俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷二十
分別隨眠品第五之二
從此第六，明惑能系。就中分二：一、約世明能系，二、約斷明能系。就約世明能系中，分二：一、正約世明系，二、明三世有無。此下第一，正約世明系。論云：謂諸有情，於此事中所系境事，隨眠隨增。應說過去、現在、未來，何等隨眠能系何事？頌曰：
若於此事中 未斷貪瞋慢 過現若已起 未來意遍行
五可生自世 不生亦遍行 余過未遍行 現正緣能系
「從此第六，明惑能系」，煩惱有系縛的力量。裡邊又分兩個，「一、約世明能系」，從三世來說，「二、約斷明能系」。「約世明能系中，分二：一、正約世明系，二、明三世有無」，這是有部的說法，這一科比較繁瑣，不太好懂。我們畫了張表，能夠把表領會，這一科也算勉強可以了。「此下第一，正約世明系」，有部認為，法在現在、過去、未來都是實體有的，於是就產生這些觀點，經部反駁這些問題，認為現在法是有，過去未來法是沒有體的。然後引起雙方的辯論。
〖表五–八：自相、共相惑世系〗
「論云：謂諸有情，於此事中，隨眠隨增，（名系此事）」，這裡少一句話，在《俱舍論》裡邊有後面這句，「名系此事」。那些有情，在這個事（境）上，煩惱要隨增的，叫系縛在這個事上。這個東西有系縛的力量，能夠隨增煩惱的，叫系縛。「應說過去、現在、未來，何等隨眠能系何事」，過去的、現在的、未來的，哪一些隨眠能夠系縛在哪些事上？從系的問題產生三世的能系。能系，系什麼事？
「若於此事中」，所系的事裡邊。「未斷貪瞋慢」，煩惱有自相惑、共相惑，先說自相惑，貪瞋慢三個。「未斷」，這裡能系，都指沒有斷，「未斷」兩個字一直連下去的。假使過去、現在的煩惱沒有斷，它系多少？系三世。「若已起」，假使已經生起來了，那麼它能夠系多少？「未來意遍行」，有部的概念，過去、未來、現在都是實在有的，未來的意（第六識），是遍三世的。「五可生自世」，前五識，假使未來能夠生的（不是緣缺不生），只繫於自世，不遍行。「不生亦遍行」，假使不能生的，也屬於遍行。這是講貪瞋慢，自相惑。
「余過未遍行」，余，除了貪瞋慢以外，五個見、疑、無明，是共相惑。根本煩惱一共十個，貪瞋慢是自相惑，無明、疑、五見，是共相惑。共相惑與自相惑的性質不一樣，過去、未來的，是遍三世。現在世的，「正緣」，現在世正在緣這個境的時候，不通三世。
釋曰：初句明所系事，後七句明能系惑。第二句未斷字，第八句能系字，通在中間句也。欲曉此頌，且要先知隨眠有二：一者自相，謂貪瞋慢，緣別法起，名為自相；二者共相，謂見疑痴，緣多法起，名為共相，緣共相境也。
「初句明所系事」，「若於此事中」是說所系的境，所系的事情。「後七句明能系惑」，後面的七句，都是說能系的煩惱。一個是所系的事，一個是能系的煩惱，能所要分明。
第二句「未斷」，第八句「能系」，這兩個是通前後。一定是沒有斷的煩惱，它在什麼情況之下能系。「通在中間句也」，中間的句裡邊都要用它們這兩個。
「欲曉此頌，且要先知隨眠有二」，假使要懂得這個頌，先要知道煩惱有兩大類。「一者自相，謂貪瞋慢，緣別法起，名為自相」，這是自相惑。「二者共相，謂見疑痴」，見有五個，身見、邊見、見取、邪見、戒禁取，還有疑、痴，一共七個煩惱。「緣多法起，名為共相，緣共相境也」，一切法當體，各別各別的東西叫自相，而某一類法共同的特點就是共相。比如說某某人，他有一個具體的自相，而說到「人」卻有一些共相。自相、共相也是相對而言的。對六道來說，人又是自相。六道有天、人、阿修羅等等，人是屬於其中一個，具有區別於天、阿修羅的特徵，這是「人」的自相。
第一種，緣某個具體的，叫自相惑。貪、瞋、慢，這是對個別發起的。起貪不是對一切都貪，是貪某一個東西；瞋也是，不是一切都瞋，瞋某一個人，或者瞋某一樣事情；慢也是對某人起慢，不是對一切都起慢。這是對個別的法而起的煩惱，叫自相惑。
第二種，緣多法的煩惱，見、疑、痴。見起了之後，對很多的事情都包在見裡頭。疑，懷疑的事情可以很多，不是懷疑一個事情，可以疑一切。你懷疑因果，所有的因果都在裡邊。比如邪見，撥無因果，一切佛說的緣生因果，你完全都否定掉了，不是一個，比如布施能感大富，持戒能生天，你也撥掉，因果撥完了，那是共相。
痴同樣是這個情況，更好理解。痴是糊裡糊塗，什麼都不知道，不是不知道一個事情，而是什麼都糊塗，什麼都愚痴、不明白，這是緣多法起，叫共相。
若於此事中者，所系事也。未斷貪瞋慢者，能系惑也。於所系事，未斷貪瞋慢，名為能系也。
「若於此事中者，所系事也」，煩惱能夠系縛的那個事情。
「未斷貪瞋慢」，自相惑，貪瞋慢是緣自相的，沒有斷的能系的惑。「於所系事，未斷貪瞋慢，名為能系」，貪瞋慢，這還沒有斷掉，它有系縛的力量，把這個事系住。系就是不能解放。我們系縛在三界裡邊，就是煩惱的作用。比如貪，假使一個男青年，被某一個女人迷住了，就系在這個事上，解不開了，這個事情對他是一個系縛。這個貪瞋慢，沒有斷的時候，是能系的煩惱。
過現若已起者，此貪瞋慢於所系事，過去已生未斷，現在已生，能系此事。以貪瞋慢是自相惑，非諸有情定遍三世諸事起故，不名遍行。現在已生，不標未斷者，體現在前，必然未斷，義必有之，故不標也。
「過現若已起者」，這個貪瞋慢要分過去、未來、現在。於所系的事情上，過去的，已經起過作用，標一個未斷。「現在已生」，現在的，當然已經生出來，「能系此事」，過去未斷的，能夠系；現在已經生的，也能系。
「以貪瞋慢是自相惑，非諸有情定遍三世諸事起故，不名遍行」，貪瞋慢是自相惑，它緣個別的事情。那些有情，不一定三世的一切事情都能夠緣完，既然不緣完，不叫遍行。這個遍行，不是前面遍行煩惱，而是三世都能夠系縛的叫遍行。既然三世的事情，它不能夠系縛完，那麼不叫遍行。
「現在已生，不標未斷者」，過去的要指明未斷，現在不說未斷，什麼原因？「體現在前，必然未斷」，既然體現前，當然沒有斷。「義必有之」，決定有「未斷」兩個字的意思，所以不必再標。
應知遍行，須具二義：一者世遍，縛三世故；二者事遍，能縛一切自所緣故。過現意識貪瞋慢三，雖於世遍，闕於事遍，謂有緣此境，不緣余境故。
「應知遍行，須具二義」，這是普光法師的解釋，有人反對這個解釋，但是我們還是依據普光法師的來講。他說遍行有兩個意思。一個是世遍，三世的事情都能系縛；第二個是事遍，在三世裡邊，一切事情都是其所緣，既是能緣的能遍，時間又能遍，這叫遍行。從這兩個意義來看，哪些煩惱是遍行，哪些是不遍行？
「過現意識貪瞋慢三，雖於世遍，闕於事遍，謂有緣此境，不緣余境」，過去、現在的意識（第六識），能緣過去，能緣未來，能緣現在，三世的境都能緣。它們裡邊起的貪瞋慢三個煩惱，因為它是意識相應的，能緣三世，時間上是遍的，但是「事遍」沒有，「謂有緣此境，不緣余境」，因為貪瞋慢是自相惑，貪這個，不貪那個，瞋這個，不瞋那個，對一切事情不能全部緣完。事上的遍沒有，所以不叫遍行。
未來意遍行者，未來意識貪瞋慢三，遍於三世，乃至未斷，皆能系縛。以未來意識，縛三世境，及一切事故，能遍系名遍行也。謂未來意識，境流三世，故名世遍。又此意識，種類無邊，於所緣事，必能遍縛，亦名事遍。
「未來意遍行」，未來的，還沒有生的意識，它是遍三世。「未來意識貪瞋慢三，遍於三世」，遍三世沒有問題，「乃至未斷」，只要它沒有斷，「皆能系縛」，三世跟事，都有系縛的能力。因為它是煩惱，有能力系縛它的境。
「以未來意識，縛三世境及一切事故，能遍系名遍行也。謂未來意識，境流三世，故名世遍。又此意識，種類無邊，於所緣事，必能遍縛，亦名事遍」，這個未來意識，能緣三世，這個沒有生的意識多得不得了，每一個意識相應貪等，分別能緣一個境，總的加起來，能遍所有的事。所以說，既有世遍，又有事遍，這個叫遍行。前五識跟意識不一樣，前五識只能緣現量境，即當前的那個境，不能緣三世，而意識能緣三世。
五可生自世者，未來五識相應貪瞋，若未斷可生者，唯系自世。在未來世，唯系未來，若流至現，唯系現在，若落謝過去，唯於過去，謂境必俱故。不生亦遍行者，未來五識相應貪瞋，若未斷不生，亦遍系三世，及一切自所緣事。謂所緣境，或在未來，或流至現在，或謝過去，識雖未來，緣闕不生，由未斷故，性能系彼三世境也。或有同時參差三世，如有眼識，定緣青黃赤色三境而起，隨闕一境，識即不生。其所闕境，或一未來，或一現在，或一過去，故說五識遍縛三世。言事遍者，謂不生五識，種類無邊，於自所緣，必能遍縛。
「五可生自世」，五識雖在未來，不是緣缺不生的，可以生的，只緣自己那一世，因為五識是現量境。未來五識相應的貪瞋，假使它沒有斷，可生的，「唯系自世」。「在未來世，唯系未來，若流至現，唯系現在，若落謝過去，唯於過去」，因為它只能緣當世，假使在現在，就緣現在的，在過去就緣過去的，在未來就緣未來的，不能緣很多的境。「唯系自世」，不是遍行。
「不生亦遍行」，這個不生是緣缺不生。因緣不夠，生不起來，是永遠不生。不生五識的是遍行。遍行有兩個條件，一個是遍三世，一個是遍一切事。五識假使緣缺不生，它能遍系三世，及一切自所緣事。
這個識的所緣境，或者在未來，或者在現在，或者在過去。識緣缺不生，永遠在未來世。「由未斷故」，但是這個識相應的貪瞋，因為沒有斷的緣故，還有能系的力量。「性能系彼三世境也」，因為沒有斷，能夠系縛三世的境。系跟緣不一樣，緣一定要因緣和合，系是有這個可能性。假使一個眼識，它要緣青黃赤三個顔色纔能生起，但是因為這些顔色缺了一個，這個識沒有生起來。青黃赤這個客觀的境可以留在三世裡邊，或者一個在現在，一個在未來，一個在過去，它都能系。所以說五識能遍系三世，這是從可能性來說，它能夠系三世，這是世遍。
「言事遍者，謂不生五識，種類無邊，於自所緣，必能遍縛」，這個事遍也不是某一個五識的貪瞋能緣很多的事，因為未來沒有生的五識，它的種類是多得不得了，既然有那麼多的識，當然可能把一切都緣完，所以說事也遍。
五識裡邊，未來的可以生的，既然能生，就系在當下的那一世，過去的緣過去，現在的緣現在，未來的緣未來那一剎那，這是不能遍的。「唯系自世」，不是遍行。未來永不生，因為它緣缺不生，種類無邊，緣的境也可遷流三世，世遍、事遍，所以說屬於遍行攝。
自相惑是貪瞋慢，分意識跟五識兩種。意識的，過去現在的，已經起來沒有斷的，只有三世，不是遍行；未來的，還沒有生的，那是遍三世，遍一切事，屬於遍行。五識的，未來的可以生的，唯系自世，不是遍行；未來的永不生，還沒有斷的，可以系三世，也可以系一切事，所以屬於遍行攝。
余過未遍行者，余謂見、疑、無明，貪等外故，名之為余。見、疑、無明，若在過去，或於未來未斷，皆能遍縛三世一切事境，以共相惑，定遍起故。
「余過未遍行」，「余」指十個根本的隨眠中的見、疑、無明，「過未遍行」，屬於過去未來世的，它們是遍行。「余謂見、疑、無明」，餘下來的煩惱，從六個煩惱來看，是見、疑、無明，從十個煩惱來看，是五個見，一個疑，一個無明。
「貪等外故，名之為余」，這一些煩惱，在貪瞋慢以外，叫余。「見、疑、無明」，這些煩惱，假使在過去或者未來，沒有斷，「皆能遍系三世一切事境，以共相惑，定遍起故」，假使它在過去，或者在未來，它能夠緣三世、一切事。共相惑，它緣的境很寛。比如無我，無我緣一切境，都沒有我，都沒有自性。
現正緣能系者，見、疑、無明，於現在世，正緣境時，隨於何境，能系此事。此現在惑，雖具二遍，以不定故，不說遍行。此能系字，通上諸句，思而可知。
「現正緣能系」，假使是現在的，只系正在緣的那個東西。因為現在只有一剎那，這一剎那緣這個，就緣不到那個，所以只能夠系所緣的那個東西。「見、疑、無明，於現在世，正緣境時，隨於何境，能系此事」，緣什麼境，就系在這個事上。「此現在惑，雖具二遍，以不定故，不說遍行」，本來共相惑的功能，能緣一切境，但是現在只有一剎那，緣這個境的時候，不能緣那個境。而過去、未來，因為剎那剎那時間很多，系緣可以通一切境。現在惑由於緣的境限制，只有一剎那，不能緣一切，所以不叫遍行。
「此能系字，通上諸句，思可知也」，「能系」兩個字，是通上邊的，通中間所有煩惱。
共相惑從六個煩惱來說，是見、疑、無明；從十個煩惱來說，這個見包含五個見。「唯意」、「通六」，一個單是意識，一個通六，六個識，全部一起說。過去、未來世沒有斷的，遍三世；現在正緣的，只能在這個事上，不能遍一切事。
過去、未來的，六識相應的見、疑、無明，三世一切事都能緣，是遍行；現在的，限於時間一剎那，不能緣一切事，「隨系此事」，緣什麼事，就系在什麼事上，事不遍，所以不是遍行。這張表分了自相惑、共相惑兩類，每一類裡邊，又分意識與五識，然後看它們能夠系多少東西，最後決定哪些是遍行，或非遍行。這張表要掌握。
「煩惱品」的這一些章節，是難度比較高的，但不是一切都是那麼高的難度。如果這本《俱舍》難度全部是那麼高，恐怕能學的人太少了。難度沒有那麼大，可以衝過去，實在沖不過去，暫時把問題留一下，把能懂的學懂再說，以後時間長了，學的東西多了，再回過來看，也就會懂。
有個公案，以前在廣濟茅棚，有一位法師講《華嚴經》，講了三年。這三年裡邊，聽眾的流動性也很大。開始講的時候，滿座，講了幾個月，一年，兩年，講下去，人越來越少。大家也知道，因為《華嚴經》是經中之王，是很高深的一部經，不好懂。最後，到講完了，座上只剩一個人。這位法師也是量很大，他很高興對那個人說：「講了三年，總算你是聽圓滿了，還是有一個人才，也好啊。」那個人說：「我聽是聽了三年，我一點也不懂。」「一點也不懂，怎麼你聽三年呢？」他說：「對這個法有信心，我不退，懂也好，不懂也好，我坐在那裡聽，這麼維持了三年，我實在是不懂。」法師說：「你有業障，智慧未開，你好好地去拜《華嚴經》吧。」那個人拜了三年，懂了，後來當法師，講《華嚴經》。這個也是鼓勵大家，不懂也要聽，種子還是種下去了，好好用功，將來總是會成熟，成熟之後就會懂了。
