俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷十九
今天講「隨眠品」，即「煩惱品」，整部《俱舍》一共是八品，這是第五品。我們回顧一下，第一品，「界品」，是講一切法的體；第二是「根品」，講一切法的用。這是總的體用，然後分別地講兩重因果。
一重是流轉的因果。先說流轉的果，「世間品」是最粗顯的當下的現實世界，分有情世間、器世間兩種。世間的來源是業，「業品」廣講過了。造業的動力是隨眠——煩惱。所以，對我們感得的苦的世間來說，煩惱是最大的助緣。從感果的直接和間接關係來說，因是業，緣是煩惱，果是世間。另一方面，親因雖然是業，實際上，力量最大的還是煩惱，沒有煩惱就不造惡業。過去的業若沒有煩惱滋潤，也不感果。所以，真正感果最大的因素是隨眠，而我們學佛法的關鍵，也在對治煩惱。這個苦的世間，是由煩惱推動造業而來的，滅苦決定要從斷除煩惱下手。斷除煩惱，不造新業。過去無始以來造的業無量無邊，不可能全部消完或者把一切報都受掉，把煩惱斷了之後，沒有煩惱水的滋潤，乾的種子不生芽，這個業可以不感果。十二因緣對這個道理髮揮得很具體。
修行的重點是對治煩惱。佛法總的來說，對治煩惱有三個方式：一個是原始佛教的根本道，一個是大乘道——波羅蜜乘，一個是密乘。在根本的佛教裡邊，就是直接對治煩惱，把煩惱一個一個消滅，講的對治道都是斷煩惱的道。在波羅蜜乘裡邊斷煩惱的方式是另外一種，就在利他之中，把煩惱斷除。因為一切煩惱是從我執發生的，以菩提心利他的時候，把自己（我執）甩到一邊去，這樣就可以把它對治掉。而金剛乘的斷煩惱方式，是以毒攻毒，以大的煩惱來對治一般的煩惱。這個大的煩惱，當然不是指真正的煩惱。「大欲即是於大樂」，《真實名經》里講了很多，以貪瞋痴來消滅貪瞋痴，表面上好象是貪，實際上不是貪，是滅除貪的貪。總的來說，還是對治煩惱，這個原則是一模一樣的。斷除了煩惱，業不生果，就可以脫離三界。所以說斷煩惱是一個關鍵問題。
現在我們要講煩惱，第一個是認識煩惱。要消滅敵人，敵人是怎麼樣子的，需要認識到。不然，你亂消滅，把自己的親人傷害了，敵人還是逍遙自在。所以說斷煩惱，第一是認識煩惱，然後知道煩惱的危害性，發心斷除煩惱。斷煩惱的方式是對治道，如何對治。這是「隨眠品」要講的主要內容。
分別隨眠品第五之一
釋曰：貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情，增昏滯故，故名隨眠。此品廣明，故名分別。就此品中分二：一、明惑體，二、明惑滅。就明惑體中分三：一、明根本惑，二、諸門分別，三、雜明諸煩惱。就明根本惑中分五：一、明增數，二、明見修斷，三、明五見，四、明四倒，五、明七九慢。就第一明增數中分四：一、明六隨眠，二、明七隨眠，三、明十隨眠，四、明九十八隨眠。且初第一，明六隨眠者，論云：前言世間差別，皆由業生，業由隨眠，方得生長，離隨眠業無感有能標宗，所以者何？征也。隨眠有幾？問數。頌曰：
隨眠諸有本 此差別有六 謂貪瞋亦慢 無明見及疑
「釋曰：貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情，增昏滯故，故名隨眠」，解釋品題，什麼是隨眠？為什麼叫隨眠？「貪等煩惱」，貪瞋痴慢疑等等這些煩惱，叫隨眠。
為什麼叫隨眠？「隨」是「隨逐有情」，跑到哪裡，跟到哪裡。在世間上，名譽地位、金銀財寶、妻子兒女，都不能跟著你走。不要說眼睛閉了，下一輩子跟不去，就是這一世到其他地方去，也不能全部帶走。這一些是身外之物。而真正跟著你跑的，始終跟在你身上不離的，就是煩惱。上天也好，下地也好，它是跟在你身邊不離的。這是「隨」的意思。「眠」，是「增昏滯」，睡眠是昏昏懵懵的，遲鈍得很。增加昏滯，使你好的作用起不了，糊裡糊塗。「眠」，另外還有行相微細的意思，隨眠的行相不容易認出來，很微細，好像睡覺一樣。你自己看看，什麼時候睡著的知不知道？你知道時沒有睡著，睡著了你又不知道是怎麼睡著的，所以這個行相很微細。兩個解釋，行相微細，增昏滯。
「隨」，是隨逐有情，跟著有情跑的，隨便到哪裡都逃不了，除非你把它斷掉。沒有斷掉，煩惱就跟著你，永遠在你身上，一碰到相應的境就會跑出來。所以說沒有證到初果、二果、三果，不能說狠話。你說：「我保險了，碰見什麼事情，我不會起煩惱。」這個大話不能說。只要煩惱在心上沒有斷掉，你碰到那些相應的境，再一個提不起正念，馬上煩惱就生起來，這是客觀的規律，逃也逃不了的。所以說修行的人，第一是要遠離。對五欲的境遠離之後，即使心裡的煩惱種子還在，沒有這個境勾引你，煩惱暫時可以不起作用，現行不起來。如果碰到那個境，就要提正念，正念一失，煩惱就會起來，就會跟著它跑，什麼破戒的罪就會起來。所以初學的人，一定要遠離五欲的境，並不是逃避，是為了積蓄自己的力量。自己能力沒有鍛煉出來之前，不能到敵人當中去衝鋒。你要是能力有了，當然是可以，但是還要注意，被譏嫌的事情還是不要做。不要說我不害怕，什麼事情都可以做，因為你要教化有情，你自己要做得如法。
「品」，是章的意思。什麼叫「分別」？廣明，詳細地幫助隨眠的事情。
在有部裡邊，「隨眠」這兩個字是指根本煩惱；而其他的部，「隨眠」是指煩惱的種子，兩者不一樣。所以說在看書的時候，有時字典往往會搞錯，因為字典里是什麼解釋都收來，不成體系的。而我們研究一部論、一部經的時候，都是有體系的。有部的體系，隨眠是現行煩惱，指根本的貪瞋痴慢疑、五見這些根本惑；而其他的部認為，隨眠是煩惱種子，經部就是這樣說的。這就不能把其他的解釋拿到這裡來用。
這一品總的綱，一是「明惑體」，煩惱的體。二是「明惑滅」，煩惱如何消滅，煩惱不是要保持的東西，是要消滅的東西，所以要說「惑滅」。
「就明惑體中分三：一、明根本惑，二、諸門分別，三、雜明諸煩惱」，煩惱還有好幾種，隨眠是一種，是根本的，還有其他的，如垢、纏等等，這些是小的煩惱，有其他的名字。根本的惑叫作隨眠，又分五科來講。
「一、明增數」，煩惱有幾個？開始講是六個，再開為七個，又增到十個。
「二、明見修斷」，見道所斷的，跟修道所斷的差別。
「三、明五見」，五個見，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。本來在根本惑裡邊是一個見，打開之後，一個見分為五個見。
「四、明四倒」，現在的世界上，讓我們顛倒，迷惑我們的，就是這四倒——常樂我淨。本來是無常的，觀是常的；本來是苦的，說是樂的；本來是不乾淨的，說是淨；本來是沒有我的，說是有我。常樂我淨這類錯誤觀點一產生，什麼煩惱都會生，什麼業都會造出來。
「五、明七九慢」，慢在我們修行當中，有特殊的體現。很多人自己學了一點法，慢得不得了，其實也沒有什麼行持，更沒有什麼修證，看了幾本書，看的對不對還不知道，就自以為高人一等。這樣子修行，越修越遠。修行的目的，《百法明門論》里講得很清楚，是要達到無我，一個是補特伽羅無我，一個是法無我。而這個慢心，我慢，是我執最大的一個表現。如果增加慢心的話，就是增加我執，跟修行背道而馳。如果學佛學到把我執養得胖胖的、大大的、高高的，那你修行的方向搞錯了。煩惱不但沒斷，反而增加了，你自己以為了不得，實際上很可憐。
第一個，增數。煩惱的數字增加當中，第一是六個隨眠，根本煩惱最簡略的是六個，廣一點七個，再廣一點十個，再廣一點九十八個，一點一點增。從基本的六個隨眠講起。「且初第一，明六隨眠者」，「論云：前言世間差別，皆由業生，業由隨眠，方得生長，離隨眠業無感有能」，這是《俱舍論》的總結。在前面「世間品」，詳說器世間、有情世間各式各樣的差別，這些是哪裡來的？因為各式各樣的業所感生的。那這個業又怎麼出生的？是煩惱生起來的。沒有煩惱，業也生不起來。「離隨眠業無感有能」，離開煩惱，業要感三有果的能力是沒有的。
這從兩方面講。第一，因為是有煩惱纔造業的，沒有煩惱，業就造不出來，那怎麼感果呢？第二，業雖然造出來了，決定要有煩惱滋潤它，纔能感果。如果沒有煩惱滋潤它，這個乾的種子也生不了果。所以，十二因緣，有能生支、能引支這兩支。能引，沒有能生的支，沒有煩惱去滋潤它，生不出來，引是引出來了，但是生不出來。就像嬰兒在娘胎裡邊，養不出來。假使有了能生支之後，果就要生出來了。所以煩惱是一個關鍵問題。
「所以者何」，這是什麼原因？「隨眠有幾」，煩惱這麼重要，到底有幾種隨眠？這是提問了，下邊頌就是回答這個問。
「隨眠諸有本，此差別有六，謂貪瞋亦慢，無明見及疑」，隨眠是一切三有的本。「有」，欲有、色有、無色有，不是一個有，「諸」，諸是多個。一切有的根本是隨眠。所以說，沒有隨眠，即使有業，也感不了果，因為隨眠是根本。第二個問題，「隨眠有幾」？下邊回答，「此差別有六」，隨眠的差別可以分六種。哪六種？貪、瞋、慢、無明、見、疑。
釋曰：隨眠諸有本者，由此隨眠是諸有本，故業離此，無感有能。諸有者，三有也。此略應知，差別有六：一貪，二貪瞋，三慢，四無明，五見，六疑。頌說亦言，非直瞋名貪瞋，意顯慢等亦由貪力，於境隨增，以一切惑生，皆因貪力故，是故應言貪瞋、貪慢乃至貪疑也。及聲顯六體各不同。
〖表五–一：六隨眠〗
「釋曰：隨眠諸有本者，由此隨眠是諸有本，故業離此，無感有能。諸有者，三有也」，為什麼煩惱那麼重要呢？根本煩惱（隨眠）是諸有的本。諸有是三有，欲有、色有、無色有，就是三界。三界的根本是煩惱。已經造的業，或者沒有造的業，離開了煩惱，就沒有能力感三有的果。所以，真正感果的能力，歸根到底，還歸結在煩惱上。從發動業的根本來說，沒有煩惱發不動業；從業要生果的時候來說，沒有煩惱的滋潤，果也生不了。
「此略應知，差別有六」，煩惱，應該要知道，最略地說有六種：一個是貪、一個是貪瞋、一個是慢、一個是無明、一個是見、一個是疑。頌裡邊，「謂貪瞋亦慢」，為什麼貪瞋不分開？這是有道理的。因為沒有貪，瞋生不起來，也起不了作用。「亦慢」，這個「亦」也是有作用的，並不是一個虛字。
「頌說亦言，非直瞋名貪瞋，意顯慢等亦由貪力，於境隨增，以一切惑生皆因貪力故，是故應言貪瞋、貪慢，乃至貪疑也」，不只是「瞋」字，應當是貪瞋，「亦慢」，慢也是以貪為本。這個「亦」，世親論主的解釋，應當這六個煩惱都以「貪」帶頭，一個貪本身是貪，貪瞋、貪慢、貪痴（無明）、貪見、貪疑，這都是因貪的根本而生起的。頌裡邊的「亦」字，表明不但是瞋叫貪瞋，慢、無明、見、疑，也是由貪的力量。
「於境隨增」，隨增是一個法相名詞，「界品」裡面講過。煩惱隨增，煩惱跟煩惱相應隨增，心王、心所的隨增。所緣隨增，煩惱與境互相增長，叫所緣隨增。煩惱跟境要隨增的時候，都有貪的力量在裡邊。如果沒有貪，其他的煩惱力量也產生不了。根本的是個貪。所以根本佛教（原始佛教）裡邊，把十二因緣的重點說是貪，把集諦也說是貪，三有的貪，這個貪是根本的煩惱，是煩惱作用的出發點。「以一切惑生」，一切煩惱要生，都因貪的力量而產生。所以，這六種煩惱，貪（本身是貪）、貪瞋、貪痴、貪慢、貪無明、貪見、貪疑，所有的煩惱，都是以貪的力量纔能夠於境隨增，纔能夠生起來。每一個前面都要擺一個貪字。
「及聲顯六體各不同」，「無明見及疑」，「及」字是顯示，這六個煩惱各有各的體，各不相同。所以這裡邊用字很巧妙，這是聲明。在做文字的時候，離不開聲明。世親菩薩五明都是精通的，他以簡練的一個頌，含攝很多的意思。沒有聲明，每一個煩惱都有貪而體又不同，要把這個意思寫出來，要講很多話。現在用這兩個字，一個「亦」，一個「及」，把意思全部表達出來了。世親菩薩聲明的造詣，前面講過，當時聲明最精通的那個婆羅門，跟世親菩薩辯論，被世親菩薩駁得體無完膚。世親菩薩，不但內明高深，聲明也是非常之精通的。
根本煩惱最略的分六個，貪、瞋、慢、無明、見、疑。這六個各是各的，體不同，同時這六個都是從貪引起而生起作用的，所以也可以叫貪、貪瞋、貪慢、貪無明、貪見，貪疑。
從此第二，明七隨眠。論云：若諸隨眠，體唯有六，何緣經說，有七隨眠？頌曰：
六由貪異七 有貪上二界 於內門轉故 為遮解脫想
〖表五–二：七隨眠〗
「從此第二，明七隨眠」，從六個增到七個，怎麼增呢？「論云：若諸隨眠，體唯有六，何緣經說有七隨眠」，依據經來辨這個問題。前面說，根本煩惱有六個，但是經上有說七隨眠，怎麼解釋？經里的問題論裡邊都要解釋。
「頌曰：六由貪異七，有貪上二界，於內門轉故，為遮解脫想」，因為貪裡邊有差別，分了兩個：欲貪，有貪。總數成了七個。什麼叫有貪？「有貪上二界」，有貪是上二界的貪。為什麼叫有貪？第一是「於內門轉故」，上二界都在定地，大部分是定中的境界，內門轉，不緣五欲外境的，而欲貪是緣五欲外境的，所以這兩個不同。第二，「為遮解脫想」，有的外道認為色界、無色界的定是解脫，這裡把色界、無色界的貪分出來，表明這還是屬於三有之一，沒有解脫。這是密意。這樣分出以後，六個變七個。而經裡邊說的七隨眠，就是指這個，把貪分兩個，一個是欲界的欲貪，一個是色界、無色界的有貪。
釋曰：六由貪異七，有貪上二界者，前六隨眠，由貪異故，分成七種也。一欲貪，二有貪，故名貪異。謂欲界貪，名為欲貪，上二界貪，名為有貪。於內門轉故者，釋有貪名也。上二界貪，多分托內門轉，少分緣外門轉，故立有貪名。內門者，定也。貪緣定起，以內為門，名內門轉。謂上二界，多起定貪故也。少分緣外門轉者，謂彼亦緣色聲味觸法外境界也。
「釋曰：六由貪異七，有貪上二界者」，前面六個隨眠，因為貪有不同，要分兩個，一個是欲貪，一個是有貪，所以叫貪異。欲貪是貪慾界的五欲外境，有貪是貪色界、無色界定內的那些境界，所以有差別。貪分了兩個，那就成了七個。
「謂欲界貪，名為欲貪」，欲界的貪叫欲貪。欲界是外門轉，專門緣五欲境的。
「於內門轉故者，釋有貪名也」，為什麼叫有貪？「上二界貪，多分托內門轉，少分緣外門轉，故立有貪名」，上二界的貪，「多分」，從大部分來說，都是內門轉，定中的境界，不緣外境的。但是不能說絶對不緣外境，也有「少分緣外門轉」。在初禪的時候，段食沒有，鼻識、舌識沒有，但是眼耳身識還有，初禪還有緣外境的。二禪、三禪的人也可以借下界的眼識看東西。本來二禪以上無尋無伺，五識是唯尋伺，五識不起，怎麼樣看東西？用初禪的眼識看，同樣能看。所以，上地可以借下地的識來看（緣外境），或者是初禪裡邊，用眼耳身三個識緣外境，但是這畢竟是少數，大部分的時間，都是定中的境界，內門轉。所以，「多分托內門轉，少分緣外門轉」，那總的來說，叫有貪，屬於內門轉。
什麼叫內門？內門是定。入定的時候，是專門在意識裡邊觀想，不緣外境的。所謂外境，照現在的話說，是那些客觀的存在。「貪緣定起，以內為門」，這個貪是緣定的境界而起，它的方向是朝內的，是從內的定的境界而生起來的，叫內門轉。內門轉是什麼原因呢？「謂上二界，多起定貪故也」，因為上二界的人都貪著禪定，對外面的五欲境界不貪的。欲界貪五欲境界，完全沒有定，定的境界超過五欲境界。
有本雜誌上講，一個歐洲人，他對佛教感到很奇怪。他們的哲學觀點，認為是飲食男女，人之大欲，這是人不可避免的東西，是本能，你們出家人怎麼可能把男女的事情除掉呢？他認為不可思議。那是他不知道禪定，如果他嘗過禪定的味道，就會感到世間男女的貪慾，髒得不得了，丟還來不及！定的樂比這個超勝得多。初禪的境界是離生喜樂，離開五欲的境界。一般人會問，如果離開了五欲境界，人生不是枯燥得很嗎？沒有意思，沒有味道。但實際上不是那回事。離開五欲之後，會得到殊勝的樂，遠遠超過五欲樂。如果定樂超不過欲樂，就沒有人修定。正因為定中的樂，超過欲樂，而且更清淨、更殊勝、更樂，所以有志氣的人，拋棄五欲，追求定樂。這還是世間禪定的樂，如果是出世的禪定，更殊勝。
除了定樂之外，還有法樂，般若的空性大樂。這個空性大樂，把一切法觀空之後，感到心上反映的樂，那是超過一切，那是世間上任何的樂都不可比擬的。所以，修行是可能的，如果沒有這些樂，修行是不可能了。但我們也是要去追求纔能得到這個樂。你不要說，出了家之後，這個定中的樂，無漏的空性大樂，不去追求。那你苦苦惱惱的，五欲關住了，這邊的又拿不到，那你在中間掛起來，結果很多人就會退。既然出了家，就要往上進。
上二界的有情，都對定起貪。因為他知道欲界的五欲很粗，不要了，但沒有修無漏的出世道，所以對定起貪，還放不下。所以說緣內門轉。
「少分緣外門轉者，謂彼亦緣色聲味觸法外境界也」，有的時候，也可以稍稍地緣外。初禪的時候有眼識、耳識跟身識，也可以借下地的識，緣外境界。法境是意識的境界，但是你緣外面色聲香味的時候，意識也可以緣。所以緣外的不是說絶對沒有，但主要的還是緣內，因為他貪著這個定味，內的味道強，對外邊是稍稍緣一下，不去貪著的。
為遮解脫想者，又由外道，於上二界，起解脫想，佛為遮彼，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名。自體者，謂定及所依身也。謂彼有情，多貪等至定也及所依身，定之與身，名之為有，緣有起故，名為有貪，有之貪故，依主釋也。義准欲界貪名欲貪，貪著五欲外境界故，欲之貪故，亦依主釋也。
「為遮解脫想者，又由外道，於上二界，起解脫想，佛為遮彼，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫」，因為有的外道，對上界的定，以為解脫。最明顯的，外道修無想定的，以為無想定就是涅槃，還有非想非非想天的，也以為這是最高的境界，解脫了。那麼對這些，佛告訴他們，實際上這還在三有輪轉之中，並沒有真的解脫，所以叫有。有是三有輪轉的意思，有貪，還是屬於有的貪，並沒有真的解脫。
釋迦佛在成道以前，他以太子身份從王宮出來，參訪當時最有名的婆羅門外道，一個是阿羅藍，還有一個是郁陀仙。一個是得到無所有處定，一個是得到非想非非想定，是外道里最有名的兩位。太子去參訪之後，很快把他們的定學到了。他們很高興，想把太子留住，分一半徒弟給他教。但太子觀察這個定，沒有智慧，不能解脫，就離開了。太子在成佛之前，已經觀察到這是不究竟的東西，不是真的解脫，成佛之後，直接對外道指出，這是有貪，並不是解脫。為了遮止外道認為解脫，故意安個名詞——有貪，這是輪迴之中的貪。
「顯彼所緣，非真解脫。此中自體，立以有名」，「有」是什麼東西呢？當下這個自體叫有。什麼叫自體？這個體是定與所依身，修定的身體和定的境界叫有。「謂彼有情，多貪等至」，色界、無色界的有情雖然不貪慾界粗的那些五欲，但是對他所得到的定，還是貪著。所以色界、無色界的有情都貪等至，等至就是定。「及所依身」，對他自己的身體，當然還有執著。「定之與身，名之為有」，有的自體是指他們色界、無色界的定，跟修定所依的身體，這是有漏的東西，也是流轉三有的東西，這就是有。貪著這個定跟所依的身體，這個貪叫有貪。「緣有起故，名為有貪」，這個貪緣的即定跟那個依的身體。「有之貪故，依主釋也」，這是對有生起的貪，叫有貪，依主釋。
