少欲喜足本身都是無貪。所對治兩種是貪，貪由無貪來對治。 四聖種亦爾者，釋第三因也。能生眾聖，故名聖種。四聖種體，亦是無貪，同前喜等，故言亦爾。 「四聖種亦爾」，四聖種也同樣如此，也是無貪為性。「能生眾聖，故名聖種」，能夠生出那些各式各樣的聖者，從見道位起，到修道位、無學道，都是聖者。能夠產生那些聖者的種子，叫四聖種。見道成聖，要有種子。如果種子沒有，芽也不會發，果更不會結。果從因上求，佛教是緣起論者，果是因緣和合而現的，因緣夠了，果決定現，因緣不夠，你一天到晚想果，想死也得不到。你要成聖者，一定要有四聖種這個因，因為它能夠生出各式各樣的聖者，叫聖種。 「四聖種體，亦是無貪」，四聖種的體也是無貪。「同前喜等，故言亦爾」，跟喜足、少欲都是無貪，故說亦爾。 下邊把《法藴足論》補充一下。這段文極好，我們修行的人，要好好地對照著學，它分幾個層次來講。 一時，薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾，有四聖種，是最勝、是種姓、是可樂、現無雜穢、曾無雜穢、當無雜穢，一切沙門、或婆羅門、或天魔梵、或余世間，無能以法而譏毀者。 何等為四？謂我多聞賢聖弟子，隨得衣服，便生喜足，讚嘆喜足。不為求覓衣服因緣，令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸悕望，拊胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著，耽嗜迷悶，藏護貯積。於受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉陵蔑於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。 如是弟子，隨得飲食，便生喜足，廣說如前。如是弟子，隨得臥具，便生喜足，廣說如前。如是弟子，愛斷樂斷，精勤隨學，於斷愛樂，愛脩樂脩，精勤隨學，於脩愛樂，彼由如是斷脩愛樂，終不自舉陵蔑於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。 謂我多聞賢聖弟子，成就如是四聖種者，若依東西南北方住，不樂居彼，而彼樂居，於樂不樂，俱能含忍。爾時世尊，為攝前義，而說頌曰：勇不樂居彼，而彼樂勇居，於樂不樂中，勇者俱含忍。既棄捨諸欲，無物能拘礙，如贍部真金，誰復應譏毀。（《法藴足論》卷三） 「一時」，一個時候，「薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園」，在舍衛國，祇樹給孤獨園那個地方。佛「告苾芻眾」，教誡那些弟子，有四個聖種是最殊勝的。「是種姓、是可樂」，一切佛、佛弟子，認為是最殊勝的東西。我們不要看到最殊勝的反而害怕，說行不來，對最勝的要追求。一切佛弟子都說它是最殊勝的，一切佛弟子，過去都是從這個地方出來的，是一個不共的種姓，要修行，非要通過四聖種。 「是可樂」，這是可樂的法。現在沒有雜穢染污的法，不能雜穢它；過去沒有能夠雜穢它的，將來也不能雜穢，三世之中沒有一個東西可以使它染污。「一切沙門，或婆羅門，或天魔梵，或余世間，無能以法而譏毀者」，不管什麼人，世間上的，出世的修行沙門也好，婆羅門也好，天上的天人也好，魔也好，梵也好，或者其餘世間上的一些聰明有學問的人也好，要去譏毀四聖種，要如法地譏毀是沒有辦法的。如果不依法地謾罵，那是另外一回事。 既然那麼好，那麼殊勝，那四聖種是什麼呢？「謂我多聞賢聖弟子」，「賢聖」，七賢八聖，加上佛菩薩。「隨得衣服，便生喜足」，衣服，只要拿到能禦寒，高興。「讚嘆喜足」，自己喜足，還要對這個事情讚嘆。 「不為求覓衣服因緣，令諸世間而生譏論」，不要為了求衣服，到處去化緣，以至於世間上看到和尚來了，趕快門上掛一個牌子——「僧道無緣」，又要化緣了，吃不消。不要引生譏毀。「若求不得，終不懊嘆，引頸悕望」。 《法藴足論》說得很好168，求衣服緣生譏論是邪命。到施主家故意顯出威儀相，裝模作樣，盤腿坐起，兩個眼睛觀鼻子，「看我多像老修行，趕快供養」，這是詐現奇特相。或者「矯設言論」，說一些話，哪個人哪個人供養我什麼東西，大家讚嘆他，哪個人供養什麼衣服，讚嘆，你趕快供養我，人家也會讚嘆你。「現相研磨」，自己現那個相，或者甚至跟他纏，非要不可，不布施不走，那個樣子，做得實在太難看。佛弟子不要這樣子做，不令他生譏毀。 「若求不得終不懊嘆」，假使求衣服，迦提月，放一個月假就是求衣服的，你假使衣服不夠可以去化，哪個有緣供養你，但是不要這樣現相去求。假使你如法求，求不得不要懊惱，「終不懊嘆」。「引頸悕望，拊胸迷悶」，心裡難過懊惱，還總希望施主可憐，脖子伸得長長的，不要顯那個醜態。 假使求得之後，「如法受用」，該用的時候用，不要亂用。「不生染著」，不要對這個東西起貪著心。悟達國師，當時皇帝賜給他一張外國供養的沉香床，生了一念的染著心，那個人面瘡就生出來了，心一染著就是煩惱，煩惱一生，魔就有空子可以鑽，所以不要起染著心。 「耽嗜迷悶」，歡喜得心都迷掉了。「藏護貯積」，把它藏得好好的，堆積如山，不要這樣。受用是人的過患，求不得不要有那些醜態，而求到了也不要迷掉。 怎麼叫如法受用呢？「能見過患，正知出離」169，知道衣服都是無常的，都是要敗壞的，不可以保信的。今天衣服很多，明天來一個什麼事情，把你弄掉了。像過去抄家，就全都沒有了，一切都是無常的，所以不要貪著。並且衣服多還有其他的壞處，財產多更討厭，有刀子來跟你要，把你命都要斷掉，這些過患都要看到。如果不如法受用居士（檀越）的布施，要披毛戴角去還，甚至你自己受用了，不修行犯戒，還得下地獄，這些過患都要看到。「正知出離」，我現在用這個衣服，為了要修行，趕快出離。 「彼由隨得衣服喜足」，這一層已經好了，但是還要防一層。有的人做到上面這些，就要高傲，「我得到衣服喜足，你不喜足，我比你好」，這個心又不對。得到衣服喜足之後，不要「自舉陵蔑他」，看不起人家，自己抬高自己。所以要把這些都做到，很不容易，有的人能夠知足、喜足，能夠照前面做，但是他我慢心起來了，「我做得到，你們做不到，我高於一切」。有點功德，不要自舉，陵蔑於他。「而能策勤，正知繫念」，而能夠精勤修行，正知正念，這樣叫安住過去聖種。 「如是弟子，隨得飲食，便生喜足，廣說如前」，飲食一樣，求不得時不要怎麼樣，求得時不要怎麼樣，正在受用的時候該怎麼樣。「如是弟子，隨得臥具，便生喜足，廣說如前」，佛弟子隨得臥具，隨施主給你什麼臥具，就感到喜足，「廣說如前」，求不得時、求得時、正受用時該怎樣和前面是一樣的。 「如是弟子，愛斷樂斷，精勤隨學，於斷愛樂；愛修樂修，精勤隨學，於修愛樂」，「斷」，斷惡，「修」，修善。一切惡都要斷；一切善，有漏、無漏的都要修，要精勤地隨學。「於斷愛樂」，不但是能斷，對斷要愛樂，生歡喜心。對修行的事情最要有歡喜心。念誦就要起歡喜心。如果是勉強的，「這個常住規定的，不上殿要遷單的」，只好去，坐在那裡，垂頭喪氣，人家在念，坐在那裡聽，這樣子賴兩個小時，賴過，總算解放，這樣沒有愛樂心，是不會有成就的。「彼由如是斷修愛樂」，有愛樂心斷修。也不要「自舉」，不要驕傲，「我上殿每次都來，大聲去念，你們都不行，吊兒郎當道來不來，來了要打瞌睡的，我比你好」，這個心絶對不要起。「終不自舉陵蔑於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。」 四聖種這樣的人實在稀有，這是聖人的種子，可以產生一切的聖者。我們要成聖者，必定把這個種子種下去。「謂我多聞賢聖弟子，成就如是四聖種者」，這樣成就四個種子，能夠做到的人，「若依東西南北方住」，不管你住在東方、西方、南方、北方，各處，「不樂居彼，而彼樂居」，一切世間人不願意去住的地方，他住下去，卻很安樂。我們這裡，「這個地方不適應，水土不合，飲食不對」，都是沒有四聖種。「於樂不樂，俱能含忍」，人家歡喜的地方能住，人家不歡喜的也能住。 「爾時世尊為攝前義，而說頌曰」，世尊把前面總的意思，攝成一個頌。「勇不樂居彼，而彼樂勇居」，前面一個「勇不樂居」，世間那些認為了不得的人不歡喜住的地方，「而彼」，有四聖種的行者，他有勇氣去住。 五台山北台是一般人不敢住的，風大得不得了，距離山下很遠，上面又不產糧食，什麼柴火、糧食都要背上去，在冬天大雪封山，在上邊死掉都沒有人知道。這麼個地方，有人就是一個人住。我們在的時候，慈淨法師住在裡邊，一個人住的，什麼柴火糧食在大雪封山之前都準備好，高高地一個人住在上邊。 「勇不樂居彼」，一般人都不敢住的，他敢住。「而彼樂勇居」，他不但敢住，樂於住在那裡，住得很歡喜。「於樂不樂中，勇者俱含忍」，世間上的人，歡喜住的也好，不歡喜住的也好，這個勇者是修四聖種的人，「俱含忍」，世間人不歡喜住的地方能住，世間人歡喜住的地方也能住。不是去享樂，能夠在那個地方不受沾染。在世間人不願意住的深山老林住，不沾染五欲，還容易一些，世間人歡喜住的五欲場所，你在裡邊不沾染五欲，這纔難了。都能夠忍得下來，這是聖種。 「既棄捨諸欲，無物能拘礙」，既然心裡邊沒有欲，無罣無礙，好的不能把你拘住，壞的也不能把你阻礙掉。這樣的人跟南贍部上的真金一樣，十足的赤金，一分假的都沒有，這樣子的金，沒有人敢說它假。「如贍部真金，誰復應譏毀」，這樣子修行的人，沒有人敢譏毀他。 這個四聖種的可貴，我們要起一個羨慕的心，要起一個將來能做到的心，現在能做多少就儘量做多少，最好起一個現在馬上做到的心，這纔是聖者的種子種下去了。如果說這個做不到，不學這個，那麼你想成聖者，沒有希望。所以我們學到這一些，就是要起心能夠行持，要發這個願。 身器清淨有三個因素：第一是身心遠離；第二是沒有不足大欲，少欲喜足；第三是要修四聖種。這三個條件做到，身器纔能清淨。如果身器不清淨，修行還談不上，所以先要把身器搞乾淨。第三個因素是要修四聖種，「能生眾聖，故名聖種」，能夠生起各式各樣的聖者，那麼也是無貪為性。 前三唯喜足者，一、衣服喜足聖種，二、飲食喜足聖種，三、臥具喜足聖種，四、樂斷樂修聖種，謂樂斷煩惱，樂修聖道也。 「前三唯喜足者」，四聖種一共是四個，前面三個聖種都是喜足。 第一，「衣服喜足聖種」，衣服只要能夠禦寒，能修行，就滿足高興。 第二，「飲食喜足聖種」，飲食，只要能把肚子吃飽，能夠有精神修行就好。