從此第二，明三世有無等。就中分二：一、述宗，二、正破。就述宗中，分二：一、教理證，二、敘說定宗。且初教理證者，薩婆多宗，說有三世，經部不許，欲將破彼。今且敘宗，論云：應略標宗，顯其理趣。頌曰：
三世有由說 二有境果故 說三世有故 許說一切有
「從此第二，明三世有無等。就中分二：一、述宗，二、正破」，三世有無。有部說三世系、過去系、現在系，未來系，經部說，如果三世有，你講的這麼一大套，可以成立，現在先問你一個根本的問題：三世到底是不是實在有的？因為經部的看法，現在的事情是實在有的，過去未來是沒有體的，這樣你講了半天，不是徒勞嘛，談什麼能系不能系呢？下邊辯論三世到底有沒有。分兩科，一述宗，有部的宗，然後是經部來破。「就述宗中，分二：一、教理證，二、敘說定宗」，有部的宗不是亂立的，有教證，有理證，教——聖教，理——從道理上證明。
「且初教理證者，薩婆多宗，說有三世」，這個辯論是三世有沒有的問題，薩婆多宗（有部）認為決定有三世，三世一切有，否則就不叫有部。有部依教、依理來證明有三世。「經部不許」，經部不承認。「欲將破彼」，為了要破有部，經部讓有部先說，然後來破。《俱舍》開始講序的時候，講了三世有無的問題，講了四家，最後的評論，世友尊者說得最好。這裡也是一樣，先把有部的四家介紹一下，然後比較哪個最好，經部再把有部最好的也破掉了。世親菩薩在這些地方是同意經部的。世親菩薩後來進入唯識，是有基礎的，經部本來已經把過去、未來空掉了，唯識把境也空掉了，那是又深一層的空。
「三世有由說，二有境果故」，有部證明三世有，宗因喻，先說宗旨，三世是有的。再說因，「由說故」，「由二故」，「由有境故」，「由果故」。第一個，「說」，三世是佛說的，教證。第二個，「二」，識是緣生，有能緣、所緣兩個，這也是教證。第三個，「有境」，能緣的識有它的境。第四個，「果」，造的業有它感的果。後兩個從理上來證明有三世。
「說三世有故，許說一切有」，然後，他來一個結論，要承認三世有，這纔算是一切有部的人，如果你不說三世有，就不是有部的。有部的宗旨，三世都是實在有的。
釋曰：上兩句證，下兩句結宗。三世有由說者，三世實有，由經說故。經言：苾芻當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾勤修厭舍，以過去色是有故，應多聞聖弟子眾勤修厭舍；若未來色非有，不應多聞聖弟子眾勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾勤斷欣求。
「釋曰：上兩句證，下兩句結宗」，上兩句是以教證、理證來證明三世有，下兩句總結，我們的宗派是這樣的。
「三世有由說者，三世實有，由經說故」，是佛在經里說的，怎麼說呢？
「經言：苾芻當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾勤修厭舍，以過去色是有故，應多聞聖弟子眾勤修厭舍；若未來色非有，不應多聞聖弟子眾勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾勤斷欣求」，佛的意思是說一切色是無常的，過去的色要厭舍它，未來的色要斷掉它，不要去追求。這是教比丘如何修行的一些方法。有部根據這一句話，證明三世是有的，因為這是佛明明說的。如果過去色是沒有的，那麼多聞聖弟子還去厭它幹什麼，還舍它幹什麼呢？因為過去色是有的，那麼要厭舍它，要好好地修。當然這個厭舍不是說厭舍就厭舍了，要修的。經上說要勤修厭舍，對過去的色不要執著。原始佛教經典里經常有這些事情。有一次，一個比丘出去托缽，在路上看到一個年輕胖胖的女人，給他笑了一笑。這個比丘，看她一笑，以為這個女人對他有意思，他雖然心裡很欣慕那個女人，但是畢竟不敢跑過去跟她說話，回去之後心裡總想著那個事情，解不開、系住了，不能真正靜修了，一天到晚在這個煩惱的堆裡邊，頭髮也不剃，手指甲也不剪，煩惱相現了。有人看到他的煩惱相，去稟白佛。佛把那個比丘叫來說：「你為什麼這樣啊？」這個比丘很老實，如實地說了這個事情。佛叫他修不淨觀，就解決了。這也是對過去的色執著，放不下。假使過去是沒有的，不會再把它執著，那根本不要去修了。過去色是有的，所以說要勤修厭舍。
未來也一樣，有的人欣慕未來，他總想到未來，要有怎樣的美好理想，很執著，作為修行來說也是要斷的。假使未來沒有，那不會有欣求，也用不著斷了。這兩句話是教修行的方法，有部以此為由，說過去世是有，未來世是有，證明是有，這是佛說的。經部認為，過去的有是曾有，未來的有是當有，現在是真正有，是實在的。曾有、當有是沒有體的，雖然都是有，但畢竟和現在的實有不一樣。
二有境果故者，二者，謂契經說，識二緣生。如說眼識以眼及色為二緣，乃至意識，以意根及法為二緣。意根過去，法通三世，過未若無，能緣意識，應闕二緣。過去無故，便闕意根；過未無故，復闕法境。已上教證也。
第二句，「二有境果故」，這句話是三個理由。「二」，佛說有二，「識二緣生」，凡是識，都要兩個緣生，境和根。「如說眼識以眼及色為二緣，乃至意識，以意根及法為二緣」，根境相對生識，當然其他的緣很多，學過《八識規矩頌》就知道，生眼識有九個緣，還有光明、空隙等等，但這是次要的，最根本的是根、境，根境識三和合生觸，經上很多這一類的說法。識要生，最根本的緣是兩個，一個是根，一個是境。「意根及法為二緣」，意根緣法境，意識生起來。什麼叫意根？無間滅意。那麼這裡從意根上做文章，意根（無間滅意）是過去，法通三世，所緣的法，過去、未來、現在都可以有。假使說過去、未來沒有的話，「能緣意識，應闕二緣。過去無故，便闕意根；過未無故，復闕法境」，意根本身是無間滅意，無間滅是已經滅掉了，滅掉就是過去，如果過去沒有，那意根就沒有了。佛說兩個緣生意識，意根這個緣就沒有了，法裡邊，固然現在法可以緣，過去的法、未來的法也能緣。比如想到昨天的事情，或者想到自己小時候的事情，那是緣過去境，也一樣能生意識；想明天的事情，也能生意識。如果說過去、未來是沒有的，那個意識就生不起來，那佛說的兩個緣能生意識，怎麼講啊？過去應當是有的，意根纔能起作用；未來也應當是有的，因為緣三世境都能生意識。這證明過去、未來都是實體有的，這是有部的教證。
根據兩緣生，來證明過去未來是有。「以上教證也」，上面都是以聖教量來證明過去、未來、現在三世的實在有。
有境者，此下有二種理證，此初理也。以識起時，必有境故，有境識生，無境不生，其理決定。過未若無，所緣無故，識亦應無。有果者，第二理也。又過去業，有當果故，過去若無，其過去業，體應非有，由業無故，當果應無。既業有果，故知過未理必實有。
「有境者，此下有二種理證」，以道理來證明三世有，有兩種。「此初理也」，有境是第一個理。「以識起時，必有境故」，識生起的時候，必定有一個所緣的境，沒有境的話，怎麼生起識來呢？所以說，「有境識生」，識起的時候，必定有境，「無境不生」，沒有境，識不能生。「其理決定」，這個道理是肯定的，沒有什麼懷疑的。從這個道理推出來，「過未若無」，過去、未來假使沒有的話，「所緣無故，識亦應無」，緣的過去、未來的境是沒有體的，所緣沒有，這個識也就生不起來。從這個道理來推，既然識能生起來，那過去、未來是有的。我們可以想昨天的事情，這個意識能生，那幫助昨天的境是有的，比如你昨天在某處碰到什麼人，你很容易想起來，如果說那個境是沒有的，這個意識怎麼生呢？既然能生意識，可見得過去、未來的境是有的，這是一個理證。
有果，第二個理證。「又過去業，有當果故」，過去的業，能感當來的果。「過去若無，當果應無」，假使過去的體是沒有的，那業也不存在，當來的果也感不出來了，把因果都破掉了。「既業有果」，既然過去造業將來能感果，可以知道過去未來決定有。過去的業是有，那過去是有體的；未來的果決定有，能感得，未來亦有體。「理必實有」，根據道理推論，決定是實在有的。這是兩個理證。
下兩句者，結宗，說三世實有故，許是一切有宗也。
「說三世有故，許說一切有」，這兩句是總結有部的宗。說三世實有的緣故，是一切有部宗，「一切有部是說三世法都是實有的」，這是他們根本的宗旨，叫一切有部，如果否定了三世有，那就不稱其為一切有。這個一切有，是根據佛說的、根據道理推出來的。這是有部的宗旨。
下邊一個問題是：如果三世是實在有的，過去、未來、現在的三世，是怎麼分出來的呢？這個我們可以想像：假使一切法，過去、未來、現在都是實在有，擺在那裡，過去本來有的，未來本來有的，那怎麼區分現在、過去、未來呢？這個問題，有部有四大家的解釋。
從此第二，定宗。論云：今此部中，差別有幾？問數。誰所立世，最善可依？問宗差別。頌曰：
此中有四種 類相位待異 第三約作用 立世最為善
「從此第二，定宗」，要立這個宗派，一定要把這個根本問題解決掉。既然說三世一切法都是實在有的，三世差別如何來安立？
「論云：今此部中，差別有幾？誰所立世，最善可依」，有部有幾家來解釋這個問題？哪一家安立得最好，可以作為依據？這還是有部宗的事情。
「頌曰：此中有四種，類相位待異，第三約作用，立世最為善」，有部有四種解釋：一種是類的不同，一種是相的不同，一種是位（作用）的不同，一種是待（互相對待）。第三種「約作用」，這個說法在有部四家的解釋中最好；然而經部又把這一家破掉了，這是一個辯論。
釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問。今此部中，差別有四：一類異，二相異，三位異，四待異。尊者法救，作如是說：由類不同，三世有異。謂從未來至現在時，舍未來類，得現在類。若從現在流至過去，舍現在類，得過去類。但類不同，非體有異。如破金器，作余物時，形雖有殊，金色無異。
「釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問」，一共提兩個問題。在有部裡邊安立三世差別的，有幾種？此有四種。哪四種？「類相位待異」，這四種不同。「誰所立世，最善可依」，哪一家立的三世的說法最善，是可以依據的？「第三約作用，立世最為善」，第三種，以作用來安立三世最善巧，可以依靠。這是從有部宗的內部來說。「今此部中，差別有四」，一切有部安立三世的不同，有四種差別：「一類異，二相異，三位異，四待異」。
「尊者法救」，法救尊者，「作如是說：由類不同，三世有異」，本來一切法都是實在有的，因為類別的不同，所以分三世。怎麼叫類別不同呢？「謂從未來至現在時」，本來是一個法還沒有生，在未來世，到現在生起來了，怎麼區分它的未來、現在呢？「舍未來類，得現在類」，它本來是屬於未來那一類的，現在把未來的那一類舍掉，而得到現在的那一個類，那它就叫現在。「若從現在流至過去，舍現在類，得過去類」，假使現在的法一剎那過去，怎樣變成過去的呢？把現在的那個類舍掉，把過去的類拿起來，就叫過去的法。「但類不同，非體有異」，因為類的不同分三世，體都是實在的。
這是第一種解釋，雖然三世的法都實在有，由類不同，可以區別過去、未來、現在。未來沒有生的叫未來類；把未來類舍掉，拿了現在類，成了現在法；把現在類舍掉，過去的類把它拿起來，成了過去的法。這樣解釋三世的差別。
打個比喻。「如破金器，作余物時，形雖有殊，金色無異」，假使一個金的器，把它改造成其他的東西，比如本來是一個金戒指，把它打成金項鍊，形狀是不同，但都是金，本體是一樣的。什麼意思呢？金戒指比方是過去，項鍊算是現在，形狀不同，但是體是一個。三世都是實在有，形狀不同，體沒有動。未來的樣子，未來類舍掉，不是戒指了，得現在類，變成項鍊。過去、未來、現在有差別，這個差別是類的不同，不是體的不同，這是第一種解釋。
這樣解釋看起來很善巧，世親菩薩的評論很尖鋭，說這是外道見，因為在數論外道裡邊講一個變易，這樣子講，成為數論外道一類，照佛教說講不通。
尊者妙音，說相不同，三世有異。謂法在過去，正與過去相合，而不名為離現未相。以過去相顯，但名為過去。現在正與現在相合，而不名為離過未相。未來正與未來相合，而不名為離過現相。隨顯得名，准過去說。
第二位是妙音尊者。妙音尊者是有部很有名的一位論師，他說三世的不同，由相來判。「說相不同，三世有異」，因為法的體沒有動，但是它的相有不同，三世有分別。什麼相不同呢？
他說，一切法都有三個相，過去相、現在相、未來相。法在過去的時候，跟過去的相合，而現在相和未來相併沒有丟掉，還是在那裡，但是沒有合起來。因為過去的相比較顯著，直接跟過去相相合，現在、未來相擺在一邊，這叫過去法；同樣的，法在現在的時候，它跟現在的相合，但是並沒有說離開過去、未來的相，只是沒有合，未來法也是如此。隨那個比較明顯的相，就安它的名字。打個比喻，假使一個人有三張票子，手裡拿一張，假使這張票子代表過去相，那屬於過去法；現在、未來相的兩張票子，並不是沒有，只是放在口袋裡。假使這個法在現在，就把現在相那張票子拿在手裡，而過去、未來相的票子，擺在口袋裡，隱在裡邊，而現在相的那張票子顯在外面，現在的法、未來法也如此。隨哪一個相顯就說這個法屬於哪一個。
這是從相的不同來判別法三世的差異，是妙音尊者的說法。
尊者世友，說位不同，三世有異。未作用位，名為未來；正作用位，名為現在；作用謝位，名為過去。至位位中，作異異說。如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，歷位有別，籌體無異。
第三位是世友尊者，在《俱舍》開始的時候就介紹過世友尊者。他說三世的區別是由位的不同，它處在什麼位，「三世有異」。沒有作用的那個階位，叫未來，正在作用的那個階位，叫現在，作用謝了之後，叫過去。