「義准欲界貪名」，根據這個道理，也可以知道欲界的貪叫「欲貪」，也是依主釋。「貪著五欲外境故」，欲界是散地，沒有定力，上邊八個地都是定地。三界九地，一個是散地，八個是定地。欲界沒有定，他緣外邊的五欲境界起貪心，叫欲貪。「欲之貪故」，是欲的貪，依主釋。
從此第三，明十隨眠。論云：即上所說六種隨眠，於本論中，復分為十。如何成十？頌曰：
六由見異十 異謂有身見 邊執見邪見 見取戒禁取
「從此第三，明十隨眠」，六個又放開成十個。「論云：即上所說，六種隨眠，於本論中，復分為十」，上面所說六個隨眠，「於本論中」，在《發智論》裡邊，把這六個煩惱又分成十個。「如何成十」，怎樣分成十個呢？
「頌曰：六由見異十」，這六個煩惱，由見不同，分成十個。本來是一個見，打開來有五個見，六個就變十個。
〖表五–三：十隨眠〗
釋曰：前六隨眠，由見異故，分成十種。五是見性，一有身見，二邊執見，三邪見，四見取，五戒禁取。余貪等五，非是見性。
「釋曰：前六隨眠，由見異故」，前面六個隨眠，因為見有不同，分了十種。「五是見性」，這個見裡邊有不同的種類，可以分成五個：有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。「余貪等五，非是見性」，其餘的貪瞋痴慢疑，不是見性，不屬於見的。見是推求的意思，有身見等五個屬於見。天台宗的五鈍使、五利使，前面沒有見性的是五鈍使，有見性的是五利使，更厲害一些。
從此第四，明九十八。論云：又即前所說六種隨眠，於本論中，說九十八，依何義說九十八耶？頌曰：
六行部界異 故成九十八 欲見苦等斷 十七七八四
謂如次具離 三二見見疑 色無色除瞋 余等如欲說
「從此第四，明九十八」，六個變七個，六個變十個，十個又化成九十八。「依何義說九十八耶」，《發智論》裡邊又說有九十八個隨眠，什麼根據呢？
「頌曰：六行部界異，故成九十八」，這六個煩惱，它的部不同。部有幾部？前面一開頭說有五部。見道有苦、集、滅、道四部，修道一部，一共是五部。界有三界。根據三界、五部的不同，六個根本煩惱化成九十八個。怎麼化呢？
「欲見苦等斷」，欲界的見苦等，等是見集、見滅、見道所斷的煩惱。「十七七八四」，見苦所斷的十個煩惱，見集所斷的七個煩惱，見滅所斷的七個煩惱，見道所斷的八個煩惱，還有修所斷的四個煩惱。
〖表五–四：見所斷八十八隨眠〗
〖表五–五：修所斷八十一品隨眠〗
「謂如次具離，三二見見疑」，「十七七八四」，是怎麼來的呢？按次第，十個裡邊除開三個見成七個，除開兩個見成八個，除開所有見和疑，成四個，即餘下的貪、瞋、痴、慢，那麼這樣，成了「十七七八四」。「十七七八」是見所斷，「四」是修道所斷，這是欲界的隨眠。
「色無色除瞋」，色界、無色界，要把瞋除掉。色界、無色界的有情是沒有瞋心的。有的人，他說自己得了禪定，如果說見道，見道的人也必定得禪定。在五停心觀的時候，內凡，還不是聖者，這個時候已經得定了。到四加行——煖、頂、忍、世第一，更是得了禪定，這些人都是沒有瞋心的，開悟見道更不用說。如果有人說他開悟什麼的，脾氣卻大得不得了，除非是菩薩示現，否則，靠不住。為什麼？開悟的人，決定是得了禪定的，沒有禪定怎麼開悟呢？這是定中的功德。開悟，決定禪定已經先得到了，得了禪定之後，從定中開智慧——空性的慧，那是開悟。開悟的人，決定是沒有瞋心的。看古代的祖師，最標準的是布袋和尚，小孩打他、罵他，在他身上爬什麼的，從來不發脾氣，一天到晚開口笑的。為什麼呢？沒有瞋心。要鑑別一個人是不是真的開悟，是不是真的禪定，那就看瞋心有沒有，這是很容易的一個衡量標準。
但是，有些菩薩示現瞋恨相，示現貪相，這是例外，我們不說。反正凡夫他修行到有成就，不要說得了禪定，哪怕只是跟定相應，瞋心決定是減下去了。如果一個凡夫，瞋心大得不得了，那跟定道、戒還不相應，差得十萬八千里。好好地下功夫，不要得少為足，不要我慢貢高。我慢貢高會讓人越走離道越遠的，將來是魔道，我執大魔。所以真正修行，在這個地方下功夫。並不是說，背了幾個頌，理解幾句話，就算是學好了。學了之後，要用得起來，用在身上。隨眠是多少，身上有幾個隨眠，自己要認識到，認識到後把它壓下去，不給它起作用，然後慢慢地把它消除，這就是修行，學法真正起作用也在這裡。
「色無色除瞋，余等如欲說」，色無色界的煩惱，瞋要除掉。餘下的跟欲界一樣。欲界見道所斷的，是十七七八，色無色界，這兩個界見道所斷的，是九六六七。欲界修道所斷的四個煩惱，貪瞋痴慢，色無色界斷的是三個，貪痴慢。欲界是十七七八四；色界是九六六七三；無色界也是九六六七三，加起來，總的是九十八。
釋曰：初六句明欲界，後兩句明上二界。六行部界異者，標也。行謂見行，謂六隨眠，由見行異 行謂行解 ，分別為十，即此十種，部界不同，成九十八。部謂五部，謂見苦、見集、見滅、見道、修所斷部。界謂欲、色、無色三界。
「釋曰：初六句明欲界，後兩句明上二界。六行部界異者，標也」，這六個煩惱，由見行的不同，由部、界的不同，所以分了九十八。「謂六隨眠，由見行異」，行是什麼？行解。一個心所法，它有一定的行相，這叫行解。因為見的行相不同，有的是邪見，有的是見取等等，因為行相、行解不同，分了十個。這十個裡邊，包括貪、瞋、痴、慢、疑、見，這個見分五個，加上前面的貪瞋痴慢疑，一共十個。
什麼叫部？五部。見道的時候有四部，見苦、見集、見滅、見道；修所斷的一部，修道的時候，不分苦集滅道，它是總的。為什麼見道要分苦集滅道，而修道不分？因為見道時候的煩惱是迷理的，迷苦諦道理乃至迷道諦的道理，各有不同，所以要分四部；而修道的煩惱是迷事，不是迷理，不分苦集滅道，這樣一共五部。界又分三界：欲界、色界、無色界，這十個煩惱，打開成九十八。
欲見苦等斷，十七七八四者，此明欲界有三十六也。苦等，等取餘四部也。十謂見苦有十隨眠，七七謂見集、見滅各七隨眠，八謂道諦有八隨眠，四謂修道有四隨眠。謂如次具離，三二見見疑者，釋上數也。具者，見苦具十也；離三見者，謂集滅各七，離身見、邊見、戒禁取三也；離二見者，謂道諦有八，除身、邊二見也；離見疑者，謂修道四，除五見及疑也。故頌上見字，兩度言之，一離三見，二離二見也。如是合成三十六種苦下具十，集滅各七，二七十四，足前成二十四，並道八，成三十二，加修道四，故成三十六也。前三十二，名見所斷，纔見諦時，彼則斷故；後修道四，名修所斷，見四諦已，後後時中，數數習道時彼方斷故。
「欲見苦等斷，十七七八四者，此明欲界有三十六也」，欲界總的根本煩惱，見道所斷的、修道所斷的，一共有三十六種。「見苦等」，「等」怎麼說？「苦等，等取餘四部也」，見苦、見集、見滅、見道，還有修所斷，除見苦還有其他的四部，一共是五部。
先介紹一個名詞，八十八使，使是煩惱，見道所斷的煩惱有八十八種，叫八十八使。開悟也好，見道也好，要斷八十八個煩惱。是哪八十八個？分三界來說。欲界見苦所斷的煩惱，十個隨眠全部都有，貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取。集諦下少三個，沒有身見、邊見、戒禁取，就是貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取，一共七個。滅諦下見道的時候要斷掉的，也是貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取，七個，跟集諦一樣的。道諦下邊，七個加上戒禁取，因為戒禁取直接迷道的，所謂非道謂道，所以，道諦下面有它。貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取、戒禁取，一共是八個。所以欲界見道所斷的煩惱，十個、七個、七個、八個，一共三十二。
色界沒有瞋，在四個諦下面分別除一個瞋，本來是十七七八，變成九六六七，這樣是二十八。無色界一樣，沒有瞋心，也是二十八個。三十二、二十八、二十八，加起來就是見道所斷的八十八個煩惱。見道斷八十八使就是這個。
後來修道的四個煩惱叫修所斷。「見四諦已」，見了四諦以後，「後後時中，數數習道時彼方斷故」，見了四諦之後，後邊不斷地去遵照四諦的道理，在事上對修，這樣纔能斷，是一品一品慢慢地斷。修道所斷的，欲界裡有貪、瞋、痴、慢四個；色界裡有貪、痴、慢，沒有瞋；無色界也是貪、痴、慢，一共十個。八十八加十個，九十八。但是斷的時候，不一樣。修所斷的煩惱分九九八十一品。而見道所斷煩惱，在見道的時候，十五個剎那（剎那是很快的）把八十八使斷得乾乾淨淨的。「千年暗室，一燈照破」，幾萬年、幾億年的一個漆黑的洞，只要一個燈一照，當下照得亮亮的，不需要經過很長的磨練，這是見道，很快。但是修道卻不是那麼容易，修道煩惱還少點，欲界只有貪瞋痴慢，色界是貪痴慢，無色界也是貪痴慢，一共只有十個，卻是要一品一品斷。欲界分九品；色界四個地——離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂、舍念清淨，每一個地又是九品；無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，也是四個地，也是每一個地九品。三界九地，九九八十一品，斷的時候，一品一品斷，起一個對治道斷一品，再來一個再斷一品。把欲界的九品斷完，纔能得到色界的定。
要進入色界，欲界的九品修惑要斷完。如果是世間道斷的，那就得初禪；以出世道斷的，那就成三果阿那含，欲界的煩惱沒有了。初果是見道，斷掉八十八使，但是欲界的修所斷的煩惱可以一品也不斷，乃至斷五品，這屬於初果的。二果是斷欲界煩惱六品。斷了九品以上，三果。所以初果、二果，不一定顯出家相，還有在家的，可以帶妻。然而他因為見了道，煩惱很輕，只要一提起正念，煩惱馬上就息下去了，不像凡夫。而且初果、二果，因為見道所斷的煩惱斷完了，對三寶、四諦的法，絶對不懷疑；對五戒，受也好，不受也好，即使斷命因緣，也不犯的。這是聖者的功德，他無論什麼情況之下，不會犯五戒的。
到了三果以上，那是截然地離欲，對五欲、對欲界的男女貪，已經斷完了。三果是不還果，把欲界的九品煩惱斷完，欲界再不來了，品位很高。再往前，初禪的離生喜樂地有九品，定生喜樂地九品，然後離喜妙樂地、舍念清淨地，再加上無色界的四個地，一共是八九七十二品，這些斷完之後，纔證阿羅漢果，九九八十一品煩惱全部斷完。但成佛還不行，成佛要諸冥、一切種冥都滅除，除煩惱之外還要所知障的習氣都斷完。
這是八十八、九十八的一些數字。念珠一百零八顆是怎麼來的？見道所斷的煩惱是八十八使，修道所斷的煩惱十個，九十八，還要加上十個纏，纏是小煩惱。哪十個纏呢？無慚、無愧、慳、嫉、悔（惡作）、眠（睡眠）、昏沉、掉舉、忿、覆。九十八加十，一百零八。那就是念珠一百零八的來源，從斷德上面說，就斷一百零八種煩惱，這是從功德方面說，要修的一百零八個三昧，這是念珠數字的來源。
所以這些煩惱，要知道。你要見道，要斷什麼東西？你要修道、證果，要斷什麼東西？知道了，修行前可以有方向。如果人家說你開悟了，你自己問問：這些見道斷的煩惱斷了沒有？如果沒有斷，沒有開悟。如果斷掉了，那你自己也知道，不要人說。所以這是學教的好處，有一個方向，有標準的。你到什麼地位，自己一核對就知道，不會增上慢。
有的人就是不學教，自己拚命修禪定，也會得到一些境界，但離見道、證道還很遠。修定有九住心，本來心是緣外境的，第一是內住，緣內境。第二是等住，緣內的時候，一下子又蹦出去了，等住，使它時間長一點，有的說法是一串念珠念佛的時間，能夠定在這個境上。然後靜住，慢慢進去。到第五住的時候，定的境界又深了，會有那些感覺，是定中一些光影門頭，感到自己身體沒有了，或者看到一些山河大地，好像是如幻如化的。有些人搞錯了，他感到自己身體好像不見了，或者是看東西都是飄飄茫茫的，以為證空性了。差得遠了，這還是定境，連般若皮毛還沒碰到。要把空性的見真正得到、證到之後，那纔是叫證到空性，那是真的開悟。所以說，看到這些境界，自以為開悟，那是不學教的關係。我們提倡學教也是這個道理，「止觀章」好好學過，你再去修禪定，基本上可以保證你不會走那個偏路，也不會起增上慢，未得謂得，未證謂證。
修定沒有教理的配合，那就很容易搞錯。因為定中的境界千變萬化，而且是超過一般普通的經驗，那麼你感覺很稀奇，搞不清楚，從來沒有這個經驗，也沒有人指示，就會搞錯。
一般說觀想一個佛像，假使修四臂觀音的，觀四臂觀音，沒有得定的人，你不要說觀，想都想不清楚，漆黑一團，你觀在前頭，他卻跑到後頭去了，你觀在上邊，他跑到邊上去了，你觀不起來的。如果你心能夠定到五住心以上，不但是顯出來，而且感到就是自己身上一樣。有的人就說：「我自己成佛了。」這個差得太遠了！這個跟成佛還不知道差了多遠，十萬八千里也不能形容。那不過是定中的境界，他自己感到能觀、所觀的分不出來，因為定裡邊沒有內外、前後之分，定的境界跟我們外邊的散心境界是完全不一樣的。
這個時候，有經驗的，有師承教過的，他當然自己有把握；沒有師承教過，或者自己沒有經驗，但你看了這些書之後，也有一個標準——自己在什麼地步，不會狂妄地自以為證到什麼境界。現在很多人修一些功，有一點境界就說自己成佛、成菩薩之類的話。如果你真正學了佛教教理之後，那就謙虛得多，曉得自己在哪一步。如果有一點水平的，看一看九住心，那還在奢摩他成就之前，已經有這個境界，毗缽奢那空觀還沒有碰到。千萬不要以為證到空性，這是不曉得差到哪裡去了。所以一定要學教，不學教，你走路沒有方向，自己沒有標準，走到哪裡也不知道，還自己以為高得很。
見道所斷的八十八使——見惑。什麼叫使？在《大乘義章》156裡邊是這麼說的，世間上的公使，也就是現在的警察，專門抓罪人的，看到罪人就把他抓起來。這個煩惱也是一樣，它跟我們跑，碰到有機會，就把我們捆起來，不使我們出三界，我們就被煩惱所系縛，所以叫使。這八十八個使加上十個修惑，一共是九十八使，使就是煩惱。
「六行部界異」，本來根本是六個煩惱，因為行相不同，分了五個見；部不同，又分了五個部；界不同，分了三個界。這樣打開，見所斷的有八十八使，修所斷的有十個，一共是九十八。
先說見惑。見惑裡邊分三界，因為欲界的，與色界、無色界的煩惱是不一樣的，但都是見所斷的，把它們列在一個表里。部異，欲界的煩惱裡邊，分五部。見所斷的分四部，見苦、見集、見滅、見道，這是什麼意思？開悟也好，見道也好，就是見苦集滅道四個道理。有的人說開悟是開悟空性，這一點也不錯。但是空性不離緣起，苦集滅道，就是緣起性空的具體表現。我們在《印度佛學史》里講到，佛教的教義核心是緣起。緣起包括兩個內涵，一個是性空，一個是如幻的緣起。緣起性空、性空緣起是一個東西。從如幻的變化來說，一切法都是因緣和合而生的，這是緣起；沒有自性，就是性空。從苦、集、滅、道來看，苦是果，集是因，世間流轉的緣起是苦集二諦；滅是證到的涅槃，是最高的境界，要達到這個滅，需要修道，這是還滅的因果，這也是緣起。所以，流轉的緣起跟還滅的緣起，基本上就攝在苦集滅道裡邊。所以見道，並不單是一個空落落的空性。在空性裡邊，苦集滅道四諦，如幻如化的緣起，絲毫不爽地看得非常清楚，這是見道。
是什麼障住我們見道？煩惱。障住我們見苦諦的煩惱有十個：貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、戒禁取、見取。見了苦諦的時候，把這十個煩惱就滅掉了。障住我們見集諦的煩惱是貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取。戒禁取因為直接違背苦諦的果跟道諦，所以在集諦、滅諦裡邊沒有它。障礙我們見滅諦的，也是貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取這七個。障礙我們見道諦的，除了貪、瞋、痴、慢、疑、邪見、見取之外，還有一個戒禁取，非道謂道。這些都是障礙我們見四諦的煩惱。見了道之後，這些煩惱徹底消滅。假使欲界的四諦看到之後，這三十二個煩惱就消滅了。這樣類推色界、無色界。欲界的見道跟色界、無色界的見道，兩個東西相似，但不是一碼事，色界、無色界畢竟有它們的特徵。所以說在色界、無色界見道的時候，也有色界的苦集滅道，也有無色界的苦集滅道四諦，這是類智。一個是法忍，一個是類忍。在見道的時候，八忍八智，忍是無間道，智是解脫道。
上界苦集滅道里的煩惱，障礙見苦、見集、見滅、見道的煩惱，跟欲界相似，但是有不同——色界、無色界沒有瞋心，瞋煩惱早已沒有了。所以色界裡邊每一個諦少一個瞋，九六六七，一共是二十八個。無色界同樣，也是少一個瞋，九六六七，也是二十八個。這樣一共八十八個煩惱是障礙見道的，叫八十八使。
修斷的煩惱，是貪瞋痴慢。修道的煩惱是迷事的，對事上不清楚。迷理是道理搞不清楚，沒有一個方向；迷事，道理清楚了，但是還要干。很多人看過佛經的，知道貪污是不對的，偷盜是不對的，但是他真正到了那個位置的時候，碰到有些可以占的便宜，明知故犯，這就是迷事。再比如，學過不淨觀的，知道一切男女都是骷髏，都是膿血，都是大小便、痰、涕、胰涎、胃液，這些肚子裡的都是髒的，倒出來，臭得不得了，這個道理知道了，但是你碰到真的事情，不一定能夠不起煩惱，那就是迷事。
迷理的煩惱，一下就斷完了，但是迷事的煩惱卻是一品一品慢慢地磨、慢慢斷。迷事的煩惱，種類很少，貪瞋痴慢。色界、無色界同樣沒有瞋，就是貪痴慢。一共是十個，雖然數字少，但卻不是一下斷完的，而是一品一品地斷。三界九地，一共是九九八十一品。欲界是五趣雜居地：天、人、地獄、餓鬼、畜生。這五個趣，同時都居在欲界，色界單純，在初禪是離生喜樂，離開欲界的那些不善法，得到的喜樂，初禪也有九品的修惑。第二是定生喜樂，離開了初禪的定，還能得更殊妙的喜樂，二禪也有九品的修惑。第三個是離喜妙樂，第三禪也有九品惑。第四禪舍念清淨地，也是九品。乃至無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，每一個地都有九品的煩惱。欲界的六品斷完是一來果，欲界的九品斷完是不還果，再把上二界的八九七十二品的煩惱斷完，那就成阿羅漢果。修惑是十個，加上見惑八十八，是九十八使，這就是所謂的見修二惑。加上十個纏，就成了一百零八煩惱。