至於味道好不好、質量怎麼樣都不在乎。經上打個比喻，生鏽的車輪不一定要什麼高貴的酥油、香油，只要有潤滑作用，輪子能轉得動就行。修行也一樣，不在乎吃的東西是否味道好、質量好，只要吃下去身體能夠修行就可以。如果講究衣服、飲食等等，那談不上修行。 第三，「臥具喜足聖種」，臥具也是隨得喜足。常住發給你什麼就拿什麼，不要嫌好嫌壞的。如果不滿足甚至於吵架，那不是修行應當有的態度。 第四，「樂斷樂修聖種」，煩惱要斷，善法要修。不但認識到要斷修，而且喜歡斷，喜歡修，有意樂心，這也是聖種。煩惱固然要斷，有的人是咬緊牙關斷，沒有喜樂心，那這個力量不夠。聖道要修，有的人不愛修，逼著修，這樣被動的修不上道，要自己有意樂心纔能夠上道。 這裡四個聖種講得很略，《法藴足論》的文比較廣，可以對照。 問：第四聖種，既非喜足，如何亦用無貪為體？答：以能棄捨欲貪、有貪故，此第四亦無貪性。 「問：第四聖種，既非喜足，如何亦用無貪為體」，四聖種都是無貪為性，前面三個，即衣服喜足、飲食喜足、臥具喜足是沒有貪性的，第四個樂斷樂修跟無貪好像不相干，本身沒有喜足的意思，怎麼也說它是無貪呢？ 「答：以能棄捨欲貪、有貪故，此第四亦無貪性」，因為第四聖種斷煩惱修聖道，能夠棄捨欲貪、有貪，性質是相同的，所以也是無貪。既然能捨棄欲界的貪、色界無色界的貪，當然要出離欲界，也要出離色界、無色界，也就是斷貪，能夠舍貪，所以第四個聖種也是無貪性。 問：何須立此四聖種耶？答：頌言：三生具後業，前三聖種，助道生具，最後聖種，助道事業。以諸弟子，舍俗生具，及俗事業，世尊哀愍，立此助聖道生具事業，令修行者，解脫非久也。 「問：何須立此四聖種耶」，為什麼要安立四聖種呢？ 「答：頌言：三生具後業」，前面三個聖種是修道的生具，即資具，後面一個聖種是助道的事業，即真正幹的事情。「以諸弟子舍俗生具，及俗事業」，因為佛的弟子捨棄了世間上一切生活的用具跟事業，為求解脫，從佛出家，佛哀愍弟子，讓他們具備飲食、衣服、臥具、醫藥這些助道的資具。 「立此助聖道生具事業」，「樂斷樂修」，這是聖道的事業。舍掉世俗的事業，提起聖道的事業；舍掉自己的生具，佛資助聖道的生具。「令修行者，解脫非久也」，這樣使修行的人很快能得到解脫。因為世間上要成功辦事業，也要有養生的資料。修行人有修行的事業，也有修行的生具，這樣可以很快地把解脫的事情搞成功。所以要立四聖種。 問：何故安立如此二事？答：頌言：為治四愛生，一、衣服愛，二、飲食愛，三、臥具愛，四、有無有愛，治四愛故，立四聖種。 「問：何故安立如此二事」，為什麼安立生具、事業這兩件事？ 「答：頌言：為治四愛生」，三個是「生具」，一個是「事業」，這樣安立能對治四個愛生。哪四個愛？即對衣服的愛、對飲食的愛、對臥具的愛、對有無有的愛。前三個在世間上是普遍存在的，一般人認為這三個愛是正常的，對修行的人來說，這是煩惱，要對治，要隨得喜足。 世間的人買衣服，到店裡邊東挑西挑，搞半天纔買到自己喜歡的，那就是貪心。以前有一個人是有名的「疙瘩」，買東西，總要從十幾個裡邊挑，挑到滿意的纔買。沒有那麼多可挑的就不買，一定要挑最好的。人家叫她「疙瘩大王」，這是貪心重的表現。 出家人，人家供養什麼，管它好不好，都高興。修行能夠衣服夠穿，冬天不冷就行。同樣，飲食也是給什麼就吃什麼。佛在世時要托缽，人家給什麼就吃什麼，不要挑的。現在我們如果要跟大寮商量明天吃什麼菜、後天吃什麼菜，那就不對了，這跟修行背道而馳。這些由常住來掌握，常住希望出家人能吃好、身體好、能修行。這是對的，但我們自己不要去參與意見，跟廚房講「要吃什麼」，這就是貪心的表現。常住會保證營養、口味，自己不要去提，提了反而對道有損，給什麼就吃什麼是最好的。常住也不會拿臭的爛東西給大家吃。所以不要去關心那些事情。 還有「臥具愛」，對臥具也不要生貪愛。最後一個「有無有愛」，「有愛」，執著三界，還要不斷地投生。投生到天上去、人間去，總是去好的地方；「無有愛」，碰壁，感到灰心，就想一死了之，最好整個世界跟自己一起毀滅，這叫無有愛。有愛、無有愛就是斷、常兩見，這一類愛用「愛斷樂斷」來對治。真正修聖道，就會脫離這個愛。「治四愛故，立四聖種」，因為要對治四種愛，所以安立四聖種。 我所我事欲，暫息永除故者，此更異釋。我所事欲者，衣服等三，此上起貪心，名我所事欲也。我事欲者，謂身也，身上起貪，名我事欲。為佛意欲令諸弟子，暫息我所事欲故，立前三聖種，永除我所及我事欲，故立第四聖種。 「我所我事欲，暫息永除故」，為使得我所欲、我事欲暫時息下直至永遠除掉，故安立四聖種。 「此更異釋」，另外一個解釋，「我所事欲」，衣服、飲食、臥具是屬於我所的，不是我本身，在這三個上面起貪心，叫我所事欲。「我事欲」是執著自己這個身體。「身上起貪，名我事欲」，佛教，講一切法沒有我，對身不執，其他外道都執一個我，總是我要生天，我要永生，我要長命，我要羅漢身，我要不壞身等等，一切修煉的方法都是為這個事情服務的，說到底是執著有個我。我事欲在佛教里是要除掉的，如果執著有個我，一切煩惱的根子斷不了，要產生互相對立的我、你、他，維護自己，損害人家，一切煩惱從我執大魔而生。對身上起貪叫我事欲，這也是貪。 「為佛意欲令諸弟子，暫息我所事欲故，立前三聖種」，佛慈悲，要使弟子能夠對治「我所事欲」，把屬於我所有的那些東西的貪著息下來，安立前面的三個聖種。對我所有的衣服、飲食、臥具都不起貪著，隨得什麼都滿足，暫時地把我所事欲息下去。 「永除我所及我事欲」，要把我所事欲、我事欲的根子永遠鏟掉，要修聖道，所以安立愛斷樂斷、愛修樂修第四個聖種，那就是徹底地解決問題了。前面三個是暫時息止下來，根子除不了，最後一個纔可以把根子除掉，所以佛要安立四聖種。這是很明確的，都是為了除愛除欲，都是無貪為性。 從此第二，明五停心位，七方便也。就中有二：一、總標，二、別釋。且總標者，論云：如是已說修所依器，由何門故，能正入修？頌曰： 入修要二門　不淨觀息念　貪尋增上者　如次第應修 「從此第二，明五停心位」，修行要有層次，七賢八聖。進入七賢的開端，即「五停心位」，就是修五停心觀的那個階位，是「七方便」裡邊的第一個。七方便：五停心觀、別相念住、總相念住，還有煖、頂、忍、世第一。也叫七加行。 「就中有二：一、總標，二、別釋。且總標者，論云：如是已說修所依器，由何門故，能正入修」，修行所依靠的器，就是我們這個身心，把我們的身心搞乾淨之後，這是正式修道的開端。我們歸依前要懺悔，就是把身心搞乾淨，然後受歸依。這裡先把身心調治乾淨，然後可以修道。如果身心不乾淨，一天到晚陷在五欲裡邊打滾，如何進入道呢？即使把你鎖在關房裡閉關，心也不曉得在哪裡，甚至於要把窗戶打破跳出去。這樣是沒有意思的。一定要心能夠靜下來，身心乾淨之後，纔能說修道的事情。 「頌曰：入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修」，一般地說要修五停心觀。而《俱舍論》特彆強調的是不淨觀與數息念。這個在《大毗婆沙論》裡邊是入佛法的甘露門。我們要進入佛法有兩個甘露門，就是不淨觀跟數息念。不淨觀是對治貪心增上的，欲貪特別增盛的修這個觀；「尋增上」，心裡妄想紛飛的人，修數息念。這兩類是有代表性的，所以要修這兩個觀，甘露門重點是指這兩個。 「如次第應修」，按著次第，貪增上的修不淨觀，尋增上的修數息觀。修行的人，身心遠離，身離開鬧市，心要住在法上。身遠離容易，只要離開鬧市，住到山林里就可以。心要遠離卻不簡單，心要東想西想的，世間上的城市裡邊，一些過去經過的什麼經驗，有什麼情況，都會在腦子裡翻出來。尤其是年輕時就出家的，這個貪心是不是能降得下去？碰到境界來的時候，能不能止得住？這是實際的一個關口。如果沒有這個把握，修行遲早是要泡湯的。真正修行的人，第一個關口，不淨觀要好好修，修了之後，對出家的清淨生活纔能有保障，能安穩住下去。所以要進佛道的門，先要把甘露——不淨觀，吃下去。然後，假使這一方面的貪心除掉了，坐下來還是東想西想的，入不了道，那再吃一個甘露——數息觀，把心靜下來。這樣子，你修行基本上沒有其他的問題了。 釋曰：正入修門，要者有二：一、不淨觀能治貪慾，二、持息念能除亂尋。 「釋曰：正入修門」，真正入修的門主要有兩個。第一，「不淨觀能治貪慾」，飲食男女是天性，儒家經常這麼說。男女是不是天性呢？這是煩惱心，因為煩惱無始以來流轉生死，好像成了天性，不教就會。但是同樣在三界流轉的有情，色界、無色界根本就沒有男女貪慾，欲界的貪慾也是跟畜生相等的貪慾。這是很卑鄙的，一定要把它除掉，這不是人的天性。不淨觀能治貪慾。 第二，「持息念能除亂尋」，胡思亂想，用持息念來對治。心靜下來，纔能入定，纔能起作用。如果你心掉舉，妄想紛飛，那一切修行的作用都起不了。前面講過，能夠改變自己、淨化身心的所有法一定要從定中得。定叫修，因為它最能夠薰心，最能夠改變心的思想。改造思想，單是拿本書念念，大家開開會，說來說去的，思想改造了嗎？要定中訓練過，纔能真正改造思想。 海公上師經常打比喻，瓷器或者陶器的坯子做好，樣子很像，茶壺就是茶壺，茶杯就是茶杯。但是要用這個茶杯、茶壺泡茶的話，不行，成一把泥了，因為沒有燒過。窯里一燒，再燙的水，哪怕你擺在鍋里去滾，它也不會壞掉，不會化掉。經過定窯燒過的那些法堅固，能夠不動。沒有經過定火燒的，那儘管你看了很多書，人家也告訴你很多經驗，但是真碰到實際的情況，還是會泡湯，起不了作用，一定要經過定的鍛煉。持息念令心的亂尋除掉，心一境性纔能得到。 這是總標，修行要入門決定要通過不淨觀或者是持息念。 從此第二，別釋。就中分二：一、釋不淨觀，二、釋持息念。就不淨觀中，復分為二：一、明行相，二、諸門分別。且初明行相者，論云：此中先應辨不淨觀，如是觀相云何？頌曰： 為通治四貪　且辨觀骨鎖　廣至海復略　名初習業位 除足至頭半　名為已熟修　繫心在眉間　名超作意位 〖表六–三：不淨觀〗 「就中分二：一、釋不淨觀，二、釋持息念。就不淨觀中，復分為二：一、明行相，二、諸門分別」，行相就是怎麼修。「且初明行相者，論云：此中先應辨不淨觀」，兩個甘露門，先說不淨觀。「如是觀相云何」，如何觀。「頌曰：為通治四貪，且辨觀骨鎖，廣至海復略，名初習業位，除足至頭半，名為已熟修，繫心在眉間，名超作意位」。 不淨觀對治四個貪：顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。