「至位位中，作異異說」，擺在哪一個位置，就作哪一個位置的說法，調一個位置，就調一個位置的說法。「如運一籌，置一位名一，置百位名百，置千位名千，歷位有別，籌體無異」，籌就是算盤，算盤的珠子，放在個位檔就當一，放在十位檔就是十，放在百位檔就算一百，放在千位檔就算一千。算盤的珠子是一模一樣的，但是擺的地方不一樣，它的數字的大小也不一樣。法的體是一樣的，就看放在什麼部位。正在作用的那個位置，說它是現在；作用謝掉，是過去；作用還沒起來，是未來。這是世友尊者的安立三世的不同。
尊者覺天，說待不同，三世有異。待謂觀待，前觀於後，名為過去，後觀於前，名為未來，觀待前後，名為現在。如一女人，名女、名母，觀母名女，觀女名母。
「尊者覺天，說待不同，三世有異」，最後是覺天尊者，他說是待不同，三世有異。什麼叫待？觀待。「前觀於後，名為過去」，前面的法對後頭的法來說，那是過去。後面的對前面的來說，它叫未來。「觀待前後」，對前對後，相對於過去與未來而言，中間的那一個法叫作現在。這樣好像還不太明顯，打個比喻。比如一位女士，她可以叫女兒，也可以叫母親，就看觀待誰。對她的母親來說，她是女兒，對她的女兒來說，她是母親。所以說同樣一個人，她可以叫母親，也可以叫女兒。相對於後面要生起的法來說，是過去；相對於前面已經生的法來說，是未來；夾在過去、未來中間的那個，叫現在。這是覺天尊者所安立的三世。
總的一個原則，法的體是不變的，三世法都是實在有的。既然實在有的，因為它的類不同，它的相不同，它的位不同，或者它的觀待不同，它成了過去、未來、現在三世。這是有部的四位尊者對三世的解釋。
論主評云：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論執法有轉變故也。妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所立，世還雜亂，三世法中，應有三世。謂過去世，有多剎那，前後剎那，應名去來，中名現在；未來現在，類亦應然。故此四中，第三世友，立世最善，以約作用位，立世差別故。
「論主評云：法救執法有轉變故，應置數論外道朋中，以數論執法有轉變故也」，世親論主評論說，法救尊者說法有轉變的，類可以變的，而轉變的思想屬於數論外道，「朋」是一類的。數論外道，說二十五諦，有自性、有變易，可以變出各式各樣的東西。那麼你現在說，一個法體是實在有的，可以變易，變成現在類、過去類、未來類，那不是跟數論的思想有相同之處嗎？所以這個不能承認。
「妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故」，妙音尊者說的，三世的相要混雜。因為三世法都有三世的相，過去法也有過去相、現在相、未來相，現在法也有過去相、現在相、未來相，到底跟哪個相合？還是搞不清楚，所以妙音尊者的說法，世親菩薩認為還是有毛病。
「覺天所立，世還雜亂」，覺天尊者的說法，對待過去叫現在，對待未來叫過去，這樣也有三世雜亂的毛病。「三世法中，應有三世」，因為過去、未來、現在都有三世，「謂過去世，有多剎那」，過去世有很多的剎那，「前後剎那，應名去來」，過去世的某個法，相對於它後面那個剎那叫過去，相對於前面那個剎那叫未來，相對前面和後面的剎那說是現在，這樣一個過去的法，也有過去、未來、現在，這樣安立，還是混淆，不能明確地標出。
「故此四中，第三世友，立世最善」，這四個說法，第三位尊者——世友尊者，他安立三世的差別最善巧。「以約作用位，立世差別故」，以作用的地位來安立三世。也很好理解，作用沒有起，這個時候叫它未來，作用正起來的時候，叫現在，作用已經謝掉了，叫過去。
前面講「序品」時，說有部的體是三世實有，安立三世的差別有四個解釋，世親論主認為世友尊者說得最好，沒有再分析下去。這裡卻引出後邊的辯論，經部又破世友尊者的說法。因為經部跟有部有根本的差別點，經部認為過去、未來是沒有體的，現在是有實在體的，既然要破有部的三世實有，那麼就從世友尊者的說法來破。前面三個有毛病，把其中最好的世友尊者的論點破掉之後，有部的三世實有就垮了。
有部說三世有，引經上說，過去法有故，未來法有故，經部對佛經里三世有的解釋，過去是曾有，假使昨天你做了那個事情，不能把它給抹殺了。未來是當有，將來會有，現在還沒有生出來。現在是真正有，是實在的有；過去、未來是曾有、當有，沒有體的，但不能說它沒有。這是有部、經部的差異，其他的差異還多。有部認為，一切法，不管有為無為、有漏無漏，都是有實體的。而經部認為，第一個，三世裡邊減掉兩世，過去、未來沒有體；第二個，無為法沒有實體；第三個，藴處界三科，五藴、十二處沒有實體，只有十八界有體。經部、有部比較來說，經部已經空了很多。
所以說學空，一定要有層次地學。要學空，先要學有。緣起跟性空，兩個是一個東西，緣起都不認識，怎麼空呢？「照見五藴皆空」，先照見五藴，五藴什麼東西，然後把它空掉。五藴都認不得，空什麼東西呢？糊裡糊塗的，鼠唧鳥空。以前人有這個話，六即不曉得哪個即，「唧、唧、唧」，好像老鼠叫一樣；鳥空，鳥在天上飛，發出「空、空」的聲音，這叫是鼠唧鳥空。這是說，經典的意思不明確，隨自己的主觀作解，那是錯誤的，也是沒有意義的。
真正要達到實際的空，必定要有次第。一切法，沒有次第是不行的。你說超越，超越還得要次第。你坐飛機從上海到北京，你說我超越去，中間那幾個省就不經過嗎？還是經過的，不過快一點。古代的比喻是裁紙，一張一張裁，固然是慢，把紙疊起來，現在有切紙機，一刀切下去很快，實際也沒有超越，切紙機切下去，每一張紙都經過的，不過快一點就是。所以說頓也好，漸也好，沒有次第是不行的。從世間上的事情也看得出來，讀書必定要從幼兒園、小學、中學、大學這麼上去，不可能直接跳到大學的。最起碼的次第，先要學有部的有；然後學經部的空，空了很大一部分；然後學唯識的空，把外境空完，只留下個內識；再學一個中觀的空。中觀裡邊又有層次，有自續派的，應成派的，最徹底的是應成派空，這個掌握了，那是真正的空見，那麼你將來修證出來的就是這個空見，能照見五藴皆空，能度一切苦厄。如果你的空見是偏的，或者執了錯的，那你修定再深，證到的空，也是偏的，錯的。所以知見很重要，錯的知見證到是錯的果，正的知見證到的是真的果。這也是強調聞思修的重要性，如果聞思修馬馬虎虎，弄了個糊裡糊塗空，那你再用功、苦行，證到的也是一個糊裡糊塗的空，作用不大。
從此第二，經部廣破。頌曰：
何礙用云何 無異世便壞 有誰未生滅 此法性甚深
「頌曰：何礙用云何，無異世便壞，有誰未生滅，此法性甚深」，這裡邊有幾次的反覆。第一個是經部質問，「何礙用」，這個作用，過去、未來是沒有起，是什麼東西阻止它起不來的？「用云何」，現在是起了這個作用，這個作用是什麼東西把它引出來的？是不是另外一個作用把它引起來？這樣弄下去就有無窮過。
「無異」，有部說，法體跟作用是沒有異的，有體必有用，體就是用，離不開的，體是一個，用也不會無窮。「世便壞」，這是經部破，照你這麼說，三世就不能安立。「有誰未生滅，此法性甚深」，這是他們廣辯，最後，世親論主站在經部這邊嘲笑有部，有部辯得沒有話說了，就說，「此法性甚深」，這個三世的法，甚深微妙，不可思議，我們辯來辯去，都是在思議裡邊。三世實有因為不可思議，超脫言思的，你用言思來說，也沒有說對。這是他沒有話說，以不可思議、法性甚深來回答。
釋曰：前三句，經部破，第四句，有宗答。何礙用云何者，此用字兩度言之：一、何礙用，二、用云何。何礙用者，經部破云：汝說三世法體常有，應一切時，能起作用。何法礙用，時有時無？
「釋曰：前三句，經部破，第四句，有宗答。何礙用云何者，此用字兩度言之：一、何礙用，二、用云何」，「用」字通兩處。《光記》也是這個說法，何礙用，用云何。
什麼叫何礙用？「經部破雲」，經部破有部，你說三世的法體是實在有的，「應一切時，能起作用」，既然法是常的，作用也應當是常的，過去、未來、現在的法都能起作用。「何法礙用，時有時無」，哪個東西，把過去、未來的作用頂住了？我們說體用不相離，有體必有用，你既然說過去、未來、現在的法都有體的，那應當都有作用。但你說過去、未來的作用是沒有（一個是沒有起，一個是已經謝掉了），而現在作用是正在生起來。那麼這個過去的作用、未來的作用，是什麼東西把它壓住，使它不起來的呢？
用云何者，汝說法體由作用故，三世有別，又此作用，云何得說為去來今？且作用中，而得更立有餘作用，用上有用，便致無窮。
第二個問難，「用云何」。你說法體由作用故，三世有差別，這個法，因為一個是作用起了，一個作用謝了，一個作用沒有起，差別三世。「又此作用，云何得說為去來今」，這個作用，怎麼說它是過去、未來、現在呢？「且作用中，而得更立有餘作用」，是不是另外有一個作用，使這個作用生起來叫現在，這個作用謝掉叫過去，這個作用沒有生出來叫未來？作用的過去、未來、現在，是什麼法使它產生的？「用上有用」，假使你說作用裡邊還要安個作用，「便致無窮」，那有無窮過，小作用把大作用生起來，那小作用又有哪個把它生起來呢？這樣下去沒有完。
無異者，有宗救也。用不離體，名為無異。既用即體，體既無無窮之過，故用亦無無窮之失也。
「無異」，這是有部來救。有部說無窮過是沒有的，為什麼？體用無異。「用不離體，名為無異」，體跟用不能判成兩個東西，體是一個，用也是一個，「既用即體」，既然用就是體。「體既無無窮之過故，用亦無無窮之失也」，體不會無窮，一個法一個體，它的作用跟體沒有差別，怎麼會無窮呢？
世便壞者，破也。此經部重破：若言無異，三世便壞。體既恆有，用亦應然，何得有時，名為過未？故彼所執世義破壞。
「世便壞者，破也。此經部重破」，經部又來破它。「體既恆有，用亦應然」，你說體和用沒有差別，體是三世有的，那用也是三世有的，既然三世都有用，那麼你的三世差別就安立不成功了。不能說「沒有生的是未來，已經生的是現在，謝掉的是過去」。因為過去的體是有的，用也應當有，既然無異，體有用也有，未來的體也是有的，未來也有用，也是無異。照你的說法，你安的三世自己破壞了，不能成立。
「何得有時，名為過未」，照你這麼說，體用都是恆有，那作用也是恆有的，那怎麼可以說，這個時候叫過去，那個時候叫未來呢？「故彼所執世義破壞」，所以你自己安立的三世就破壞了，自己破壞自己的宗。
有誰未生滅者，更以理破之。若說過未，如現實有，應俱名現。誰未已生，名為未來，誰復已滅，名為過去？故不許法本無今有，有已還無，則三世義，皆不成立。
「有誰未生滅」，這是經部「更以理破之」，更用道理來破。「若說過未，如現實有」，假使你說過去未來的法，跟現在一樣，是實在有的，「應俱名現」，那麼都該叫現在。本來你說作用消失的叫過去，作用還沒起來叫未來，但作用都是有的，都該叫現在，那還怎麼分呢？「誰未已生，名為未來，誰復已滅，名為過去」，這個法體都是有的，都現在面前，都是現在。「誰未已生」，哪個還沒有生出來叫未來，哪個生了之後滅掉叫過去呢？法體沒有動啊！法都實實在在地擺在那裡，未生的也沒有，已滅的也沒有，那過去、未來、現在怎麼安立呢？「故不許法本無今有，有已還無，則三世義，皆不成立」，這是經部的說法。經部的說法，未來的法還沒有生起來，沒有體的；現在因緣和合的相顯了，有體了；但是等因緣散了之後，這個法過去了，法體也沒有了。「本無今有，有已還無」，本來一切法是沒有的，現在是因緣和合而有，因緣散了之後，還是沒有。「本無」，就是未來沒有體的，「今有」，現在有體的，「有已還無」，有了之後過去了，也沒有體了。你如果不承認過去、未來沒有體而現在有體，這個三世安立是不會成功的。總括地講，「皆不成立」，你所安立的三世，都站不住腳。經部攻得很厲害。
又經部云：汝薩婆多，許體恆有，而說性非常，如是義言，所未曾有。依如是義，故有頌曰：許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作。此頌經部調有宗也。言如外道說，自在天自作諸世間，須作即作也。
「又經部雲」，經部最後又總結說它的毛病，「汝薩婆多」，你們有部，「許體恆有」，你們主張體是恆有的，是常住不會滅的，三世的法，它的體都是有的。「而說性非常」，既說是恆有，那就是常，但又說非常，過去、未來、現在變化的。「如是義言，所未曾有」，這樣的說法，從來沒聽到過。
「依如是義，故有頌曰」，根據這個道理，你的說法是荒謬的。這個體既然恆有，就沒有變化，又說非常，是無常變化的，這個講不通的。所以下邊做了個頌，嘲笑有部。「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」，你主張法體是恆有的，而又說法體性是無常的，又說體跟性是沒差別的（無異），你這樣的說法，只能「自在作」。「自在作」跟大自在天一樣，要造一個人，就造一個人，要造地獄就造地獄，隨心所欲，沒有客觀規律，那就破壞了法性。你這樣說法，跟大自在天一樣，隨心所欲，不講道理，想到哪裡就是哪裡。這是經部嘲笑有部的話。
此法性甚深者，薩婆多救也。如向所難，我不能通者，謂法性甚深，非尋思境，豈不能釋，便撥為無？論主意朋經部，故作斯釋。
「此法性甚深」，有部說，「如向所難，我不能通者」，有部已經沒有話說了，你問了那麼多，我不能夠回答你，並不是說我們道理輸了。「法性甚深」，超出言思的，我們不能用語言來給你講就完了，真正的法性，還是我們的道理對的，因為法性很深，不能用言詞表達，我們表達不出來，並不是我們輸了，這是有部的強辯。法性甚深，不可思議的，「非尋思境」，尋思不能把它全部表達出來。「豈不能釋，便撥為無」，你怎麼能夠說我們解釋不了就算是錯了呢？「論主意朋經部，故作斯釋」，這明明是嘲笑的話，因為論主世親菩薩是傾向於經部思想的，所以說他以有部這麼一個回答來結束。這個回答人家一看就勉強得很。