有人問得很好：這十個纏到底是見所斷還是修所斷？總的來說，大部分是修所斷。我們學過小煩惱地法，恨、忿、嫉、惱等等，這些都是小煩惱地法，單獨起的，唯修所斷。但是無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉這五個，那就要看情況。這五個跟見所斷的八十八使相應的時候，它們是見所斷；假使跟修所斷的十個煩惱相應的時候，它們是修所斷。所以這十個纏裡邊，五個一定是修所斷；有五個通見所斷和修所斷，這五個在我們看起來好像有些不是煩惱，但是真正修行的時候，這都是煩惱，障礙修行的，睡眠、昏沉、掉舉等。實際上不要說是大的修行，即使在念經的時候，這就是大的障礙。你念經打瞌睡，那你念什麼經呢？昏沉，雖然沒有瞌睡，已經糊裡糊塗了。或者掉舉，人坐在殿上念經，心在街上，那你念經不曉得念啥東西。有些人念經有口無心，人家舉腔的舉錯了，他也跟著錯，這樣念經的效果當然不大。
論云：此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷？問也。此中者，光法師解云：此十隨眠中也。寶法師云：此論前文，將五見疑配四諦竟，後言余貪等四，各通五部，則有此問。故知此中，此貪等四中。寶解為善之也。
引《俱舍論》的話，「此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷」，前面講的那些煩惱裡邊，比如貪，在見苦下也有，在修所斷里也有。那麼什麼樣的貪是見苦所斷，什麼樣的貪是見集所斷，乃至什麼樣貪是見滅所斷呢？
這有兩個註解，一個是普光的，一個是法寶的。玄奘法師的座下，研究《俱舍》的有三大家。一個是普光法師，玄奘法師講《俱舍》的時候，他做筆記記下來，叫《俱舍論記》，通常略稱《光記》。一個是法寶，他著了部《俱舍論疏》，一般稱《法寶疏》或《寶疏》，他的觀點跟《光記》有些不同之處。這兩部有的地方是針鋒相對的，學《俱舍》，非看這兩部不可，他們的差異、辯論都在裡邊。還有一部《神泰疏》，留下來的沒有幾卷，佚失很多。重要的是這三大家，普光、法寶完整的書都有。以前，在金陵刻經處，普光《俱舍論記》單行本是有的，《法寶疏》從來沒有印過，只是大藏經里有。但目前來說，《光記》這一部書，線訂本有三十本，現在恐怕金陵刻經處沒有印。因為版子是不是全在都成問題，很多版都遺失了，要補起來很困難。看的人也不多，能夠研究的人不多，所以這部書恐怕到現在還沒有印。
這個裡邊，普光法師和法寶法師解釋有不同，兩個註解都引。圓暉法師認為法寶講的對。先把普光法師的意思講一講。「問也」，這一句話是《俱舍論》的問題。「此中者，光法師解云：此十隨眠中」，這個「此中」，普光法師說指根本的十個煩惱，這十個煩惱裡邊，哪些是見所斷，哪些是修所斷。
而法寶法師說「五見疑配四諦竟」，「五見疑」決定是見所斷，把四諦配好了，都是八十八使裡邊的。「後言余貪等四」，見和疑是見所斷，沒有懷疑，不要多問；而貪瞋痴慢這四個，有的是見所斷，有的是修所斷，裡邊有混淆。這四個東西，哪些是見所斷？哪些是修所斷？
簡單地說，普光法師是基於十個煩惱裡邊如何分；而法寶法師認為基於四個煩惱裡邊怎麼分。差異在這裡。為什麼說法寶法師說得比較合理呢？法寶法師講的比較簡單明確，而普光法師講的比較繁複。
今天講的東西不容易，不是聽了之後，就能解決問難的，回去還得要仔細地思惟。聽大座講經的人，一般聽過算數。有些人到講經的時候，書拿出來，經講完了，回向一念，書合起來，擺在那裡，明天要講，再拿出來，再翻。這樣子學法，一輩子學不到什麼大東西。有一位，他聽經也聽了不少，給一些初入門的講經，說開示，滔滔不絶，但是真正有條有理的、有系統的東西，要他拿出來，就不行了。學法要系統地學，還得要認真思惟。當然，修一般不容易，要得定之後纔修，聞思卻是能做到的。聞了之後，一定要思。深入一步的，把它從表面透到裡邊去的，就靠思惟。要把裡邊內在的聯繫與辯證的關係，裡邊的那些脈絡都搞清楚，非思不可，單是聞是不夠的。儘管你多聞，但不經過思，是表面的。海公上師打個比喻，是水瓢上寫賬。你一筆賬寫在本子上，那你以後要查，可以查出來，如果寫在水瓢上，水一舀，寫的賬都衝掉，沒有了，這個是不穩固的。單是聞是不穩固的，是膚淺的。你學了、背了很多東西，主要是在辯論的時候拿來應用的。如果辯論的時候你輸了，人家說你的老師沒教好，假使辯贏之後，老師教得好，所以說老師對他們教得很認真。如果不辯論，學過馬馬虎虎算了，這個收效不大。在討論的時候，要能深入，最好能夠引起辯論。但是辯論不是吵架，不要面紅耳赤地鬧起來了。
若緣見此所斷為境，名見此所斷，余名修所斷。解云：答也。光法師雲，此有二意：一緣見此為境。此者，此四諦也。謂五見疑，親迷四諦，名緣見此也。二緣見此所斷為境。所斷是五見疑也。謂貪等四，非親迷諦，但緣五見疑上起故，名緣見此所斷也。此中意者，若五見疑緣苦諦起，名見苦所斷，乃至緣道諦起，名見道斷；若貪等四緣見苦所斷五見疑為境，名見苦所斷，乃至緣見道諦所斷三見疑為境，名見道諦斷。不緣見此為境，及見此所斷為境，名修所斷。若依寶法師解雲，此貪等四，若緣見此所斷為境，名見所斷；不緣見此所斷為境，名修所斷也。如是三十六中，見分十二，謂苦下五見，集滅各二見，道諦有三見，故成十二也；疑分為四，四諦各一也；餘四各五，余貪等四，各通五部，四五二十也。兼前十二見及四疑，故欲界中有三十六。
「此中何相見苦所斷，乃至何相是修所斷」，法寶法師跟普光法師的分歧，是「此中」的「此」。一個說是十個煩惱；一個說是四個煩惱。下邊是《俱舍論》的回答。「若緣見此所斷為境，名見此所斷」，這是《俱舍論》的回答。這個答案，兩個解釋。「光法師雲，此有二意」，光法師把「若緣見此所斷為境」這句話分兩層意思，「緣見此」跟「緣見此所斷」。「一緣見此為境」，這個「此」指四諦，苦集滅道。「謂五見疑，親迷四諦，名緣見此也」，這十個煩惱裡邊，五個見跟疑，是直接對苦集滅道四諦不明白、疑惑的，這個叫「緣見此」，假使明白了苦集滅道的道理，五見、疑就斷掉了。「二緣見此所斷為境」，那不是直接的，這是第二層，「謂貪等四，非親迷諦」，貪、瞋、痴、慢，對四諦不是直接迷的。但是，它們可以緣五見、疑（五見疑是緣此四諦的），間接地緣四諦。這是「緣見此所斷」。
五見、疑，是見苦集滅道的時候要斷掉的煩惱。假使貪瞋痴慢是緣它們的，那麼貪瞋痴慢也是見所斷；餘下來的叫修所斷。這是普光法師的解釋。
五見、疑是直接迷四諦道理的，叫「見此」。其他的貪瞋痴慢，不直接迷四諦道理，緣的境是五見、疑。五見、疑是見苦集滅道的時候所斷的煩惱。假使五見、疑是迷苦諦的，而貪瞋痴慢緣這五見、疑，貪瞋痴慢也是見苦所斷；假使二見、疑是迷集諦的，而貪瞋痴慢緣二見、疑，貪瞋痴慢也是見集所斷；緣迷滅、道諦的同樣如此。餘下的是修所斷。
「此中意者」，因為普光法師的兩層意思講得有點繁複，他再重新總結一下。「若五見疑緣苦諦起，名見苦所斷」。「見此所斷」，這個「此」代表苦集滅道，見苦的時候，是見苦所斷，乃至緣道諦起的，叫見道所斷。這是直接迷諦理的，五見、疑，迷哪一個諦，見哪個諦的時候把它斷掉，這是第一層。
第二層，「若貪等四」，貪瞋痴慢，四個，「緣見苦所斷五見疑為境」，叫見苦所斷，乃至緣見道所斷的三見疑為境，叫見道所斷。「不緣見此為境，及見此所斷為境」，既不緣見此（四諦），也不是緣見此所斷（五見、疑），餘下來的那些貪瞋痴慢，就是修所斷。
「若依寶法師解」，下面是法寶法師的解釋。「此」，不是指十個煩惱，而是指貪瞋痴慢，因為五見疑，決定是見道所斷，不要再分析了。至於貪瞋痴慢，有見道所斷，也有修道所斷。哪些貪瞋痴慢是見所斷，哪些貪瞋痴慢是修所斷，那就要簡別一下。所以法寶法師認為，「此」指貪瞋痴慢這四個。
「此貪等四，若緣見此所斷為境，名見所斷；不緣見此所斷為境，名修所斷」，假使這個貪等煩惱，緣見道所斷的見、疑那些煩惱為境的（「見此」，是見苦、見集、見滅、見道中的某一個），那麼這些貪瞋痴慢是見所斷；假使不緣那些的，是修所斷，這個比較乾脆。圓暉法師同意法寶法師的說法。「寶解為善之也」，認為法寶法師的解釋比較好。
「如是三十六中，見分十二」，在這三十六中，欲界見修所斷的煩惱有三十六。「見分十二」，見裡邊有十二種。苦下邊五個，集諦、滅諦下邊各兩個，道諦下三個，「故成十二也」。這是總結算賬。「疑分為四」，疑是四個，四諦下面各一個。「餘四各五」，其他留下來的貪瞋痴慢，「余貪等四，各通五部」，它們每一部都通的，見集、見苦、見滅、見道、修，都有它們。每個煩惱在五部裡邊都有，因此各有五個。「四五二十也，兼前十二見及四疑」，貪瞋痴慢有二十個，十二個見，加四個疑，成欲界三十六。
色無色除瞋，余等如欲說者，色無色界，於五部下，各除瞋恚，余與欲同，故色無色，各三十一，兩界合論，成六十二，通前三十六，總計成九十八使，更加十纏，名一百八煩惱。
「色無色除瞋，余等如欲說」，欲界的算好，色界、無色界把瞋除掉，餘下的跟欲界一樣。色界、無色界，「於五部下，各除瞋恚，余與欲同」，五部每一部下各除一個瞋，其餘的跟欲界的都一樣。「故色、無色各三十一」，欲界是三十六，除五個瞋，就是三十一。「兩界合論六十二」，色界三十一，無色界也三十一，一共是六十二。再加上欲界的三十六，九十八。九十八加十個纏，就是一百零八煩惱。
從此第二，明見修斷。論云：於此所斷九十八中，前八十八，名見所斷，忍所害故；後十隨眠，名修所斷，智所害故。總標。如是所說見修所斷，為決定不？問也。不爾。答也。云何？征也。頌曰：
忍所害隨眠 有頂唯見斷 余通見修斷 智所害唯修
「從此第二，明見修斷」，見道所斷的、修道所斷的裡邊還有問題，還要再詳細地辨。「論云：於此所斷九十八中，前八十八，名見所斷，忍所害故；後十隨眠，名修所斷，智所害故」，這裡把前面的九十八，用見修分一分。前面八十八個，叫見所斷，見道的時候斷掉的煩惱。「忍所害故」，這個煩惱是忍所斷的，「害」是把它消滅。在見道的時候，前十五剎那是見道，第十六剎那是修道。這十六剎那是依苦集滅道來分的。先是苦法忍。對治欲界煩惱的叫法智、法忍。對治色界、無色界的，叫類智、類忍。類是同類的意思。法是本法，色界、無色界的苦集滅道跟欲界的苦集滅道有相同之處，叫類。
在斷煩惱的時候，忍是無間道，把煩惱斷掉；智是解脫道，證明煩惱斷掉的這個得。開始的時候是苦法忍，消滅欲界苦諦下的煩惱的無間道，正在搏鬥的時候，是忍。這個忍是起消滅煩惱功能的。苦法忍之後，苦法智，煩惱斷掉，宣布解放，宣布見苦下的十個煩惱消滅了，這是解脫道。然後跟著就是苦類忍，上二界苦諦下的煩惱，以類忍來斷。然後，苦類智宣布上界色界、無色界每一界苦諦下的九個煩惱斷掉。這是苦諦，分苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智。其他三個諦一樣，集法忍、集法智、集類忍、集類智，滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智，然後道法忍、道法智、道類忍、道類智。從苦法忍到道類忍，這十五個剎那是見道；第十六剎那（道類智）是修道。這是忍和智的差別。忍是無間道斷煩惱的時候，智是解脫道。忍是把煩惱消滅；智是證明解放。忍是第一次消滅，智是已經見過一次，重複的。
前面八十八使，是見道所斷，是忍（法忍、類忍）來把它們斷掉的。後面十個隨眠，即欲界的貪瞋痴慢、色界的貪痴慢、無色界的貪痴慢，這十個是修所斷，智所害。這裡也知道，見道所斷的煩惱是忍斷的，修道所斷的煩惱是智來斷，這兩個有不同。將來「賢聖品」的時候還要講。這是把見道所斷、修道所斷分了類。「如是所說見修所斷，為決定不」，根據上面所說的，見道所斷、修道所斷，是不是決定如此？產生這個問題。「不爾」，不一定。「云何」，怎麼樣不定？
「頌曰」，下邊那個頌來解釋這個問題。這是有部的見解，經部來說就不一樣。先看有部的體系，認為有不決定的，什麼不決定的？以頌來回答。
「忍所害隨眠，有頂唯見斷，余通見修斷，智所害唯修」，哪些東西不決定？「忍所害隨眠」，見道所斷的煩惱，「有頂唯見斷」，三界裡邊，非想非非想天這一個地——有頂，這個決定是見所斷。其餘的，下邊八個地，可以通見所斷、修所斷。「智所害唯修」，前面說的智所害的煩惱，決定是修所斷。
前面九十八裡邊，八十八是見所斷，忍所害；十個是修所斷，智所害，是不決定的。忍所害的裡邊，下邊八地的煩惱，既可以見所斷，也可以修所斷，只有有頂的，非見所斷不可。而智所害的決定是修所斷。這是有部的說法。
釋曰：前三句明忍所害隨眠，第四句明智所害隨眠。忍所害隨眠，有頂唯見斷者，忍謂見道中，法類智忍也。前八十八，名忍所害隨眠，於中有頂地攝，唯見所斷，以有頂惑，唯類智忍方能斷故。余通見修斷者，餘八地中，忍所害隨眠，通見修斷。謂聖者斷，唯見非修，法類智忍，如應斷故。上七地，類忍斷，欲界一地，法忍斷也。若異生斷，唯修非見，數習世俗智所斷故。智所害唯修者，後十隨眠，名智所害，唯修所斷。以諸聖者，通用無漏、世俗二智斷故。若諸異生，唯世俗智，方能斷故。
「釋曰：前三句明忍所害隨眠，第四句明智所害隨眠」，忍所害、智所害，八十八使是忍所害，後邊十個是智所害。
「忍所害隨眠，有頂唯見斷」，忍所害的隨眠，八十八使裡邊，有頂天的那一部分，決定是見所斷——見道的時候纔斷。「忍謂見道中，法類智忍也」，見道的時候有法忍、類忍，「法類智忍」，法智忍、類智忍，就是指法忍、類忍。「前八十八，名忍所害隨眠」，什麼叫忍所害隨眠呢？前面八十八使。前面八十八個是忍所害的，是見道時斷的煩惱，在有頂來說，那一定是見道的時候斷。「以有頂惑，唯類智忍方能斷故」，因為它是上界，用類智忍來斷的。法智忍是斷欲界的，類智忍纔能斷有頂惑。
「余通見修斷」，除了有頂地以外，還有下面八個地，八十八使中屬於下面八個地的煩惱不一定是見所斷，有的時候見斷，有的時候修也可以斷。那麼怎樣分呢？「謂聖者斷，唯見非修」，聖者斷決定是見道的時候，不是修道。「法類智忍，如應斷故」，如其所應，按照煩惱所屬的地，上邊的七個地，類智忍來斷，欲界的那一地，法智忍來斷。
「若異生斷，唯修非見」，假使是凡夫，他決定是修，不是見道。就是說聖者斷的時候，一定是見所斷；而凡夫（異生）斷的時候，斷下面八地的煩惱（忍所斷煩惱）的時候，是修所斷。「非見」，不是見所斷。「數習世俗智所斷故」，哪個智來斷呢？「世俗智」，無始以來經常修習的那些世俗智來斷它。
「智所害唯修」，智所害的，是修所斷的煩惱。「後十隨眠，名智所害」，這個不能見所斷，一定是修所斷。「以諸聖者，通用無漏、世俗二智斷故。若諸異生，唯世俗智方能斷故」，就聖者來說，可以用無漏智，也可以用世俗智來斷；而對異生、凡夫來說，唯以世俗智斷。
先要知道一個原則。三界九地，如何以有漏道斷煩惱。以前印度婆羅門修禪定，他不用佛教的出世的無漏法，他自己修世間禪，也可以得到初禪，乃至得到非想非非想定。他們是怎麼斷的呢？欣上厭下。他看到上地的靜、妙、離，上面的清淨、上面的寂靜、上面的殊妙、上面的離開苦難；而看到下地是粗、苦、障。下地相對來說，是非常的粗、非常之苦，又障（不能出離）。假使欲界修初禪的人來說，他看見欲界的粗、苦、障，而看到初禪的靜、妙、離。以這樣子欣上厭下的世間心（動機）出發，但這不是菩提心，也不是出離心，也可以得到世間的禪定，那個時候把欲界的煩惱離掉了，這是以世俗智離的，欲界的煩惱裡邊忍所害的那一部分，也用世俗智把它離掉。乃至無所有處，也可以羨慕上邊非想非非想的靜、妙、離，厭惡它本地的粗、苦、障，用世間定，把它的煩惱滅掉，證非想非非想的定。
這八地都可以用世俗智，把那些忍所害、智所害的煩惱斷掉。這是有部的話。但對非想非非想天來說，上面靜妙離的對象沒有了，他是最高，三有之頂，他往上無可再離。從世俗法，他不能再往上。那麼要斷它的煩惱，只有無漏法，就是用類智忍來斷，這是見道所斷，不能再由世俗智斷。所以說有頂這一地的忍所害隨眠，決定是見所斷，是聖者纔能斷得掉。而下邊八地，凡夫用欣上厭下的方式也可以斷。假使聖者，是見所斷，凡夫是修道所斷，所以見修是通的。修所斷的煩惱——智所害的，那當然都是修所斷。聖者可以用無漏法或者有漏智來斷，而異生只能用世俗智來斷。
從此第三，明五見，就中分二：一正明五見，二別釋戒禁取。且正明五見者，論云：由行有殊，分見為五，名先已列，自體如何？頌曰：
我我所斷常 撥無劣謂勝 非因道妄謂 是五見自體
「從此第三，明五見」，把五個見詳細講一下。「分二」，分兩科。「正明五見」，「別釋戒禁取」，先講什麼叫五見，然後把戒禁取特別地提出來講一下。「且正明五見者，論云：由行有殊，分見為五」，因為它的行相、行解不同，把六個煩惱里的見分成五個。「名先已列，自體如何」，前面講過五見的名字，它的自體是什麼呢？
「頌曰：我我所斷常，撥無劣謂勝，非因道妄謂，是五見自體」，這個頌簡單扼要，要背。五見的體是什麼呢？
「我我所」，薩迦耶見，執我、我所，執著五藴是我，或者五藴中間某一個是我。最粗淺的人，他執這個身體是我，色藴；高超一點的，執受是我，能夠感覺的是我；再高一點的想是我；乃至思是我，能夠自由意識活動的是我，笛卡爾「我思故我在」，我是思心所；還要再高的，執了別的心識是我。這些都是執藴為我。還有一種是離藴為我，離開五藴還有一個獨立的靈魂的東西，有這麼一個我。執我，總離不開即藴我、離藴我。執著這個是我，還有屬於我的東西。這是薩迦耶見。
「斷、常」，邊見，執斷常。執持常見，或是斷見。
「撥無」，邪見。說因果沒有的，做好事不得好果，做壞事也不一定得壞果。
「劣謂勝」，見取。本來是不好的東西，執為最殊勝的。
「非因道妄謂」，不是因說是因，不是道說是道，戒禁取。
「是五見自體」，這些是五見的體。
釋曰：前三句出體，第四句結成。我我所者，執我我所，名有身見也。身即是有，故名有身，以五取藴為體。緣於有身，執我我所，執即是見，見緣有身，名有身見。有身之見，依主釋也。西國名薩迦耶見，此雲壞身見，或名有身見。故論云：壞故名薩，聚謂迦耶，即是非常、和合藴義非常是壞義，和合是聚義，迦耶即薩，名薩迦耶，即五取藴迦耶體也。為遮常、一想，故立此名，要此想為先，方執我故。解云：此上是經部釋，為遮外道計於常想，立其薩名，遮計一想，立迦耶名，是則壞身之見，名壞身見也。毗婆沙師，作如是釋，有故名薩，身義如前，勿無所緣，計我我所，故說此見緣於自身，緣薩迦耶，而起此見，故標此見名薩迦耶。已上論文，釋有身之見也。
「釋曰：前三句出體，第四句結成」，前三句出五見的體，接下去總結，結成，結成這五個體。
這裡講薩迦耶見，有兩個解釋，一個是有部的解釋，一個是經部的解釋。有部認為三世一切有，三世的法，不管過去、未來，都是有自體的。經部認為有些法是有體，有些法是沒有體的。學空一定要從四個層次，有部、經部、唯識、中觀這樣上去，纔是踏實的。這裡先把有部、經部的兩個薩迦耶見介紹一下。