如果貪這個人長得牙齒白、臉帶桃紅色、頭髮烏黑或者金黃色等等，這是顯色貪；貪長得苗條等等的樣子，這是形色貪；貪皮膚細滑、碰上去舒服等等，這是妙觸貪；貪人家給你燒飯、給你做事情、給你穿衣服、給你唱歌跳舞等等，這是供奉貪，也叫奉侍貪。這些是貪心的幾個方面，都屬於貪。有的貪重點在形色，有的在顯色，有的是妙觸，有的是供奉，總之不出這幾種。白骨觀可以通治這四種貪，對治之後，就是一副白骨，有什麼可貪的呢？要對治四貪有好幾種觀法。白骨觀可以把四個貪一起對治。 觀的時候先從個人開始，一個一個觀出去，到四海為止，然後再把它收回來。開始從略到廣，再從廣收到略。第一階段叫「初習業位」，這是開始學的一個階段。「除足至頭半，名為已熟修」，剩自己之後，先是腳不要觀，再是腿不要觀，一直到臉也不要觀，只觀半個頭，就是觀天靈蓋那塊骨頭，這是第二個階段「已熟修」。最後，把半個頭也略掉，略到眉心，眉間一點，明點。這個時候是「超作意位」，最高的階段。把白骨觀分三個位來修，這是三個層次，從初級到中級，再到最高級。 釋曰：修不淨觀，正為治貪。貪有四種：一、顯色貪，二、形色貪，三、妙觸貪，四、供奉貪。緣青瘀等，修不淨觀，治顯色貪；緣蟲食等，治形色貪；緣蟲蛆等，治妙觸貪；緣屍不動，治供奉貪。若緣骨鎖，修不淨觀，通治四貪，以骨鎖中無四貪境故。 「釋曰：修不淨觀，正為治貪」，五停心觀，貪心重的人要修不淨觀；瞋恚心特別厲害的人要修慈悲觀；愚痴心重的修緣起觀；執著我的修界分別觀，這個身體就是十八界——眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，根本沒有一個我，執什麼我呢？自以為了不起，實際就是一大堆十八界，根本沒有一個我在裡邊；最後持息念，對治散亂。五停心觀中，俱舍論主特彆強調不淨觀跟數息念這兩個。 不淨觀正面對治的是欲貪。貪又分四種，「顯色貪」，青黃赤白叫顯色。凡是貪人的一般就貪那個色，貪嘴唇的紅、牙齒的白、頭髮怎麼樣、皮膚怎麼樣，反正是顯色。「形色貪」，長得苗條、高矮適度，鼻子隆起，眼睛像什麼，這一類是形色。「妙觸貪」，碰上去，柔滑細軟等等，這是妙觸貪。第四種是「供奉貪」，歌舞伎樂，或者是給他做事情，等等。這四種貪都能夠引起自然的欲心，甚至於犯戒，都要除掉，每一種貪都有它的對治方法。 「緣青瘀等，修不淨觀，治顯色貪」，修不淨觀，觀想一個人的屍體，本來是皮膚潔白的等等，慢慢地腐爛，開始膨脹，皮膚顔色變成青色的，裡邊一塊一塊的，這個時候，之前所貪的顯色，所謂朱紅的嘴唇等等都不見了，都是一塊一塊的可怕的青黑色，那就不會再貪，顯色貪就對治了。 對治形色貪，「緣蟲食等」，屍體擺放時間久了，蛆蟲一堆一堆地在吃屍體，之前長得苗條不苗條就想不起來了。 「緣蟲蛆等」，蟲蛆在身上爬。蟲食是把身上一塊一塊都吃掉的那個樣子。蟲蛆是蛆在身上拱來拱去的，不要說用手碰，你看也不敢看。以前有一個人被火車撞死了，別人不知道，好多天後屍體爛掉了，都已經長滿了蛆蟲，纔被人發現。有人去看，只見衣服脹得緊緊的，紐扣一解開，蛆都蹦出來了。這個時候，你說妙觸貪，碰到身上細滑柔軟？這個想不起來了，看到那個樣子就害怕，不要說碰。這個東西腐化了，一碰就是蛆、膿血，一塌糊塗的東西，還有什麼妙觸貪呢？ 供奉，給你唱歌，給你跳舞，伺候你等等，「緣屍不動」，一個屍體，死僵僵，動也不動。在《清淨道論》裡邊還說了一個散亂觀，屍體被人家砍成一塊一塊的，頭在這邊，腳在那裡，拼攏來是一個屍體。你再想她供奉，怎麼做事情，給你跳舞的樣子，想不起，只剩下那個可怕的樣子，這一些對治供奉貪。 對治四貪有這四個針鋒相對的方法。但是修不淨觀，整個修的時候，這四個貪都包在裡邊，都可以對治掉。所以一般是修不淨觀、白骨觀，白骨觀裡邊，這四種貪的境界都沒有。白骨裡邊沒有朱紅的嘴唇，沒有葡萄的眼睛，沒有苗條的身材，也沒有細滑柔嫩的觸的感覺，也沒有供奉你做事情。一副白骨如果來跳舞給你看，我看你逃也來不及，那個是白骨精，你還要欣賞她跳舞？恐怕不會，那供奉貪也不會有。「緣骨鎖」是白骨觀，為什麼叫骨鎖？骨頭一節一節連起來，好像鎖鏈一樣，掛在上邊，叫骨鎖。修白骨觀的時候，這四個貪的境都沒有，那四個貪就除掉了。 現在講如何修白骨觀，在藏經裡邊有《禪秘要法經》講得很詳細。最現代的是南懷瑾的《禪觀正脈研究》，裡邊也講得比較仔細、比較圓滿，他也是根據藏經來的。修白骨觀，有的時候，白骨全部站起來，向你衝過來，你該怎麼辦？要嚇死了，發神經病瘋了，著魔，那就糟糕了。而那些對治的方法在經里都有，那個時候你要作意，彈指，纔能息下去等等，這些是真正修觀的時候都要知道的。這些是修定的人預先都要知道的對治方法，然後你修定纔行。 有的人是初生牛犢不畏虎，纔出家，甚至於還沒出家，來不及要上山去閉關修行，那你閉關碰到這些境界怎麼辦呢？這些都要有師父指點，或者從經書上看到纔知道。這也是千變萬化的，定中的境界不是幾本書寫得完的。《小止觀》說哪些能對治禪病，但你說只要把它寫在書上，只把修行放在紙上，那就把法身慧命自己糟蹋了，這是絶對愚痴的行動，一定要避免。但是這一類人很多，總以為自己了不得，自以為能闖天下。闖天下的人固然有，那是過來人，是有大善根的人，並不是你，人總要有自知之明，你到底是怎麼樣一個人，自己該要知道一下。六祖大師聽到《金剛經》一句「應無所住而生其心」就開悟了，你《金剛經》念了多少遍，可有什麼感覺呢？所以，不要自以為了不得，師父也不要，什麼都不要，就去住山閉關，不行的，還是要多學一點好。 今應且辨修骨鎖觀，此唯勝解作意相應。言勝解者，假想觀也。謂於色中，作不淨殊勝解也。此不淨觀，少分緣故，不斷煩惱，夫斷惑者，要須遍緣故也，但能伏貪，令不現行。 「今應且辨修骨鎖觀，此唯勝解作意相應」，修定的時候，要有作意。作意有三種170。一、自相作意，觀這個東西本身，自相。假使修月輪觀，月亮就是月亮，這是自相。二、共相作意，觀一切法的共相。一切有為法都有無常，一切有漏法都有苦。最大的共相是空，不管有為還是無為都是無自性，一切法自性空，這是共相。三、「勝解作意」，假想的觀，不是真實的觀，所以白骨觀是勝解作意。先把一個人想成一塊骨頭，當然身體裡邊有骨頭，現在要憑自己的想像觀出骨頭來，這是假想觀。 「謂於色中，作不淨殊勝解也」，在一般凡夫都貪著的顯色、妙色等等裡邊，用觀想把它想成是不淨的。「此不淨觀，少分緣故，不斷煩惱」，一切有為法都是無常，這是共相觀，能斷煩惱。而不淨觀只能觀少數的人，不可能觀完遍虛空、盡十方界的人，觀到四大海之內，已經不得了了，把四大海的人都觀成一具白骨，能不能觀得起來？沒有定力，觀不起來。但是這樣的數字還是有限的，只不過是南贍部洲的四海內的人，四海以外還有很多，天上的，地下的，還有地獄裡的，餓鬼裡邊的，畜生裡邊的，你怎麼觀得完呢？所以只是「少分緣」，只緣一部分，不能斷煩惱，只能壓伏煩惱。「夫斷惑者，要須遍緣故也」，一切法都緣遍，纔能斷惑。但是「能伏貪，令不現行」，因為是少分緣，單是能伏貪心，令不現行。《大毗婆沙論》裡邊也有這麼說，修不淨觀開頭雖然不斷煩惱，僅能伏貪心，但從不淨觀入手，也能引入四念住，最後甚至證果。 舉一則《清淨道論》裡邊的公案，幫助修不淨觀能得初禪乃至能證阿羅漢。有一個長老是老修行，有一天，他托缽經行，路上碰到一位婦女。這位婦女跟她的丈夫吵架，生氣跑出來，一個人要回娘家。回娘家之前，把自己打扮得像天人一樣的妖艷。碰上乞食比丘，因為她心裡有煩惱，起歡喜心，對著他張口笑。本來一般人看見女人露齒一笑，對潔白的牙齒會生貪心，他卻是一看到牙齒，牙齒是骨頭，全身都是骨頭，當下一觀察，全身就是一副白骨，那個可怕的樣子一現，馬上證阿羅漢了。這是說不淨觀也能證阿羅漢，《清淨道論》明確寫的，南傳佛教有這個傳承，不淨觀也能證果。 這裡說「能伏貪」，伏貪之後還能上進，只要有其他功夫用上去，也能證果。單就不淨觀本身來說，不斷煩惱，只能伏貪，使貪不現行。實際上貪不現行已經夠好的了。碰到一些事情，貪心不冒出來，雖然種子沒有斷，但是行動上、思想上都沒有貪，在世間上這已經是稀有的人。像孔夫子這些，「七十而從心所欲不逾矩」，從心所欲，怎麼做也不會超越規矩，一切待人接物，都不會起煩惱心。這在世間上是很純熟的境界，但是煩惱根子還沒斷。 然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位：一、初習業位，二、已熟修位，三、超作意位。修不淨觀，應先繫心於自身分，或於足指，或額或余，隨所樂處，安止其心。心得住已，依勝解力，假想思惟，皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。見一具已，後觀第二，漸次一房一寺，乃至遍地，以海為邊，骨鎖充滿。為令勝解得增長故，漸略而觀，乃至唯觀一具白骨，齊此漸略，不淨觀成，名初習業位。為令略觀勝解力增，於一具中，先除足骨，思惟余骨，漸次乃至，除頭半骨，思惟半骨，齊此轉略，名已熟修位。為令略觀勝解自在，除頭半骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住，齊此極略，名超作意位。 〖表六–四：骨鎖觀〗 「然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位」，修骨鎖觀有三個階段。「初習業位」是初級的階段，中等的是「已熟修位」，第三「超作意位」是成就的階段。 怎麼修骨鎖觀呢？「應先繫心於自身分」，先觀想自己，「或於足指，或額或余，隨所樂處，安止其心」，觀想足指，或者眉間，或者其他所樂之處，自己認為對修止相應的地方，把心定在那個地方。 「心得住已」，心住在那裡之後，「依勝解力，假想思惟，皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀」，一般古代修不淨觀的境是兩種。昏沉重的，從眉間開始，把心住在眉間，然後想這個地方慢慢地腫起來，腫成一個瘡一樣的泡，慢慢地顔色發青、發脹，然後皮破了，膿血出來，然後蟲蛆，慢慢地骨頭顯出來。再是掉舉大的，從足的大拇指開始觀，觀想它生一個瘡一樣地慢慢腫起來，起一個泡，之後顔色變，然後泡破了，膿血流出來，然後蟲吃，爛掉，筋血塗在骨頭上。最後筋血也幹掉，掉在地下，蟲什麼都吃完了飛掉。