這個辯論到此為止。世親論主認為有部的三世實有站不住腳，還是同意經部的，現在有，過去、未來沒有。這是世親菩薩在學經部時候的思想，到進入唯識的階段，他的思想又上了一層。我們將來要接下去講世親菩薩的《二十唯識論》，唯識觀點外境是空，只有內識是有，把過去、未來、現在一下空完了。這是唯識進一層的空。我們學法最怕似是而非，沒有懂透，問難經不起考驗。學法不能馬馬虎虎，因果錯了，不得了。
從此第二，約斷明離系。論云：今應思擇，諸事已斷，彼離系耶？設事離系，彼已斷耶？問也。若事離系，彼必已斷；有事已斷，而非離系。答也。斷非離系，其事云何？征起。頌曰：
於見苦已斷 余遍行隨眠 及前品已斷 余緣此猶系
「從此第二，約斷明離系」，從斷來說離系。「論云：今應思擇，諸事已斷，彼離系耶？設事離系，彼已斷耶」，第一個問題，一個事情，煩惱之類的，斷掉之後，它是不是就離系？第二個問題，這個事情離系，是不是已經斷掉？
「若事離系，彼必已斷」，假使這個事情是離系，它決定是斷掉了。反過來，「有事已斷，而非離系」，有的事斷掉了之後，並沒有離系。一般認為斷跟離系一個意思，實際上有差別，《俱舍》對這樣的問題要明細分辨。學過《俱舍》的人思想是精密的，一般來說，粗里粗氣的是學不進的。但是你真的下了功夫，學好之後，思想非常精密，處理世間上的事情，不會粗粗糙糙亂搞，會慎重考慮，基本上能夠掌握它的原則性。因為這個思想鍛煉之後，任何地方都能夠應用這個邏輯，對自己的思惟有極大的幫助。如果心粗要想入定，簡直是鬧笑話。修定的時候，比如修一個法，要在鼻子尖上堆金剛杵，一個一個堆上去，很多的金剛杵都觀得清清楚楚，心粗觀得起來嗎？一個金剛杵也觀不起來。金剛杵有五個股，每一個股裡邊怎麼樣，要一個一個觀出來，你心粗能行嗎？你要觀起來了，還不一定得定，要堅定了之後，心細得沉下去，最後能夠在境上不動不搖，纔算入三摩地。如果學前面的那些，心還那麼粗，眼睛閉起來要入定，那是不可能的。
「斷非離系，其事云何」，斷了之後還沒離系，這個不好理解，怎麼回事呢？
「頌曰：於見苦已斷，余遍行隨眠，及前品已斷，余緣此猶系。」從這裡開始，又是一個難度高的，大家要堅持下去。
釋曰：上兩句明見道，第三句明修道，第四句通上兩位，應言：余遍行隨眠，緣此猶系也；及前品已斷，余緣此猶系。
「頌曰：於見苦已斷，余遍行隨眠」，這是見道，「及前品已斷」，修道。見道的時候，有這些情況，他的煩惱斷了，而沒有離系，修道的時候也有這種情況。「第四句通上兩位，應言：余遍行隨眠，緣此猶系也」，第四句幫助還沒有離系的原因，對上面兩句都通的。兩位，見道位、修道位，這兩個位都有「余緣此猶系」。其餘的煩惱緣它，還是系在那裡，雖然本身已經斷了，但是還沒有離系。
於見苦已斷，余遍行隨眠者，謂苦智已生，集智未生。苦智已生，見苦已斷；集智未生，有餘集諦遍行隨眠也。此集下遍行隨眠，緣此苦諦，猶系也。是則苦諦雖斷，而集惑猶系，是名斷非離系也。
「於見苦已斷，余遍行隨眠」，見苦已斷，「謂苦智已生，集智未生」，見道的時候，斷見所斷的煩惱，八十八使。這八十八個隨眠裡邊，斷見苦所斷的，「苦智已生」，苦法智、苦類智生了，欲界見苦下面的煩惱斷了，色界、無色界見苦下的煩惱也斷了。但是集智沒有生，集法智、集類智還沒有生。見苦、見集下面的煩惱有十一個叫遍行惑，它們五部都能生，五部都能隨眠，五部都能緣。
先從見苦下的煩惱來說。見苦下的煩惱，「苦智已生，見苦已斷」，欲界見苦下的十個煩惱斷掉了，上二界見苦下的各九個煩惱也斷掉了。「集智未生」，集智還沒有生，見集下面煩惱還沒有斷，見集的遍行煩惱還在。「此集下遍行隨眠，緣此苦諦，猶系也」，見集下的遍行煩惱，它可以緣苦諦的法，因為五部都能緣。它緣苦諦下的煩惱，見苦下的煩惱雖然本身斷掉了，但是見集下的遍行煩惱把它系在那裡，沒有離系。這是見道位的一個特殊情況，雖然本身斷掉了，但還沒有離系，還有見集下的遍行煩惱把它系住，這是見道位的情況。「是則苦諦雖斷，而集惑猶系，是名斷非離系也」，這是見道的時候，斷了而不離系的情況。
及前品已斷者，於修道位九品隨眠，於前八品，隨斷何品，名前品已斷。前品已斷，未斷後品，能緣此前品者，於前品猶系。故前品雖斷，而後品猶系，是名斷非離系。
修道的煩惱，欲界、色界、無色界九地，每一個地有九品修道的煩惱，第一品、第二品，乃至第八品斷之後，還有後頭的第九品等沒有斷的煩惱，還能緣它。它本身是斷掉了，但是煩惱還緣著它，還是系住的，沒有解放，這是修道的時候，斷而未離系。一定要九品斷完，這纔算緣縛斷。一定要到九品斷完纔行。雖然它本身是斷了，但後邊的那個煩惱還能緣它。假使斷了七品，後邊八、九兩品能緣它，還沒有離系；乃至斷了八品，第九品還在，也能緣它，都沒有離系。所以一定要到九品斷完，能緣的煩惱沒有了，不能把它系住了，那纔是真正的離系。
見道的時候，有斷而未離系，修道的時候，也有斷而未離系。見道時，只有這個情況，纔是斷而未離系；修道的九品，前面斷而後面沒有斷，斷而非離系。
從此大文第七，明惑隨增。就中分二：一、正明惑隨增，二、明有隨眠心。且初正明隨增者，論云：何事有幾隨眠隨增？問也。若隨事別答，便費多言論。是故應造略毗婆沙，由此雖勞少少功力，而能越渡大大問流。謂法雖多，略有十六種，即三界五部三五十五，及無漏法足前成十六也。能緣彼識，名數亦然識亦十六。應知何法何識境，易思何事何隨眠隨增。境識既解，境即是事，事上惑增，自當了也。此中且應知，何法何識境？頌曰：已上論文。
見苦集修斷 若欲界所系 自界三色一 無漏識所行
色自下各三 上一淨識境 無色通三界 各三淨識境
見滅道所斷 皆增自識行 無漏三界中 後三淨識境
「從此大文第七」，這科是難度較高的。「明惑隨增」，幫助煩惱隨增。煩惱隨增裡邊，那麼多煩惱，那麼多緣的境，要所緣隨增、相應隨增，這是個非常複雜的問題，世親菩薩的總結，用一種規律把很繁複的事情簡單地解決了。
「一正明惑隨增，二明有隨眠心。且初正明隨增者，論云：何事有幾隨眠隨增」，什麼事情隨眠隨增？有幾個隨眠隨增？「若隨事別答，便費多言論」，假使你對這些問題，每一個都做個別回答，那要費很多的話。「是故應造略毗婆沙，由此雖勞少少功力，而能越渡大大問流」，所以在這裡要拿點聰明出來，造一個略的毗婆沙。用一個簡單的方式，「雖勞少少功力」，雖然費了很小的力氣，卻能夠回答很多的問題，「能越渡大大問流」，這裡把比喻連起來說，費了很少的氣力，能夠越渡問題的河流。「謂法雖多，略有十六種」，法雖然很多，歸納起來，只有十六種。即三界五部，三界——欲界、色界、無色界，五部——見苦、見集、見滅、見道、修道，欲界五部、色界五部、無色界五部，再一個無漏法。法再多，歸納起來，都在這十六種裡邊。
「能緣彼識，名數亦然」，能緣它的識，也是十六種。「應知何法何識境，易思何事何隨眠隨增」，先知道哪些法是哪些識所緣的境，然後再說什麼事情隨眠隨增，這是世親菩薩的聰明之處。我們理解之後，感到這是大大的聰明智慧，把很繁複的問題，歸納成極有系統的一個方式來回答。
「境識既解，境即是事，事上惑增，自當了也」，什麼識緣什麼境（事），這個境識知道以後，這上邊煩惱怎麼隨增，那當然會知道，所以很善巧。只要知道什麼法是什麼識的境，就可以知道煩惱隨增的事情。
「此中且應知，何法何識境」，先要說什麼法，是什麼識所緣的境。「頌曰：見苦集修斷，若欲界所系，自界三色一，無漏識所行」，這是欲界。「色自下各三，上一淨識境」，這是色界。「無色通三界，各三淨識境」，這是苦集修三個部下邊，三界的什麼識緣什麼境的情況。還有見滅、見道兩部。「見滅道所斷，皆增自識行」，見滅、見道所斷的再加一個，即滅道下邊的一個識加進去。「無漏三界中，後三淨識境」，最後一個無漏法，是三界中的後面三個，及清淨識的境。先把什麼法以什麼識來緣搞清楚。
釋曰：前兩行頌，明苦集修三境。後一行頌，上兩句明滅道境，下兩句明無漏境。見苦集修斷者，通標三界三部也。若欲界所系者，簡別前三部也。自界三色一，無漏識所行者，此上欲界所系，苦集修斷，各五識緣。謂自界三，及色界一，並無漏識，名為五識。自界三者，即如前說，苦集修也。及色界一者，謂修所斷，以色界修斷，得緣欲界苦集修也。無漏識者，謂無漏識，亦緣欲界苦集修也。
「釋曰：前兩行頌，明苦集修三境」，一共是十六種，三界的五部跟無漏法。五部裡邊先說見苦、見集、修所斷這三部，欲界的、色界的、無色界這三部，什麼識緣什麼境；然後說見滅所斷、見道所斷。五部講完之後，再說無漏法。「後一行頌，上兩句明滅道境」，後邊一個頌前面兩句說見滅、見道的境；後頭兩句，無漏法的別境。大家回去非討論不可，用集體的智慧來幫助自己，不要忽視集體的智慧。
以前一個老人，他要走了，把幾個孩子叫在一起，他拿一根筷子，說你們拗拗看，啪，一下就斷了。再拿一把筷子合在一起，幾個孩子用最大的力氣，也拗不斷。老人說，團結起來有力量，分散、不和合的話，是要被人家一拗就斷的，馬上就消滅的，大家合起來力量就來了。你個人的智慧，懂不了《俱舍》的內容，通過集體的智慧，大家一起來，就能懂了，所以要重視集體的智慧。不要覺得別人都不如我，還是我自己看看書好一些。「三人行，必有吾師」，這是儒家的話。每一個人都有特長，要相互學習。
「見苦集修斷者，通標三界三部也」，這裡總標一個體，整個三界的見苦、見集、修所斷三部。下邊分說。
「若欲界所系者，簡別前三部也」，前面三部是總的，現在先講屬於欲界的三部。「自界三色一，無漏識所行」，欲界所系苦集修所斷的法，有五個識能緣，哪五個識？「謂自界三，及色界一，並無漏識」，欲界有三個，色界有一個，無漏識一個，一共是五個，叫五識。自界三個識是什麼？「即如前說，苦集修也」，自界在苦集修下面的識能緣它。色界一，「謂修所斷，以色界修斷，得緣欲界苦集修也」，色界修所斷的那些煩惱相應的識，可以緣欲界的苦集修三部的法。最後一個無漏識，也能緣欲界的苦集修。緣苦集修的無漏識，就是斷苦集修煩惱的那個無漏識，如果它不緣苦集修，怎麼斷它們呢？所以，這五種識，都能夠緣欲界三部下所系的法。
色自下各三，上一淨識境者，謂色界所系，苦集修斷，各八識緣。謂自界三，及下界三，下即欲界也，三謂前說苦集修斷。並上界一，謂無色界，修所斷識，能緣色界苦集修故。兼無漏淨識，亦緣色界苦集修斷故。此八識，一一各皆容緣色界苦集修斷也。
「色自下各三，上一淨識境」，色界來說，為色界所系的苦集修三部的那些法，有八個識能緣。「自下各三」，「自」，色界。「下」，欲界。色界裡邊有三個，欲界裡邊有三個，六個。這個「三」就是苦集修。「並上界一」，「上界」，色界的上面，無色界。無色界修所斷識，能夠緣色界苦集修的法。修空無邊處到無間道的時候，可以緣第四禪裡邊的法。再加一個無漏識能緣。一共是八個識。「此八識，一一各皆容緣色界苦集修斷也」，這八個識都能緣色界苦集修三部的法。
無色通三界，各三淨識境者，無色所系，苦集修斷，各十識緣。謂通三界各三為九，三謂苦集修也，無漏淨識為十。此之十識，一一皆容緣無色界苦集修斷。
「無色通三界，各三淨識境」，無色界所系的苦集修三部的法，有十個識能緣。「謂通三界，各三為九，三謂苦集修也」，苦集修，欲界有三個，色界有三個，無色界有三個，再加個無漏識，這十個識都能緣無色界的苦集修所斷的境。
見滅道所斷，皆增自識行者，約三界說。且欲界系見滅所斷，為六識緣，五識如前，更增第六見滅所斷識。見道所斷，亦六識緣，五識如前，更增第六見道所斷識。自諦下識，名為自識也。色界見滅見道所斷，各為九識緣，八識如前，各增自一。無色界見滅見道，各十一識緣，十事如前，各增自一，准前欲界說也。
「見滅道所斷，皆增自識行」，見滅、見道所斷的法，到底幾個識緣呢？「皆增自識行」，增加自己（見滅、見道）下邊的一個識。「約三界說」，欲界裡邊，欲界系的見滅所斷，「為六識緣，五識如前，加第六見滅所斷識」，這是見滅裡邊。見道所斷裡邊也是六個，前面五個識和苦集修一樣，再加一個見道所斷的識，這是六個。
「自諦下識，名為自識也」，自諦下的識叫自識，見道下面的叫見道所斷的識，見滅下邊的叫見滅所斷的識，是自己部下面的。色界見滅道所斷，「各為九識緣」，本來是八個，加一個自諦下的識。「八識如前」，八識跟前面色界一樣。「各增自一」，在見滅所斷的下邊，加一個見滅所斷的識；見道所斷的法下邊，加一個見道所斷的識。所以九個。
無色界，見滅道所斷的，有十一個識。本來十個，再加一個，也是自諦下邊的識。所以講了前面欲界的苦集修，再講滅道，那就容易。所以這樣安排很有規律性，如果沒有這樣安排，你自己試試看，一本亂賬。
無漏三界中，後三淨識境者，謂無漏法，通十識緣。謂三界中，各後三部，謂見滅、見道、修所斷識，兼無漏識，以為第十。此之十識，一一皆容緣無漏也。
「無漏三界中，後三淨識境者」，無漏法，哪些識能緣呢？有十個識。三界裡邊，各後三部，即見滅、見道、修所斷的識，再加一個無漏識，都能緣無漏法，一共十個。「此之十識，一一皆容緣無漏也」，這十個識都能夠緣無漏法。
為結前義，復說頌曰：
見苦集修斷 欲色無色系 應知如次第 五八十識緣
解云：欲界三部，五識緣，色界三部八識緣，無色三部十識緣，義如前說。
見滅道所斷 各增自識緣六識等緣也。
無漏法應知 能為十識境
「見苦集修斷，欲色無色系。應知如次第，五八十識緣」，這是總結前面的一個頌。見苦、見集、修所斷三部，欲界、色界、無色界系的，哪些識能緣它？應當知道，按次第，欲界是五個識能緣它，色界是八個識能緣，無色界是十個識能夠緣。
「解云：欲界三部，五識緣」，欲界的見苦、見集、修所斷，這三部有五個識能緣，「色界三部八識緣，無色界三部十識緣」，這是苦集修的總帳。「見滅道所斷，各增自識緣」，見滅、見道，加一個識，前面五、八、十識，加自己識，見道下邊加見道所斷的識，見滅下邊加見滅所斷的識。三界裡能緣這兩部的識都一樣的，再加上一個，分別變成六個、九個、十一個。「無漏法應知，能為十識境」，最後一個無漏法，有十個識能緣它。