先說有部的，「執我、我所，名有身見」，什麼叫薩迦耶見呢？有身見，執著有我、有我所的。什麼叫有身見？「身即是有」，這個身體是有的，叫有身。「以五取藴為體」，我們這個身體以五取藴為體，注意不是五藴，五藴裡邊有無漏五藴，這裡指有漏的五藴，即煩惱所取的五取藴，以五取藴為體，執有我、我所。「緣於有身，執我我所」，緣五取藴，執著這是我，這是我所（我的東西）。「執即是見」，執著它是我、我所的一個執就是見。「見緣有身」，這個見緣的境是有身——五取藴，叫有身見。「有身之見」，這個見是有身的見，「依主釋」。這是有部的講法，薩迦耶見叫有身見。這個身是有，有身是五取藴。緣五取藴，執這個是我，那個是我所，這就叫薩迦耶見。
「西國名薩迦耶見」，西國，就是印度，叫薩迦耶見。經部的解釋，「或名有身見」，他說有部的有身見也叫壞身見。「故論雲」，《俱舍論》原文這麼說，「壞故名薩」，薩迦耶的薩，漢語叫壞。「聚謂迦耶」，迦耶就是聚，積聚的意思。壞聚，無常的就叫壞，和合攏來積了一聚，不是一個東西叫聚。我們執一個我，都是執著我是一個，不能說有十幾個我，那不成為我，我是一個。有的說身體是要壞的，靈魂是常的、不壞的，一般執我是一、是常。而這裡就是破一、破常，它是無常的、要壞的；是和合聚攏來的一大堆，不是一個。「非常是壞義，和合是聚義」，薩迦耶，壞是薩，迦耶是聚。
「迦耶即薩，名薩迦耶」，無常的東西，是積聚的東西。因為它是積聚攏來的，纔是無常的，如果不是積聚的，原來是有自性的，那就是常了。正因為是積聚的，又可以合，又可以散，那就是無常。所以說，迦耶跟薩是一個東西，迦耶就是薩，薩迦耶，是持業釋。「即五取藴」，它的體是五取藴。
「為遮常、一想，故立此名」，因為外道執一個不變的靈魂，執一個什麼東西是有常的，是一的。經部要破掉他們「常、一」這個概念，叫薩迦耶見。「要此想為先，方執我故」，先有這個常、這個一的概念，纔執著這是我，是常、一的我。經部要破我，你所執的我，是個無常的、非一的，是積聚攏來的，那就不成其為我。
「解云：此上是經部釋」，這是經部的解釋。經部為什麼要這樣說呢？因為外道執有我。「為遮外道計於常想，立其薩名」，外道是執常，遮掉這個常，立一個薩——無常。「遮計一想，立迦耶名」，外道執一，遮掉這個一，叫迦耶，針鋒相對破外道常、一的我。「是則壞身之見，名壞身見也」，這個壞身見，就是薩迦耶見。
「毗婆沙師，作如是釋」，有部師怎麼說呢？「有故名薩」，薩就是有，這個迦耶是身，身是和合、積聚的意思。「勿無所緣，計我我所，故說此見緣於有身，緣薩迦耶，而起此見，故標此見名薩迦耶」，有部特別聲明，你認為這個薩迦耶見，是無常的，是和合積聚的，那你所緣的我，是沒有這個我的。有部說，你心要緣個東西，沒有的東西是不能緣的，一定要有東西的纔能緣。所以他說，這個薩是有，迦耶是積聚。「勿無所緣，計我我所」，如果沒有所緣的境，你執著它是我、我所，這是講不通的。「故說此見緣於有身」，所以有部說這個見，一定緣有體的那個身，不能緣空的東西。「緣薩迦耶，而起此見」，緣薩迦耶這個五取藴，纔產生我、我所的見，這是強調心要緣有的東西。
經部說你緣的「我」根本是虛妄的，這個薩迦耶見緣的境是沒有的，是空的、虛妄的東西。經部裡邊是比較進步的。世親菩薩在講有部的薩迦耶見時，特別把經部的東西摻進去。世親論主是同意經部的意思的。
斷常者，於我我所，執斷常，名邊執見。斷常名邊，執即是見，依邊起執，邊之執故，依主釋也；邊執即見，持業釋也。
「斷常者，於我我所，執斷常，名邊執見」，第二個是邊見，也叫邊執見。在前面執我我所基礎上，執我是常的、我是斷的，我所是常的、我所是斷的，這是邊執見。「斷常名邊」，斷也好，常也好，叫邊，執就是見。
「依邊起執，邊之執故，依主釋也」，邊執之見，依主釋。「邊執即見，持業釋」，這個邊執就是見，也可以作持業釋解。
撥無者，撥無因果，名為邪見。邪即是見，名為邪見，持業釋也。
「撥無因果」，本來世間上苦集滅道的因果、緣起法等等，說是沒有的，這是邪見。「邪即是見」，本身這個邪就是見，叫邪見，持業釋。
劣謂勝者，於劣謂勝，名為見取。見謂身見、邊見、邪見，執此三見，以為勝故，名為見取。見之取故，是依主釋也。除三見外，執余有漏，以為勝者，亦名見取。理實應立見等取名，略去等言，但名見取。
「劣謂勝者，於劣謂勝」，本來並不好，是很低劣的東西，說它殊勝，這個是見取見。「謂身見、邊見、邪見」，這三個見都是錯的，執著它以為是好的，就是見取。「見之取故」，對前面三個見的「取」，取著，叫見取，「依主釋」。
是不是一定要執這三個見呢？不一定。「除三見外，執余有漏，以為勝者，亦名見取」，除了三個見之外，對其他的有漏法說是殊勝，也屬於見取。照這樣說，「理實應立見等取名」，不但是三見，還有其他的有漏法，要加一個等纔行，要見等取這個名字。把等字略去，其他有漏法隱在裡邊，單說見取。但是我們知道，不一定是執薩迦耶見、邊見、邪見，對其他的有漏法執為勝的，都屬於見取的範圍。
非因道妄謂者，非因謂因，非道謂道，名戒禁取。戒謂佛法中五戒等也。禁謂外道狗牛等禁也。執此禁戒以為因道，名戒禁取。戒禁之取，依主釋也。論云：如大自在生主，或余非世間因執我等生世間也，妄起因執；投水火等，種種邪行，非生天因，妄起因執已上非因執因也；受持戒禁，數相應智，非解脫道，妄起道執外道計算數智，得涅槃也。理實應立戒禁等取名，則略去等言，但名戒禁取。已上論文，等取執非戒禁余法也。
「非因道妄謂」，「非因」，本來不是因，說它是因；「非道」，本來不是道，說它是道，這是戒禁取。
「戒謂佛法中五戒等也。禁謂外道狗牛等禁也。執此禁戒以為因道，名戒禁取。戒禁之取，依主釋也」，戒禁取裡邊要分，戒有佛教里的五戒等，難道不對嗎？這個問題等一下解釋。禁是外道的戒，外道的牛戒、狗戒等等禁條，執這個戒禁以為是證涅槃的因、證涅槃的道，叫戒禁取。是戒禁的取著，依主釋。
「論雲」，是《俱舍論》的原文。「如大自在生主，或余非世間因，妄起因執」，大自在天，或者生主，本來不是世間的因，一定要說世間是他創造的，非因謂因。因有兩種：一種是能生因，一種是生天因。這是能生，創造世間的因，虛妄的，自己安立一個，大自在天也好，生主也好，等等。本來不是世間的因，卻說他是創造世間的因，這是第一個能生因。
第二是生天的因。「投水火等，種種邪行」，外道有的是自己跳進水裡去。以前外道有一個執著，認為印度的恆河能把煩惱洗盡，於是乾脆跳到恆河裡去淹死，認為把煩惱洗乾淨，將來可以生天，這是愚痴，這是自殺，將來感的果決定是三惡道。佛教是反對自殺的，自殺就是殺人，如果一個比丘自殺，那是殺比丘，這個罪很大，不得了。但他們外道卻不知道，以為恆河能夠滅罪的，跳進恆河裡把罪也洗乾淨了；或者事火外道，自己跳進火里去。總之種種的邪行，以為能生天。「妄起因執」，本來不是生天的因，他執為能生天的因。
「受持禁戒，數相應智，非解脫道，妄起道執」，他受持那些禁戒，「數相應智」，有種外道，經常在數那些法的，搞計算的，以為這是解脫道。這個智跟他的計數相應的，叫數相應智。他認為這樣子算算算，到以後能解脫等等。本來不是解脫道，他認為是能夠解脫的道，這些都是非道謂道。
這裡包括牛戒、狗戒。這個外道，不是說他完全愚痴，笨得學牛、學狗去了。他也有一些神通，看到一個牛第二輩子生天。這個生天是由前面的順後受業所感，它前輩子造了善業，但這個業是順後受，不是第二輩子馬上感果，第二輩子是做牛，那個順後受業可以讓他生天。但是那些外道，他有點神通，一看這個牛生天了，追究牛到底為什麼生天呢？就看牛吃草的，吃水的。這樣，他就學牛一樣，飢餓吃草，渴了吃水，疲倦睡覺，男女性起來了就婬欲，他以為這樣能生天。這是愚痴，非道謂道。這些將來感苦果。
「外道計算數智得涅槃也」，這個計算數的智慧，他們認為能夠解脫證涅槃，這是外道的一種。當然具體沒有很詳細的解釋，大概類似於算八卦之類的東西，拚命算，算到後來，他能夠到多少時間之後，能解脫，能證涅槃。這樣來說，「理實應立戒禁等取名」，不但是戒禁，還有各式各樣的東西，應該加個等字，「略去等言」，這個等字略掉，叫戒禁取。所以說戒禁取，不一定是戒禁，對其他的東西執著能夠生天、能夠是解脫的，都在裡邊。
這裡要解釋一下，為什麼五戒也屬於戒禁取？我們持了戒之後，由戒生定，由定生慧，般若的智慧出來了，然後「照見五藴皆空，度一切苦厄」——證涅槃，這是《心經》里講得很清楚的。只要持戒，不要定、慧，認為就憑一個戒能證涅槃，這是執著。所以說戒禁取包括佛教內部的，執著五戒或者八戒能夠解脫，能夠證涅槃，這是偏了。本來不排斥持戒是證涅槃的因素之一，但是，這不是具足的因，只是一個前導，要引發後邊的定、慧纔能夠得到涅槃。這當然比外道的戒禁取要稍勝一等，至少你持個五戒，也能得人天，但畢竟你說能證涅槃，是不現實的，也屬於戒禁取。「戒淨有智慧，便得第一道」，戒清淨之後還得要智慧，由戒生定，由定起無漏的空的智慧，然後第一道——涅槃可以證到。單執著個戒，不要定、慧，那當然是支分不夠。如果執著單是持戒，不修定、慧，甚至於排斥定、慧，認為能得涅槃解脫，這是屬於戒禁取的範圍。
戒禁取意思是非因計因，非道計道，因是集諦，既然它是迷因，為什麼在集諦下邊沒有戒禁取，而只有苦諦跟道諦裡邊有它？
從此第二，別明戒禁取者，論云：若於非因起是因見，此見何故非見集斷？解云：既迷因起，應見集斷也。頌曰：
於大自在等 非因妄執因 從常我倒生 故唯見苦斷
「從此第二，別明戒禁取者，論云：若於非因起是因見，此見何故非見集斷」，根據《俱舍論》原文，提一個問。戒禁取是非因計因，戒禁取既然是迷因，為什麼不是見集諦的時候斷？集諦是因，苦諦是果，道諦是道，它既然是迷因的，該是在集諦裡邊斷，為什麼集諦下面沒有它？
「頌曰：於大自在等，非因妄執因，從常我倒生，故唯見苦斷」，他在頌詞里簡單明白地標出來。大自在也好，其他的也好，本來不是創造世間的因，說它是因，「從常我倒生」，計因的時候，主要是想到這個大自在是常的，或者是它有這麼一個我，起常倒、我倒。這個常倒、我倒是苦諦所斷的。苦諦之相，無常、苦、無我、空。無常是對治常，無我是對治我。既然是常我倒而生的，直接是對苦諦有違背的，這個屬於見苦所斷，不是見集所斷。
釋曰：執自在等生世間者，必先計度，彼體是常，起常倒也；執為一我，起我倒也。執常我已，方起因執，故非因執，從常我生。常我二倒，唯見苦斷，故彼非因執因，亦見苦斷。以常我倒，身邊見攝，迷粗果故，故見苦斷。然戒禁取，總有二類：一非因執因，二非道計道。非因執因，復有二類：一迷執我常法起，二迷宿作苦行等起計狗等生天因。此二迷苦果，故皆見苦斷。非道執道，亦有二類：一執有漏戒等，為解脫道，此迷粗果故，亦唯見苦斷；二執謗道邪見及疑，為清淨道，此戒禁取，違道諦強，見道諦斷。
非因執因，計大自在天或者帝釋、梵天是創造世間的因，有些宗教認為是上帝創造的等等。既然計他是生世間的因，那麼心裡必定先有這麼一個設想，大自在等，它的體是常（不是創造出來的，是常的），起個常倒；它一定是唯一獨立地存在，不靠其他東西幫助的一個我，起一個我倒。
一切有為法本來沒有我的，本來是無常的，你執了常倒、我倒兩個倒，纔會執它是創造世間的因。如果它不是常的，也沒有我的，那它怎麼是因呢？既然它是創造世間的因，它決定本身是常的，也是有主宰的這麼一個神，我是主宰的意思。先有常倒、我倒，纔會執它是創造世間的因，所以常我兩倒是一個根本。
「故非因執，從常我生」，所以非因執因的執著，從常倒、我倒而產生，而常我兩倒是見苦所斷，所以屬於見苦所斷。「故彼非因執因，亦見苦斷」，苦諦下邊的四個行相，無常對治常，無我對治我，常我兩倒是見苦所斷，所以從常我兩倒所生的非因執因也是見苦所斷，它們有直接聯繫的。「以常我倒，身邊見攝」，常倒、我倒這兩個是身見、邊見所攝。邊執見——執常執斷，身見——執我我所，所以這兩個顛倒，是身見、邊見所包含的。「迷粗果故，故見苦斷」，身是果，有這個身，然後執這個身有常，或者是斷。既然是從果而迷，產生非因執因的，所以是見苦所斷。
非因執因又有兩類，「一迷執我常法起，二迷宿作苦行等起」，一個是執有一個常的、我的創造主，他能造世間，非因執因。另外一個，「迷宿作苦行等起」，就是他執著修苦行能生天，比如持牛戒、狗戒。有些外道有神通，他看到一頭牛，或者一隻狗，死掉以後生天了，學狗或者牛那樣子做，這樣子刻苦地生活，他們認為是能生天的因，這樣也是非因執因。這一類，他們迷現在的苦行，將來能生天，也是從果上看的，也是見苦所斷。「此二迷苦果」，第一類也好，第二類也好，都是從苦諦上（果上）來看，雖然是非因執因，它的內涵重點還是在果上看，所以是見苦所斷。
非道執道也有兩個。第一，「執有漏戒等，為解脫道，此迷粗果故，亦唯見苦斷」，有漏的戒，五戒、八戒之類的。它本身是能夠得到涅槃的原因，因為由戒纔能生定，有了定之後，纔發無漏的般若智慧，「照見五藴皆空，度一切苦厄」，超脫生死。但是你單持有漏的戒，如果沒有無漏的定慧，解脫也得不了，所以不能偏執。持戒的目的是生定慧，不單是持戒就夠。既不能離開戒，也不能局限於只要持戒就夠了。單是執著戒就能解脫，也是非道計道。這也是迷苦果，因為這個有漏的戒，它能夠感得生天這一類的果，他認為是解脫。這些是迷果起的，見苦斷。
第二，「執謗道邪見及疑，為清淨道」，真正是清淨的道，能出離的道，毀謗它不能出離，這是謗道的邪見。還有懷疑，本來是不對的，但是執著它是清淨的。像提婆達多一樣，他誹謗佛的道，說八正道不能出離，自己立一個道，這樣非道計道。這是迷道諦，直接跟道諦相違的，這是見道所斷。
所以說見道所斷裡邊有一個戒禁取，是指這一類，而大部分的戒禁取，還是見苦所斷。前面的八十八使裡邊，見苦下邊五個見全的。見集、見滅下邊，邊見、身見是果上起的，當然集滅裡邊不會有；而戒禁取，只有見苦、見道下邊有，見集沒有，見滅當然更不會有戒禁取，它不是迷滅諦，而是迷因。但是，迷因不是迷集，它是從果上看的，這是見苦所斷。直接違背道諦的那些邪見疑，執它為清淨道，那是直接違背道諦的，是道諦所斷。
我們現在在這個世界上，都在顛倒里過生活。什麼倒？常、樂、我、淨。這個世界本來是無常的，一定要執它是常的。千秋之業，秦始皇併吞六國之後，還要傳之萬代，哪知道是無常，傳到二世馬上就垮台了。不淨執淨，這個世界上到處穢污的，這個人本來是血肉、痰、涕、大小便所組成的，而執為是清淨的，這是顛倒。沒有我的，偏偏要來一個我，我要怎麼辦，我要創造什麼偉大事業，以我為中心，一切要聽我指揮。沒有那個事情。本來沒有我的，這個我哪裡來呢？一切法本來自性空，說它是有的。所以這些都是顛倒。
從此第四，明四倒。論云：如前所說，常我倒生，為但有斯二種顛倒？問也。應知顛倒，總有四種，謂一於非常執常顛倒，二於諸苦執樂顛倒，三於不淨執淨顛倒，四於非我執我顛倒。答也。如是四倒，其體云何？頌曰：
四顛倒自體 謂從於三見 唯倒推增故 想心隨見力
〖表五–六：四種顛倒〗
「從此第四，明四倒。論云：如前所說，常我倒生」，前面講戒禁取從常我二倒而生。「為但有斯二種顛倒」，是不是只有這麼兩個顛倒呢？這是《俱舍論》提的問題。「應知顛倒，總有四種」，回答，應當知道顛倒不只兩種，總的說有四種。
第一，「於非常執常顛倒」，一個是常倒，本來是無常的，執它是常的。
第二，「於諸苦執樂顛倒」，一個對於苦執為樂。現在世間的某些哲學思想也知道一切法都是無常的，剎那剎那變化，沒有一個法能夠安住一剎那的，都在變，無常。再進去，就是苦，假使能常的，就是安樂。一切法再好，無常的，今天是很好，明天怎麼樣不知道，今天做皇帝，明天被人家抓起來殺頭了，這個就是苦的，不能常保的。所以，本來世間上都是三苦、八苦，但是你執這世間是樂的，拚命追求，這是樂倒。
第三，「於不淨執淨顛倒」，一個是對不乾淨的認為是乾淨。尤其是男女之身，大小便滿的，你想一想，這個人的身上汗那麼臭，大小便又那麼臭，它是產生大小便的一個機器，你說有什麼乾淨呢？廁所大家都討厭，感到臭，不願意進去，廁所原本是乾淨的，是人的大小便給它搞髒的，人本身是產生大小便的，那比廁所要髒得多，卻執它是淨，那是很顛倒。
第四，「於非我執我顛倒」，一切法本來沒有我的，沒有自在，沒有主宰的，一定要執著我要做主，我要有主宰。這是我的顛倒。總的來說，一共有四個倒：常倒、樂倒、淨倒、我倒。「如是四倒，其體云何」，這四個顛倒，到底以何為體呢？
「頌曰：四顛倒自體，謂從於三見」，四顛倒的體，是三個見里劃出來的。「唯倒推增故，想心隨見力」，為什麼只有四個倒，其他的不叫倒？「唯倒推增故」，由這三個原因，立四個顛倒。經裡邊說還有想顛倒、心顛倒，也解釋一下。
釋曰：初兩句出體，第三句廢立，第四句通經。四顛倒自體，謂從於三見者，謂邊見中，唯取常見，以為常倒；於見取中，取計樂、淨，為樂、淨倒；於身見中，唯取我見，以為我倒也。
「釋曰：初兩句出體，第三句廢立，第四句通經」，先出體。「四顛倒自體，謂從於三見」，四顛倒的體是什麼呢？是三個見。「謂邊見中，唯取常見」，邊執見裡邊斷、常二見，取一個常見，「以為常倒」。
「於見取中取計樂、淨，為樂、淨倒」，本來是不乾淨的，說它是乾淨；本來是苦的，說它是樂，這是見取，以劣執為勝。淨倒、樂倒是見取裡邊出來的。身見裡邊執個我，本來沒有我的，說有一個我，我倒是從身見來的。所以，常樂我淨四個倒，是身見、邊見、見取里產生的。
唯倒推增故者，此舉三因，以立四倒。言三因者，一一向倒故，二推度性故，三妄增益故。謂戒禁取，非一向倒。執有漏道得淨涅槃，雖非究竟斷惑證滅，而能暫時離染證滅，緣少淨故，非一向倒。斷見邪見，非妄增益，無門轉故。余貪瞋等，不能推度，非見性故。是故余惑，非顛倒體。
為什麼要安四個倒？「唯倒推增故者，此舉三因，以立四倒」，立這四個顛倒，要符合三個原因。「言三因者」，哪三因呢？一是「一向倒故」，二是「推度性故」，三是「妄增益故」。
「謂戒禁取，非一向倒」，立四個倒，要一向是顛倒的，沒有一點點靠近真理的那一方面的。戒禁取是不是倒？不能說倒！「執有漏道得淨涅槃，雖非究竟斷惑證滅，而能暫時離染證滅，緣少淨故，非一向倒」，戒禁取，不管是佛教內部的五戒、八戒，還是外道的那些戒禁取。佛教裡邊，執五戒、八戒，也能夠感人天的福報，有一部分的真理，不是全部顛倒。
「有漏道得淨涅槃」，佛教的五戒、八戒，真正證涅槃雖然不可能的，不能究竟地斷煩惱證滅，但是可以生人天，或者證到初禪、二禪，把那些染污暫時地滅下去，也可以證到一部分的擇滅。所以說，「緣少淨故，非一向倒」，它有少分的清淨之處，不能說一向顛倒。所以戒禁取不能立在四倒里。
斷見、邪見能不能立在這四個倒裡邊？這個倒，要妄增益，本來不是那麼的，你說它有這麼一個東西。而斷見，一切都斷滅，不是妄增益，不是增益的事，是損減的；邪見，撥無因果，也不是增益。「無門轉故」，因為邪見也好，斷見也好，從無的那一個方面來轉的，是斷滅的那一方面說，不是增益方面的，所以也不能立在倒裡邊。
其餘的貪瞋那些煩惱，「不能推度」，不是見性。見是推度為性，四個倒都有推度功能的，而其他的貪瞋等煩惱，沒有推度功能，所以也不能立在倒裡邊。