先觀左腳的一節大拇指骨，一節之後，第二節，第三節，把左腳的五個腳趾都觀好，然後觀足掌、足背、足跟。然後觀右腳，右腳觀好，再觀小腿骨，一層層觀上來，一直觀到頭上。 這個修《三歸依觀》的都學過。這樣，一個人並沒有爛，用假想的觀，假想皮肉爛墮，皮開肉在爛，膿出來，掉在地下，慢慢蟲把那些筋絲絲、肉絲絲都吃完，只顯一具白骨。「乃至具觀」，從一個地方開始，慢慢觀到全身，全身成一具骨架。 「見一具已」，把自己觀成，「後觀第二」，再觀一個人。乃至「一房」，一個房間假使有五個人，把他們都觀完。「一寺」，一個寺院都是白骨，乃至整個高梘村都是白骨，乃至三門縣、浙江省，乃至四海為邊，都充滿白骨。 「為令勝解得增長故」，這時候觀的力量還不強，要把這個勝解的力量再增長，「漸略而觀」，本來觀得廣，再從四海邊退回來，一個個減，最後減到自己一個人。「齊此漸略，不淨觀成」，先是放出去，然後慢慢地收回來，將四海的全部白骨，收回到自己一副白骨，這個時候不淨觀修成功了，這也是初級階段，「初習業位」。 這一階段過了之後，進入第二階段。「為令略觀，勝解力增」，略觀的力量還要加強。「於一具中，先除足骨，思惟余骨，漸次乃至，除頭半骨，思惟半骨，齊此轉略，名已熟修位」，自己的一具白骨還要逐步減小緣的範圍。好像太陽聚焦鏡，太陽照的範圍大，熱力都散掉了，如果用焦聚鏡收攏來，能把火柴燃起來。這也是一樣的，把力量濃縮起來，先不緣足，然後不緣腿、膝蓋等等，漸次縮小緣的範圍，最後只緣頭頂那半塊骷髏骨。「思惟半骨，齊此轉略」，這樣力量不斷地增強，這叫「已熟修位」，這是中級階段，還沒有到頂峰。 「為令略觀，勝解自在」，要使這個略的觀「勝解自在」，超脫一切障礙，把頭部半塊骨再濃縮到眉間一點，就是明點，「專注一緣」，就在那一個點上，「湛然而住」，清清楚楚地住在那裡，不動不搖。「齊此極略，名超作意」，這是真正修行成就的位——「超作意位」。 《大毗婆沙論》這麼說，「初習業位」時，心還有散亂的，不太明了的；到中間那個階段，散亂心沒有，但力量還不夠明了；到最後那個位，不但心不散亂，而且力量極強，極明了，這是真正成就。 《三歸依觀》的原則是一樣的，但是方法跟《俱舍論》有一點點不同。它也是先觀自己成了白骨，然後觀周圍的父母怨親，再就收回來，收到哪裡？收到尾閭骨，不在眉間。這是修法的不同，傳承的不同，當然各有殊勝的地方。我們修這個法最後是收在尾閭骨，修尾閭骨最起碼能使精力充沛、骨骼堅強。有的人坐著坐著就趴那兒，腰直不起來了，這是沒有力。如果修《三歸依觀》能夠住心在尾閭骨，坐的時候就感覺好像是打足氣的皮球一樣，很有力地挺在那裡，一點也沒有疲勞的感覺。 論云：有不淨觀，有所緣少，非自在少，應作四句。作意已熟，所緣自身，名為第一句。作意熟故，非自在少，所緣一身故，名所緣少。作意未熟，所緣至海，名第二句。作意未熟，是自在少，所緣至海，故非所緣少。作意已熟，所緣至海，為第三句。自在、所緣，俱非少也。作意未熟，所緣自身，為第四句。自在、所緣，二俱少也。 「論云：有不淨觀，有所緣少非自在少」，這是四料簡，有四句。第一句，所緣的少，但自在力很大，就是「作意已熟，所緣自身」，作意已經成熟，而所緣的境小，只緣自己一個。「作意熟故」，因為作意的力量強，自在力大，而所緣只緣一個身，不是緣四海的人，所以「名所緣少」。 第二句，「作意未熟，所緣至海」，所緣的境很寬，但是作意還沒有成熟，那是第一個階段。「作意未熟，是自在少」，緣是緣得很寬，但是作意的力量很弱，自在力不大；「所緣至海，故非所緣少」，四海之內全是白骨，所緣不少。 第三句，「作意已熟，所緣至海」，作意也成熟，自在也大，所緣的境一直到海，四海之內都是白骨。第三句，所緣跟自在都不少。 第四句，作意也沒有成熟，所緣也是很少，「自在、所緣，二俱少也」。 這是講不淨觀的一些綱要。當然具體的、細緻的，也可以參考其他的書，最容易得到的是南懷瑾的《禪觀正脈研究》。因為現在的書，單行本只有這本，其他的都是藏經裡邊的，單行本很少。我們的傳承是《三歸依觀》裡邊的九想觀、白骨觀，依這個修就可以。這個修法如果打開來，前面講的都能包得進去。我們依這個修，有傳承的加持，也不要害怕。反正總的對治法，就是一切法空，管你顯什麼恐怖的境界也好，是空的。有的書上就這麼說，眼睛一睜開什麼都沒有了。 在《清淨道論》里還提到，真正要修九想觀，還要去看真正的屍體，多看腐爛的屍體，然後觀想纔容易起來。有這麼一個說法，有的時候，你看得恐怖心起來了，就產生顛倒的現象，感覺這個白骨站起來，要向你撲過來。這個時候，要安住自己的心，要知道白骨是絶對不會站起來的，不會向你撲的。這也是對治法，一切定中的境界都是自己的亂心所產生的，那時候你自己看到很明確的，好像是白骨向你衝過來，實際上沒有的，那是定中的顛倒境，要知道如何對治，這些都是修定的人要掌握的東西。 像我們的傳承裡邊，好像《定道資糧》里有，你到屍林裡邊去修不淨觀，不能吃香的麻、芝麻一類的東西。鬼神聞到香味，要來干擾你，那是自找麻煩。 還有觀屍體的時候，不要坐在它的腳邊觀。固然屍體是不會站起來的，但是非人，或者其他修邪法的，修起屍鬼的時候，它會站起來。那麼它一站起來，就衝著你的面，那你不是倒霉嗎？不要站在它正面。一般說起屍鬼，民間有這個傳說，它是往前沖的，不會轉彎的，那你避免在它前面。這些都是到屍林裡邊修行要注意的事情。《清淨道論》也這麼說，在它側面看，一方面觀屍體觀得清楚，另一方面，《戒定慧三學》裡邊也講，要避免那些站起來的事情，坐在它側面中間那裡看。 有的人問，對女人貪愛的，是不是要觀女屍？《清淨道論》叫你不要觀。還是男的觀男屍，女的觀女屍。異性的屍體即使腐爛了，對某些貪心重的人，還是能引起貪心。所以觀屍體也要簡別，不要去觀異性的。像這些觀法，一方面，我們有我們的傳承，就是《三歸依觀》；一方面，各式各樣的經論，講到白骨觀的都可以參考。 從此第二，諸門分別。論云：此不淨觀何性？一問。依幾地？ 二問。緣何境？ 三問。何處生？四問。何行相？ 五問。緣何世？ 六問。為有漏為無漏？ 七問。為離染得為加行得？ 八問。頌曰： 無貪性十地　緣欲色人生　不淨自世緣　有漏通二得 「從此第二，諸門分別。論云：此不淨觀何性」，它屬於什麼性？「依幾地」，什麼地方可以修不淨觀？「緣何境」，所緣的境是什麼？「何處生」，哪些地方能夠生不淨觀呢？哪些地方能修這個法？「何行相」，不淨觀，以什麼為行相？「緣何世」，三世裡邊緣哪一世？「為有漏為無漏」，到底是有漏的還是無漏的？「為離染得為加行得」，離染得，離開煩惱的時候，這個功德自然顯出來。這一般說是以前修過的，後來失掉了，當你煩惱斷完之後，這些功德自然會顯出來的，叫離染得。加行得是加功用行修成功的，叫加行得。最後的問題是問不淨觀是離染得還是加行得，一共八個問題。這八個問題用四句話全部答完，在這裡也可以看出來世親菩薩的善巧了。 「無貪性」，第一個問題，屬於無貪性。「十地」，「依幾地」？十個地。「緣何境」？「緣欲色」，緣欲界的色：顯色、形色。「何處生」？人間能生不淨觀，天上不能修，天上沒有不淨的顔色。「不淨自世緣」，緣不淨的行相。哪一世？「自世」。現在的不淨觀修現世的色；過去的緣過去的；現在不能緣過去、未來，就是緣自己那一個世。有漏無漏？「有漏」。離染得還是加行得？兩個得都有。 釋曰：無貪性者，答初問也，謂不淨觀，無貪為體。十地者，答第二問，通依十地，謂四根本靜慮及四近分、中間、欲界。言四近分者，謂四禪各有近分也。緣欲色者，答第三問，唯緣欲界顯形色。人生者，答第四問，唯在人趣生，除北俱盧，以天趣中，無有青瘀等，故無此觀。不淨者，答第五問，以不淨為行相。自世緣者，答第六問，若在過去，緣過去世，若在現在，緣現在世，若在未來，緣未來世，名自世緣。若不生法，通緣三世。 「釋曰：無貪性者，答初問也」，「無貪性」，無貪、無瞋、無痴都是善的。「謂不淨觀，無貪為體」，不淨觀以無貪為體。 幾個地方能夠修不淨觀呢？「十地」。「答第二問，通依十地」，「四根本靜慮」，四個根本定和近分定，還有中間定，欲界，都能緣欲界的色修不淨觀。但是無色界跟欲界太遠，不緣欲界，所以無色界的定也不能緣欲界的色來修不淨觀。 「言四近分者，謂四禪各有近分也」，四個禪定都有近分定。近分定是還沒有到根本的禪定。你到上海南匯等等郊區、郊縣，也算是上海，但是還沒有到上海市區。每一個禪定都有一個近分定，講「定品」的時候，還要廣講。 緣什麼境？緣欲界的色——顯色、形色，「答第三問，唯緣欲界顯形色」。 哪些人能生這個不淨觀？「答第四問」，「人生」，唯在人間，人趣生。「除北俱盧」，人間能夠生起不淨觀，北俱盧洲卻要除掉。北俱盧洲的人沒有苦苦，無法修不淨觀，也不想修不淨觀。所以北俱盧洲儘管享受好，卻不是修行的地方。《菩提道次第廣論》八難裡邊，北俱盧洲是一難，修行的難，影射到我們這個世界上來，生活太好對人的修行也是一個難。生活太好了，不能放下來修行，他又沒有什麼求，身體也蠻強壯，活得蠻長，好像沒有什麼苦惱，很舒服，叫他修行不容易。 天上更不行。「以天趣中，無有青瘀等，故無此觀」，天上都是淨色，不淨的那些東西沒有，那天上的人也不能修不淨觀。所以天上儘管超人趣，但修行來說，人趣為勝。人趣裡邊，南洲為勝。我們生在南洲，做個人，不修行，可不可惜？南洲士夫有十六種殊勝，《現觀》裡邊一條一條都講的。主要是說南洲人特別堅強，做壞事壞到透頂，好事也做到最圓滿。能夠把他轉過來，他就可以做最好的事情；如果不轉，則什麼壞事都做得出來，南洲人有這個特性。真正的修行，南洲人有十六種殊勝。 「不淨者，答第五問，以不淨為行相」，觀的時候，取它的不淨相，不管周圍的境怎麼淨妙，都把它看成血、膿、蛆、爛等等絶對不淨的樣子。這是對治貪，所以叫假想觀，它並沒有爛，你觀它爛掉。 「自世緣，答第六問。若在過去，緣過去世，若在現在，緣現在世，若在未來，緣未來世」，過去世修不淨觀，緣過去的色；現在修不淨觀緣現在的色；未來的不淨觀緣未來的色。不能越世而緣，只能緣當下這一世，當然要觀現在的。「若不生法，通緣三世」，假使不淨觀得到非擇滅，沒有生出來，三世的法都能緣，因為不生法種類無邊，假如它能生出來的話，三世遷流的法都能緣。實際上，沒有生也無所謂緣不緣的。有部是這麼一個思想體系，一定要順便幫助一下。 有漏者，答第七問，既是假想觀，故唯有漏。通二得者，答第八問，通離染得及加行得。