這是總結前面的一段文，難度比較高，這裡如果實在覺得困難，可以先繞過去，暫時不去管它，等以後學得比較多一點再回過來看，那就很容易了。只要大家肯用功，即使文化程度不高，也可以學得很好，這樣的例子很多。
煩惱怎麼樣隨增，什麼地方隨增，這個問題非常繁複，要解釋這個問題，要想一些善巧方法。先把法分成十六種。一切法，有各式各樣的分法。
現在分成十六種，這樣子對隨眠的隨增，可以得到一個明確的概念。哪十六種？三界——欲界、色界、無色界，五部——見苦、見集、見滅、見道所斷的四部，再加上修所斷一部，一共五部，欲界五部，色界五部，無色界五部，再加無漏法，一共十六種。法如此，能緣它的識也同樣，見苦所斷的識乃至修所斷的識，欲界、色界、無色界，各五種，然後無漏識一種，能緣的識也是十六種。然後分別講這十六種法如何被十六種識所緣。
論云：如是了知，十六種法，為十六識所緣境已。今應廣辨，何事何隨眠隨增。若別疏條，恐文煩廣，故我於此，略示方隅。且有問言：所系事內，樂根有幾隨眠隨增？
「論云：如是了知，十六種法，為十六識所緣境已」，十六種法，有幾個識能緣它，有的是八個識，有的是五個識等等。現在要廣辨，「何事何隨眠隨增」，哪個法上，哪個隨眠要隨增？
「若別疏條，恐文煩廣」，假如你一個一個講那文字就太繁複，寫不完。「故我於此，略示方隅」，世親菩薩用他的善巧指示一些方隅。四個方，你知道東方，那麼南方、西方、北方也知道了。有的人晚上能看北斗星，北方知道之後，北方順時針過去就是東方，再轉過去是南方，再過去西方。所以晚上走路能觀星斗，也可以不迷失方向，這是「方」。再說隅，假使一張桌子，四個腳，知道一個腳，其他三個腳一模一樣的，也該知道。略示方隅就是這個意思，告訴你一方一隅，其餘的自己類推，這是用一種簡單善巧的方法來講。
舉例，「且有問言：所系事內，樂根有幾隨眠隨增」，假使有這麼問，在所系縛的事裡邊，樂根（二十二根中的樂根）有幾個煩惱跟它所緣、相應隨增的？
應觀樂根，總有七種。謂欲界一，即修所斷樂在五識，故唯修斷，色界五部色有意樂，故通五部，無漏第七謂第三禪，無漏樂也。無漏樂根，非諸隨眠之所隨增，如前已說。七中前六謂欲界一，色界五也，隨其所應，欲修所斷，及諸遍行，色界一切，隨眠隨增。欲界修斷，緣自部樂，及苦集遍行隨眠，能緣修斷樂。色界樂根，既通五部，故一切識，皆緣樂根。言一切者，五部惑也。
如果叫你去想，不曉得你從何下手。世親菩薩指你一個方式。「應觀樂根，總有七種」，你先看看，樂根到底有幾種，然後再說，哪些隨增，怎麼樣隨增。如果樂根都不知道有幾個，怎麼說隨增呢？先把對象認清楚。
樂根一共有七種。「欲界一」，欲界有一種，「即修所斷」。樂根在欲界裡邊，屬於身識所相應的受，身識屬於前五識，「故唯修斷」，它不是屬於見的，不在意識裡邊，所以只有修所斷。「色界五部」，色界裡邊，有第三禪的樂，這個樂是意樂，即意識相應的，通五部，所以色界有五個。還有無漏的樂根，以無漏法得到第三禪，這個樂根也是無漏的。這樣加起來，三界一共有七種樂根。為什麼不說無色界？無色界沒有樂，只有舍受。總的來說，所有樂根，這七種全部包括，知道這七種樂根之後，纔可以說哪些是怎麼煩惱隨增。
「無漏樂根，非諸隨眠之所隨增，如前已說」，在這七種裡邊，現在講哪些煩惱隨增，先把無漏樂根除掉，無漏的法煩惱不隨增。
「七中前六」，七個樂根前面六個是有漏法，這是有隨增的。「謂欲界一，色界五也」，「隨其所應，欲修所斷，及諸遍行，色界一切，隨眠隨增」，這個話很略，看他的註解。
欲界修斷，緣自部修所斷的樂根。「及苦集遍行隨眠，能緣修斷樂」，遍行煩惱，雖然在苦集諦下邊，但是它對五部的法都能緣，所以苦集諦下的遍行隨眠也能緣修所斷的樂根。「色界樂根，既通五部，故一切識，皆緣樂根」，色界的樂根，它五部都通的，所以一切識都能緣，故言一切。所以說欲界修所斷樂根，本部、遍行隨眠（苦集所斷的）能緣它；色界的，五部通，都能緣。這是所緣隨增。
若有問言：緣樂根識，復有幾種隨眠隨增？前約樂根，此約樂根上識也。應觀此識，總有十二。謂欲界四，除見滅斷。解云：欲界見苦、見集遍行，及修所斷，能緣樂根；欲界道諦，邪見、疑、無明，能緣無漏樂也。滅諦體非樂根，故滅諦所斷，不緣樂也。色界五部，無色界二，即見道諦及修所斷。無色道諦，邪見、疑、無明，緣下第三禪無漏樂，故無色道諦所斷，有緣樂識也。無色修所斷生得加行善，通緣九地類智品道，故彼修斷，得有緣下第三禪無漏樂根識也。無漏第十二，皆能緣樂根。此上明緣樂識，總計有十二也。謂欲界有四、色界有五，足前成九；無色界有二，足前成十一；更加無漏識，故成十二也。
「若有問言：緣樂根識，復有幾種隨眠隨增」，現在再進一層，緣這個樂根的識，又有哪些煩惱可以隨增？「前約樂根，此約樂根上識也」，前面樂根是所緣法，現在能緣樂根識是所緣法，這是又一個問題。「應觀此識，總有十二」，你要知道能緣的識有多少煩惱隨增，先要把能緣的識有幾種分析一下，這個識一共有十二種。「謂欲界四，除見滅斷」，欲界有四種，要除掉見滅所斷的。
「解云：欲界見苦、見集遍行，及修所斷，能緣樂根；欲界道諦，邪見、疑、無明，能緣無漏樂」，道諦下邊的邪見、疑、無明，這些是無漏緣惑，能緣無漏樂根。滅諦的無漏緣惑，是緣滅諦的，滅諦本身不是有為法，沒有樂根，所以不能緣。滅諦裡邊，除了無漏緣惑，還有其他的惑，它也不跟樂根相應，也不能緣，所以滅諦下邊的惑不能緣樂根。五部裡邊，除掉見滅所斷，餘下四部都能緣樂根，這是能緣的識，在欲界裡邊有四種。
「色界五部」，色界裡邊五部是通的，因為樂根是意樂，那五部都通。
「無色界二」，即見道諦、修所斷兩種。無色界的道諦下邊的邪見、疑、無明，可以緣第三禪的無漏樂。所以，無色界道諦裡邊有緣樂根的識。「無色界修所斷生得加行善，通緣九地類智品道，故彼修斷，得有緣下第三禪無漏樂根識也」，無色界修所斷的那些生得的、加行的善法，可以緣九地的類智品（前面講過六地是法智品道，九地是類智品道），九地的類智品里包含第三禪的無漏樂根，所以這些修所斷的善法也可以緣無漏的樂根。
欲界四個，色界五個，再加無色界兩個，再加無漏的識，能緣樂根的識一共是十二個，然後再說緣這十二個識，哪些煩惱隨增。
此隨所應，欲界有四部，色界有為緣，無色界二部，及諸遍行，隨眠隨增。解云：此文正明緣樂識上隨眠隨增也。欲界有四部，除見滅斷也。色界有為緣者，取五部下緣有為惑，除滅諦下邪見、疑、無明，彼緣無為也。緣滅諦邪見等，非是緣樂根識，故須除也。無色二部，謂道諦斷，及修所斷。謂道諦下邪見、疑、無明，是緣樂識，此下貪瞋痴等，緣邪見等起故，道諦下貪等，名樂根識上隨眠隨增也。無色修所斷識，既緣樂根，故修所斷煩惱，於緣樂識上隨眠隨增也。及諸遍行者，即無色界苦集下遍行隨眠，緣彼道諦所斷及修所斷樂根識也。
「此隨所應，欲界有四部，色界有為緣，無色界二部，及諸遍行，隨眠隨增」，這個當然無漏識要除開，它是不隨增煩惱的，前面十一個裡邊，欲界四部，色界的有為緣，無色界兩部，及諸遍行煩惱隨增。
「此文正明緣樂識上」，緣樂根的識上邊煩惱隨增情況怎樣。「欲界有四部，除見滅斷也」，除了之後，「色界有為緣者，取五部下緣有為惑，除滅諦下邪見、疑、無明」，簡別緣無為的，因為樂根是有為法，緣無為的那些邪見、疑、無明，當然不能緣樂根，要除掉，所以叫有為緣。「緣滅諦邪見等，非是緣樂根識」，無為法是滅諦下的擇滅，那些邪見、疑、無明，對擇滅有懷疑的，起邪見的，這些能緣擇滅無為法的隨眠要除開，它們不緣樂根，「故須除」，要把它除掉。無色界二部，道諦斷的、修所斷的。「道諦下邪見、疑、無明，是緣樂識。此下貪瞋痴等，緣邪見等起故，道諦下貪等，名樂根識上隨眠隨增也」，道諦下的邪見、疑、無明直接緣無漏法，它下邊還有貪痴慢，這一些是間接緣無漏的，就是緣邪見、疑、無明的這些法，能夠隨增。無色界修所斷的，「既緣樂根，故修所斷煩惱，於緣樂識上隨眠隨增也」。「及諸遍行者」，無色界苦集下的遍行，既然是遍行，道諦所斷的、修所斷的，它都能緣，也能夠隨增，這是第二層。
若復有問言：緣緣樂根識，復有幾種隨眠隨增？解云：此問緣樂根識上，隨眠隨增也。應觀此識，總有十四，於前十二，更加二種，即無色界，見苦集斷取遍行也。如是十四識，能緣緣樂根能緣緣樂上識。此隨所應，欲色如上，無色四部，除見滅斷，隨眠隨增。此正明隨增，上來具注論文，欲令尋論者，易曉其義，是故敘之矣。
「若復有問言：緣緣樂根識，復有幾種隨眠隨增」，緣緣樂根的識，這是第三層，樂根是一層，緣樂根的識，第二層，緣緣樂根的識，第三層，緣第二層的那個識，多少煩惱隨增？這裡只略略地講一下。「應觀此識，總有十四」，這個識有十四種，「於前十二」，加兩種，無色界見苦見集所斷，一共十四個識能緣緣樂根識。這裡邊怎麼隨增？欲、色界跟前面一樣，無色界四部（本來無色界兩部，加見苦、見集這兩部），見滅是緣無為法的，不緣有為法，所以沒有隨增。這個法隨眠隨增，根據前面的加兩個識。
這裡講得比較略，在《俱舍論》原論裡邊講得很廣，日本人的註解，也講得非常廣，太廣了，初學腦筋吃不消，這要點定力纔行。這裡是略示方隅，舉幾個例，把方式、原則懂了之後，自己去運用。
從此第二，明有隨眠心。論云：若心由彼，名有隨眠，彼於此心定隨增？ 問也。 此不決定，或有隨增，謂與心相應，及緣心未斷。相應已斷，則不隨增。依此義門，故作是說。頌曰：
有隨眠心二 謂有染無染 有染心通二 無染局隨增
〖表五–九：有隨眠心〗
「從此第二，明有隨眠心。論云：若心由彼，名有隨眠，彼於此心定隨增？」先說什麼叫有隨眠心。分兩種，第一種，隨眠隨增的，所緣隨增也好，相應隨增也好，都叫有隨眠心；第二種，有助伴的，也叫有隨眠心。假使這個隨眠，雖然和心在一起，煩惱的得沒有了，它的體還在。但是隨增的作用已經滅掉了，這也叫有隨眠心。
要講明這些明細的內涵，故意先提這個問題。假使有隨眠的心，它是不是一定隨增的？「此不決定」，回答不一定。「或有隨增，謂與心相應」，或者是有隨增的，這種是指這個惑跟心相應，是相應隨增；「及緣心未斷」，或能緣這個心的那個煩惱沒有斷，所緣隨增，都是隨增。但是「相應已斷，則不隨增」，跟它相應的煩惱，已經斷掉了，雖說有隨眠心，但是不隨增。所以說在有隨眠心裡邊，有隨增的，也有不隨增的，這是兩種。「依此義門，故作是說」，根據這個道理，下面說一個頌。
「有隨眠心二」，有隨眠的心分兩種，一種是有染的，一種是沒有染污的。「有染心通二，無染局隨增」，有染的心，它通兩個，有隨增，有不隨增；無染的心，只有隨增，沒有不隨增的。這跟我們一般的理解不大相合，所以說看起來有點彆扭。這是有部的體系，研究有部非要把它的東西探討一番不可。
釋曰：有隨眠心二者，標也。謂有染無染者，列數也。有隨眠心，總有二種，有染、無染心差別故。與惑相應，名為有染；於有漏中，善無記心，名為無染。
「釋曰：有隨眠心二」，這是第一句。有隨眠的心是不是一定隨增的？不一定。先把有隨眠心分為兩種，「謂有染無染」，一種是染污的，一種是不染污的。煩惱是染污的，不善法是染污的，有覆無記也是染污的。不染污的，是善法、無覆無記。這裡說有隨眠的心，分為有染污和無染污的兩種心。「與惑相應，名為有染」，與煩惱相應的，叫有染污的。「於有漏中，善無記心，名為無染」，有漏法裡邊，善的、無覆無記的心，叫無染，沒有染污的。
有染污的是五部都有，無染污的心決定是修所斷。「不染非六生，色定非見斷」，不染污的法不是見所斷的，只有修所斷。見所斷的，決定是染污法。所以善法、無覆無記，只能是修所斷。先把有隨眠的心分為這兩種，再說隨增不隨增的問題。
有染心通二者，有染污心，名有隨眠。此有隨眠，通有隨增，或不隨增，故云二也。有隨增者，一謂染心與惑相應，隨眠未斷；二謂緣此染心，隨眠未斷，故名有隨增。不隨增者，此謂染心，相應已斷，則不隨增，仍說有隨眠，以恆相應故。已斷縛性，故不隨增，不斷伴性，故恆相應也。相伴性，必不可斷，有伴性故，名有隨眠。
有染污的心通二，有染污的心有隨增、不隨增。無染污的心，決定是隨增。我們聽起來好像是反掉了，怎麼有染污的心，有的時候不隨增，無染污的心反而一定隨增呢？不要從染污、不染污本身來看，要看煩惱對它有沒有隨增。無染的心本身不是煩惱，不能說隨增。有染污的心有二，「通二者」，有染污心叫有隨眠心，這個有隨眠通隨增、不隨增，故說有兩種。
哪一種有隨增的？染污心與煩惱相應，隨眠未斷，第一種，相應隨增。煩惱跟心王、心所相應的時候，這個煩惱沒有斷掉（這個很要緊），相應隨增，這是有隨增的。「謂緣此染心，隨眠未斷」，第二種，緣這個染污心的煩惱，煩惱是能緣，這個染污心是所緣，能夠緣它的煩惱沒有斷掉，那麼也隨增。這是所緣隨增。
「不隨增者，謂此染心，相應已斷，則不隨增」，假使這個煩惱心斷掉了，染心雖然跟煩惱相應，但是這個不隨增，也叫有隨眠心。煩惱斷掉了，怎麼叫有隨眠心呢？「以恆相應故」，這是有部的說法，因為它跟煩惱這個東西總是相應的。它斷的是縛性，煩惱上的得斷掉了，系縛的能力沒有了，煩惱隨增的能力沒有了，但是不斷伴性，不能把煩惱和心王心所隔離開來，體還在，只是得沒有了。沒有這個得，惑的系縛的作用沒有了，那麼也不隨增。這個叫伴性，還不能斷的，所以是恆相應，它的助伴性還在。
什麼助伴性呢？這是有部的說法，三世的法都是有的，現在你把煩惱斷掉了，煩惱的非得現了，當然煩惱不能現行，但是過去、未來煩惱還在，雖然煩惱作用沒有，但是體跟心王心所，在過去、未來是恆相應，助伴性沒有除掉，還叫有隨眠心，但是不隨增。所以說，有隨眠心裡有兩種，一個是隨增，一個不隨增。
相應伴性「必不可斷」，跟它相應的這個助伴性斷不了的，只能斷它的得，不能斷它的體。「有伴性故，名有隨眠」，因為它的伴性，雖然隨眠的作用沒有了，但是體還在，這叫有隨眠。這是有染污的心，兩種。