立倒要三個條件。一個是一向倒，一向顛倒，沒有一點點清淨的、符合真理的地方。第二個是推度性，要有見性的。第三是妄增益，無中生有的，本來不是乾淨說它是乾淨，並不是斷滅。「是故余惑非顛倒體」，所以其他的煩惱，包括斷見、邪見，這些都不是顛倒的體。顛倒的體只有三個，就是邊見（取常見）、薩迦耶見、見取（取淨、樂二倒）。
想心隨見力者，通經也。若唯見是倒，何故經言，於非常計常，有想心見三倒，於苦、不淨、非我，亦有想心見三倒？答：理實應知，唯見是倒，想心隨見，亦立倒名，與見相應，行相同故。此十二倒，依婆沙師，預流永斷，見及相應，見所斷故。分別部說，八唯見斷，四通見修斷，謂樂淨中，各有想心，此四想心，預流未斷。故引頌言：尊者慶喜阿難告彼尊者辨自在言初果人也，由有想亂倒，故汝心焦熱，遠離彼想已，貪息心便淨。據此頌，聖人由有想心倒也。由此頌文，故經部說，八想心倒，學未全斷。
「想心隨見力者，通經也」，經里有想顛倒、心顛倒，也解釋一下。「若唯見是倒，何故經言，於非常計常，有想心見三倒，於苦、不淨、非我，亦有想心見三倒」，引經問難：你說顛倒是見，推度性的，為什麼經裡邊說，非常謂常里有想顛倒、心顛倒、見顛倒？於不淨、苦、無我裡邊也有想顛倒、心顛倒、見顛倒？單說個見顛倒，好像跟經不符合，沒有講完全。
「答：理實應知，唯見是倒，想心隨見，亦立倒名，與見相應，行相同故。此十二倒，依婆沙師，預流永斷，見及相應，見所斷故」，雖然經裡邊說有這麼多的倒，四個倒裡邊每一個都有三個倒，有十二個倒，但實際上說，這十二個歸結攏來就是四個倒。只有見纔是真的倒，想也好，心也好，它們所以叫倒，因為跟見相應，見是倒，心跟想也成了倒。相應心所五義相應，同一行相、同一時間、同一所依等等，五個相同。這裡指在觀境的時候，心所法的行相（行解）是相同的。心是心王，見是慧心所，想是想心所，這是相應的，見顛倒，這個心也顛倒，這個想也顛倒。
「此十二倒」，這十二個顛倒，「依婆沙師」，依有部的論師來說，預流果全部斷完。為什麼？見是迷理的，本身是見道所斷，相應法同樣，都是迷理，當然也是見所斷。這是有部的說法。其他的部如經部、分別部有另外的說法。
下邊世親論主引其他的部——分別部，分別部認為，這十二個不一定是見所斷，有八個是見所斷，四個通修所斷。
「謂樂淨中，各有想心，此四想心，預流未斷」，這十二個倒當中，樂顛倒、淨顛倒里，樂的想、樂的心、淨的想、淨的心，這個預流果沒有斷，為什麼呢？
他引經里一個頌來證明，「尊者慶喜，告彼尊者辨自在言」，慶喜（阿難）給一個得初果的人（辨自在）說。「由有想亂倒，故汝心焦熱，遠離彼想已，貪息心便淨」，他雖然證了初果，見道的煩惱斷完了，但是修道斷的煩惱沒有斷，他還有貪心。這個得了初果的人，因為起了貪心，他心裡很熱惱，阿難用這個偈來教化他。因為你心裡的想顛倒，所以你心裡焦熱。心裡煩惱生起來了，就像熱鍋上的螞蟻一樣，坐立不安，心裡焦熱。只要你把想離開之後，心就清淨了。從這裡邊說，初果的人有想倒，有心倒，如果沒有想倒、心倒，怎麼辨自在證了初果之後，貪心起的時候，心、想都起顛倒呢？這證明，樂、淨的想、心的顛倒在初果的時候也有，那是修所斷。初果已經見了道，他這個還沒斷，要修道纔能斷掉。
根據這個頌，分別部說這十二個顛倒，有四個是通見道、修道所斷的，即淨、樂的想、心顛倒。八個乃是見道所斷。根據這個頌，初果的那些聖者，他還有心顛倒、想顛倒。因為初果人，沒有斷盡欲界修所斷的九品煩惱。斷了六品是一來果，初果可能是一品也沒有斷，或者斷了五品，這個時候沒有斷完，碰到一點事，他還能起貪心。但是這個貪心，只要人家一提起，或者自己能夠提起正念，馬上就息下去，跟一般凡夫不一樣。阿難尊者看到這個聖者起了煩惱，給他說這個頌，他貪心馬上就息下去了。這個頌證明初果的人，還有想顛倒、心顛倒。
「由此頌文，故經部說，八想心倒，學未全斷」，根據這個頌文，經部說，不是四個，有八個想、心倒（每一種有兩個），見道之後沒有斷完，可以通修所斷。經部說，常、樂、我、淨四個見顛倒直接是見性，是見道所斷的；而常樂我淨的想顛倒、心顛倒這八個，可以通修所斷，因為這個頌說見了道之後，還可能起想顛倒、心顛倒，不一定是樂、淨、我跟常，見了道的人也可能起這個顛倒，但是很容易滅下去。經部的主張是八個顛倒通見修所斷，四個顛倒纔是真正的見所斷。
為什麼世親菩薩要把這幾句話擺進去呢？他同意經部的說法。因為這個頌明明可以看出來，想、心顛倒在初果還沒有斷完。經部把常、樂、我、淨的想和心這八個顛倒，全部歸於見修所斷。
下邊要講慢。這個慢，對我們修行的人，是個大障礙。自己要好好地檢查一下，到底我們有多少慢在裡邊。本來貪瞋痴慢疑見六個煩惱，慢只是其中一個。現在把慢分為七個，還可以分為九個。為什麼要這樣分析？就是要把慢認識清楚，認識清楚才能消滅它。如果你糊裡糊塗，不認識它，消滅不了。這個慢是我執的一個最大的護擁者，一切我執在哪裡表現？在慢上表現。你怎麼知道自己有我執呢？從有慢心裡一看就看出來了。所以我們要看修行是不是上路，看他慢心有沒有。真正修行上路，是把我執要滅下去，「降伏我執大魔求加持」，要把它降伏。如果我執的表現息下去，我執現行不起，那是修行有成效。如果我執很厲害，甚至於比以前更大，那麼修行是退了，走到反道去了。我執你拿不出來，又看不到，最大的表現就在慢上。有慢就知道有我執，慢得厲害，我執就厲害。所以要把慢仔細地琢磨一下。
從此第五，明七九慢。就中分二：一正明七九慢，二明未斷不起。且第一明七九慢者，論云：為唯見隨眠，有多差別，為余亦有？頌曰：
慢七九從三 皆通見修斷 聖如殺纏等 有修斷不行
「從此第五，明七九慢」，把慢分七個，又分九個，主要讓我們認識慢，也是認識我執。「就中分二：一正明七九慢，二明未斷不起」，第一，正面說什麼叫七慢，什麼叫九慢；第二，有些慢，包括其他煩惱，在某些情況下，雖然還沒有斷，但是可以不生起現行。先說第一科。什麼叫七慢？什麼叫九慢？「論云：為唯見隨眠，有多差別，為余亦有」，見分五個，五個裡邊又分很多支分，其餘煩惱是不是有差別呢？
「頌曰：慢七九從三」，其中慢也可以分很多差別，可以分七，也可以分九。「從三」，這個九，是從三分出來的。「皆通見修斷」，這七個慢、九個慢，通見所斷、修所斷。「聖如殺纏等，有修斷不行」，對聖者來說，那些慢，跟「殺纏」，瞋恨心，雖然是修所斷，見道的時候沒有斷，但是可以不現行。
釋曰：初句正答，第二句明見修斷，下兩句分修道不行。且慢七者，一慢，二過慢，三慢過慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。令心高舉，總立慢名，行轉不同，故分七種。於他劣謂己勝，於他等謂己等，雖然稱境，以心高舉，說名為慢。於他等謂己勝，於他勝謂己等，名為過慢，過前慢故。於他勝謂己勝，名慢過慢，慢他過故。執我我所，令心高舉，名為我慢，恃我起故。未得謂得，名增上慢。於多分勝，謂己少劣，名為卑慢。於無德中，謂己有德，名為邪慢。成就惡行，名為無德，恃惡高舉，名為邪慢也。
「釋曰：初句正答，第二句明見修斷」，第一句正面回答。是不是其他煩惱也可以分很多差別呢？慢，可以分七個，也可以分九個。第二句說慢是怎麼斷的。見道所斷、修道所斷都有。下面兩句，「明修道不行」，即使是修所斷的，對聖者來說，也可以不現行。
「且慢七者」，七個慢，怎麼分呢？第一是慢，第二過慢，第三慢過慢，第四我慢，第五增上慢，第六卑慢，第七邪慢。
什麼叫慢？「令心高舉」，前面講心所法的時候講過，憍是自己感到飄飄然，沒有跟人家比較；慢是自他比較而來的，跟人家一比，認為自己高，這就是慢。一個凡夫，跑到哪裡去，你都可以檢查自己的慢心。你到一個團體裡邊，你就會比一比，我在這裡怎麼樣，我在裡邊是優勝的，或者是不行的，馬上就會比較，就會產生這些慢的感覺來。感到自己優勝的，就了不得；感到自己是非常差，差也沒關係，這也是慢的表現，是卑慢。所以知道慢的行相後，可以檢查自己。這個心理狀態，你認為不是慢，其實是慢！什麼慢？名字都有。總的來說，什麼叫慢？「令心高舉」，本來不是那回事，把自己心抬得高高的，就是慢。「行轉不同，故分七種」，它的行相、變化不同，又分了七個慢。
「於他劣謂己勝，於他等謂己等，雖然稱境，以心高舉，幫助為慢」，他確實是差，你覺得他就是不及我，高興，這就是慢。「於他等謂己等」，他確實跟你功德一樣，你覺得我跟他一樣，好像是了不得，這也是慢。雖然自己勝，他差，或者自己跟他相等，跟客觀情況是符合的，但是你心裡有個抬舉，把自己抬起來了，就是慢，所以慢是很容易出現的。即使自己跟他相等，你也知道相等，但是你想，「哎，我跟他一樣，很厲害」，這個心一高舉起來，就是慢。
「於他等謂己勝」，本來他和你相等的，你以為比他高，那更是慢。「於他勝謂己等」，他本來比你高，你以為跟他相等。有些人本來學得很好，你覺得「哎！他也不過如此，跟我差不多」。真正差不多嗎？你去比比看，其實差得遠了。但是你總自以為好像是差不多。這是過慢，超過客觀事實。前面客觀上是符合的，你把心抬高，自以為了不得，那是叫慢。本來他跟你相等，你說比他好；或者本來他比你好，你說跟他差不多，這是過慢，比慢還過一層。慢是客觀相稱的，過慢在客觀也不稱了，比前面的慢還要超過一級。
「於他勝謂己勝」，他本來比你好的，現在你說你比他好，這是慢過慢，比前面過慢還要加一層。「慢他過故」，比過慢還要加一層。
「執我、我所，令心高舉，名為我慢」，我慢，是執我、我所。自己執一個有我，有了我就有我所，這個心叫我慢。所謂我慢貢高，就是有那個「我」，如果「我」沒有了，怎麼我慢貢高呢？佛教講無我，根本沒有我慢貢高的一點點可以沾邊的，有我慢貢高，說了半天就是跟佛教不相應，你不但是我慢，還要貢高，那是跟佛教背道而馳。「恃我起故」，因為有這個我，就產生我的慢。《戒定慧基本三學》裡邊的「禪定品」，後邊有三十八個恃。比如自己出生高貴，了不得；自己才能過人，以為了不得；自己身材長得高大，又是以為了不得；頭腦聰明又了不得，反正三十八種自以為了不得的東西，這都是我慢裡邊產生出來的。
「未得謂得」，本來你沒有證到什麼，但是不懂法相，不是故意誑語，你說你證到了，未得謂得，未證謂證，是增上慢。
「於多分勝，謂己少劣，名為卑慢」，本來人家比你好得多，你覺得自己只比他差一點，差得不多，也承認自己差，但是不承認差得很多，感到只稍微差一些。
「於無德中，謂己有德，名為邪慢」，這個更壞。自己沒有品德，做了壞事的人，還自以為自己有德，自己很好。在社會上有些人，壞事做透，還是高高在上，自以為了不得，邪慢。什麼叫無德呢？「成就惡行」，做了很多壞事，「名為無德」。「恃惡高舉」，做了壞事，還以為了不得，憑自己做了那麼多壞事，把自己抬得高高的，邪慢。這是最壞的。
這裡把慢分了七類，不是叫你看人家，要看自己。自己在什麼場合，你心裡一個念頭起來，什麼慢？自己檢查一下。慢是障道的，要把它除掉。
慢九者，發智論說，慢類有九，一我勝慢類，二我等慢類，三我劣慢類，四有勝我慢類，五有等我慢類，六有劣我慢類，七無勝我慢類，八無等我慢類，九無劣我慢類。從三者，此九慢類，從前七慢中三慢流出，其三慢者，謂慢、過慢、卑慢也。初我勝慢類，從過慢出；第二我等慢類，從前慢出；第三我劣慢類，從卑慢出；第四有勝我慢類，亦從卑慢出；第五有等我慢類，從前慢出；第六有劣我慢類，從過慢出；第七無勝我慢類，從前慢出；第八無等我慢類，從過慢出；第九無劣我慢類，從卑慢出。問：無劣我慢，高處是何？答：謂自愛樂勝有情聚，返顧己身，雖知極劣，而自尊重，得成無劣我慢也。
「慢九者」，根據《發智論》，慢還可以分為九個，「一我勝慢類，二我等慢類，三我劣慢類，四有勝我慢類，五有等我慢類，六有劣我慢類，七無勝我慢類，八無等我慢類，九無劣我慢類」，這九個，基本上從前面開出來的。跟他比較，有等的，有勝的，有劣的，分了九個。「從三者，此九慢類，從前七慢中三慢流出」，從前面七慢中的三個慢，開出這九個。「其三慢者」，就是慢、過慢、卑慢三個。
第一，「我勝慢類，從過慢出」，我勝慢類是從過慢裡邊開出來的。本來人家跟你差不多，你說比他高，那是過慢，所以我勝慢類，是從過慢里來的。
第二，「我等慢類，從前慢出」，我等慢類，人家跟我一樣，我也說一樣，從前慢出，雖然是符合客觀的，但是你說「我跟他差不多，我也很好」，這個慢心起了，是我等慢類。
第三，「我劣慢類，從卑慢出」，從前面的卑慢出，「他雖然更好，我也不差」，也承認自己不如他，但只是差一點點，還以為自己了不得，就是我劣慢類。
第四，「有勝我慢類，亦從卑慢出」，有勝我慢類，人家比我勝，我也承認自己差，但是還是抬高自己。
第五，「有等我慢類」，人家跟我相等，產生一個慢，從前面慢出來的。
第六，「有劣我慢類」，人家跟我相等的，說我比他高，是從過慢出。
第七，「無勝我慢類」，無勝我，他跟我一樣，從前面的慢出，符合客觀情況，但是自己抬高自己。
第八，「無等我慢類」，人家跟我相等，我說比他高，是從前面過慢里分出來的。
第九，「無劣我慢類，從卑慢出」，無劣我慢類，人家比我高，我也承認自己差，但是說我這樣也可以，從卑慢出。這九個慢是從前面三個慢里開出來的。
「問：無劣我慢，高處是何」，無劣我慢——最後一個，既然人家是比我高，你也承認他高，那抬高自己的慢從什麼地方說起來呢？
「答：謂自愛樂勝有情聚，返顧己身，雖知極劣，而自尊重，得成無劣我慢也」，他自己「愛樂勝有情聚」，比他超勝的有情聚，他也羨慕那些人，再反過來看看自己，跟他們比起來差遠了。但是雖然如此，「而自尊重」，感到自己還是很了不得的，慢就表現在這個地方，所以這個很微細。不要說你承認人家高，你就沒有慢心，還有慢在裡頭。
這樣開了九個，叫我們好好地辨析自己心裡的狀態。慢心是很容易起來的，即使你承認人家高，你比他低，還有慢在裡邊，何況你認為比人家高。所以說這個慢，是很不容易除掉的。
皆通見修斷者，七慢、九慢，皆見修斷。緣見所斷起者，名見所斷，緣事起者，名修所斷。修所斷慢，聖未斷時，雖復成就，或有現行，或不現行。不現行者，我慢一也，所餘六慢，聖可現行。前九慢類，聖亦不現行。故頌言有修斷不行者，即九慢類，及我慢也。聖如殺纏等者，舉例釋也。如殺生纏，是修所斷，聖雖未斷，必不現行。殺纏既爾，慢類亦然。殺生纏者，謂瞋是也。等者，等取盜、婬、誑纏，無有愛全，有愛一分。言無有者，謂三界非常，於此貪求，名無有愛。一類眾生，被苦所逼，作如是念，願我死後，斷壞無有，故於無有，而起愛也。有愛一分者，有諸異生，願我當為藹羅筏拏大龍王等藹羅筏拏，水中龍象，從水為名，帝釋所乘也。於當有起愛，名為有愛，願為龍象等，是有愛中一分愛也。此一分愛，緣傍生故，聖不起也。殺等諸纏，緣事起故，皆修所斷。
「皆通見所斷者」，到底是見所斷、修所斷？「七慢、九慢，皆見修斷」，七個慢也好，九個慢也好，都是通見道所斷、修道所斷。
怎樣叫見所斷，怎樣叫修所斷呢？「緣見所斷起者，名見所斷。緣事起者，名修所斷」，這個慢，假使是緣見所斷的煩惱起的，「若緣見此所斷為境，名見此所斷」，假使這個慢心，緣的是見此所斷的煩惱，那這個慢心也是見道所斷；假使這個慢心是緣事而起的，不是迷理的，叫修所斷。
「修所斷慢，聖未斷時，雖復成就，或有現行，或不現行。不現行者，我慢一也。所餘六慢，聖可現行。前九慢類，聖亦不現行。故頌言有修斷不行」，辨了修所斷、見所斷之後，就聯繫到聖者還有沒有起那些慢。見所斷的慢，當然聖者是斷掉了，見道以後，見道所斷的煩惱全斷掉了。
那修所斷的煩惱，聖者還起不起現行？這裡有簡別。慢有修所斷、見所斷。見所斷的，聖者決定不起，於見道的時候斷完了。修道所斷的慢，聖者起不起？一般說，修所斷的慢，有的聖者還沒有斷，應當會起，但是「有現行，或不現行」，有的是要起，有的不起的。哪個不起？我慢。因為聖者見到無我，我慢不起，即使是修所斷的我慢，雖然種子沒有斷，但是現行事實上不會出來。所以我們可以再有一個鑑別標準，你說這個人開悟（見道）了，有沒有我慢？如果還是我慢貢高，那靠不住。
見所斷的慢除掉了，修所斷的我慢也不現行，真正是聖者，決定沒有我慢。所以這裡說修所斷的煩惱，聖者雖有成就，成就意思是種子沒有斷，但是它可以不現行。哪一個不現行呢？我慢一個，這是就七慢來說。其餘六個慢「聖可現行」，其餘六個慢，聖者有的時候還會起來，但是起來之後，一觀照，馬上就沒有了，跟凡夫不一樣。凡夫慢起來，你勸他，他還要跟你發脾氣，他說：「我什麼慢？」跟你吵起來。聖者不一樣，雖然現行，別人一說或者自己正念一提就息下去了，而我慢，絶對是不現行的。
前面九個慢，聖者也不現行的，聖者跟凡夫差別很大。這九個慢，聖者沒有的，即使是修所斷，種子沒有斷，「聖亦不現行」，現行也不起。所以簡別聖者、還是凡夫，這些地方就可以看出來。「故頌言」，所以頌里說，「有修斷不行」，聖者雖然有些煩惱是修所斷的，但是不現行，就是指這九個慢跟我慢。
「聖如殺纏等」，我慢跟九慢，聖者雖然修所斷的沒有斷，但是不起現行。其他的例有沒有？還有，殺纏。殺生的纏（煩惱）就是瞋，是修所斷的煩惱。「聖雖未斷，必不現行。殺纏既爾，慢類亦然」，聖者修所斷的煩惱雖然沒有斷，但是如殺生這個煩惱，聖者絶對不起現行。聖者見道以後，任何情況之下都不會犯五戒，肯定是不殺生的，哪怕你殺了他的頭，叫他殺，他也不殺。「必不現行」，這個不會起來。「慢類亦然」，這是舉殺纏這個例，慢類也是這樣。聖者任運不犯五戒，這是大家公認。
什麼叫殺生纏？「殺生纏者，謂瞋是也」，殺生纏就是瞋恨心，這個瞋恨心起了，要殺生的。「等」，不但是瞋，還有「盜、婬、誑纏」，殺盜婬妄，在聖者不會起的，這個大家都公認的。還有「無有愛全，有愛一分」，這些聖者都不會起的。
盜婬誑這些煩惱，當然大家知道。什麼叫無有愛？「謂三界非常，於此貪求，名無有愛」，希望三界斷滅。「一類眾生，被苦所逼，作如是念，願我死後，斷壞無有，故於無有，而起愛也」，什麼叫無有愛呢？有的眾生，他活得苦透了，到處碰壁，他希望最好是死了之後什麼都沒有了。現實中很多這樣的人，他在世界上，到處碰壁，實在是活不下去了，希望一死了之，什麼都不要有了，這叫無有愛。實際上不可能的，你死了之後，後頭還有輪迴等在那裡。一般說，死了以後三惡道去，是很苦的。無有愛，是希望死了以後，「斷壞無有」，什麼都沒有。他這個意思，也是不要再受苦，苦受得實在吃不消了，最好死了以後什麼都沒有，苦也沒有，這叫無有愛，聖者不會起這個心的。
「有愛一分」，什麼叫有愛一分呢？「有諸異生，願我當為藹羅筏拏大龍王等」157，藹羅筏拏是一種龍。藹羅筏拏本來是一條河的名字，這裡是帝釋天所乘的那條龍。某人因為看到帝釋天乘的龍象很尊貴，他也發一個願，將來做帝釋天騎的龍象。這樣的願，聖者不會起的，因為這畢竟是畜生，聖者不會起生畜生道的願。