若曾修得，有離染得；曾未得者，有加行得。 「答第七問，既是假想觀，故唯有漏」，有漏，不能斷煩惱，不能證果。 那怎麼《清淨道論》里說看到白骨，起白骨觀，證阿羅漢果？這是說不淨觀可以通其他的觀，從不淨觀下手，通到四念處，一直通到四諦十六行相，馬上證阿羅漢果。因為他善根成熟了，這個引起那個，又引起下一個，最後可以證阿羅漢。所以不要輕視不淨觀，這裡講有漏，是指假想觀等等，好像不淨觀不是道。不是那回事，沒有這個有漏，無漏一定起不來。所以不淨觀是甘露門，是入修時候的重點。 凡是人，你說你從小生來沒有男女念頭的，這個話人家不會相信，除非你是菩薩示現。你投生的時候怎麼投的？在欲界投生就是看到男女婬欲，自己參與進去。男的中陰跟母親，以為自己在婬欲；女的中陰以為與自己的父親在婬欲，認為母親在干擾。是以這樣的心入胎的，你說你沒有婬欲，不是打妄語嗎？既然生到欲界，連色界的那些功德你都沒有，色界雖然離開男女婬欲，但還是有漏的。你連這些都沒有，你說：「我心是乾淨的，從來不會起這個念頭的。」哪個會信呢？最近有一位拿了很多裸體照，跟人家說他是不會動心的。不動心，你藏那麼多照片幹啥？讓人家動心，要害人家？我看也不見得害人，還是害自己為主。不喜歡它的，你藏著它幹啥？這些事情騙不了人的。欲界的人，婬欲是根，《楞嚴經》也講得很仔細。世間上儒家也說飲食男女。有一本雜誌，好像一個歐洲人對佛教徒說：「男女事情是天性，你們出家人怎麼過得了這個關啊？」好像是違背自然的一種不合情理的事情，實際上他是不懂，這哪裡是天性呢？是畜生性，是欲界的性。無始生死以來都墮落在這個地方，纔有這個東西。如果你生在色界，就沒有這個東西，何況出三界呢？這根本不是人的本性，是外加的。 「通二得」，這是最後一個問題，「通離染得及加行得」，佛的一切功德都是離染得，離染之後，那些功德自然會生出來。「若曾修得，有離染得」，假使過去修過不淨觀，後來退掉，當離染的時候，功德自然恢復，不淨觀的功德會生起來，這叫離染得。假使以前沒有修過，由加行得，要靠加功用行纔能得到不淨觀。 很多人都看過天台宗的《小止觀》，它裡邊說，假使有不淨觀善根，只要住心於臍下，心靜下去之後，就可以看到自己的五臟六腑，好像是打開倉庫看裡面的那些稻、糧食一樣，清清楚楚。如果過去修過不淨觀，現在心一靜下來，不淨觀善根就會出現，自己身體裡邊的臟腑等等都看得清楚。只要稍稍加一點工夫，它就會出來。 沒有這個善根的，也不要退心。「他一觀就出來了，我觀了半天影子都沒有」，急眼了。你過去沒有下工夫，現在下工夫也來得及。現在工夫下多了，可能現世就證得了。即使現在不證得，以後一用功又來了。這都是自己下工夫來的，並不是占便宜來的。我們有些居士修修四歸依就感覺好得不得了，什麼都空掉了，乃至遍虛空光明熾燃，本尊顯身。「我怎麼沒有啊？」人家修得那麼好，自己好像灰心得不得了，「我不是這個材料，恐怕修不成，乾脆不要修了。」他修得好，過去有善根。你修不好，過去沒有善根。既然過去沒有，現在趕快積聚善根，還來得及。過去沒有善根，現在不積聚，那將來也沒有善根，永遠沒有善根，怎麼辦呢？所以善根是靠自己。 佛教是沒有占便宜的，一切善根都是自己積聚來的。利根也好，鈍根也好，可以轉根嘛！練根可以把鈍根練成利根的，就看你練不練，不練，永遠是鈍根，練的話，利根就來了，所以一切主宰都在自己身上。修行不要碰運氣，或者算命，這一輩子能不能修行成就？這簡直是笑話。不努力怎麼會成就呢？不要把世間上那一套用到修行上來，還是要自己下工夫，即使這一輩子不成就，下一輩子一坐就來，這還是好的嘛。所以我們還是要鼓勵自己，不要看人家是怎麼怎麼好，自己好像什麼都沒有，灰心喪氣的，甚至於不想修行，不要這樣。 現在我們補充《順正理論》的資料，這對我們修不淨觀有一定的幫助。《大毗婆沙論》里講得還要廣一些。 論曰：修不淨觀正為治貪，然貪差別略有四種：一顯色貪，二形色貪，三妙觸貪，四供奉貪。對治四貪依二思擇：一觀內屍，二觀外屍。利根初依前，鈍根初依後。（《順正理論》卷五九） 這裡邊一樣講貪有四種：顯色貪、形色貪、妙觸貪跟供奉貪。對治這四種貪有兩種方式：一種是觀內屍，一種是觀外屍。我們昨天介紹《清淨道論》的方法是觀外屍，觀其他人的屍體。利根的觀自己當下皮膚膨脹、變青、化膿、皮破血流、蟲吃，兩種都可以用。一般說利根用觀內屍那個方式。《三歸依觀》也是用這個方式。鈍根用這種觀不親切，生不起不淨的感覺，要觀實際的屍體，到屍林里去看腐爛的屍體，天天看，看它膨脹、變青黑、血塗、膿、爛、蛆等等。 謂利根者，先於內身，皮為邊際，足上頂下，周遍觀察，令心厭患。為欲伏治顯色貪者，應專隨念內身分中，膿血脂精涎洟髓腦，大小便等變異顯色；及應隨念眾病所生，內身皮上變異顯色，黃白青黑如雲如煙，斑駁黧黯不明不淨。由此令心極生厭患，便能伏治緣顯色貪。以知此身為如是等，非愛顯色所依止處，故於一切皆得離染。為欲伏治形色貪者，應別觀察諸內身支，是發毛等三十六物，聚集安立和合所成，離此都無毛等形色；復以勝解分割身支，為二或多散擲於地，種種禽獸爭共食噉，骨肉零落支體分離。由此令心極生厭患，便能伏治緣形色貪。為欲伏治妙觸貪者，應以勝解除去皮肉，唯觀骸骨澀如瓦礫。由此令心極生厭患，便能伏治緣妙觸貪。為欲伏治供奉貪者，應以勝解觀察內身，如眠醉悶顛癎病等，不能自在運動身支，如老病時或至未至，被如是事纏縛其身；又觀內身不自在行，無不系屬眾緣故生，於中都無少許身分，可為供奉威儀所依；徒妄執為能供奉者，彼決定有能供奉事，然供奉名所目義者，謂以彼彼身分為緣，決定能為舞歌笑睇，含啼戲等威儀事業，觀彼事業都無定性，如箜篌等所發音曲，一切皆類幻化所為。由此令心極生厭患，便能伏治緣供奉貪。是名利根初習業者，思所成慧觀察內身，能伏四貪令不現起。（《順正理論》卷五九） 先介紹利根的，從自己外邊的皮觀起，從腳上到頂下，以皮為界，下邊是足，頂上是頭，觀遍每一個角落，如《三歸依觀》從下觀到上，從上又觀到下，反覆地觀幾次，使自己產生厭患的心。以四種方法分別對治四種貪。「為欲伏治顯色貪者」，假使要調伏顯色的貪，觀內身裡邊「膿、血、脂、精、涎、洟、髓、腦」等等，還有大小便這些流出的東西。這些東西顔色變異，「及應隨念眾病所生，內身皮上變異顯色，黃白青黑如雲如煙，斑駁黧黯不明不淨，由此令心極生厭患」，觀察自己身體裡邊有那麼多東西，排泄出來，都變了顔色。假使生病，皮膚的顔色變成黃的。如一般營養不良，黃皮寡瘦的樣子；還有白的；害腎病的，顔色發青黑的；還有生斑疤那些不乾淨的東西，只要有病就變異了。現在看到的所謂潔白的皮膚、朱紅的嘴唇等等都是靠不住的，顯色的貪用這樣的觀想來對治。 這個身體是顯色所依止的處，不可靠。只要身體有所改變，顔色馬上就變。我們上海的一個鄰居，年輕的時候長得很好，後來害腎病，臉色漆黑。另外我記得曾看到兩張照片的對比。一張是極漂亮的年輕女人的照片，另外一張是她幾年以後，害了愛滋病，病危時候拍的照片，皮包骨，眼睛跟貓頭鷹樣睜得那麼大，頭像個骷髏，很恐怖。骨頭都萎縮了，蜷在一起，就像只貓頭鷹。這個身體不可保信，幾年前還那麼端正，但一得愛滋病，沒有幾年，就全部變完了。這個顯色靠不住，貪著的東西本身就是因緣和合、如幻如化地顯現的，沒有真正一個可靠的顯色可以貪著的，這是對治顯色貪。 形色貪就是長得苗條、好看、合適等等。那要觀察內身的支分都是發毛爪齒等三十六物，修不淨觀要把它們記住。發毛爪齒、皮骨精血、肝膽腸胃、大小便利、腦髓等等一共有三十六種髒東西。這些東西一堆，就是這麼一個人；離開這一堆東西，沒有一個端正的人。以勝解的力量，就是假想的力，把這個身體分成兩段。或者，觀想被野獸吃了之後那個樣子，東一塊，西一塊，這是腳，那是頭，那是腿，到處撒了一地，還有一些野獸在那裡吃，那麼這樣觀對治形色貪，再也不會想到她以前那麼好看。 在歷史上也有這麼一個公案。優婆鞠多出身於高貴門庭，修行之後，成了阿羅漢，度了很多的眾生。因為他長得很好，在那個國家裡邊，有一個頭等的妓女繫念於這位尊者（據說這個妓女一夜要一百兩金），捎信叫尊者去看看她。優婆鞠多是一個修行人，他當然不去。沒過好久，那個妓女犯了法，手腳被砍了，被丟在屍林里，讓她自己慢慢死。古代印度的刑罰也蠻殘酷的。消息傳到優婆鞠多尊者的耳朵之後，優婆鞠多就去度她。這個妓女雖然很痛苦，看到優婆鞠多來了，還是很恭敬，就問尊者，當她自己長得非常之端正的時候，請他來，不來，現在成這個樣子反倒來了，是什麼原因呢？尊者說：「以前是不方便來看你，現在正是度你的時候。」給她說法。這個妓女總算有宿世善根，聽法之後，安詳而死，好像是生天了。把一個人砍成一塊一塊凋零的樣子，屍體到處分散的時候，形色貪根本就生不起來了。那自己觀想，用假想的力量，身體都肢解之後，野獸在吃，皮肉零落的樣子，哪有什麼形色貪，苗條不苗條的，貪心就生不起了，這是對治形色貪的。 妙觸，假使碰上去，感覺這個人的身體細滑、柔軟等等。對治妙觸貪要用觀想的力量，觀她身上的皮血之類的都爛完了，只留下骨頭。這塊骨頭好像磚頭一樣的，碰上去是很不舒服的，很粗糙的，沒有細滑的感覺，觀想這個人本身就是塊骨頭，肉、皮都是假相，都爛完了，還有什麼可愛的、細滑的感覺呢？觀想這個可以對治妙觸貪。 供奉貪是貪為你做事、跳舞、唱歌、搞娛樂的，能使你歡喜這些。要想所看到的歌舞伎樂的樣子都是假相，是因緣和合而顯出假的威儀相，那些東西本身沒有實在性，都是暫時現出來的幻象。真正病來了，或者癱瘓，或者睡著，或者吃醉，那個威儀的樣子就顯不出來了。 佛傳里也有這麼一個故事。釋迦太子在宮殿裡邊，國王因為怕他出家，儘量叫宮娥彩女來伺候他，一天到晚唱歌跳舞、尋歡作樂。有一天，釋迦太子實在看厭了，隨她們在跳，自己休息去了。休息之後醒過來，看到那些歌舞倡伎也睡在那裡，有的人在咬牙齒，有的人嘴巴張得大大的，有各式各樣的睡覺的醜態。白天那些動人的樣子全不見了，都顯出了非常可怕的樣子跟各式各樣的怪相。那就是供奉貪也是不可靠的。 還有一個據說是歌女，她本來每天伺候太子，跳得很好，太子也很欣賞她，跳到後來，她生病很瘦，跳也跳不動，國王叫她離開，怕太子看到這些不愉快的景象要出離。這個女人很傷心，太子問她原因。她說國王下令叫她明天離開宮殿。她害了肺結核病。古代害肺結核病是沒治的，只有等死。太子很感慨，世間無常，前一段時間還跳跳蹦蹦很有力的，現在一下就黃皮寡瘦，跳又跳不動，一切都是無常的。太子給她一些很珍貴的珠寶，叫她回去好好休養。 