無染局隨增者，簡不隨增，故名為局。以無染心，非惑相應，不由伴性，名有隨眠。唯局隨增，名有隨眠，謂由隨眠，緣無染心，隨眠未斷，名有隨眠。言未斷者，隨增義故，故唯局隨增，名有隨眠也。
「無染局隨增」，無染心局限於隨增，沒有不隨增的。「簡不隨增，故名為局」，只限於隨增，沒有不隨增。「以無染心，非惑相應」，既然本身是無染污心，它跟煩惱不相應。沒有伴性，它的有隨眠，只是所緣隨增，沒有相應隨增。它本身心王心所里沒有煩惱，怎麼相應隨增呢？
緣它的煩惱沒有斷，有所緣隨增，叫有隨眠。「謂由隨眠，緣無染心」，隨眠緣無染污的心，隨眠沒有斷，叫有隨眠。能緣它的隨眠還在，這個無染污心，叫有隨眠。如果沒有隨眠緣它，或者緣它的隨眠斷掉了，不叫有隨眠心。所以說，既然有那些煩惱來緣它，決定有隨增。「言未斷者，隨增義故」，煩惱沒有斷，有隨增的作用。「故唯局隨增」，無染污心，只要有煩惱緣它，決定有所緣隨增的作用，所以說只有隨增。
這裡有一張表，有隨眠心有兩種，一種是染污的，一種是無染的。有染污的心裡邊有兩種，一種有隨增，一種不隨增。哪些是隨增的？兩種。染心與惑相應隨眠未斷，染污的心跟煩惱相應，這個煩惱沒有斷，這是相應隨增。第二種緣自染心，隨眠非斷，能緣這個染污心的煩惱沒有斷，所緣隨增，這兩種都是隨增。不隨增的，相應隨眠已斷，心王跟心所，跟煩惱本來是相應，現在把這個煩惱斷掉了，但是伴性沒有斷，煩惱的體還在，叫有隨眠，但是它的作用沒有了。
有一部《俱舍論法義》，他們認為這叫染污習氣，這個習氣叫類性。打個比喻，某個人做過賊，他後來改掉了，但是人家還要叫他賊。但這個說法在《光記》等古疏里都沒有。根據古疏說，這個煩惱的相應隨眠斷掉了，是得斷了，作用沒有了，不是斷它的體。所以說伴性還在，所以叫有伴性，既然有伴性，還是叫有隨眠，但是不隨增，因為它的得斷掉了。
無染污心，唯局隨增。無染污心只有隨增的，不要理解成無染心有隨增，而是說有隨眠去緣的無染污心，那決定是隨增。為什麼？能緣它的煩惱沒有斷，能緣無染污心的煩惱既然緣它，這個煩惱又沒有斷，當然有所緣隨增。所以有隨眠心的無染污心，只有一種——隨增。聽起來好像是不對，仔細分析一下，就是如此。
這裡邊困難的問題，是有部的一些講法，三世一切有，過去、未來法的體都有的。這跟其他的部，如經部、唯識、中觀的說法都不一樣。我們要先認識有部，纔能夠達到經部，所以必須要把它探討一下。有部的學好之後，然後依經部的來批判，纔是有的放矢，如果你有部沒有學，你批判什麼呢？有的人一開始就把中觀學起來了。中觀的書也很多，《中觀論》當然是講中觀，還有《維摩詰經》等大乘經都是講中觀的。中觀是對下部不徹底的說法的批判，下面的觀點都沒有學，你怎麼學中觀呢？所以說龍樹菩薩的《中觀論》是針對當時的有部（有部的有），大眾部的空（惡取空），立個中觀。到月稱論師的《入中論》，又擴大了，把龍樹菩薩的原則領受下來，因為當時唯識也出現了，除了對外道，對有部、大眾部的空、有，還要對唯識的一些執著（阿賴耶識之類的），再來一個批判，所以它的範圍更寬。以前很多人寫信來，跟我討論《入中論》的問題。《入中論》雖然是中觀的入門書，但是它的範圍更廣一些。總的來說，你要知道下邊的見，你纔能學中觀去對治它，如果下邊的還不知道，空啥東西呢？鼠唧鳥空，六即本來是有很深意思，空本來有二十空、十八空等等，你下邊沒有學，就說這個空，那就是鼠唧鳥空了。
所以學東西一定要有層次，有次第。沒有次第，一開始就拿最高的經論，好是很好，最多種個種子，還是懂不了的。你如果這一輩子想要實際上能拿到點東西，或者有修證的話，非從下邊下手不可！基礎搞好，纔能登高處，慢慢地走，實際上到得反而快；一開始要急，摔倒了，動也動不來，怎麼到呢？我們學法要按次第，從淺入深，從初到後，不能跳躍；大根機的人，他以前學過，看起來似乎能跳躍，實際也不是跳，他已經學過了，並不是說不學一下子就跳過去。所以很多人想占便宜，這個經煩的很，我只要修個定，開悟了，什麼都知道，三藏十二部都在我心裡，這不是便宜嗎？你連經都搞不懂，怎麼開悟呢？《俱舍》還不是三藏十二部里最難的一部，《俱舍》都不通，你還怎麼通三藏十二部，怎麼開悟呢？
當然，智慧不夠，要好好培福，再加上老老實實地學，時間久了，智慧會開的。《影塵回憶録》裡面那個香燈師的故事，大家好好去看看。這位香燈師甚至於可以給諦閒法師代座，但是他講好經之後，下來還是去行堂，這個根本，他不忘掉。他的這個智慧，是從培福上得來的。智慧現在有了，根本如果拔掉了，那是無根之木，要枯死的。所以他即使當了法師，下了座還是去行他的堂。海公上師非常讚嘆他這一點。所以說我們學法的人，開始不要自暴自棄，不要說我現在看也看不懂，太笨了。實際上你不笨，只要好好努力，堅持一陣子會搞通的。
從此第八，明次第起。就中分二：一、正明次第，二、明起惑因。且初明次第者，論云：如上所說，十種隨眠，次第生時，誰前誰後？頌曰：
無明疑邪身 邊見戒見取 貪慢瞋如次 由前引後生
「從此第八，明次第起。就中分二」，煩惱生起是怎樣的次第？「一、正明次第，二、明起惑因」，這兩科很重要！講煩惱的次第，煩惱起來是哪個帶頭，哪個接下來起？如果我們知道這個東西，對斷煩惱有好處。所以整個《俱舍》是修行的，這裡就是修行的方法，要知道煩惱的規律性，纔能斷它。
「且初明次第者，論云：如上所說，十種隨眠，次第生時，誰前誰後」，《俱舍論》里引個問題，前面所說的十種根本煩惱（貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取），生的時候，哪個在前，哪個在後？「頌曰：無明疑邪身，邊見戒見取，貪慢瞋如次，由前引後生」，無明最先，由無明引起疑，由疑起邪見，邪見起身見、邊見、戒禁取、見取，見取之後，起貪，貪之後起慢，慢之後起瞋，挨著次第，前面的引生後面的。前前引生後後，跟十二支緣起一樣的。
釋曰：一無明，二疑，三邪見，四身見，五邊見，六戒禁取，七見取，八貪，九慢，十瞋。煩惱生時，先由無明，於諦不了，由不了故，次引生疑，於四聖諦，生猶預故。從此疑心，引生邪見，謂定撥無苦集滅道。由撥無諦，引身見生，謂苦藴中，撥無苦理，便決定執此為我故。從此身見，引邊見生，謂依我執斷常邊故。從此邊見，引生戒禁取，便計前執，為能淨故。從戒禁取，引見取生，謂計能淨已，或必執為能勝故。從此見取，次引貪生，謂自見中，情深愛故。從此貪後，次引慢生，恃自見解，生高舉故。從此慢後，次引生瞋，違己見中，必憎嫌故。如是且依次第起說，越次第者，前後無准。
「釋曰：一無明，二疑，三邪見，四身見」，第五是邊見，第六是戒禁取，兩個「取」合用的，戒禁取跟見取，第七是見取，第八是貪，第九是慢，最後是瞋。
「煩惱生時，先由無明，於諦不了」，什麼次第呢？先是無明。什麼叫無明？對道理搞不清楚。什麼道理？真正的真理，真理指四諦、三寶。
「由不了故，次引生疑」，因為他對真正的真理，三寶四諦因果搞不清楚，引生疑。學佛的人，最重要的是對三寶的信心，對三寶信心建立之後，然後真正能得佛的加持。如果你三心二意，神也拜拜，佛也求求，這樣子搞，佛教的意思得不到；神看見你對他不專誠，他對你也有看法，你兩邊不討好。如果你真正相信，佛教是高於一切的，那你就放下那些不究竟的法，真正歸投於最究竟的佛陀，以及他的法寶、他的僧伽，那麼你纔是有信心。這個不是憑空而來，是過去善根，加上現在努力修加行，所以這也是修得來的。天上掉下來的信心是沒有的。有了過去的善根，要擴大它，不要給它退下去。過去信心有一點，後來退掉，這樣的人多的很。
有些出家人，開始出家總還有道念，對三寶有信心，但是後來退了，而且退得很厲害。信心退，對三寶就無緣了，甚至於因果也不顧了，亂干。這是因為信心不堅固，凡夫沒有見道之前，信心是會退的，碰到惡緣、惡知識、惡友，把你信心退了，老本吃完就沒有了。所以你現在有的信心，必須要把它鞏固、擴大起來，不然碰到一些打擊，你馬上就退了。為什麼那麼多人還俗呢？也是信心不堅固的原因。
有這麼一個說法，佛教不可不信，因為佛教的靈異太多了，但不可全信，如果全部照著去做，把世間上的東西都放棄，好像又不對頭，若即若離，又信又不信。這樣子的人，是他對佛教不理解，真正理解佛教是真理，一信到底，全部信下去，怎麼能不可全信呢？不全信，你得不到好處，你還是門外漢。半信半疑的，身在佛門裡，心在門外，後來就會退，還俗犯戒等等，一定要把信心建立起來。
自己信了佛之後，要斷疑生信，這是《金剛經》說的。你不斷疑，在佛教里站不住，你自利還利不了，怎麼度眾生呢？怎麼斷疑？要把三寶的道理搞清楚，這纔信得下去，疑就沒有了。要好好地學。你不學怎麼會知道啊？就算念一句阿彌陀佛，也還得學一學，阿彌陀佛有什麼好處，知道之後，再來念阿彌陀佛就有味道了，否則念了幾天就沒有勁了。淨土宗也有五經一論，有理論東西的，你都要學。不了諦理就生疑。
「於四聖諦，生猶預故」，什麼疑呢？對四聖諦有懷疑，對苦集滅道不相信。人間是苦，他說不苦；這個苦是煩惱來的，他說不是煩惱來的；滅是最清淨的，他說什麼滅啊，滅了之後，什麼享受都沒有了，難過死了。當時佛在世的時候，就有外道說你們修證涅槃，證了涅槃什麼都沒有了，我們看到世間上，一個眼睛壞了，都苦得不得了，你們什麼都沒有了，那不是最苦的地方嗎？怎麼說涅槃是最快樂呢？他不理解，你現在的都是苦的東西，你滅掉了，不是快樂嗎？現在的東西，你認為是快樂的，滅掉了認為是苦了，這是顛倒見了。沒有這個顛倒見，就不會產生那樣的邪見，這個顛倒見要除掉，靠什麼呢？就要靠學，「諦聽諦聽，善思念之」，佛再再說你要多聞，多聞了還要思惟、還要修。
「從此疑心，引生邪見」，疑心起了，那邪見要生了。「謂定撥無」，本來是懷疑：到底有還是沒有啊？等到生了邪見就說決定沒有，說因果是沒有的，地獄是沒有的。邪見是從疑生的。決定撥無苦集滅道，說世間上不是苦，苦的因不是煩惱等等，苦集滅道，流轉的因果，還滅的因果，都否定掉了。
「由撥無諦，引身見生」，四諦是真理，否定四諦，就生身見。身見是執著為自己打算。「謂苦藴中，撥無苦理，便決定執此為我故」，本來五取藴是苦，他說沒有苦，本來是苦、空、無常、無我，他說是常、樂、我、淨，既然覺得沒有苦，把這個五取藴執為我。這是身見。
身見起了之後，生邊見。這個我是常的，是斷的？產生這些問題，邊見。「謂依我執斷常邊故」，就執斷常。
「從此邊見，應生戒禁取，便計前執，為能淨故」，他有了邊見之後，自己執常的，或者執斷的，把自己所執的，認為是能夠達到涅槃的，這是外道。他執常見也好，斷見也好，以為這樣能夠得到最清淨的、最高的境界，這是戒禁取。
「從戒禁取，引見取生，謂計能淨已，或必執為能勝故」，見取本來是下劣的，執為最殊勝的。既然戒禁取生起來了，以為這是能夠達到最好的境界，那麼就產生見取執這為最清淨、最高無上的道理了，其他的都是等而下之，都不行。這是見取。
「從此見取，次引貪生，謂自見中，情深愛故」，既然見取生起來，對自己那個見起了很深的感情，貪著這個見，對自己的見生貪心。
「從此貪後，次引慢生，恃自見解，生高舉故」，因為貪了之後，執著這個見，就生起慢，自以為見解最高，生起高舉的心，這是慢。
「從此慢後，次引生瞋」，慢了之後，自認為了不得，別人觸犯他一點點，就發脾氣。「違己見中，必憎嫌故」，哪一個跟他的見不合，必定起極大的煩惱，起瞋恨心。
「如是且依次第起說，越次第者，前後無准」，這是根據有次第的說法，但是還有一些說法，十個煩惱不一定一個接一個，可以中間跳幾個而生。《俱舍論》裡邊舉的有喻，這裡省略了。
從此第二，明起惑因。論云：諸煩惱起，由幾因緣？頌曰：
由未斷隨眠 及隨應境現 非理作意起 說惑具因緣
〖表五–一〇：起惑三因〗
「從此第二，明起惑因。論云：諸煩惱起，由幾因緣」，煩惱生起最重要的因緣有幾個？「頌曰」，解釋這個問題。
「由未斷隨眠，及隨應境現，非理作意起，說惑具因緣」，這裡重要的是三個，第一個，煩惱沒有斷掉，種子還在。第二個，「隨應境現」，「隨應」，跟你那個相應的。假使是順了貪的境，就會生起貪心；假使遇到瞋相應的境，比如碰到冤家，那就生起瞋恨心；假使碰到一些外道，搞那些迷信的東西，跟愚痴、無明相應的，就生起無明愚痴的心。第二個要有境現。第三個，「非理作意起」，自己沒有提起正念，不如理的作意起來了。
具足這些因緣，煩惱決定生起。佛教是緣起論，一切法的現象都是因緣具足現出來的，如果因緣不具足，那它決定不現。如果把它的根子斷掉，那永遠不現。但一般的凡夫，煩惱的根是沒有斷掉的，「未斷隨眠」，這個因緣要聖道現前纔能除掉。那麼努力修聖道。但是聖道現之前，要使煩惱不生，要注意下邊兩個。一個，「隨應境現」，順了煩惱的境不要現前。我們出家人要遠離那些五欲境，使心能夠收得住，不起煩惱。另外一個，「非理作意」，你見了境現前之後，如果提起正念，也不一定起煩惱。假使不起正念，即使沒有境，你也可以心裡胡思亂想，也會起煩惱。所以我們能夠掌握的是下邊兩個。
釋曰：由三因緣，煩惱現起：一、由未斷隨眠，即惑因也；二、隨應境現，說言及隨應者，隨其所應也，如順境生貪，違境生瞋等，此惑境界也；三、由非理作意，即起惑加行也。由上三因，煩惱現起。說惑具因緣者，此上三因，謂此且據具因緣說，或有唯托境界力生，如退法根阿羅漢等。
「釋曰：由三因緣，煩惱現起」，煩惱現起，主要是三個因緣。這三個因緣，第一個是因，煩惱的根子，是主因；第二個是境界，順了煩惱的境；第三個是加行，自己非理作意，煩惱就會生起來。提起正念，把這個非理作意克制下去，把這個加行除掉。
第一個，「由未斷隨眠，即惑因也」，這是煩惱根本的因。