「於當有起愛，名為有愛」，將來要投生的這個有。「起愛」，希望投生，將來再要感一個有，這個叫「有愛」。想要做龍、做象的願是有愛的一部分，叫有愛一分，這個聖者不會起的。聖者是生人天的，不會發願做畜生。所以，「緣傍生故，聖不起也」，因為這個愛，是希望自己將來做一個畜生，這樣的愛、這樣的願，聖者不會起。
凡是見了道的聖者，是不會有這些的。我慢沒有，九慢也沒有；想殺盜婬妄的那些煩惱也沒有；或者希望死了以後，一切斷滅，世界整個消滅的想法，也不會有；或者想將來要投生，做一個很偉大的畜生，也不會有。這是聖者見了道以後就有的功德。
「殺等諸纏，緣事起故，皆修所斷」，殺生、盜、婬、妄，或者是有愛、無有愛，這些都不是迷理的，而是迷事的，從事上起來的煩惱，這是修所斷。雖然是修所斷，聖者對修的煩惱不一定斷完，但是他不現行，這是聖者的一些功德。
從此第二，明未斷不起。論云：何緣聖者，未斷不起？頌曰：
慢類等我慢 惡作中不善 聖有而不起 見疑所增故
「從此第二，明未斷不起」，既然這個煩惱沒有斷，怎麼不起現行呢？
「論云：何緣聖者，未斷不起」，為什麼聖者這個修所斷的煩惱還沒有斷，卻不起現行呢？
「頌曰：慢類等我慢，惡作中不善，聖有而不起，見疑所增故」，這些煩惱是見、疑所增上的，因為有見有疑，就產生這些煩惱。既然見疑在見道的時候斷掉了，這些煩惱自然也沒有依靠，也不會產生了。雖然本身沒有斷，但事實上它沒有現行的力量，所以不起。
釋曰：慢類等者，謂九慢類也，等取殺等諸纏，無有愛全，有愛一分也。此慢類等，及與我慢，並惡作中，不善惡作。聖有而不起者，此上慢等，聖有而不起也。
「釋曰：慢類等者，謂九慢類也」，慢類等，就是九慢等。聖者雖然沒有斷，可以不起來。「等」，「等取殺生諸纏」，就是前面所說殺盜婬妄的那些煩惱，還有「無有愛全，有愛一分」，所有的無有愛，有愛的一部分，發願做畜生的那一部分。「此慢類等」，上面這些，「及與我慢」，並還要加一個「惡作中不善」，再補一個，不善的惡作。惡作是追悔，追悔有善、不善的。假使做了好事追悔，就是不善的；假使做了壞事追悔，那是善的。這裡說惡作中不善，是做了好事追悔。比如今天布施，「哎呀，該不要布施的，現在錢不夠了」。這樣的心就不好。或者念誦念了很多，追悔，「哎呀！花了那麼多時間白白地念了，沒得好處」。你念了一遍經，或者念了一百遍經，好處是你自己見不到的，但是你認為沒有好處，這個追悔是不善的惡作。
「此上慢等，聖有而不起也」，上面的慢類、我慢等等，聖者雖然有它們的種子，得還在，但是不起現行。
見疑所增故者，釋不起所由也。九慢、我慢，我見所增。殺等諸纏，邪見所增，由起邪見，行殺等也。無有愛全，斷見所增。有愛一分，常見所增。不善惡作，由疑所增。此見及疑，聖已永斷，故慢類等，聖不現行。論云：而由見疑背已折故。解云：慢類等已158見疑為背，聖斷見疑，名背已折也。
「見疑所增故」，為什麼不起現行呢？這些煩惱，是見疑所增長的。「釋不起所由也」，聖者不起現行，是這個原因。
「九慢、我慢，我見所增」，九慢、我慢是由薩迦耶見所增長的。「殺等諸纏」，殺盜婬妄的煩惱，屬於邪見滋長起來的。「由起邪見，行殺等也」，如果沒有邪見，不會起殺盜婬妄，因為見不正，有邪見，就會引起殺盜婬妄的事情。
什麼叫邪見呢？不相信造了因是要感報的。假使信因果，他就不會去殺生。人家說，殺了生之後要受報的，他不相信。起了邪見纔做殺盜婬妄的事情。本來邪婬不能做，他說這個沒有關係，只要自己舒服，什麼都可以干。「由起邪見，行殺等也」，因為有了邪見，殺盜婬妄纔會起來。
「無有愛全」，全部的斷見，希望一切斷滅，「斷見所增。有愛一分，常見所增」，「有愛」，希望將來死了之後投生，一分指要做畜生等不好的那一部分，這是常見所增。
「不善惡作，由疑所增」，疑心所增長的。
這個見也好，疑也好，都是見道所斷的。「聖者已永斷」，這些見、疑，聖者在見道的時候把它們斷完了。「故慢類等，聖不現行」，由見、疑發起的那些煩惱，也不現行。
「論云：而由見疑背已折故」，為什麼不起呢？《俱舍論》裡邊說，「由見疑背已折故」，見疑的背已經斷掉了。
「解云：慢類等已見疑為背，聖斷見疑，名背已折」，什麼叫背已斷折？一個人如果背脊骨被打斷了，坐不起來，也站不起來，只能睡在那裡。這個煩惱一樣的，殺盜婬妄的煩惱也好，九慢、我慢也好，這些是見跟疑的力量支持起來的，見、疑等於說是它們的背脊；現在見疑在見道的時候斷掉了，背脊被打斷了，雖然沒有死掉，但是爬不起來，行動不能自在。那些煩惱雖然還在，但是現行起不了了。我們經常說，見了道的聖者，他是不會犯五戒的，就是這個道理。
犯五戒——殺盜婬妄等，是緣事而來的，本來是修所斷的，不是迷理的，他如果還沒斷修道的煩惱，為什麽不起這些煩惱呢？因為這都是邪見支持來的，邪見沒有了，這些事情的作用不起了。所以聖者的一些特徵，我們知道很多了。現在有些人說見道、開悟，這也是個尺子。
學一部論，要踏踏實實，自己確實懂了，人家問你也答得出來，自己也最好是能用起來，那纔是把一部書學好了。單是表面上文字看一看，似是而非，似懂非懂的，這不算數的，這要下工夫聞思修。我們經常說，聞了之後要思。聞慧是聽懂（聽不懂，聞慧還沒有），聞慧有了之後還得思慧，沒有經過思惟，不深刻，就像水瓢上寫帳。思惟是把它刻下去，刻在木頭上，這個擦不掉了。思慧得到還不夠，還要修。但是嚴格的修，談何容易，要得定之後纔行。不一定是定中纔叫修，思惟修也是一種修，也可以達到一定的效果。如果說真正得了定之後纔叫修行，恐怕沒有幾個人在修行，因為沒幾個人得定。只要認真地思惟也是修行。
從此大文第二，諸門分別。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏無漏，三、明二種隨增，四、明二性分別，五、明根非根，六、明惑能系，七、明惑隨增，八、明次第起。且初第一，明遍行非遍行者，論云：九十八隨眠中，幾是遍行，幾非遍行？頌曰：
見苦集所斷 諸見疑相應 及不共無明 遍行自界地
於中除二見 餘九能上緣 除得余隨行 亦是遍行攝
「從此大文第二，諸門分別。就中分八：一、明遍行非遍行，二、明漏無漏，三、明二種隨增」，煩惱隨增有兩種，一種是所緣隨增，一種是相應隨增。第四是「明二性分別」，一般是三性分別，煩惱怎麼是二性分別呢？既然是煩惱，沒有善的，要麼是有覆無記，要麼是不善，所以是二性分別。第五「明根非根」，根有善根、不善根。煩惱里只能有不善根，哪些是根，哪些不是根呢？第六，「明惑能系」，煩惱系縛於哪一界？第七，「明惑隨增」，煩惱的隨增。第八，「明次第起」，煩惱的生起，有一定的次第的。這裡講煩惱是比較明細的。
「且初第一，明遍行非遍行者」，第一科，哪些屬於遍行，哪些不屬於遍行。遍行在前面有一點概念，這裡還要再仔細廣講。「論云：九十八隨眠中，幾是遍行，幾非遍行」，煩惱最略的是六，開廣一點七，再廣是十，再廣是九十八。從最廣的來說，九十八個隨眠裡邊，哪些屬於遍行、哪些不屬於遍行？
「頌曰：見苦集所斷，諸見疑相應，及不共無明，遍行自界地。於中除二見，餘九能上緣。除得余隨行，亦是遍行攝」，這裡講哪些是遍行。「見苦集所斷」，見苦、見集所斷的煩惱裡邊，「諸見」，見苦所斷的見，五個具足；見集所斷的見，除了三個，還有見取、邪見。諸見，諸代表多數。還有疑，以及相應的跟不共的無明。什麼叫相應無明？就是跟其他煩惱相應的、同時生起的無明。還有一種是自己長出來的，不跟其他煩惱一起生起的無明，叫不共無明。
這一些煩惱是遍行隨眠，它自界地可以遍行，通五部的都能夠生起。而其他的煩惱，只能是當部的生起。在這十一個遍行煩惱里，除身見、邊見兩個見，其餘九個都能上緣，即遍行煩惱里的上緣惑，能夠緣上界（色無色界）的煩惱。
「除得余隨行」，這是講煩惱的體，它的隨行，同時生起的相應、俱有法，裡邊要除開得，因為得的果跟煩惱的果不同，所得的是那個本法。「亦是遍行攝」，除了得以外其餘的相應法、俱有法，四相——生住異滅這一些，也屬於遍行攝。所以除了根本的十一個隨眠之外，它的隨行法，也是屬於遍行。
釋曰：見苦集所斷者，遍行隨眠，唯在苦集諦也。諸見疑相應，及不共無明者，苦下五見，集下二見，名為諸見。疑者，苦集下疑也。相應者，謂與見疑相應無明也。不共者，謂苦集下，不共無明也。總有七見、二疑、二無明，名十一遍使也。
「釋曰：見苦集所斷者」，遍行煩惱有幾個呢？在見苦、見集所斷的煩惱裡邊，有十一個。遍行隨眠，只在苦集諦下纔有。「諸見疑相應，及不共無明」，見苦集諦下的哪些煩惱是遍行呢？見苦所斷的煩惱下邊五個見：身見、邊見、見取、戒禁取、邪見。集諦下兩個見：邪見、見取。這七個見叫諸見。還有疑，見苦下一個疑，見集下一個疑，算兩個；再加兩個無明。這個無明，有的時候相應，「謂與見疑相應無明也」，跟見疑同時生起的無明。還有一種是不共無明，不與見疑同時生起的，自己單獨生起無明，見苦下一個無明，見集下一個無明。七個見、兩個疑、兩個無明，一共十一個，叫遍行煩惱，也叫遍使（使即煩惱）。
遍行自界地者，謂此十一，力能遍行自界、自地五部諸法，名為遍行。一遍緣五部，二遍隨眠五部，三為因遍生五部，依此三義，立遍行名。
為什麼叫遍行？「遍行自界地者，謂此十一，力能遍行自界、自地五部諸法，名為遍行」，「自界」，假使這個煩惱是欲界的，就在欲界裡，不能超出欲界。「自地」，欲界的只有一個地，假使色界的，初禪是離生喜樂地，二禪是定生喜樂地等等。對上二界來說，還限於自地。
不管上界也好，欲界也好，都有五部的煩惱，見苦、見集、見滅、見道，還有修所斷，這五部煩惱裡邊都能遍行，在五部里都能起作用。起什麼作用呢？「一遍緣五部」，它五部里的都能緣。「二遍隨眠五部」，在五部下邊都能起隨眠的作用。第三，「為因遍生五部」，它也可以產生五部。從這三個方面叫它遍行。
其他的煩惱，假使同類因生等流果，只能在自地的自部。見苦所斷的生起見苦所斷的，見集所斷生見集所斷，只在自己那一部裡邊做同類因。而遍行煩惱，它力量廣，五部裡邊都可以起作用。什麼作用呢？它能緣五部，能在五部里起隨眠作用，同時也能夠產生五部的法（煩惱法）。這個通五部的作用，就是遍行。
於中除二見，餘九能上緣者，明九上緣惑也。於十一中，除身邊二見，餘九隨眠，能緣上界上地，名九上緣惑也。不執上界為我我所故，身見不緣上也。邊見必依身見起故，故邊見不緣上也。緣上界者，於上二界，或各緣一，或二合緣。緣上地者，於上八地，或一一別緣，或二二合緣，乃至或八地合緣。
十一個遍行煩惱里，除了身見、邊見兩個見，其餘九個有另外一個名字，叫上緣惑，能夠緣上界。兩個見不能緣上界，因為它執著自己的身，生在這一界，這一地，就執在這個地方，不會把上界的東西執為自己，所以身見、邊見不緣上界。而其他九個煩惱，都能夠緣上界，也叫做上緣惑。
「餘九隨眠，能緣上界上地」，其餘九個煩惱，苦諦下三個見、集諦下兩個見、苦集之下的疑、苦集之下的無明。這九個隨眠，能緣上界（色界、無色界）、上地（即上界八個地）的煩惱，叫上緣惑。
「不執上界為我我所故，身見不緣上也」，為什麼身見、邊見要除掉呢？對上界的東西，不會執持為我我所的，這個我決定在自己本地，不會把上邊的東西執為我。我我所這個見，決定不能超越自己本地的。
「邊見必依身見起故，故邊見不緣上也」，邊見是依身見來的，執這個身是斷的、是常的，是身見的差別。既然根本的身見不緣上，它也不會緣上。所以在十一個遍行裡邊，這兩個見不緣上界，而其餘九個都能緣上界。
「緣上界者，於上二界，或各緣一，或二合緣。緣上地者，於上八地，或一一別緣，或二二合緣，乃至八地合緣」，緣上界裡邊也有差別，有各式各樣的變化。
從欲界來說，上界是色界、無色界，或者緣一個——色界或無色界，或者兩個合起來一起緣。色界有四個地，無色界有四個地，這八個地，或者是一個地一個地緣，比如緣離生喜樂地，乃至緣非想非非想地，分別地緣，一次只緣一個；或者兩個兩個緣，比如初地二地合起來緣，三地四地合起緣，或者三個三個緣，乃至八個一起緣都可以，千變萬化，不局限於一種方式。
除得余隨行，亦是遍行攝者，十一隨眠，相應俱有，名為隨行。此之隨行，亦遍行攝，遍行因故。隨眠上得，以與隨眠，非一果故，不名遍行，故除得也。
「除得余隨行，亦是遍行攝」，這十一個根本隨眠是遍行，但它還有相應法。什麼相應法？十一個隨眠是煩惱，跟它一起生起的決定還有心王、十大地法等等，這些叫相應法。跟它同時生起的不相應行，生、住、異、滅、得、非得等等，這些叫俱有法。這些相應法、俱有法，把得除掉，也是遍行。「相應俱有，名為隨行」，凡是跟它相應的法、跟它同時生起俱有的法，都叫隨行。隨行（除得）也屬於遍行的範圍，是遍行所攝，為什麼它們攝在遍行里？「遍行因故」，因為它們都能作遍行因。遍行因在前面講六因四緣五果的時候講過。
在遍行的法裡邊，一個得要除掉，即隨眠上的得。「以與隨眠，非一果故，不名遍行」，遍行因是要跟煩惱同時產生同一個果的，而這個得的果是那個煩惱本身，與煩惱不是同一果。「於八一有能」，這個得所得的是本法。它跟煩惱不是同時產生一個果，不能叫遍行。其餘的隨行，都屬於遍行的範圍，也能叫遍行，因為它們能起遍行因的作用。
這一科主要是補充以前講的什麼叫遍行煩惱。而增加的內容，遍行煩惱十一個裡邊有九個是上緣惑——能緣上界。遍行煩惱的範圍，除了十一個煩惱本身之外，還有它的隨行法，也屬於遍行，但是要把得除掉。
下邊一科比較難，最好預習一下。中國儒家有這句話，叫「書讀百遍，其義自見」。你念它一百遍，道理自己會出來的。佛法裡邊，更有加持，我們天天念經念經，不是一百遍，一年有三百六十天，一天念三遍，上千遍。天天念有什麼好處？其義自解。一定時候道理自己會出來的，再加上加持，各方面的違緣障難會去掉，各方面的修行的順緣會來，自己學法的勁頭會提高，這個有經驗的人會知道，沒有經驗的，把念經當負擔，永遠得不到這個好處，永遠得不到加持。因為加持是從你認真念誦來的，你如果以完成任務、敷衍馬虎的態度去念，加持是不會來的。
以前有一位上座，他是海公上師座下的，後來到了上海。他跟我說，他講經也講不來，也沒有很深的禪定功夫，但是念誦天天不斷，在念經的時候，可以聽到海公上師搖鼓。這就是念誦得到的加持。當然我們初步學的人，他的觀想力沒那麼強，要得了定之後，要見就見，觀想出來的。只要你真心地、虔誠地、信心具足地去念，加持就來。這個事情是因果，法爾如此。你說你要加持，你如果馬馬虎虎，道信不信，是不可能見的。你真正能夠達到有至誠的信心來念的話，加持必定來的，這個就是法爾的道理。你既沒信心，又不認真，就算勉強求，也求不到的，想占便宜，更占不到的。
從此第二，明漏無漏緣。論云：九十八隨眠中，幾有漏緣，幾無漏緣？頌曰：
見滅道所斷 邪見疑相應 及不共無明 六能緣無漏
於中緣滅者 唯緣自地滅 緣道六九地 由別治相因
貪瞋慢二取 並非無漏緣 應離境非怨 靜淨勝性故
「從此第二，明漏無漏緣」，現在講漏無漏緣。有些煩惱緣有漏法，有些煩惱能緣無漏法。前面講煩惱隨增的時候，就講起這個問題，無漏緣的惑不隨增，煩惱雖然可以緣無漏法，但它不推動你的煩惱勢力。
就像交朋友一樣，如果兩個朋友都是煩惱心很重的，兩個要好之後，他的煩惱染到你身上，你的煩惱染到他身上，兩個人的煩惱都越來越厲害。你如果碰到一個老修行，你跟他交朋友，你煩惱再多，他煩惱不起來的，他也不會薰染你。你後來還是自己這麼多煩惱，不會增長的。如果碰到一個你相應的，那越說越投機，越說越好，那個時候，看起來好像是很爽快，一個什麼知心朋友，結果，煩惱把你一扇，火「叭」燒起來了，結果要鬧事的。所以說不要看了順自己的人就是好的，有的時候對自己不順的，反而是好。為什麼？你的心還是煩惱，順你煩惱的是惡友，不順煩惱的是善友。那個人，你看了討厭，感到不能滿自己的願，那你要想想，可能是你自己有煩惱在裡邊，你有煩惱，他怎麼好滿你的願呢？所以這個人你以為是惡友，其實是善友。如果你跟某人很相應很投機，你也有煩惱，他也有這個煩惱，當然投機，這是善友嗎？不是，是惡友，煩惱增長了。所以說煩惱增長是一個大毛病。
「論云：九十八隨眠中，幾有漏緣，幾無漏緣」，九十八個隨眠裡邊，哪些是緣有漏的，哪些是緣無漏法的？煩惱隨增的叫有漏，煩惱不隨增的叫無漏。
「見滅道所斷，邪見疑相應，及不共無明，六能緣無漏」，哪些煩惱能緣無漏的，見滅、見道所斷的煩惱裡邊，有一個邪見，一個疑，還有一個無明。不管是相應無明還是不共無明，相應——跟邪見、疑相應同時生起的；不共——單獨生起的，都是無明。一個邪見，一個疑，一個無明，見滅有三個，見道也有三個，這六個煩惱，能緣無漏法，叫無漏緣惑。
「於中緣滅者，唯緣自地滅」，緣滅（無漏緣）的煩惱，只能夠緣自地的滅，欲界的緣欲界的滅，初禪的緣初禪的滅，乃至非想非非想的緣非想非非想的。因為滅諦沒有同類因的，互不相干，每一地跟每一地不生關係的。這個滅是擇滅，是無為法，每一地都互相沒有關係，這個能緣的，只能緣本地，不能緣其他地。
「緣道六九地」，緣道諦的煩惱，要麼是六地，要麼是九地。什麼原因？「由別治相因」，因為有別治的關係，有相因的關係。
「貪瞋慢二取」，其他剩下來的，貪瞋慢，還有兩個取，見取、戒禁取，「並非無漏緣」，這些不能緣無漏法，為什麼呢？「應離境非怨，靜淨勝性故」，所謂貪的境是應該離開的、應該要去掉的，而無漏法是要爭取的、不應該離開的，所以貪不能緣無漏法；「境非怨」，瞋緣的境是怨家，而無漏法不是怨家，不相應，所以瞋不能緣無漏；「靜淨勝性故」，這幾個原因，後邊會講。為什麼貪瞋慢兩個取，這些煩惱不是無漏緣惑呢？有幾個原因：一個是應離，一個是境非怨，一個是靜，一個是淨，一個是勝性。
釋曰：初一行頌總明，第二行頌別釋，第三行頌簡法。見滅道所斷者，謂見滅所斷，取邪見、疑、無明三；見道所斷，取邪見、疑、無明三，各三成六。頌言相應者，謂與見疑相應無明也；及不共無明者，總名無明也。六能緣無漏者，此六煩惱，親迷滅道，名無漏緣。除此六外，所余煩惱，皆有漏緣，義可准知。
「釋曰：初一行頌總明，第二行頌別釋」，第一個頌四句總說哪些是無漏緣的煩惱。第二個頌分別解釋怎樣無漏緣，緣滅的時候怎麼緣，緣道的時候怎麼緣。滅諦——擇滅是無漏法，道諦也是無漏法。道諦是有為的無漏，滅諦是無為的無漏，緣滅諦的時候，是緣自地的滅；緣道諦的時候，緣九地，或者六地。「第三行頌簡法」，第三個頌簡別哪些不是無漏緣，為什麼不是無漏緣。
「見滅道所斷」，這是講無漏緣煩惱的範圍，是見滅、見道所斷的煩惱。「謂見滅所斷，取邪見、疑、無明三」，見滅、見道所斷的煩惱下邊，都是邪見、疑、無明三個，這六個煩惱叫無漏緣煩惱，能緣無漏法。比如邪見，謗滅、謗道。「頌言相應者」，相應是什麼意思？跟邪見、疑相應的那個無明。還有不共無明，就是不跟其他煩惱相應的，單獨生起的無明。不管是相應也好，不共也好，總是一個無明。邪見、疑、無明，見滅、見道下各三個，這六個煩惱能緣無漏法，叫無漏緣惑。「此六煩惱，親迷滅道，名無漏緣」，因為這六個煩惱，對滅諦、道諦的道理是直接迷的，不了解滅諦、道諦的道理，是直接緣的，所以說是緣無漏的。