觀想這些東西對治供奉貪。沒有一個真正能供奉自己的、有自性的東西，都是因緣和合而顯出如幻如化的相，其他的業一來，就都不存在了，生起厭患心，對治供奉的貪。 若鈍根者，由根鈍故，煩惱猛利，難可摧伏，藉外緣力方能伏治，故先明了觀察外屍，漸令自心煩惱摧伏。謂彼初欲觀外屍時，先起慈心往施身處。如世尊說，初修行者，欲求方便速滅欲貪，當起慈心之澹泊路，精勤修觀乃至廣說。至彼處已，為欲伏治四種貪故，應如四種澹泊路經，修不淨觀，觀外屍相，以況內身，彼相既然，此亦應爾。由此方便，漸能令心，亦於內身深生厭患，便能伏治前說四貪，由於內身見自性故。為不淨觀速得成滿，應修八想伏治四貪。為欲伏治顯色貪故，修青瘀想及異赤想；為欲伏治形色貪故，修被食想及分離想；為欲伏治妙觸貪故，修破壞想及骸骨想；為欲伏治供奉貪故，修膖脹想及膿爛想。許緣骨鎖修不淨觀，通能伏治如是四貪，以一骨瑣中具離四貪境故。」（《順正理論》卷五九） 利根的人修不淨觀從觀察自己開始，用四種方法把四種貪降伏下去。鈍根的煩惱重一些，不容易調伏，自己觀想自己的力量還不能制伏煩惱，那就要靠外緣對治，去看實際的屍體，每天去看屍體，看它慢慢膨脹起來，皮膚顔色變青一塊、黑一塊的，然后里邊膿血流出來等等，天天看，看了之後能夠把煩惱降伏下去。用八個想對治四貪。 哪八個想呢？對治顯色貪，用青瘀想及異赤想，《三歸依觀》中講過，皮膚變青，青一塊、黑一塊的。異赤想，皮破了，血流出來的那個樣子，裡邊的肉都顯出來。本來是潔白的皮膚，現在化成青一塊、黑一塊的，甚至於皮破之後，膿血都流出來，顯色的可愛的樣子，全部都給蓋掉，降伏顯色貪。 對治形色貪，用被食想及分離想，觀想身體被野獸吃得東一塊西一塊的，剩下的皮肉到處散落的樣子，這樣形色迷惑的力量就沒有了，形色貪完全去除。 對治妙觸貪，修破壞想及骸骨想，觀想身體被破壞，爛掉，全部是膿血。甚至於只剩下一塊骨頭，一點也不滑，粗澀得跟磚頭、石頭一樣，沒有細滑的感覺。 調伏供奉貪，用膨脹想、膿爛想。一共八個觀想來對付四個貪。 另外，《俱舍論》特彆強調修白骨觀。因為白骨觀一個觀想能夠把這四種貪——顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪，全部都對治掉。白骨裡邊，一點好看的顔色也沒有，明亮的眼睛、朱紅的嘴唇等等，白骨觀上都現不出來了。白骨裡邊也沒有好看的形色，只是一個骨架子，什麼苗條不苗條，根本就沒有這個感覺。白骨裡邊，也沒可愛的細滑的感覺，都是粗糙的骨頭，跟石灰一樣的。你們見過骨頭的人，可能也知道，那些風化的骨頭一點也不光滑的，很粗糙的。還有供奉貪，如果一具骨架跳舞，那你嚇也嚇死了，哪還有什麼好看的呢？我們說的白骨精，變成人的樣子當然迷惑人，如果真的顯出原形來，那嚇死人，哪還會覺得可愛？修白骨觀能夠把四種貪全部除掉。 這是補充《順正理論》里的一些資料，《大毗婆沙論》可能更多，我們隨緣給大家參考一下。《禪觀正脈研究》這本書也可以參考。 第一個甘露門是把我們的貪慾心息下去，因為這個貪慾心最厲害，人生下來天然就有，所謂的飲食男女。前面講過，隨得飲食，便生喜足，不要起貪著，但是為了修道，也不能說不吃飲食。但是婬欲卻是危害性最大。《四十二章經》裡邊說，幸虧貪慾只有一種，還可以勉強衝過去，把它斷除，可見貪慾的力量很大。貪慾心，一定要把它衝破。這個關過了之後，男女的貪心已經息下來了，但你坐在那裡，心定不下來，東想西想的，總是不能安住於一個緣，那時候要修數息觀，第二個甘露門是持息念。 從此第二，別釋持息念。就中分二：一、明念差別，二、明息差別。且釋念差別者，論云：說不淨觀相差別已，次應辨持息念，此差別相云何？頌曰： 息念慧五地　緣風依欲身　二得實外無　有六謂數等 〖表六–五：持息念相差別〗 「從此第二，別釋持息念。就中分二：一、明念差別，二、明息差別。且釋念差別者」，先解釋念的差別。「論云：說不淨觀相差別已」，不淨觀各式各樣的相已經說完，現在解釋什麼叫持息念。「此差別相云何」，持息念各式各樣的相貌是怎麼一回事？ 「頌曰：息念慧五地，緣風依欲身，二得實外無，有六謂數等」，這裡邊講了很多的問題。持息念，它的名字是「念」，但實際上體是慧。因為能數的是慧，以慧的力量，使念住在息上。慧、念兩個是很接近的東西，不用慧而用念為名字，這是鄰近釋。 依哪些地可以修數息？數息念一定要舍受的時候纔能修，有喜樂受的時候心衝動，心不容易息下來，所以只有五個地可以修數息念。分別是初二三禪的近分定、中間定、欲界，這五個都是舍受。而根本定，初禪是離生喜樂；二禪是定生喜樂；三禪是離喜妙樂，都有喜樂受，不能修持息念，只有近分定是舍受，可以修。四禪以上都是舍受，為什麼不能修呢？四禪以上沒有出入息，呼吸都停止了，怎麼數呢？所以只有這五個地有數息觀。 它緣的境界是什麼？緣的是風，也就是息。依什麼身來修？依欲界的身。有幾個得？有兩個得，離染得跟加行得。它的作意是實相作意，跟不淨觀的假想作意不一樣，這個息是實在有的東西。「外無」，外道沒有數息觀。現在的外道、氣功師也在搞數息觀，那是從佛教里偷去的。真正的數息觀外道是沒有的，他們偷只能偷個皮毛，裡邊偷不了。因為數息觀數下去，慢慢地觀息，觀息的能造的四大，地水火風，再觀所造的四大，再觀依四大而起的心理作用，慢慢地轉入四念處。四念處是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。外道是不談無我的，真的無我的境界，他進不去。外道總執著一個我，我要怎麼樣，我要身體堅固，要金剛不壞，要羅漢身等等，都是要使自己沒有毛病，能夠壽同天地，都是打這個妄想。所以他最多學個皮毛，一二三四，數息，他學會了，內部的東西，他深入不下去。而這個數息觀，從數息下手，將來能夠證果證道的，一直通到無學道。 「有六謂數等」，數息觀有六種。哪六種呢？一是數，二是隨，三是止，四是觀，五是轉，六是淨。 《小止觀》後邊也有這六種，但是它的觀想跟根本乘的有一點不一樣。這六個觀想在《大毗婆沙論》裡邊講得很仔細。我以前一個筆記本上有這個東西，本來是今天要用的，講之前這個資料已經放好了，上了座就沒有了，裡邊沒有，外邊也沒有，這是障礙出來了。那沒有關係，我們下了課再去找，明後天再介紹。我們今天先把課文上的講完，其他資料可以下一次再補充。 釋曰：此有八門。息念慧者，第一出體門。此之息念，以慧為體。息即是風，念持息故，名為息念。體雖是慧，而名念者，由念力持，慧於境中，得分明故。經言，阿那阿波那念。阿那者，此雲遣來，謂持息入，是引外風，令入身義；阿波那者，此雲遣去，謂持息出，是引內風，令出身義。五地者，第二依地門。謂依初禪近分，及二三禪近分，並中間、欲界，此念唯與舍受相應，故在近分、中間、欲界，非餘地也。謂苦樂受，能順引尋，此念持尋，故唯舍受。緣風者，第三境界門，此定緣風。依欲身者，第四依身門。唯依欲界人天趣身，除北俱盧。二得者，第五辨得門，通離染得及加行得。實者，第六作意門。此與真實作意相應，非假想也。 「釋曰：此有八門」，講數息觀從八個方面來講。 第一，出體門。「息念慧者」，數息念的體是慧心所。息是呼吸，就是風。「念持息故，名為息念」，把念頭住在息上，數它的數，叫息念。 「名念者，由念力持，慧於境中，得分明故」，我們明明在數那個息，是慧心所在起作用，因為靠念的力量，把息持住，然後慧在裡邊數，一、二、三、四，能夠清清楚楚數它，慧跟念是兩個相應的心所，關係極密切，因為念的力量強，就安念的名字，這是鄰近釋。 「經言」，持息念在印度的原名是「阿那阿波那念」，「阿那」是「遣來」，把息吸進來。「謂持息入，是引外風，令入身義」，把外面的空氣吸進來。「阿波那」，是「遣去」，把內邊的風排出去，「令出身義」。所以，阿那阿波那念的本意就是出入息，吸進來，又遣出去，在裡邊數數，這是持息念下手的方法。 第二，依地門。「五地」，持息念依哪些地可以修呢？「謂依初禪近分」，初禪的近分定，就是未到地定，「二三禪近分」，這些都是舍受，因為近分定是在斷煩惱當中，正在搏鬥，沒有喜樂。煩惱斷完，喜樂就生了。根本定，初禪根本定，離生喜樂，二禪根本定定生喜樂，三禪根本定離喜妙樂，根本定都有喜樂，有喜樂的心有衝動，不能靜止下來持息。假定你心裡很高興，這個持息根本修不好，要舍受，心裡很平穩的樣子去修，所以，一定要依靠初禪的近分、「二三禪近分」、「中間」定（也是舍受）、「欲界」（也有舍受）這五個地去修。 「此念唯與舍受相應」，因為持息念只能跟舍受相應，所以在近分、中間、欲界跟舍受相應的時候，能夠修這個法。「非餘地也」，其他的地不行。「謂苦樂受，能順引尋，此念治尋，故唯舍受」，為什麼苦樂受不能修持息念呢？苦樂受能夠引生尋伺，而持息念正是對治尋伺的，兩個是針鋒相對的，所以苦樂受不能修持息念。 第三，境界門。「緣風」，緣的境界是風，就是出入息的氣。「第三境界門，此定緣風」，一定是緣出入息的氣。 第四，依身門。「依欲身」，「第四依身門，唯依欲界人天趣身，除北俱盧」，要修出入息的人一定是欲界的，不限於人間，天趣也可以，但是人間要除北俱盧。北俱盧洲是八難之一，他生活太舒服，不會修這些佛法的。 第五，辨得門。「二得者，第五辨得門」，跟不淨觀一樣，有離染得，也有加行得。過去沒有修過的，由加行而得到，是加行得；過去修過的，離染之後，過去的功能又恢復了，叫離染得。 第六，作意門。修持息念的作意是實相作意，修觀的時候，心裡緣的風是實在有的東西，是具體的客觀上存在的，不是假想的。 外無者，第七簡邪門。佛教方修，外道無有，以諸外道無說者故，自不能覺微細法故。 第七，簡邪門。「外無」，邪門外道沒有數息觀。「佛教方修，外道無有，以諸外道無說者故，自不能覺微細法故」，因為兩個原因，外道沒有數息觀。 第一個原因，「無說者故」，外道裡邊沒有人會教這個法，他們都是外行，但是現在的外道內部沒有說的，到佛教里來偷。很多外道裝作歸依三寶，到三寶里來聽修法，去搞他的外道，這樣的人不少。這是盜法，這是他們的一種伎倆。 「自不能覺微細法」，這一個是他們沖不破的。數息觀最高要達到無我的境界；外道，我執是非常重的，持息念跟我執是相違的，是要達到無我境界，外道要從理上去得到持息觀有困難。除非放下外道修佛法，也承認無我，否則，即使偷到一點皮毛，也僅停留在皮毛上。數息念，息數了之後，心靜下去，這一點外道也可以做到。