第二個，「隨應境現，說言及隨應者」，頌裡邊「及隨應」這三個字，就是「隨其所應」，順貪的境，生貪；順了瞋的境，生瞋心；順了痴的境，生痴心。「隨其所應」，跟哪個相應，就生什麼煩惱。下邊舉喻，「如順境生貪，違境生瞋等」，對你心裡順的，合你心意的境，那決定生貪心。如果看到一個好的東西，心裡正要那個東西，那你起貪心。「違境」，這個境是你不歡喜的，冤家來了，他要給你找麻煩的，那決定生瞋心。這個是隨了境而現的。「此惑境界也」，這是煩惱的境界。境界對於煩惱的生起是不是有力量？有力量的。我們既不是唯心論者，又不是唯物論者，是緣起論者。心、境和合，自己非理作意，這幾個因緣和合之後，決定煩惱要生起。
第三個，非理作意，「即起惑加行」。
一個是因，一個是境，一個是加行，「由上三因，煩惱現起」，這三個因具足（「因」包括緣），煩惱決定生起來。要達到一個目的，我們也要從因緣上求。假使學佛的人要得禪定，禪定的因緣，你一個一個做到，這個定決定生。在《舍利弗阿毗曇》里，第一句話，「因緣具足，則能生定」，定就生得起來。你要得定，不要從定的果上求，要從定的因緣上求。生定的因緣具足，定決定生，如果因緣少一個，生不了。
海公上師經常打這個比喻，你要吃飯，不是從飯上求，你要求什麼？求米，求水，求鍋，求柴火，求引火的火柴。這些具足了之後，把米洗好，鍋水加好，下邊柴點燃，半個多小時，決定是飯。鍋蓋打開來，不會成其他東西的。如果你裡邊條件缺一個，比如沒有火柴，那一百年也不能成飯；或者擺了一鍋沙，水開了很久，你打開來看，還是沙，不是飯。因緣條件具足，飯就出來了，因緣條件差一點點，不生。
學佛的人，經常說自己要求一個什麼，要得一個什麼成就，得不到。你從因上去追，你到底缺什麼條件，條件找出來，少哪個，補哪個，這個果就會來。如果你埋怨，怎麼我用了那麼多功夫，還沒有得到一點成就，那你是愚痴。你沒有從因緣上去看，你根本不是一個佛教的緣起論者。真正佛弟子是從因緣上看的。如果你這一點都不知道，你還是一個門外漢，怎麼求成就呢？
「此上三因，謂此且據具因緣說」，從具足的來說，要包括這三個。但是也有不具足三個因緣的。「或有唯托境界力生，如退法根阿羅漢等」，單是境界也能引起煩惱的，退法阿羅漢，鈍根的阿羅漢，包括那些得了三果的人。得了三果的人，欲界的煩惱除掉了，最明顯的，瞋心是沒有的，不會發脾氣的，對男女的貪心也不會生，這是三果阿那含。證得四果的阿羅漢，三界的煩惱都不會生了。但是鈍根的聖者，他裡邊煩惱的因是斷掉了，但是習氣還在。只要境界出來的時候，他還能夠冒出一點煩惱的氣味出來。
有的人歡喜說大話，說自己是真正的修行者，不怕一切境界，就在境界裡去磨練。磨練，你能夠勝得過，固然是很好，就怕你勝不過。你只不過是凡夫，煩惱的因素在裡邊，本身裡邊有火種，你跑到火裡邊去，裡應外合，那馬上就爆炸，火就燃起來。即使是聖者的阿羅漢，是鈍根的，他裡邊的因素已經破滅了，但是外面境界現前的時候，還會引起這個煩惱的氣味。所以，不要輕視境界的力量。
很多人說出家人是逃避現實。要知道，你在修練過程中，如果不這樣遠離那些環境，真正道力生不起來，你永遠不能在五欲裡邊去度眾生。如果你經過一段時間清修，把真正道力養成之後，然後進入這個五欲世界，那時隨心所欲，蓮花出淤泥而不染。這是要道力充沛的人纔能說的，甚至於鈍根的聖者，也不敢說這個話，何況我們凡夫？所以說凡夫不要說大話。真正修行，境界是一個重要的因素，不能輕視的，不要說我在境界裡磨練。你磨練，磨到後來是要下水的，把你戒體破掉之後，那就下三惡道。這不是一個很輕鬆的事情。我們看到很多人，他總以為，我沒有關係的，我是久經鍛煉的人，這些事情我不怕的。但是你碰到冤家，即使她長得很醜，你會迷掉，會被她拉下水的。希望修行的人一定要注意境界的力量。在道力生起之前，一定要遠離那些能夠產生煩惱的境界。即便是退法阿羅漢，「托境界力」，還是會生起煩惱。
還有一個，「非理作意」。如果我們能夠提起正知正念，這些境界現前，也不害怕。但不要充好漢，說我只要正念提起來就不怕。你這個正念碰到那個境界來的時候，會變邪念。開始的時候，正念提起了，等到你碰上這個因緣，就可能會變邪，犯戒都會有的。
從此大文第三，雜明諸煩惱起。分三：一、明漏等四門，二、明結等六門，三、明五蓋差別。就明漏等四門，分二：一、出體，二、釋名。
「從此大文第三，雜明諸煩惱起」，煩惱有各式各樣的名字，要分析它到底是什麼並詳細地解釋。分三科，「一、明漏等四門，二、明結等六門，三、明五蓋差別」。這都是經上提的煩惱的名字。第一門，「明漏等四門」，又分二科，「一出體，二釋名」，先說它的體是什麼，然後說它為什麼叫漏。
此下出體，論云：即上所說，隨眠並纏，經說為漏、瀑流、軛、取。漏謂三漏：一欲漏，二有漏，三無明漏。言瀑流者，四瀑流：一欲瀑流，二有瀑流，三見瀑流，四無明瀑流。軛謂四軛，如瀑流說。取謂四取：一欲取，二見取，三戒禁取，四我語取。如是漏等，其體云何？頌曰：
欲煩惱並纏 除痴名欲漏 有漏上二界 唯煩惱除痴
同無記內門 定地故合一 無明諸有本 故別為一漏
瀑流軛亦然 別立見利故 見不順住故 非於漏獨立
欲有軛並痴 見分二名取 無明不別立 以非能取故
〖表五–一一：三漏〗
「此下出體，論云：即上所說，隨眠並纏，經說為漏、瀑流、軛、取。漏謂三漏」，欲漏、有漏、無明漏。「言瀑流者」，有四個瀑流，「一欲瀑流，二有瀑流，三見瀑流，四無明瀑流」。「軛謂四軛，如瀑流說」，跟瀑流一樣，也是欲軛、有軛、見軛、無明軛，軛的名字、數字跟瀑流一樣的。還有取，四個取：欲取、見取、戒禁取、我語取。這些都是煩惱的別名。「如是漏等，其體云何」，這個漏、軛、瀑流等等，到底它的體是哪些？
「頌曰：欲煩惱並纏，除痴名欲漏」，有一張表，一百零八個煩惱（九十八根本煩惱加十個纏）。「欲煩惱並纏」，見道斷的欲界煩惱有三十二個，修道所斷的欲界煩惱有四個：貪、瞋、痴、慢。還有十個纏，即無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。在欲界見道所斷的三十二個裡邊，每一部裡邊都有痴，除掉四個痴；修道所斷的四個煩惱裡邊也要除痴，「名欲漏」，這是欲漏。
「有漏上二界，唯煩惱除痴」，有漏，是上二界煩惱，沒有纏。「除痴」，因為痴是另外一個漏，即無明漏，所以把它除開。
為什麼叫有漏？「同無記內門，定地故合一」，色界、無色界的那些煩惱，都是「無記」性的，有覆無記。「內門」轉，定中的境界，不向外緣，不攀緣外境的，緣定境跟自己的身心，都在定地里，所以把色界、無色界要「合一」，叫有漏。
所除下的無明，是無明漏。因為無明是諸有本，三界的根本是無明，所以把它特別立一個漏，叫無明漏。
「瀑流軛亦然，別立見利故」，瀑流、軛，分別有四個，前面三個跟漏一樣，一個欲、一個有、一個無明，再加一個見瀑流、見軛。「別立見」，前面三個之外再把見另立一個出來。為什麼呢？「見不順住故，非於漏獨立」，漏是住於三界的，見跟漏的意思不順，所以在漏裡邊不立見。
「欲有軛並痴，見分二名取。無明不別立，以非能取故」，四個取。「欲有軛並痴」，欲界的軛，及有軛（上二界的軛），加上痴；「見分二」，把見分兩個，這樣四個叫取。無明不立為取，「以非能取故」，無明是糊裡糊塗，見是明利、能追求的、能推求的，所以沒有無明的取。
釋曰：初兩行明三漏，次一行明瀑流及軛，後一行明四取。欲煩惱並纏，除痴名欲漏者，此四十一物，名欲漏體。謂欲界系根本煩惱有三十一，並十纏，成四十一。
「釋曰：初兩行明三漏」，「初兩行」，開頭兩個頌，講三漏。「次一行」，下面一個頌，「明瀑流及軛」。最後一個頌，講四個取。
先說漏，「欲煩惱並纏，除痴名欲漏」，欲界的煩惱，在見所斷裡邊三十二個，把四個痴除掉，二十八，再加上修道所斷的貪、瞋、慢（痴除掉）三個，三十一，欲界的根本煩惱有三十一個。這三十一個根本煩惱再加十個纏，這四十一個東西，叫欲漏，這是欲漏的體。
有漏上二界，唯煩惱除痴者，此有五十二物，為有漏體。謂上二界根本煩惱各二十六，五部惑中，各除瞋痴也，兩界合論，故成五十二。彼上二界，雖有昏沉、掉舉二纏，不立為漏體者，以纏少故。又此二纏，隨從他起，不自在故。
「有漏上二界，唯煩惱除痴」，有漏是色界、無色界的漏，這裡邊只有根本煩惱，不加纏（小煩惱），但是痴要除掉。「此有五十二物，為有漏體，謂上二界根本煩惱各二十六」，上二界的根本煩惱，各有二十六個。見道所斷的，色界的有二十八，除四個痴，有二十四個；再加上修道所斷的，除痴余兩個，一共是二十六個。無色界也是二十六個。
「五部惑中，各除瞋、痴煩惱也」，本來色界裡邊沒有瞋，因為無明另外立一個漏，痴也除掉。兩界合論，色界、無色界加起來，一共五十二個。
「彼上二界，雖有昏沉、掉舉二纏」，這個纏裡邊，不是有昏沉、掉舉兩個嗎？色界、無色界難道沒有昏沉、掉舉嗎？雖然有，但是不擺到漏里去，有兩個原因。第一個，「以纏少故」，這個纏一共十個，這裡只有兩個，它數字很少。第二個，隨他起，「隨從他起，不自在故」，在色界、無色界，昏沉、掉舉這兩個纏，它們自己不能起來，是跟著其他煩惱起來的，「不自在」，沒有自在權，跟著人家跑的。從這兩個原因說，不特別立出來。所以在色界、無色界裡邊，都是根本煩惱。
同無記內門，定地故合一者，明上二界，合為有漏也。一同無記性，二同內門轉緣定及身，名內門轉也，三同是定地，由此三義，二界隨眠，合為一漏。
為什麼色界、無色界合在一起講？色界、無色界為什麼不叫色漏、無色漏，而合說一個有漏呢？「同無記內門，定地故合一者，明上二界，合為有漏也」，色界和無色界有三個相同之處，所以合起來說一個「有漏」，不分兩個。
第一是「同無記性」，色界、無色界的煩惱都是有覆無記性的。第二是「同內門轉」，「緣定及身，名內門轉」，不緣色、聲、香、味、觸的外境；要麼是緣定的境界，要麼緣自己的身體，所以它是內門轉，都是在內的。外境是在外的，欲界是緣外境的。色界、無色界，因為是定地，基本上外境是不攀緣的，只緣定境跟自己的身。第三，「同是定地」，都是定地生的。色界，第一個是離生喜樂地（初禪），一直到最高的——無色界的非想非非想定，都是定地。
無明諸有本，故別為一漏者，三界無明，各有五種，此中十五物，為無明漏。謂由無明為三有根本，別為一漏也。
無明漏。無明特別立一個漏，為什麼呢？「無明諸有本」，三界的無明，是我們流轉生死的根本，特別重要，把它單立一個漏。
「三界無明，各有五種」，三界無明，比如欲界，見苦、見集、見滅、見道裡邊都有無明（痴），修所斷裡邊，也有一個無明，一共是五個，欲界有五個無明。色界五部也有五個，無色界同樣也有五個無明，一共是十五個，這十五個無明是無明漏的體，「此中十五物，為無明漏」。
「謂由無明為三有根本，別為一漏也」，無明是我們流轉生死、感三界（三有）的根本，如果沒有無明，就不會流轉。無明起了之後，糊裡糊塗，對四諦、三寶、業果這些道理，尤其是四諦裡邊，滅諦、性空的道理不知道，就在流轉生死中。如果知道一切法本空，沒有我的，誰在流轉呢？那當下就不流轉了。現在我們執著一個我在流轉，實際流轉的體都是沒有的，怎麼流轉呢？再說流轉三界，三界是什麼呢？自性空。能流轉的人是空的，所流轉的三界也是自性空的，還有什麼流轉呢？當下就是涅槃。因為無明的原因，執著有個我，外邊有個世界，那麼就在流轉。所以真正流轉的根本是無明，把它特別立一個漏，無明漏。
瀑流軛亦然者，瀑流與軛，體與漏同，故說亦然。謂前欲漏，折161出諸見，名欲瀑流，及名欲軛。如是有漏，折出諸見，名有瀑流，及名有軛。折出諸見，名見瀑流，及名見軛。
〖表五–一二：四瀑流〗
什麼叫瀑流，什麼叫軛？現在把它的體先講清楚。「瀑流軛亦然者」，「瀑流與軛，體與漏同」，它的體跟漏是相同的，所以說「亦然」。
「謂前欲漏，折出諸見」，把欲漏里的那些見都除掉，就是欲軛、欲瀑流。在欲界裡邊，苦諦下邊有身見、邊見、邪見、戒禁取、見取，都是見。集諦下邊有邪見、見取，滅諦下邊有邪見、見取見，道諦下邊有邪見、見取、戒禁取，把這些見分出來，另外安一個見瀑流、見軛。
「如是有漏，折出諸見，名有瀑流」，有瀑流也一樣，從有漏裡邊把見除掉，就是有瀑流，也叫有軛。「折出諸見，名見瀑流」，從欲漏、有漏裡邊，所除下的見，另外歸入見瀑流、見軛。
如是已顯，二十九物，名欲瀑流，謂貪、瞋、慢，各有五種十五也，疑四四諦下疑也，足前成十九，纏十足前成二十九。二十八物，名有瀑流，謂貪與慢各十上二界各五，總成二十，疑八上二界各四，疑成八，足前成二十八也。三十六物，為見瀑流，謂三界中，各十二見苦下五見，集滅各二見，為四，足前成九，道諦下三見，故成十二也。十五物為無明瀑流，謂三界無明，各有五也。應知四軛，如瀑流說。
「如是已顯，二十九物，名欲瀑流」，欲漏有四十一個，除開那些見，欲瀑流餘二十九個。「謂貪、瞋、慢，各有五種（十五也）」，這個二十九是哪些呢？貪、瞋、慢，每一部裡邊都有五個，苦集滅道下邊都有疑，修斷的煩惱里沒有疑，共有四個，加十個纏，一共是二十九個。這是欲瀑流的體，也是欲軛的體。
「二十八物，名有瀑流」，有瀑流里有二十八個。「謂貪與慢各十」，貪、慢在苦、集、滅、道、修裡邊都有它，這樣色界裡邊貪有五個，無色界也有五個，一共是十個，慢也是有十個。「上二界各五，總成二十」。疑有八個，「上二界各四」，色界有四個疑，無色界也有四個疑。加起來二十八個，這是有軛、有瀑流的體。
「見瀑流」有三十六個。「謂三界中，各十二見」，苦下面有五個見，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，五個。集、滅下邊各兩個，邪見、見取，共九個，加道諦下面三個，十二個。三界中各十二個，共三十六個，這是見瀑流、見軛的體。
「無明瀑流」，就是前面的無明漏，同樣是十五個東西，三界各是五個。「謂三界無明，各有五也」。
瀑流如此，軛也完全相同，二十九個欲軛，二十八個有軛，三十六個見軛，十五個無明軛。