「除此六外，所余煩惱，皆有漏緣」，除了這六個之外，所有其他的煩惱，都是有漏緣。「義可准知」，問題是問幾個有漏緣，幾個無漏緣。他回答有六個是無漏緣，意思是剩下的都是有漏緣，大家要學會舉一反三。
於中緣滅者，唯緣自地滅者，於六煩惱中，緣滅諦者，唯緣自地擇滅，不緣他地擇滅。以九地滅，上下相望，非因果故，故緣自地，非他地也。謂欲界系三種隨眠，唯緣欲界諸行擇滅，乃至有頂三種隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。
「於中緣滅者，唯緣自地滅者」，在這六個緣無漏的煩惱裡邊，緣滅諦的煩惱，只緣自地的滅，假使這個煩惱是欲界（五趣雜居地）所系，那麼可以緣五趣雜居地的擇滅，假使色界離生喜樂地的煩惱，只能緣離生喜樂地的擇滅，乃至非想非非想地也如此。
「於六煩惱中，緣滅諦者，唯緣自地擇滅，不緣他地擇滅。以九地滅，上下相望，非因果故」，這六個煩惱，緣滅諦的三個，只能緣自地的滅，因為九地的擇滅是無為法，上地下地互相來看，都不是有因果的。無為法無因果，「故緣自地，非他地也」，既然沒有因果關係，那只能緣自地的，上邊的跟它不相干，緣不到。
舉個例，「謂欲界系三種隨眠」，欲界系的三種隨眠，只能緣欲界的「諸行擇滅」。欲界諸行——有為法的擇滅。「乃至有頂」，色界的初禪緣初地的，乃至二禪緣二禪的，一直到非想非非想地——有頂，都是緣當地的滅，不能上下緣。原因是九個地的擇滅沒有因果關係。
緣道六九地者，六煩惱中，緣道諦者，通緣六地及九地道。論云：謂欲界系三種隨眠，唯緣六地法智品道六地，未至、中間、四本靜慮，唯此六地，有法智品也。若治欲界，若能治余，皆彼所緣，以類同故。解云：未至地法智，能治欲界也；中間等五地法智品，能治余上界也。皆彼所緣者，此六地法智品，雖治不同，皆為欲界三惑所緣，以同是法智品類故，皆得緣之也。
「緣道六九地」，緣道諦的煩惱，要麼是緣六地，要麼是緣九地。不是每一地都可以緣，緣六地的緣六地，緣九地的緣九地，各了各的。在六地當中，要緣六地都能緣，九地當中，要緣九地都能緣。
「六煩惱中，緣道諦者，通緣六地及九地道」，緣道諦的三個煩惱，要麼一種緣六地道，要麼一種緣九地道。「論云：謂欲界系三種隨眠，唯緣六地法智品道。若治欲界，若能治余，皆彼所緣，以類同故」。《俱舍論》的原文很扼要。如果是欲界系的、緣道諦（無漏法）的三個隨眠，即邪見、疑、無明，能緣依六地起的法智品道。什麼叫法智品？見道的時候，法智對治欲界的煩惱，包括苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、滅法忍、滅法智、道法忍、道法智，這些都是法智品道，屬於法智品的，品即是類的意思。
起法智的忍也好、智也好，這個道叫法智品道，有六地能起，即未到地定、中間定、四個根本禪，這六個地都能起無漏道，修法智品的道。關於未到地定，是從欲界將要進入初禪，在初禪還沒有得到（欲界有九品煩惱，斷掉之後得初禪），欲界的九品沒有斷完，但是已經進入初禪的邊境，不屬於欲界，那個時候叫未到地定，是初禪的近分定，屬於色界，但還沒有到根本禪，叫未到，這個未到地定能夠修無漏道，起法智品。
中間定是初禪到二禪中間一個定，無尋唯伺定，大梵天王是中間定得到之後而投生的，這個天比梵眾天、梵輔天要高一等，因為它不是有尋有伺，是無尋唯伺。中間定也能起無漏道。
還有四個根本禪，初禪、二禪、三禪、四禪都能起法智品的無漏道，這些都是對治欲界煩惱的。欲界的煩惱，都能緣這些法智品，因為法智品是對治它的。欲界煩惱，對這六個地的道都能緣。不管是對治欲界煩惱，還是對治上兩界煩惱，欲界系的邪見、疑、無明這三個隨眠都能緣。為什麼能緣那麼多呢？它們是同類的，都是法智品，是同類的道，所以都能緣。
什麼叫能治余呢？「解云：未至地法智，能治欲界也」，未到地定的法智品，一定對治欲界煩惱的。因為未到地定正是快進入初禪，要把欲界的煩惱斷完，所以對治的是欲界煩惱。「中間等五地法智品，能治余上界也」，中間定，乃至初禪、二禪、三禪、四禪這五個地，「能治余上界也」，能治上界的煩惱。「皆彼所緣者」，此六地法，皆是法智品。雖然對治的不同，都是欲界三種煩惱所緣的境，因為同是法智品的關係。
這個地方說的比較略，《光記》有一個註解159，未到地定的法智品能治欲界的煩惱，六地中的滅、道法智品於修道位能治余色界、無色界的煩惱。未到地定裡邊的法智品道，治欲界的煩惱，這是一樣的。這六地（包括未到地定）裡邊的滅、道法智品（滅法智、道法智），能夠對治修道位的色界、無色界的煩惱。苦集二諦下的法智品道，不能治上界，而滅、道二諦下的法智品能對治上兩界修所斷的煩惱，這個是特殊的功能。但不管是對治欲界的也好，對治上界的也好，都是法智品。所以說，這三個煩惱都能緣它們，因為它們是法智品的同類。因為這六地都是法智品道，雖然對治的不同，未到地定的法智品決定是對治欲界的煩惱，而這六個地里的滅道諦下邊的滅法智、道法智，卻能對治色界、無色界修所斷的煩惱，這屬於對治上界的煩惱，也屬於法智的一類。所以，它們也能緣這六地的法智品道。
緣九地者，色無色界八地各有三種隨眠，一一能緣九地類智品道九地，謂未至等，更加三無色，除有頂也。若治自地，若能治余，皆彼所緣，以類同故。已上論文。解云：若治自地者，謂類智品，治當地也。治餘地者，謂類智品治餘七地。此九地道，雖治不同，皆為八地三惑所緣，以同是類智品故。
「緣九地者，色無色界八地各有三種隨眠」，法智品對治欲界的，類智品對治色界、無色界的。前面六個地起法智品道，對治欲界的煩惱，所以欲界的煩惱能緣它。而這九個地起類智品道，欲界的煩惱不能緣，而上界的煩惱能緣。「緣九地者」，色無色界八個地，每一個地都有三個隨眠——邪見、疑、無明，每一個煩惱都能緣九地，因為它們都是類智品，相同的。哪九地？前面的六個地，再加空無邊處、識無邊處、無所有處這三個無色地。非想非非想處不能起無漏道的。
無漏道是斷煩惱的一把刀，要很快。而非想非非想天，道想不想的，糊裡糊塗，若明若昧的，這樣子沒有力，斷不了煩惱。所以說修行的人，把眼睛閉起來，腿收起來，很舒服，迷迷糊糊，你想斷煩惱，永遠沒有那個事，反而要笨。有一個居士是苦行家，他修苦行很厲害，他說曾經有一次，用磚砌了個圍牆，把自己圍在裡邊，不倒單，也不吃飯，不睡覺，就是修定，修了不曉得七天還是多少天，各式各樣的境界都出現了，但是出了關之後，沒有開悟。他就是下死功夫。這個心是很好，但是沒有方法。後來他告訴我，他是怎麼地用功，他問對不對頭啊？我說：「你有什麼感覺？」他說：「感覺記憶明顯地下降，腦筋記不住東西，以前什麼東西看過，聽過都記得清清楚楚，現在那些東西模糊得很，一下子就忘掉了。」我說：「你修什麼法？」他說：「不思善，不思惡，就是這麼一心不動定下去。」我說：「你這個法，就感這個果，不但你現在的記憶力、智慧要下降，將來還可能感畜生道，因為愚痴的果是畜生。」他很害怕，馬上不修了，現在念佛，那專門念佛也好。修行不要盲修瞎練。定是開慧的一個方便，不是究竟、不是目的，你得了定以為滿足，你什麼都不追求，這樣不但以前的智慧衰退下去，感的後果還很可怕。無想定，一般外道修無想定，以為解脫，什麼思想都沒有，把第六意識都滅掉，結果，無想定出來很多是三惡道。這是《俱舍》前面講過的，讓你善的思想能力都沒有了。
九地，未到地、中間定、初禪、二禪、三禪、四禪這六個，再加上三無色——空無邊處、識無邊處、無所有處。非想非非想天的心若明若昧、糊裡糊塗的，斷不了煩惱，所以無漏道起不來，只能起有漏道。所以，在佛法裡邊不修那個定，因為它不能起無漏道。我們要修六地，或者九地。這六地或九地，都能起無漏道。六地，能起法智品道；九地，能起類智品道。這九地、六地也不是拆開的，前面六地，不但是法智品道，類智品道同樣能起。而無色界的三定，只能起類智品道，因為無色界跟欲界太遠，有四種遠，行相遠、對治遠等等，不能對治欲界的煩惱，所以不能起法智品道。這九個地，都能起類智品道，類智品道是斷色界無色界煩惱的。色界、無色界每一個地的三個無漏緣惑，都能緣九地的類智品道，為什麼？它們都是類智品道，這是同類的。
「若治自地，若能治余，皆彼所緣，以類同故」，類智品道，或者是治自地——對治本地的煩惱，或是治餘地——對治其餘七地的煩惱（上面一共八個地）。總的來說，它們都是類智品，種類是相同的，上地的無漏緣惑都能緣它們。
欲界的無漏緣的三個煩惱能緣六地，因為這六地都是法智品道；色界無色界的煩惱即道諦下的邪見、疑、無明能緣九地，因為都是類智品道。
由別治相因者，釋上緣道六九地也，一由別治，二由相因也。由相因者，由互相望為同類因。若緣法智，即緣六地者，以六地道，各互相望，同類因故；若緣類智，即緣九地者，以九地道，各互相望，同類因故。
「由別治相因者，釋上緣道六九地也」，為什麼一個是緣六地，一個緣九地？因為別治相因的緣故。第一是別治，第二是相因。「由相因者，由互相望為同類因。若緣法智，即緣六地者，以六地道，各互相望，同類因故」，相因，它們互相為同類因，以六地來說，都是法智品，法智品生法智品，都是同類的，可以作同類因。既然是同類因，它們可以互相通，緣這個地，也能緣那個地，六個地都能緣。
「若緣法智，即緣六地」，欲界的無漏緣惑能夠緣無漏法，這個無漏法是法智。法智是苦法智、集法智、苦法忍、集法忍這些。欲界這幾個惑對六個地的法智都能緣，因為這六地互相都是同類因，都是起法智品道的。
上二界的煩惱，能緣九地類智品，為什麼？這九地類智品道互相對望是同類因，既然是同類因的關係，就能緣，這是「相因」。本來只緣一地，怎麼能緣六地、九地呢？因為是「相因」，六地都是法智品道，九地都是類智品道，它們互相為同類因，所以能緣六、能緣九。
由別治者，謂類智品，不治欲界，名別治也。雖法、類智，亦互相因，而類智品，不治欲界，故類智品，非欲三所緣。論云：法智品，既能治色無色，彼應為八地各三所緣？問也。非此皆能治色無色，苦集法智品，非彼對治故。答也。解云：上界苦集細，欲界苦集粗，緣粗不可斷細，故緣欲界苦集，不能治上也。緣細以可斷粗，故滅道法智，能治上也。又論云：亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故。解云：以上界見惑，唯類忍斷；若異生斷，唯俗智斷；唯有頂地，非異生斷故。故滅道法智，不能全治也。
第二個原因，別治。「由別治者，謂類智品，不治欲界，名別治也」，類智品道，不對治欲界煩惱，只對治色界、無色界的，別治。「雖法、類智，亦互相因，而類智品，不治欲界，故類智品，非欲三所緣」，雖然法智品、類智品都是無漏智，可以作同類因，但是類智品不對治欲界煩惱，所以欲界的三個煩惱不能緣類智品。它的對治是有差別的，它不治欲界，那麼欲界的煩惱就不能緣類智品道，所以「非欲三所緣」。
「論云：法智品，既能治色無色」，法智品道，能對治色界、無色界，「彼應為八地各三所緣」，這是另外提一個問題。法智品道里的滅法智、道法智，能夠對治色界、無色界修所斷煩惱；既然能對治色界、無色界的煩惱，應當色界、無色界八個地的煩惱能夠緣它啊？前面因為欲界的煩惱，類智品不能斷，所以說不能緣；既然法智品道能斷色界、無色界的煩惱，色界、無色界的煩惱應當能緣它，這是反問。
「非此皆能治色無色，苦集法智品，非彼對治故」，這是一個原因。第二個，「又論云：亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故」，這兩個原因，所以說色界、無色界的煩惱不能緣法智品道。
第一個原因，「非此皆能治色無色」，並不是所有的法智品都能夠斷色界、無色界煩惱的。「苦集法智品，非彼對治故」，只有滅法智、道法智能夠對治色界、無色界的煩惱，苦法智、集法智不能對治。
「解云：上界苦集細，欲界苦集粗，緣粗不可斷細，故緣欲界苦集，不能治上也」，這裡解釋為什麼苦集的法智品不能斷色界、無色界的煩惱。因為上界的苦集是細，上界的果和因，比欲界要微細得多，欲界最粗，你能夠斷粗的，當然不一定能斷細的，力量不一定那麼大。粗的容易斷，細的難斷。那麼欲界苦集的法智，能斷欲界的煩惱，但是色界的細，斷不了。只有滅道二智能斷色界、無色界煩惱，苦集二智不能斷。這是一個原因。
滅道為什麼能斷呢？「滅道法智能治上也」，「緣細以可斷粗」，緣細的，可以斷粗的。欲界的滅道智，它所緣的欲界的煩惱細，上二界修所斷的煩惱粗，所以可以斷上面的。這是解釋為什麼法智品道里的滅、道法智，能夠斷色界、無色界的修所斷煩惱，而苦、集法智不能斷上邊。因為粗細的關係，苦集是欲界粗、上界細，而滅道反過來，所以說滅道智能夠斷上邊。這是一個原因。
「亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故」，第二個原因。「又論雲」，《俱舍論》說，法智道——六地的法智道品，並不能對治色界、無色界所有的煩惱，只能對治它的修所斷，見所斷是斷不了的。
「解云：以上界見惑，唯類忍斷」，上界見所斷的煩惱，只有類忍斷它，苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍。「若異生斷，唯俗智斷」，假使凡夫斷，由世俗智斷，因為凡夫沒有無漏智，只有世俗智。「唯有頂地，非異生斷故」，有頂地煩惱，這是異生斷不了的。「故滅道法智，不能全治也」，滅、道法智，只能斷上二界修所斷的煩惱，而對見所斷是斷不了的，不能全部對治它。所以說，上二界的煩惱，不能緣這六地的法智道品。
又論云：二初無故，非彼所緣。解云：答前問也。一四諦中，闕初苦集；二見修斷中，闕初見斷，故言二初無也。由此二無，故法智品，非彼八地各三所緣。
「又論云：二初無故，非彼所緣」，這是《俱舍論》進行總結，「二初」，兩個初沒有的緣故，所以它不能緣它。「解云：答前問也」，前面那個問題總結一下。為什麼不能緣呢？因為沒有兩個初。第一個初，苦集滅道四諦，苦集是初；第二個，見所斷、修所斷裡邊，見所斷是初。苦集法智不能斷上面的，滅道法智所斷的又只能是修所斷，不能斷見所斷的。所以說，它不能緣法智品道。
「一四諦中，闕初苦集」，苦集法智不能對治上界，所以缺一個初。「二見修斷中，闕初見斷」，見所斷、修所斷裡邊，只能斷上界的修所斷，不能斷見所斷。缺兩個初，能力不夠，所以上二界的煩惱，不能緣法智品道。
又論云：即由此因，顯遍行惑，有緣諸地苦集無遮，境互為緣因，非能對治故。解云：即由此因者，由前緣滅自地，緣道六九地因也。故顯遍行中，九上緣惑，能緣上八地苦集無遮也。境互為緣因者，簡滅諦也。以九地苦集境，互為增上緣，互為能作因，由互為緣因故，緣諸地苦集無遮也。非能對治故者，簡道諦也。為苦集境非能對治故，或緣一地，或二合緣，乃至總緣八地，不同緣道諦，若緣一地時，即緣六地，或緣九地，故言非能對治也。
「又論云：即由此因，顯遍行惑，有緣諸地苦集無遮，境互為緣因，非能對治故」，就是這個原因，滅道有限制，滅諦下的只能緣當地的滅；道諦下的，緣法智品道就緣六地，緣類智品道就緣九地；而苦集下的遍行煩惱，沒有這個障礙。「即由此因」，因為滅諦、道諦有限制，而苦集卻沒有限制，苦集可以通行。苦集下邊遍行惑，「有緣諸地苦集無遮」，它可以緣「諸地」，九個地的苦集，都可以緣，沒有遮止，因為它沒有這些限制。滅諦，九地的滅，沒有因果關係，而苦集有因果關係；道諦有法智品、類智品的對治不同的關係，而苦集卻不是對治道。「境互為緣因」，苦集諦相互間都能作增上緣、能作因，而滅諦互相沒有因果關係。道諦是對治道，而「非能對治故」，苦集諦不是對治道。
「解云：即由此因者，由前緣滅自地，緣道六九地因也。故顯遍行中，九上緣惑，能緣上八地苦集無遮」，九個上緣惑，對上二界苦集這兩個境界，都可以緣，沒有遮止，因為它沒有這個限制。「境互為緣因者」，這是簡別滅諦，滅諦的境，九地沒有因果關係，而九地的苦集，「互為增上緣，互為能作因」，這是叫緣因，不是親因，這是疏的因。什麼叫緣因？就是增上緣和能作因。它沒有滅諦的限制，九地的苦集都能緣，沒有遮止。「非能對治故」，這是相對道諦來說的，「為苦集境非能對治故」，道諦是能對治，苦集境不是能對治。「或緣一地，或二合緣，乃至總緣八地，不同緣道諦，若緣一地時，即緣六地，或緣九地，故言非能對治也」，道諦，雖然九個地有因果關係，但是它有限制。緣一地法智品道，就緣六地；緣一地類智品道，就緣九地，有限制的，或者六，或者九。而苦集卻沒有對治的作用，它緣的時候，九地裡邊緣一個，緣二個，緣三個、四個，乃至八個，都沒有限制。緣苦集的上緣惑，緣上界的苦集諦，是自由的，都可以緣，合起來緣、分開緣都可以，沒有限制；而無漏緣惑緣滅道卻有限制。
貪瞋慢二取，並非無漏緣者，滅諦下貪、瞋、慢、見取，及道諦下貪、瞋、慢、見取、戒禁取，此等煩惱不緣滅道，名非無漏緣。應離者，明貪不緣滅道，以貪隨眠應舍離故，若愛滅道，是善法欲，非是貪也。境非怨者，明瞋不緣滅道，以瞋緣怨境，滅道非怨，故非瞋境也。靜者，明滅道非慢境也。慢緣粗動，滅道寂靜故，非慢境也。淨者，明滅道諦非戒禁取境也。非淨執淨，是戒禁取，滅道真淨，故非戒禁取境也。勝性者，明滅道非見取境也。滅道真勝，執以為勝，非見取也。是故貪等，不緣無漏。
「貪瞋慢二取，並非無漏緣」，前面講的無漏緣惑，還有一些不能緣無漏法。「滅諦下貪、瞋、慢、見取，及道諦下貪、瞋、慢、見取、戒禁取，此等煩惱不緣滅道，名非無漏緣」，這些煩惱，不直接緣滅道二諦，叫非無漏緣。
它們不緣滅道二諦的原因，就在這個頌中幫助，「應離境非怨，靜淨勝性故」。「應離」，應離是什麼意思呢？是指貪的對象。貪不緣滅道，為什麼？「貪隨眠應舍離故」，貪隨眠，所貪的東西，都要舍離的。假使貪滅道，滅道是善法，不要舍離，是要追求的，這個不叫貪。滅道不屬於貪所緣的，所以貪不能緣無漏境。滅道是善法，對善法歡喜叫善法欲。我們要進取，要向上，歡喜持戒、修定。修定也算是一個意樂心，乃至我們要得到無漏慧，斷煩惱，都有這個追求的心，這個不是貪。這是對善法的要求，是善法欲，不屬於貪，貪的對象不是善法，所以貪是不能緣無漏法的。
「境非怨」，瞋為什麼不緣無漏滅道二諦？因為瞋所緣的境都是怨境，心裡對怨家這一類所緣境，起瞋恨心；而滅道不是屬於怨家的境，所以說瞋也不能緣滅道，不能緣無漏。
「靜」，慢為什麼不能緣無漏的滅道二境呢？慢是高舉，所以緣的境是粗動、不平靜的，而滅道二諦是寂靜的，所以不是慢所緣的境。慢不緣無漏。
「淨」，戒禁取為什麼不緣滅道二諦？戒禁取所執的境，不是清淨的境界。本來不清淨，你執它是清淨，這是戒禁取。「滅道真淨，故非戒禁取境」，滅道二諦本來是清淨的，不是戒禁取的境界。