現在的一些氣功師，都在用數息念，但是息下去之後，能夠觀到四念處嗎？不能！這個是他們不願意觀的，所以不能再上一層。 很多氣功師自己也知道，他們的功夫到一定水平就沒有路了。我在四川寶光寺碰到一位氣功師，他很老實，也很謙虛，他帶了一批他的學生到寺院來，專門參訪那些大德高僧。他也很坦率地跟我說，他修到一定的階段，再上去的路迷住了，好像空中駕飛機，四邊都是雲霧，他也沒有方向盤，沒有辦法。他是當著他那麼多弟子的面這樣說，他來佛教里找門路。佛教里當然有門路，但是要把自己的東西放下，承認佛教的教義。 佛在世的時候，是否是佛弟子就是看你承不承認三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。如果承認這三個要件，就是佛弟子；如果不承認，那你根本不是佛弟子，是外道。問題在你本身。如果你能很樂意地接受，那佛教的一些修法的財富，你都可以取得。佛教是大公無私的，只要有人有苦，都要救。佛弟子跟外道原則上有差別。 阿底峽尊者以後，佛弟子的素質降低了，如果用三法印來簡別佛弟子，很多佛弟子不能領會這個甚深的道理。後來用另一個方式來簡別，看你是不是真正地歸依三寶，一切歸投三寶。歸依三寶的時候，一定要叫你放棄對邪魔外道、外道典籍以及向外道傳教士求救，放棄對他們嚮往的心。如果這個不斷掉，就不是佛弟子。要一心一意地歸投於三寶，一切困難和疑難請三寶解決，一切事情向三寶學習，這樣纔是一個真正的佛弟子。這樣的標準當然比以前的標準要低一點，但是也不會出毛病。如果這個標準再做不到，三寶又歸依，外道又不放，最後受害的是你自己。外道不放，歸依體就沒有生起來，而外道的法你修下去哪一天出毛病，誰知道呢？你歸依體沒有，不是佛弟子，佛菩薩也很難護持你，那你自己糟糕。現在最低的標準是一定要歸依佛，歸依法，歸依僧。 這個看上去好像是有點門戶見，歸依佛教之後，就不能信其他，其他宗教可能也有這些。甚至於拉山頭的，搞派系的也是，你加入這個組織，就不能加入其他組織。那佛教是不是跟他們一樣也有派系？不是的！真正能夠徹底地把真理完全搞清楚的只有佛一個人，其他的都是搞錯的，你們要跟了搞錯的人跑，當然是不忍心的。那歸依三寶之後，就不要去走錯誤的道路，這是從悲心出發，並不是從派系出發。派系，它也認為自己對，人家不對，這是自以為對，並不是真的對。佛教客觀上確實是對，並不是自封為第一，自封為我對。他一切道理都明白了，也能夠用來度一切眾生，可以運用自如。從這個角度說，歸依三寶，不要再去歸依天魔外道，並不是門戶見，這個一定要搞清楚。 數等者，第八辨相門。此相差別，由具六因：一、數，二、隨，三、止，四、觀，五、轉，六、淨。數者謂繫心緣出入息，從一至十。此有三失：一、數減失，於二謂一；二、數增失，於一謂二；三、雜亂失，於入謂出，於出謂入。離此三失，是名正數。中間錯亂，復應從一，次第數之，終而復始，乃至得定。 第八，辨相門。「此相差別，由具六因」，這六個因在《大毗婆沙論》里講得很清楚。天台《小止觀》的六妙門就是這些，當然修法有點不同，天台宗依三止三觀的道理來修。這裡是用佛教原來的本相來修。第一是數，第二是隨，第三是止，第四是觀，第五是轉，第六是淨，分六個層次。 「數者謂繫心緣出入息，從一至十」，數是把心繫在息上，數出入息的次數，從一數到十。天台《小止觀》的數息觀，也是數一到十。先數入息，再數出息，五個入，五個出，加起來一共是十。並不是說一、二、三、四、五、六、七、八、九、十都是出。而是五個入息、五個出息。為什麼要先數入息？因為順生死的緣故。生的時候，第一口氣是吸進來，死的時候，最後一口氣出去就不來了。先數入後數出有很多原因，這是不顛倒的、如法的次第，也是順於生死的次第。 在數的時候，有三種過失要避免： 第一，「數減失」，數少了，本來是二卻當一，本來是三數到二去了，這是一個過失。 第二，「數增失」，數多了，本來是一數到二去了，本來是二數到三，「於一謂二」。心不在焉，數錯了。要想靜下去，要把心緣在息上，歷歷分明地用慧來數數，一二三四，這樣子一個個數，不要數錯。數錯心已經被妄想引過去，不起妄念，怎麼會數錯呢？數錯就是妄念的表現，所以不要數錯。 第三，「雜亂」，數入的時候，不要當是出。數出的時候，不要當是入，不要搞亂掉。 一個是數字的減，一個是數字的增，一個是出入的混亂，這三個過失能夠避免就是正確的數數，「離此三失，是名正數。中間錯亂，復應從一，次第數之，終而復始，乃至得定」，假使中間數錯了，那就重來。再從一開始，一、二、三、四，這樣按次第數下去。「終而復始」，十個數滿了，再從一開始，這樣不斷循環地數，數到心寂靜乃至得定，數息觀修得好的能得禪定。 當然這還不是得真的禪定。得禪定當然不是那麼容易，要遠離惡不善法，要離五蓋，纔能夠得到初禪，這是色界的最下層的初禪。數息觀數得好，相似的禪定，就是九住心裡邊，可以達到一二三四五，這樣的境界會出現。這些境界出現的時候，超出我們普通經驗的一些東西會出現。那個時候你自己平時從來沒見過的境界會出現，只要心靜下去，都會有。現在末法時期，居士還多一些。他們修那個法也好，這個法也好，都會出現一些非常好的境界。上海有一個修歸依的，他還沒有修到十萬，快滿十萬的時候，看到遍虛空的光明湛淨的藍天中，現一個菩薩像，遍法界的那麼大，這個時候，他自己感到，法界好像和菩薩身融合了一樣，那麼大的菩薩顯出來。這是過去善根出現，也是三寶的加持。人跟人是不一樣的，不要說他看到，我也要看。有的人感到身上起煖，或者是感到光明等等，這些都不要執著。你看到之後，是得到加持，更努力地修就對了，不要執著那個外相。總是要從因上下手！自己今天是怎麼樣用功得到這個好相的，明天繼續用這個用功的方式，越來越改進，功夫越深，將來果報越大。如果執著外相，忽略了下工夫，那永遠不會達到目的，甚至於可能會著魔。 我們經常提這個話，希望你們能體會這個意思。佛教是緣起論，一切都是緣起。海公上師經常打比喻，你要吃飯，一定要有鍋，有水，有米，有柴，有火，把柴點燃，鍋架好，水加上去，米合適地擺，鍋里蓋起，半個多小時，決定是飯。你說半個小時以後，出來的不是飯，是泥巴，不會，是沙子，也不會。肯定是飯，沒有二話。如果因緣缺一個，那不會是飯。我們要達到一個果，從因緣下手。假使要取得飯這個果，一定要鍋、水、米、柴、引火的火柴都具備，把它們如法地安排好，那飯決定會出來的。因緣和合，決定成那個果。 隨，謂繫心緣出入息，不作加行，隨息而行。止，謂繫念唯在鼻端，或於足指，隨所樂處，安止其心。觀，謂觀察此息風已，並觀息俱大種、造色、及依色住心心所法，具觀五藴，以為境界。轉，謂移轉，轉息風覺，乃至世第一法位。淨，謂勝進入見道位等，乃至盡智等。為攝六相，故說頌曰：持息念應知，有六種異相，謂數隨止觀，轉淨相差別。 「隨，謂繫心緣出入息，不作加行，隨息而行」，數是下手的功夫，接著是「隨」，因為心靜下去了，不再作加行，不要數一二三四，隨著息一進一入，進出進出，心完全安在息上。 「止，謂繫念唯在鼻端，或於足指，隨所樂處，安止其心」，止的時候，心更靜，止在鼻端，或者是腳尖上，或者你歡喜的任何一個地方都可以，把心停在那裡，止的功夫更深一層，定在一點，就是明點。 「觀，謂觀察此息風已，並觀息俱大種、造色，及依色住心心所法，具觀五藴，以為境界」，單是止，不開智慧，要有觀。要觀有力，非要先得止不可。心止不下來，東晃西晃的，力量極弱，觀不起來。有的人說，要觀想一個菩薩，或者九頭三十六臂的菩薩相，「這怎麼觀得起啊！有那麼多手，每一個手拿的東西那麼多，九個臉，每一個臉又不一樣的顔色，這個觀不起來」，這是沒有止的力量。 海公上師初次傳「三歸依觀」的時候，是口傳的，沒有文，頌也是後頭編的，那個三歸依觀筆記更是後頭寫的。開始傳了之後，那些年輕比丘問幾下就會了。還有幾位老居士跟海公上師說：「那麼多觀想，我頭都昏了，要倒下去，怎麼去修啊？」那怎麼辦呢？《三歸依觀》的頌，就是因為這些老居士沒有辦法纔寫的，以頌來觀想。頌還太簡單，隆蓮法師又寫了一本《三歸依觀》。這本《三歸依觀》出來以後，海公上師一直都沿用這本書。我們在五台山的時候，有一次夏安居本來要講經的，因為很多人到九龍崗勞動去了，留下的就是常住與執事的監院、買辦、庫頭，包括我一個會計。這個時候有人請法，有人就提，人少講不起經，乾脆修「三歸依觀」，每天晚上帶著修。修了兩個多月，從頭到尾，始終一個法印，沒有離開那本《三歸依觀》的模式。隆蓮法師也提到，海公上師幾十年的傳法，都是以這一本書為印板的，不增不減，不要自己再加，也不要亂改。這個觀，外道就觀不來，他們要偷也偷不了。如果你把佛教偷去了，就是佛弟子。 觀的時候，觀這個息，這個息是風大，跟它連在一起的四大是不離開的，地水火風都觀，又觀所造色。緣所造色又能產生心王、心所，觀察這個怎麼能產生心王、心所，五藴——色受想行識，全部從這裡觀。之後又觀四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，四念住從觀五藴裡邊出來。外道能不能觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我？你承認就是佛弟子。如果不承認，那觀也觀不好，再上去的路沒有。所以以觀這些為境界，轉入四念處，再上去，證果證道的東西都會有，所以說持息念成就是蠻高的。 「轉，謂移轉，轉息風覺，乃至世第一法位」，轉是移轉，把位置往上提。本來是緣風、緣數息的，可以慢慢移轉升高到世第一（四加行中最高的一位），鄰於見道。從數息開始，一直可以提高到見道之前的世第一。 「淨」，淨化，已經見道，聖者的無漏法出來了。「謂勝進，入見道位」，世第一法一剎那就入見道，到世第一法，不見道是不可能的。見道十五剎那也是極快，上下四諦都見得清清楚楚。「乃至盡智」，一直到阿羅漢的無學位，乃至佛果的金剛喻定。 修數息觀，從數息開始，一直可以轉，修止，修觀，修止觀，修四念住，然後到四加行，到世第一位。四加行就是修四諦十六行觀。到世第一之後，淨化到見道，無漏法出來，乃至一直到盡智，煩惱斷完，金剛喻定，這樣一共六個相。所以數息觀可以一直通到無學，這個外道沒有，外道修到非想非非想定，也是一個凡夫。 「故說頌曰：持息念應知，有六種異相」，最後總結，應當知道持息念有六種不同的相。「謂數隨止觀，轉淨相差別」，就是數、隨、止、觀、轉、淨這六個相。 這裡邊，轉跟淨有兩種說法。