別立見利故者，折出諸見，別名見瀑流及見軛者，以見推求性猛利故。見不順住故，非於漏獨立者，令住生死，名為漏義，見性猛利，不順住義，由此於漏，不獨立名，但可與余合說為漏。
「別立見利故」，這是頌里來解釋，「折出諸見，別名見瀑流及見軛者，以見推求性猛利故」，把漏裡邊的見都拿出來，另外安立一個見瀑流、見軛，什麼原因呢？因為見的推求性非常猛利，作用大，把它另外立一個瀑流、軛。
見既然力量那麼大，推求心那麼猛利，為什麼漏裡邊不立見呢？「見不順住故，非於漏獨立」，漏的意思，「令住生死，名為漏義」，叫你在生死裡邊安住，不讓你出三界、出生死，在生死裡邊流轉的，這個意思叫漏。「見性猛利，不順住義」，見性猛利，猛利的人就像一個頑皮的孩子一樣的，叫他坐，坐不住的，他東跳西跳的。而這個漏的意思，能夠安住在生死裡邊，「不順住義」，「住」跟「推求」兩個東西是不順的。所以在漏裡邊見不要獨立，只能附在其他的漏裡邊。
欲有軛並痴，見分二名取者，此明四取，體同四軛。欲軛並痴，名為欲取，有軛並痴，名我語取。見軛分二：一名戒禁取，二名見取。
〖表五–一三：四取〗
「欲有軛並痴，見分二名取」，什麼叫取？「此明四取，體同四軛」，四個取的體，跟四個軛的體是一樣的。
「欲軛並痴，名為欲取」，四個取是欲取、我語取、戒禁取、還有一個見取，這四個取的體如何呢？欲軛，把痴加進去，這叫欲取，痴不另外安立。有軛再加上痴，叫我語取。見軛分成兩個取，一個叫戒禁取，一個見取，因為它們兩個各自的作用不同，在取裡邊分兩個。
應知三十四物，為欲取體，謂貪、瞋、慢、無明各五四五二十，疑有四足前成二十四，並十纏足前成三十四。三十八物，為我語取體，謂貪、慢、無明各十，疑有八上界合論。六物為戒禁取體，三界各有二戒禁取，故為六也苦下一，道下一。三十物為見取體，三界各有十種見十二見中，除二戒禁取。
「應知三十四物，為欲取體」，欲取裡邊有三十四個煩惱。「謂貪、瞋、慢、無明各五」，貪、瞋、慢、無明，每個分別在五部都有，各是五個，共二十。「疑有四」，修道裡邊沒有疑，所以疑只有四個，再加十個纏，共三十四個東西，就是欲取。
我語取，色界、無色界的，一共有三十八個。「謂貪、慢、無明各十」，貪、慢、無明在色界各五個，無色界也各有五個，每個煩惱各十個，一共是三十，疑在色界有四個，無色界也有四個，共八個，加起來是三十八，這是我語取。
戒禁取有幾個？有六個。「三界各有二戒禁取，故為六也」，欲界有兩個戒禁取，「苦下一，道下一」，苦諦和道諦各一個，色界、無色界同樣，都是兩個。三界合起來是六個。
見取，有三十個。「三界各有十種見」，以欲界來說，有十二個見，苦下邊是五個，集下邊是兩個，滅下邊兩個，道下面三個，因為戒禁取單獨立，去掉苦諦、道諦下的戒禁取，餘下有十個見，色界、無色界也分別是十個見，一共是三十個煩惱，這是見取的體。
上界煩惱，名我語取者，我語謂內身，依之說我故。上界煩惱，多緣內身，名我語取。我語之取，依主釋也。於諸見中，別立戒禁取者，由此獨為聖道怨故，雙誑在家出家眾故。謂在家眾，計自餓等，為天道故；諸出家眾，計舍可愛境，為清淨道故。
我語取，是色界、無色界的煩惱。它們的煩惱為什麼叫我語取呢？「我語謂內身，依之說我故」，什麼叫我語呢？我們內在的身心相續。我們是依這個內身而說我的，所以把內身叫我語。語是說的意思，依這個內身而說我。
「上界煩惱，多緣內身，名我語取」，上界的煩惱，要麼緣定，要麼緣內身，基本上都緣內身，因為定不一定是煩惱所緣的了，還有一個身執沒有除掉，雖然生到上界去，身執還是有的，所以說多緣內身，內身就是我語，所以叫我語取。
「我語之取，依主釋也」，取著這個我語，這是依主釋。
「於諸見中，別立戒禁取者，由此獨為聖道怨故」，在取裡邊，戒禁取只有六個，把它特別地安一個取，什麼原因？有很多原因。因為這個是「聖道怨」，要修聖道，它是要作對的，是違背聖道的，是聖道的冤家。「雙誑在家出家眾故」，不管在家的居士也好、出家的僧人也好，都會受它的騙，遠離聖道，所以這個戒禁取很厲害，特別把它提出來，另外立一個取。
怎樣「雙誑在家出家眾」呢？「謂在家眾，計自餓等，為天道故」，在家的，印度當時的外道自己打餓七，以為這樣就可以生天，這是過去印度外道的戒禁取。我們現在修行，沒有到那個水平的人，不要自己去亂打餓七。真正你修行上路了，要專心用功、精進修持的時候，沒有功夫吃飯，定力可以維持身體，那幾天不吃飯也是可以的。但是初學，不要隨便去做，你道還沒有，把自己餓在那裡，道也沒有，定也沒有，白受一些苦，毫無益處，不要搞得像那些外道。外道在家的那些信徒，認為餓自己，或者是持牛戒、狗戒等等，能生天的，他們持這個戒禁取，那是永遠遠離聖道，不能得到聖道。
出家的，「計舍可愛境，為清淨道故」，可愛境是什麼呢？在《光記》里舉個例，別解脫戒，能夠舍掉可愛境。五欲一般認為是可愛的，妻子、兒女、財產、名利、地位、權利等等，這些是在家人所歡喜的東西，出家人能夠舍掉，靠什麼舍掉？靠別解脫戒，他受了戒之後，這些東西一刀兩斷，再也不去攀緣了。那這是好事情，但是你以為這個就是道，那還差一點。真正最究竟的是要達到菩提涅槃，單是持一個戒還差一點，不要以為這個就滿足了。所以說出家眾以為舍掉那些可愛境就是清淨道，那也屬於戒禁取的範圍裡邊。
這是講在家、出家的，之所以不能達到聖道，是有戒禁取的原因。
受過大戒的都知道，戒清淨，還得要有智慧加上去，纔能夠達到第一道，得到菩提涅槃。如果單是戒淨，沒有智慧，那僅僅是人天的果，還不能真正得到清淨道。但是回過來，如果認為得清淨道就不要戒，那完全錯透了，戒是清淨道必需的條件，但是充分的條件，還要定慧。如果認為單是戒不夠就不要戒，那錯得透頂。我們要真正得到清淨道，要在戒的基礎上，得到定慧，無漏的智慧、般若的智慧，那真正的菩提涅槃就在手掌之中。清淨道是從戒而來的，由戒生定，由定發慧，這是必然的因果。離開戒是不能產生慧的。
無明不別立，以非能取故者，不立無明別為取者，能取諸有，故名為取，謂不了相，名為無明，非能取故，不立為取，但可與余，合說為取。此上四取，依薩婆多宗說也。
「無明不別立，以非能取故」，前面有無明漏、無明軛、無明瀑流，為什麼不立無明取呢？「以非能取故」，無明不能取著。
「不立無明別為取者，能取諸有，故名為取」，能夠取著三有的，叫取。「謂不了相，名為無明」，無明的特點是不明了，糊裡糊塗，不知道。「非能取故，不立為取」，無明是糊裡糊塗，沒有取著的能力。既然是屬於取，都要取著的，無明沒有這個能力，所以在四個取裡邊，無明不能單獨立一個取，「但可與余，合說為取」，只能附在其他的取裡邊。
「此上四取，依薩婆多宗說也」，這四個取，根據有部說的。這是世親菩薩總結有部的取。
若依經部，四取謂以貪為體性。貪緣五欲境起，名為欲取；貪緣六十二見起，名為見取；貪緣戒禁起，名戒禁取；貪緣三界我語起，名我語取。故彼四取，以貪為體。
「若依經部，四取謂以貪為體性」，依經部來說，四個取都以貪為體。
「貪緣五欲境起，名為欲取」，這個貪，緣五欲的境，色、聲、香、味、觸，財、色、名、食、睡，叫欲取。「貪緣六十二見起」，有六十二種不正的見，對這六十二不正見起歡喜心，執著認為這是無上清淨的道，叫見取。「貪緣戒禁起，名戒禁取」，對那些自餓、自苦其身的，或者其他不究竟的認為是究竟的，這個貪執著它、歡喜它，這叫戒禁取。「貪緣三界我語起，名我語取」，這個貪緣三界的我語，緣三界內身而起，叫我語取。總的來說，這四個取都是貪，而貪的對象不同，分四個取。這是經部的說法。「故彼四取，以貪為體」。
從此第二，釋名。論云：此隨眠等，名有何義？頌曰：
微細二隨增 隨逐與隨縛 住流漂合執 是隨眠等義
〖表五–一四：隨眠〗
「從此第二，釋名。論云：此隨眠等，名有何義」，前面一開始講「隨眠品」裡邊，說根本煩惱叫隨眠。「等」是漏、瀑流等等。這些名字是什麼意思？
「頌曰：微細二隨增，隨逐與隨縛」，解釋隨眠有幾個意思。「微細」，隨眠的行相微細，就是難知。「二隨增，隨逐與隨縛」，第一是煩惱隨增，有相應隨增、所緣隨增兩種；第二是隨逐，隨逐有情；第三是隨縛，把有情縛起來，這三個意思都是隨的意思。「住流漂合執」，漏有住、流的意思；瀑流是漂的意思；軛是合的意思；取是執著的意思。「是隨眠等義」，這些就是隨眠、漏、瀑流、軛、取的意思。
釋曰：微細者，釋隨眠義也。根本煩惱，行相難知，故名微細，猶如眠也。
「釋曰：微細者，釋隨眠義也」，根本煩惱，它的行相很微細、難知，故說微細，好像睡著了一樣。我們睡著以後，你自己看看什麼時候睡著的，你自己不知道的，這個行相很微細。煩惱如睡眠一樣，也很微細，所以叫隨眠。
二隨增已下，三義釋隨。且第一二隨增者，所緣隨增，相應隨增，能隨煩惱，於所緣境，及所相應，增昏滯故。隨逐者，第二釋隨義。煩惱起得，此煩惱得，隨逐有情，常為過患也。隨縛者，第三釋隨義，煩惱現行，隨縛有情。
「二隨增已下，三義釋隨」。行相微細叫隨眠，這是眠的意思。這個隨是什麼意思？隨有三個意思，第一是「二隨增」。煩惱要增長的。增長的方式兩個，一個是所緣隨增，跟所緣的境滋長煩惱，境界來了，順了貪的就生貪，順了瞋的就生瞋。還有一個相應隨增，與心所法相應，把心王、心所都染污了，心王、心所反過來又推動煩惱，力量更大。「能隨煩惱，於所緣境，及所相應，增昏滯故」，能夠隨了煩惱與所緣的境所緣隨增，與所相應的心王心所相應隨增，增加昏滯，搞不清楚，糊裡糊塗。
第二是隨逐。「第二釋隨義。煩惱起得，此煩惱得，隨逐有情，常為過患也」，煩惱起一個得，這個煩惱得跟著有情跑的，煩惱得斷了，煩惱就斷掉了，煩惱得還在，沒有斷，就生過患。你跑到天上也好，到了地獄也好，有這個煩惱得在你身邊，碰到境，起不正作意這些條件，就起煩惱，造罪受苦，這是跟著你跑，使有情受大過患的。
第三是隨縛。「隨縛者，第三釋隨義，煩惱現行，隨縛有情」，煩惱現行的時候，它把有情捆住了，不自在，有了煩惱的人不自在。我們看到青年人，他對他的對象著迷之後，簡直是失去理智，瘋狂一樣，如果對象失掉了，他會發狂，自殺，甚至於殺人放火都會幹。這是在煩惱的勢力之下，把有情捆住了，不能得到解放，乃至做那些愚痴造罪的事情。
隨縛在《光記》里還有更深的意思。他說這個煩惱，隨著我們眾生，不要加行的。我們要做一個好事情，你要用功把它提起來，修行要得到一個好處，你不用功，根本得不到，有時用了很多的功，也不一定能夠得到一點氣味。這個煩惱卻是你不要動念頭，不要指示它起來，它自己就會起來，即使你用了功夫把它壓下去，壓不住，還要起來。
很多人知道自己煩惱重，一直對治，一直懺悔，還不行，煩惱還是要起來，這就是煩惱的厲害。如果認識到煩惱厲害，那你好好地、正確地對待煩惱，不要隨著煩惱轉，煩惱一起來的時候，馬上要對治它，即使對治不了，「在下切齒」，雖然暫時煩惱的勢力大，你還在它下邊，被它征服了，你咬牙切齒地說：「總有一天要勝過你！」這個心生起來之後，總有一天，煩惱會被你降伏。如果煩惱勝過你，「哎呀，沒有辦法，只好隨煩惱跑」，那沒有志氣，永遠斷不了煩惱。一般的凡夫，要勝過煩惱是困難的，煩惱常常要把你征服的，但是不要甘願就此做奴隸，被煩惱牽著走，要咬牙切齒地痛恨它，總有一天要把煩惱勝過，這樣你纔有翻身的日子，不然就不會有勝過煩惱的時候。
這三個隨，隨增、隨逐、隨縛，是介紹隨眠的「隨」的意思。
住流漂合執者，釋上漏等名也。住者，能令眾生久住生死。流者，能令有情三界流轉。於六根門，泄過無窮，故名為漏。漂者，極漂善品，故名瀑流。合者，和合有情，受種種苦，故名為軛。執者，為有漏依，執取生死，故名為取。
「住流漂合執者，釋上漏等名也。住者，能令眾生久住生死」，使眾生在生死裡邊長久地住，這是漏的意思。不把這個漏除掉，就永遠在生死裡邊，超不出去，這很厲害。要出生死，要把三個漏除掉。
「流者，能令有情三界流轉」，使得有情在三界裡邊流轉，也是漏的意思。漏有兩個含義，一個是住生死，一個是流轉生死。
「於六根門，泄過無窮，故名為漏」，總結兩個意思，為什麼會流轉生死呢？在六根門頭，眼、耳、鼻、舌、身、意，能泄過無窮。在靠海的地方，尤其像荷蘭，他們海水的水平線超過陸地，要築堤壩把水擋住，然后土地纔能夠保證安全。如果堤壩破了，這個水淹進來了，就不得了，把所有的房屋、生命、財產，完全都淹沒了。煩惱也是這樣，我們的六根，如果你不提起正念，就產生煩惱。漏，就像堤破掉後水漏進來一樣，把你整個的法身慧命都衝掉了，流轉生死，產生很多的過失。六根門頭，眼睛看到好看的，起貪心，耳朵聽到好聽的起貪心，眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，都能夠產生很多的煩惱。這個漏的意思就是讓你在生死裡邊流轉、安住，不能出來。為什麼？泄漏無窮的過失。
「漂者，極漂善品，故名瀑流」，瀑流，這些煩惱把你善品全部衝掉了。大水衝下來的時候，把人、房屋、家畜等等全部沖走了。我們好不容易修了一點點善法，被它這個瀑流一衝，沖得光光的，什麼都沒有。這是煩惱的危害性，這些名詞都包含了要斷煩惱的意思。
「軛」，假使趕馬車，用幾根棍子套在馬身上，再用繩子系在車上，馬就跑不開，只能拉著車子跑。煩惱也是，「和合有情，受種種苦」，這些煩惱套在身上，叫你受很多的苦。煩惱指揮你造業，造了業之後，受地獄、餓鬼、畜生的報，生死輪迴的苦，你都要受，就像馬被車子的軛套在身上一樣，跑不脫，這叫軛。
「執」是取的意思。「為有漏依，執取生死，故名為取」，有漏依靠這個取能夠執著生死，離不開生死。有這個取，你總是在生死裡邊追求。我們看哪一個人不在追求？不到黃河心不死，一直到最後一口氣咽了纔停下來，咽氣之前，這個追，那個追，財、色、名、食、睡，都會去追求，這就是把你執取在生死裡邊。
是隨眠等義者，結上也。
「是隨眠等義者，結上也」，最後總結，這就是隨眠、漏、瀑流、軛，跟取的意思。