有的人說，轉，從開始觀到世第一是轉；淨是從見道位開始。也有的人說，從修四念處開始，到金剛喻定斷盡煩惱、出生盡智之前都叫轉。盡智出來，無學道，無學果得到，叫淨。這裡介紹的是第一種說法，在見道之前，從四念住一直到四加行的世第一，是轉。從進入無漏道見道開始，叫淨。《俱舍論》採取這個說法。這是依有漏、無漏來判：無漏以前，都叫轉；無漏以後，都叫淨。後面那個說法，凡是煩惱沒有斷完的，都叫轉；煩惱斷完叫淨。這兩種說法過去都是並存的，而這裡世親菩薩引的是第一種說法。《大毗婆沙論》裡邊對於修這六個次第過程中產生的一些現象說得較詳細，本想仔細講一下，但現在資料暫時找不到了。 從此第二，明息差別。論云：息相差別，云何應知？頌曰： 入出息隨身　依二差別轉　情數非執受　等流非下緣 「從此第二，明息差別。論云：息相差別，云何應知」，就要講息的自相差別了。「入出息隨身，依二差別轉，情數非執受，等流非下緣」。 釋曰：此有六門。入出息隨身者，第一依身門。謂息隨身，以息是身一分攝故。依二差別轉者，次第二依息門。身心名二，息依身心轉也。要具四緣，息方得轉：一、息所依地，謂欲界初二三禪，名有息地也；二、風道通，謂口鼻也；三、毛孔開；四、入出息地，粗心現前。前三名身差別，後一名心差別。生無色界，四緣俱闕。若羯剌藍、頞部曇、閉屍、健南四位，唯有粗心及息地，闕餘二緣。及在欲界、初、二、三禪，入二無心定，唯有三緣，闕粗心一也。若在欲界等，入第四定，唯有二緣，闕粗心及毛孔開，以第四定極淳厚故，引彼大種，遍滿身中，毛孔不開也。若身生第四定，有風道通，謂口鼻也，及容有粗心，謂起下地威儀通果心也，闕餘二緣。此上諸位，隨闕一緣，息皆不轉，故論云：謂要身中息所依也，有諸孔隙孔是風道通，隙是毛孔開也，入出息地，粗心現前第四緣也 ，息於爾時，方得轉故，出第四定等，及初生時，息最先入謂息先無故也 ，入第四定等，及後死時，息最後出息新斷故。 「釋曰：此有六門，入出息隨身者」，「依身門」，入出息依的是身。「謂息隨身，以息是身一分攝故」，息，我們的呼吸，雖然沒有執受，但是屬於內身的一部分，等呼出去與體外空氣混合了，那就不屬於我們，當正在吸進呼出的時候，那就屬於身體一部分，所以是依身的。 「依二差別轉者，次第二依息門」，這個息怎麼生起來的？兩種差別，既要依身，又要依心。如果單是有身，沒有心，不能出息；單是有心，沒有身，也不能出息。「息依身心轉也」，有身，有心，纔能產生呼吸。打開說有四個緣，「息方得轉」，四個因緣具足，纔能有呼吸，呼吸也不是隨隨便便的，四個緣缺一不可。 第一，「息所依地，謂欲界初二三禪，名有息地」，息所依的地是有呼吸的地方，就是欲界、色界初禪、二禪、三禪，第四禪沒有出入息。大三災，風災吹三禪，第四禪沒有災，為什麼？第四禪出入息也沒有了。第三禪有出入息，風災還有。第四禪根本沒有息，風災達不到。所以，第四禪以上乃至非想非非想天都不是息所依的地。 第二，「風道通」，呼吸要有通道，就是口鼻。口鼻沒有怎麼呼吸呢？當然還有一種是通過毛孔呼吸的，這在《大毗婆沙論》、《順正理論》也有講。風有內風、外風等各式各樣的。出入息的風是指從口鼻出入的，或者口呼吸，或者鼻呼吸。上吊就是喉嚨被卡住了，氣進出不了，就死掉了。所以，一定要口鼻通，息纔能進出。 第三，「毛孔開」，毛孔也要開，沒有毛孔也不行。第四，「出入息地，粗心現前」，出入息地的心要粗心，細心不行。心細下去，出入息就會慢，進入四禪後，息都沒有了。所以要粗心現前。「前三名身差別，後一名心差別」，前面三個是講依身的差別。最後一個是依心的差別。總的來說，出入息要依身心而轉，身的方面有三個條件，心的方面有一個條件。 「生無色界，四緣俱缺」，生欲界、初、二、三禪這些地方，四緣具足，可以有出入息。假使生無色界，沒有身，前三個緣沒有，依出入息地的粗心也沒有，四個緣都缺，所以無色界是沒有出入息的地。 在「羯剌藍、頞部曇、閉屍、健南四位」，胎兒還沒有生六根時也沒有出入息。雖然生到欲界，是出入息的地，粗心也有，但是口鼻還沒有長出來，毛孔也沒有開，這兩個緣沒有，也不能出入息。那時是胎息，靠母親的臍帶來呼吸，他自己不能呼吸。 「在欲界、初、二、三禪」，假使「入二無心定」，雖然身體在欲界或者是初二三禪，是息所依的地，但是入了兩個無心定——滅盡定、無想定，唯有三緣，粗心沒有。缺一個因緣也不能出入息。入無想定、滅盡定的人不呼吸的。印度婆羅門入四禪以上的，可以用油漆把他身上的毛孔都漆起來，口鼻也封住，他入定能不死。幾年前我在寶光寺的時候，報紙上登載過一個實驗，把一個入定的婆羅門裝進一個玻璃箱裡，往玻璃箱裡灌滿水，又用玻璃膠把玻璃箱密封起來，三個月後把箱子打開，人還是活的，還在定中，出定之後，跟普通人一模一樣。這個人在三個月裡邊沒有呼吸，不單是口鼻不呼吸，心臟也不跳，毛孔也不呼吸，還好好地活了三個月。 假如有情身體在欲界、初禪、二禪、三禪，而心入第四禪以上，只剩下兩個緣，粗心沒有，毛孔也不開了（入了第四禪毛孔不開了），出入息就沒有了。所以入第四定的人，密封起來，沒有關係，但是出定還密封就不行了，那就悶死了。「以第四定極淳厚故，引彼大種，遍滿身中，毛孔不開也」，因為第四定極淳厚，四大種遍滿身中，把毛孔都塞住了，毛孔呼吸也不要了。 而生到第四禪的人鼻子、口都是有的，也還有粗心。因為他可以起下地的心，用下地的心來做威儀，也可以起通果心化成下地。但是沒有另外兩個緣，就是有息地、毛孔開。 「此上諸位，隨闕一緣，息皆不轉」，只要缺一個緣，息都不會產生。「故論云：謂要身中，有諸孔隙，入出息地，粗心現前，息於爾時，方得轉故」，《俱舍論》說能生出入息的主要條件：第一個「要身中」，要具備息所依的身，欲界、初禪、二禪、三禪；第二、三個是「有諸孔隙」，要有口鼻道和毛孔開，身上有孔隙；第四個「粗心現前」，入細心也不行。這四個因緣具足，出入息纔能生起。 「出第四定等，及初生時，息最先入，入第四定等，及後死時，息最後出」，一入第四禪定，出入息就沒有了，出定之後，第一口氣要吸進來，當然是息先入。小孩子出生時，口鼻通了，也要吸口氣，息也要最先入，這個息就是這個時候最先進去的。出氣，是「入第四定等，及後死時」，第四定等，等指無色界的那些定跟無想定，入這些定跟人最後死的時候，氣最後出，出去不來了。入定的，最後一口氣出來之後入定，呼吸不動，到出定的時候再進來；人死的時候，最後一口氣出去之後永不進來了。 《四十二章經》裡邊說，人的生命有多少時間呢？說了很多，最後有一位比丘說是在呼吸間，一呼一吸之間，後來佛認可這位比丘說：「你說對了。」 如果有無常觀，一切世間的鬥爭就不會有了。爭什麼呢？這口氣出去，來不來都不知道了，還爭啥呢？古代的大德也經常用這句話，這口氣出去，下口氣來不來？還有的說，今晚脫了鞋和襪，不知明天穿不穿。不要以為只對老人是這樣，年輕人也不敢說的。我在上海有一個鄰居，他是江南造船廠吊架子上的電焊工。他的一個同事早上還生龍活虎的，然後從高空「啪」掉下來，中午報喪，家裡去收屍體。還有一個，也是一個年輕人，在廠裡邊工作，操作時不當心，掉到機器里去了，身體被捲成麻花，卷死了。再有一個，一個學徒跟一個老師傅正在修機器，師傅說看看上邊兩個東西是不是相對，學徒正往上看，「啪」，東西掉下來，頭砸扁了，也死掉了。所以一口氣出去，進不進得來，是年輕的，還是年老的，都不敢說。這個念頭起來，修道纔會心切，如果這個念頭起不來，總想著今天沒有還有明天，明天沒有還有後天，這樣子修不能與道相應。 情數者，第三依情門。息是有情數攝，身一分故。非執受者，第四非執受門。息非執受，不與根合故。等流者，第五五類門。息是等流性，同類因生故。非下緣者，第六息觀門。息唯自上地心之所緣，非下地心緣上地息，如身生欲界，起欲界心，自地心也，起上初、二、三禪心緣欲界息者，上地心也。若初禪息，唯三地緣；第二禪息，通二地緣；第三禪息，唯自地緣。若生下地，無上息故，又生上地，起下地心，非是緣息心故，下地心不緣上地息也。如生初禪，起欲界心，唯是通果。然此通果，唯緣欲界，所變化事。若生上二禪等，起初禪等心，通威儀通果。威儀唯緣初禪身業，通果亦唯緣初禪變化，故起下地心，而不能緣上地息也。 「情數」，數息觀一定依有情來修的。「息是有情數攝，身一分故」，有情能修，無情不能修。 「非執受」，這個息是不是執受的？「息非執受，不與根合」，息的損益跟身根不相干，它跟身不是連在一起的。比如說，你敲皮膚一下，或者拿火燙一下，那痛得難受。但你說把呼吸砍一刀，痛不痛？什麼都感覺不到，因為息不是我們所執受的。 「等流」，第五是五類分別門。「息是等流性，同類因生」，不是長養。胖人的息反而短，瘦人的息反而長，所以這個跟長養不一樣。是長養的話，人胖，息也該長些。既然是同類因生的，不是剎那性。既然是有為法，也不是無為法。五類分別門裡邊它是同類因。也不是異熟生，息是有斷續的，異熟生的東西長出來不能斷的。小孩子生出來，這個身體是異熟果，那不能一會兒不見了，明天又出來了，沒有這個事情。息是一會兒出去，一會兒來，不是連續的，所以不是異熟生。 「非下緣」，下地不能緣上地。「第六息觀門。息唯自上地心之所緣」，自地的心緣自地的息，上地的心也可以緣下地的息，下地的心不能緣上地的息。「如身生欲界」，具體說，生在欲界的人起欲界的心，緣欲界自己的息。假使起的是入初禪、二禪、三禪的心，也可緣欲界的息，這是上地的心緣欲界的息。初禪的息只有初二三禪能緣，欲界不能緣。二禪的息只有二禪、三禪這兩個地可以緣。三禪的息只有自地可以緣。 「若生下地，無上息故」，生在下地的人沒有上息，上地的息還沒有得到，那怎麼緣呢？ 「又生上地，起下地心，非是緣息心故」，假使生在上地，起下地心的時候，這個心是通果心、變化心，不是緣自己息的心，「下地心不緣上地息也」，這時候的心是下地的心，而息卻是上地（即本地）的息，這個下地的心是不會緣自己息。比如人在初禪起變化通果心，那是緣欲界的變化的事情，不是緣初禪的息。假使生在二禪，「起初禪等心」，等是欲界，威儀路、通果心都可以有，但這不是緣二禪息的心，只能緣初禪的身業變化等。所以起下地的心，「而不能緣上地息也」，即使生在初禪、二禪，當起下地的心的時候，不能緣上地（本地）的息。總的來說，上地的心能緣下地的息，而下地的心不能緣上地的息。 數息觀的一些分別講完了，數息觀比較仔細的修法在《大毗婆沙論》裡邊有，下一次再補充一下。