「勝」，為什麼見取不能緣滅道二境呢？見取是執劣為勝，把本來不好的認為殊勝第一，這是見取；現在滅道本身，是最殊勝的，不是見取的境界。
「是故貪等，不緣無漏」，所以貪、瞋、慢、戒禁取、見取，不緣無漏法，無漏緣裡邊沒有它們。
從此第三，明二隨增。論云：九十八隨眠中，幾由所緣故隨增，幾由相應故隨增？頌曰：
未斷遍隨眠 於自地一切 非遍於自部 所緣故隨增
非無漏上緣 無攝有違故 隨於相應法 相應故隨增
從此第三，明二隨增」，《俱舍》一開始，煩惱隨增叫有漏，相應隨增，所緣隨增，這裡是正式打開來講。
「論云：九十八隨眠中，幾由所緣故隨增，幾由相應故隨增」，《俱舍論》提了個問題：在九十八個隨眠裡邊，哪些是相應隨增的，哪些是所緣隨增的？這個問題，提的範圍是很廣的，而答的頌詞很扼要。
「頌曰：未斷遍隨眠，於自地一切，非遍於自部，所緣故隨增」，先講哪些煩惱所緣隨增。第一個是「未斷」，煩惱沒有斷掉。如果煩惱斷掉了，隨增功能、能力就沒有了，所以先決條件是未斷。這個未斷的煩惱，如果是遍行的，「於自地一切」，五部都能夠所緣隨增，在所緣的境上，能夠隨增煩惱。「非遍」，假使不是遍行煩惱的話，「於自部」，只有自己那一部；見苦所斷的，就在見苦所斷那裡隨增；見集所斷的，就在見集所斷的境裡邊隨增，不能超越自部，因為不是遍行。「所緣故隨增」，對所緣的境，能夠增長煩惱，叫所緣隨增。
「非無漏上緣，無攝有違故」，這是簡別無漏緣惑與上緣惑，它們緣無漏的境，緣上地的境，不能所緣隨增，為什麼？「無攝有」，不攝為己有，「違」，有漏、無漏法是相違的，沒有所緣隨增的力量。
「隨於相應法，相應故隨增」，這個煩惱跟它相應的法，都是相應隨增，這個相對簡單一些。煩惱是心所法，跟它相應的心王、心所，行相既然是一樣的，所緣的境就一樣，所依的根也一樣，當然是互相隨增。
先要明確一下什麼叫所緣隨增、相應隨增。煩惱緣那個境，境能夠增長煩惱，煩惱又染污那個境，叫所緣隨增。煩惱跟它相應的心王、心所互相染污，起增長煩惱作用的叫相應隨增。以前講所緣隨增、相應隨增的時候，也舉過一個比喻，這個比喻來自《順正理論》，現在再提一下。
如何隨眠於相應法及所緣境有隨增義？先軌範師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞水土等所共合成。於此聚中，由糞過失，令水土等亦成不淨；由水等力令糞轉增，更互相依皆甚可惡。如是煩惱相應聚中，由煩惱力染心心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依皆成穢污；此聚相續穢污漸增，亦令隨行生等成染。如豬犬等居雜穢聚，生極耽樂，眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，復由豬等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成，彼復有能順煩惱力，令其三品相次漸增。（《順正理論》卷四九）
《順正理論》有這麼一段文，「如何隨眠與相應法及所緣境有隨增義」，隨眠，對它的相應法（五義相應），所緣的境（心在這個境上起作用），它怎樣有隨增的意思呢？「先軌範師作如是說」，什麼是相應隨增呢？過去那些堪作模範、有一定威信的軌範師，他們打個比喻，假使城外角落有一堆垃圾，「糞水土等所共合成」，就是大糞，跟水，還有土，合成的一堆髒東西。在髒東西裡邊，本來水土是乾淨的，但是糞把水土染成不淨。而水土反過來，它的力量，「令糞轉增」，使糞的臭味更大。我們在五台山，在燒炕或者燒火盆的時候，是用牛的糞。牛糞不是臭得很嘛，燒起來不會臭氣熏天嗎？但是牛糞曬乾之後，一點也不臭。假使稀的大糞，那就是臭得不得了。所以說糞使水土成不淨，而水土反過來又使糞更髒更臭，這樣互相推動的力量，使這一聚越來越髒。這比喻相應隨增，煩惱跟它相應的心王心所，煩惱的力量使心王心所染污、不清淨，而心王心所又反過來推動，使煩惱力量更大，這是相應隨增。
所緣隨增，也打一個比喻。豬或者狗，住在一個髒地方，它很高興呆在裡邊遊戲、睡眠。本來豬狗已經不乾淨，而那些髒東西、垃圾，塗在豬狗的身上，使豬狗更不乾淨；而豬狗本身有大小便，又把那個地方弄得更髒。這樣子互相作用，使豬狗身上，越來越髒。這是所緣隨增。煩惱緣那個境，本來單是一個境是沒有關係的，但是由煩惱力量，使境也起染污的作用，境染污更增長煩惱的作用。我們看一個人，他本來是一堆血肉、膿血、大小便這麼一個東西，古代大德說人就是一個臭皮囊。但是煩惱的力量，使你看過去，就感到這個境不是那麼可厭，感到可愛；而境引起煩惱，滋長更大的煩惱。這樣互相推動，煩惱越來越厲害，這就是所緣隨增，所緣的境跟能緣的煩惱都有推動的力量。
這就叫做相應隨增、所緣隨增。講隨增要分兩個，一個是相應的心王、心所的隨增，一個是所緣的境的隨增。
釋曰：初一行頌，明所緣隨增，次兩句簡法，後兩句明相應隨增。未斷遍隨眠，於自地一切者，煩惱隨增，要須未斷，故初頌首，標未斷言，通後位也。遍隨眠，於自地一切者，五部也。遍行隨眠，謂於自地五部諸法，所緣隨增，遍緣五部，以為所緣，能緣煩惱，於所緣境，隨住增長，故名隨增。非遍於自部者，非遍行隨眠，唯緣自部，故於自部，所緣隨增。所緣故隨增者，屬上兩句也。
「釋曰：初一行頌，明所緣隨增，次兩句簡法」，第一個頌，四句，講所緣隨增的情況；下面兩句簡別，有些法為什麼沒有所緣隨增；最後兩句講相應隨增。所緣隨增要複雜一點，講得多，相應隨增簡單些。
「未斷遍隨眠，於自地一切者」，煩惱隨增，第一是要煩惱沒有斷，如果煩惱斷掉了，它根本沒有隨增的力量。在有部裡邊，煩惱斷掉之後，煩惱的體還在，但是沒有作用，沒有隨增的力量，不能生起。
「故初頌首」，所以頌的開頭是從沒有斷的煩惱來說的。「未斷言，通後位也」，「未斷」兩個字，通前後。因為講到隨增都是未斷的，不管所緣隨增、相應隨增，都是指沒有斷掉的煩惱。
「遍隨眠，於自地一切」，「一切」是五部。「遍隨眠」是遍行隨眠，十一個隨眠，自地五部都能滋長的，叫遍行隨眠。「於自地五部諸法，所緣隨增」，既然在五部裡邊遍隨眠，遍滋長，那麼它在五部裡邊都能隨增煩惱。遍行隨眠在本地五部裡邊都能隨增。
「遍緣五部，以為所緣，能緣煩惱，於所緣境，隨住增長，故名隨增」，遍行煩惱，五部境都能緣，也能在五部境裡邊起隨眠的作用，也能在五部裡邊起增長煩惱的隨增作用。它既然能遍緣五部，以五部為它的所緣境，那能緣的煩惱，就在所緣境裡邊隨增，這是所緣隨增，因為它是遍行煩惱，力量可以通及五部。就像豬和垃圾互相地打髒。
「非遍於自部」，非遍行煩惱沒有通五部的能力。比如這個煩惱是見苦所斷的，就在見苦所斷的境裡邊隨增；假使見集所斷的，就在見集所斷的境裡邊隨增；乃至修所斷，在修所斷裡邊隨增。因為非遍行煩惱，「唯緣自部」，只能自部裡邊起作用。「故於自部，所緣隨增」。
「所緣故隨增」，一個是在自地的五部，一個是在自地自部裡邊，因為煩惱和所緣的境互相增長，叫所緣隨增。
非無漏上緣者，六無漏緣惑，及九上緣惑，無所緣隨增，故言非也。
「非無漏上緣者」，簡別六個無漏緣惑及九個上緣惑，「無所緣隨增」，沒有所緣隨增，為什麼呢？下面回答，「無攝有違故」。這裡是一個因明，講法相都是因明，這裡宗、因、喻三個，宗和因兩個標出來了，喻省掉了，因明的宗、因、喻三支，重在因上。先來個宗，無漏緣、上緣煩惱沒有所緣隨增。
無攝有違故者，釋上無隨增義。無漏上境，無身見愛攝為己有，名無攝有。以無攝有故，無所緣隨增。如衣潤濕，埃塵隨住。衣喻法也，潤喻愛也，埃塵隨住，喻惑隨增也。違故者，又無漏法，及上地境，與惑相違，雖被惑緣，以相違故，無隨增也。如於炎石，足不隨住。炎石喻無漏上境也；不隨住者，喻不隨增也。
「無攝有違故」，無攝有故、違故，兩個因，解釋上文無隨增的意思。「無漏上境，無身見愛攝為己有」，第一個，無漏法也好，上地的境也好，身見、邊見都不會攝為己有。身見、邊見，把自己的色身攝為自己，不能把上界的東西，或者把無漏的東西，攝為這是我，沒有把它攝為自己的功能，所以說無攝有。身見、邊見，對無漏法，或者上地的境，不會攝為它自己的。既然不攝為自己，煩惱也增不起來。我們為什麼起煩惱，總是執著我，你罵了我一句，脾氣發起來，要打起來，那麼這是觸犯了「我」。上面東西跟你不相干的，你說這是「我」，這個我在哪裡？在色界，在初禪，在二禪，那個那麼遠，你怎麼會把這個當成你呢？無漏法更不用說，無漏法是清淨的東西，跟我們的有漏五藴，根本不是一回事。既然不攝為我我所，那就不會產生煩惱，所以沒有隨增的可能性。
「以無攝有故，無所緣隨增」，因為身見、邊見對無漏的、上地的法，不攝為自己，那也不會隨增。打個比喻，頌裡邊沒有喻，但是長行里有喻。「如衣潤濕，埃塵隨住」，好比衣服打濕了，灰塵那些就粘得住，如果衣服是乾的，灰塵是粘不住的，即使碰到，一拍就掉了。衣比喻的是法；潤比的是愛，身見，執為自己的那個愛；「埃塵隨住」表示煩惱隨增。既然沒有身見、邊見的水來潤它，那麼它也不會粘住灰塵。身見、邊見固然是煩惱，但是對上界的東西和無漏的法，不能起執為自己的愛，所以煩惱不隨增。就像衣服既然沒有被打濕，對灰塵是粘不住的，粘不住的意思就是不隨增。如果衣服被打濕了，碰到那些灰（髒東西），一下就粘住了，那就是煩惱隨增。
「違故」，是第二個因。「又無漏法，及上地境」，無漏的法，或者上地的境界。「與惑相違」，跟煩惱的行相是相違背的。「雖被惑緣，以相違故，無隨增也」，雖然是被煩惱所緣，但是它們兩個性質是相背的，合不攏，所以說隨增不了。「如於炎石，足不隨住」，一塊很燙的石頭，燒紅的，腳在上邊是站不住的，痛得不得了，趕快要下來，因為性是相違的。上次打的比喻也是這樣，你煩惱再多，碰到個老修行，他不跟你多說話，你說那些世間法，什麼煩惱話，他不會聽的，你跟他在一起，不會煩惱隨增。如果碰到一個跟你性格相同的，那話就說不完，經也不要學，一天到晚，人家在用功，你們倆個不停地講閒話，講的都是煩惱，隨增。
「無漏上境」，炎石比喻無漏跟上地的境界，無漏境、上地的境，它跟本地的煩惱是相違背的，「不隨住」，不會隨增，站不住的，站上去心裡難過的。宗：無漏上緣惑沒有所緣隨增。因：無攝有違故。喻：衣上沒有濕潤，它不粘灰塵；炎石上足是不能住的。宗、因、喻都具足。
隨於相應法，相應故隨增者，隨謂隨何煩惱，謂遍行、非遍行，漏、無漏緣，自界緣、他界緣，此等諸惑，於所相應受想等法，由相應故，於彼隨增。
「隨於相應法，相應故隨增」，隨你哪個煩惱，遍行、非遍行、無漏緣、有漏緣、自界緣、上界緣，不管哪個煩惱。「於所相應受想等法，由相應故，`於彼隨增」，這些煩惱跟它相應的那些法——心王心所，受、想是心所法，心王是識，它們這樣相應，都有相應隨增的作用在裡邊。
我們經常說要親近善友、師父，離開惡友、惡知識，就是這個道理。你跟那個相應的人，如果他是煩惱的，你就跟煩惱隨增。如果你是善法相應，心王心所也成了清淨的，無漏法一來，那整個的心就是無漏的。所以我們簡擇朋友，標準很重要。但是這個話儘管說，但是勝不過煩惱習氣。就是會跟自己相應的人呆在一起，說不完地說。煩惱隨增的時候，一個人的煩惱引起別人的煩惱，別人的煩惱又引起他的煩惱。結果對這個地方不適應，只好走掉。我們經常說學法，親近具德師父，你有親近的心、學法的心當然是相應，當你起不信、不恭敬的心，如何對治？這是一個重點。對親近具德師父，講了很多正面的話，但這也不是一句話就解決問題，要下死功夫，否則單是看一看書，起不了作用。
從此第四，二性分別。論云：九十八隨眠中，幾不善，幾無記？頌曰：
上二界隨眠 及欲身邊見 彼俱痴無記 此余皆不善
「從此第四，二性分別。論云：九十八隨眠中，幾不善，幾無記」，本來是三性分別，怎麼二性分別呢？因為是「隨眠品」，只有不善跟有覆無記兩個性，所以說「二性分別」。九十八個隨眠裡邊，哪些是不善的？哪些是無記的？
「頌曰：上二界隨眠，及欲身邊見，彼俱痴無記」，上二界（色界無色界）的隨眠，跟欲界的身見、邊見，還有跟身見、邊見相應的無明（痴），這些都屬於無記的。「此余皆不善」，這些除開，餘下的那些隨眠，都是不善的。無記的隨眠是少數的，大多數欲界的煩惱都是不善的。上界的隨眠為什麼是無記呢？因為上二界有禪思，初禪、二禪、三禪，都有它的禪思，禪的力量把隨眠鎮伏了。我們經常聽到，石頭壓草，把隨眠壓伏在裡邊，使它起不了不善的作用，所以說上面的隨眠都是屬於無記的。而欲界沒有這個石頭把它鎮住，它就要起不善作用。而身見、邊見以及相應的無明為什麼是無記的？因為它本身不是惡的，為了要求自己來世安樂，他可以拜佛燒香，甚至做布施、救濟貧窮等等善法，這是從我執出發的，有身見、邊見的關係。所以說身見、邊見不能說是不善法，只能說無記，有覆無記。有覆是有覆聖道的，有這個東西見不了聖道，但它本身不是惡。有的人，也可以因為有身見、邊見，不明因果，從惡的方向著想，做很多壞事，殺人放火都來了，而有的人為了自己的利益，他從善的地方著想，明因果，做好事。所以身見、邊見本身不能說是善，也不能說是惡，只能是無記。
釋曰：上二界隨眠者，色無色界一切隨眠也。及欲身邊見者，欲界中身邊見也。彼俱痴者，彼欲界身邊見相應無明也。無記者，此上煩惱，唯是有覆無記性也。謂不善性，有苦異熟，苦異熟果，上二界無，故彼隨眠唯無記性。欲身邊見，迷自事故，非欲損害他有情故，唯無記性。依經部宗，身見有二，一者俱生，唯以無記性，二者分別，是不善性。與身俱起，名曰俱生，因邪思起，名為分別。
「釋曰：上二界隨眠者，色無色界一切隨眠也」，上二界是色界、無色界，它所有的隨眠都是無記的，而欲界裡邊，只有很少的煩惱是無記的。
「及欲身邊見」，欲界的身見、邊見。「彼俱痴」，跟身見、邊見相應的無明，這些屬於無記。「無記者，此上煩惱，唯是有覆無記性也」，上邊煩惱屬於有覆無記。「謂不善性，有苦異熟」，不善性的煩惱有苦的異熟。「苦異熟果，上二界無」，因為上二界沒有苦異熟果，上二界的果總是定生喜樂、離生喜樂、離喜妙樂這些，沒有苦。既然沒有苦異熟，當然沒有不善的法。所以說，「上二界無，故彼隨眠唯無記性」，這是從因果的角度來論證沒有不善的煩惱。
「欲身邊見，迷自事故，非欲損害他有情故，唯無記性」，欲界的身見、邊見，執五藴是我，或者是在我的身上，起差別，起這是常的、斷的邊見。「迷自事故」，它不是對外的，只迷自己的身心，並沒有損害他的意圖，所以說是無記性。這是有部認為身見、邊見是執著我的，這是見所斷的煩惱。
但是經部宗要進一層，他們認為身見有兩種：一種是俱生的身見，是無記的；另一種是分別的身見，是不善的。執五藴為我的這個見有兩種。一種是與生俱來的，不要經過一些分別，也不要受一定的教育，一生下來就能夠知道「這個是我」。不要說人，最低的動物，哪怕是蒼蠅、蚊子，它也會保護自己，曉得「這是我」，要愛護自己。我們看到蚊子來叮，你把手伸過去，它感到你手上的熱度，馬上就飛走了，蚊子的敏感性是很強的，它叮在那裡，你只要兩個眼睛盯住它一看，它好像有感覺，馬上就飛走了，這是保護自己的表現，它有身執。這個身執沒有經過什麼傳統的教育。
什麼叫傳統教育？那些學數論或者勝論的，或者是耶穌教，它裡邊講了很多什麼叫我。這些經過學習分別而來的我見，是分別我見。與生俱來的我見，動物也有，人當然也有，而經過學習分別產生的，動物不一定有。比如螞蟻，你給它講數論的道理，什麼叫我，它也聽不懂，它這個分別我執是起不來的。
經部里分兩種，一種是俱生我執，一種是分別我執。這個分法，在中觀裡邊也採取，這是更上一層的比較明細的分析。什麼叫俱生我執呢？「與身俱起，名曰俱生」，它跟身一起起來的，只要有身，它就會執著這個是我，這是俱生我執。這個俱生我執，經部認為是修道所斷的，見道的時候不斷，而有部認為薩迦耶見在見道之後全部斷完，不會有了。
「因邪思起，名為分別」，邪思，不正的思惟，分別這是我。有些說法是不變的靈魂是「我」，這個色殼子是房子，房子壞了，找一個新房子，這是邪分別。不變化的靈魂是沒有的，從現量、比量、聖教量來說都沒有，這是以邪的思惟起來的，執著有我，這是分別我執。這個分別我執是見道所斷，這是經部的說法。
所以，經部把薩迦耶見分成兩種，一種是與生俱起，見道斷不了，要修道所斷，這是很微細，一生下來就有，不要經人教；另一種是分別我執，或者是聽了人的教，或者是自己亂想，想出這麼一個叫我。哲學裡邊，思惟什麼叫我，各式各樣的流派很多。笛卡爾是「我思故我在」，我是一個思惟，有思惟就是我，等等，這一類討論得不少，都是邪分別，佛教認為這是分別我執。反而從來不學那些哲學的人，反倒沒有這些。有的人說學多了要成所知障，也不能這樣講，學了不好的東西纔能夠障你的所知，學好的越學越聰明，哪裡會是所知障呢？很多人說：「你經不要學，學多了之後，所知障越來越重，你還是閉了眼睛去修定好了。」這個話是害人的。把佛四十九年慈悲心說的法不要了，不是滅法嗎？
此余皆不善者，此身邊外，余欲界系一切隨眠，唯不善性。
「此余皆不善」，除了上面講的無記的之外，「唯不善性」，欲界餘下的煩惱都是不善的，是要感苦異熟果的，這是二性分別。
從此第五，明根非根。就中分二：一、明不善根，二、明無記根。
「從此第五，明根非根」，哪些是根，哪些不是根。煩惱裡邊，講的當然是不善法，不善根。又因為煩惱是兩性分別，既有不善的，也有無記的，無記也有個根。不善根容易，什麼叫無記根？這有辯論。
且初第一，明不善根者，論云：於上所說，不善惑中，幾是不善根，幾非不善根？頌曰：
不善根欲界 貪瞋不善痴
「且初第一，明不善根」，什麼叫不善根？「論云：於上所說，不善惑中，幾是不善根，幾非不善根」，煩惱分兩類，一個是有覆無記，一個是不善性。在不善的煩惱裡邊，哪些是不善根，一切不善法的根子；哪些不是不善根，即不是根本的。
〖表五–七：三不善根〗
「頌曰：不善根欲界，貪瞋不善痴」，欲界的貪、瞋，跟不善的痴，因為痴還有無記的，所以說要標明不善痴，這些是一切煩惱的根本，是不善的根。一切不善法的根子就在貪瞋痴。貪瞋痴，這是一般的說法，如果學過法相的，是貪瞋不善痴。學過《俱舍》，應該知道跟身見、邊見相應的痴，不一定是不善的。三不善根，是貪、瞋跟不善痴，這裡的貪瞋痴都是欲界系的，如果不是欲界系，比如色無色界也有貪禪味，但是這個貪不是不善根。所以說「皆由無始貪瞋痴」這句話要正確地理解。
釋曰：唯欲界系一切貪瞋，及不善痴，簡身邊見相應痴也。名不善根，有三義：一唯不善；二是煩惱，簡隨煩惱也；三與一切不善為根。由具三義，名不善根。所余煩惱，非不善根，義准可知。
「釋曰：唯欲界系一切貪瞋，及不善痴」，只有欲界所系縛的一切貪，一切瞋，還有一切不善的痴（無明）。什麼叫不善痴呢？要簡別身邊見相應痴。跟身見、邊見相應的無明是無記性的，把它除開，餘下的是不善的痴。欲界的貪、欲界的瞋、欲界的不善痴，是一切不善法的根本，叫不善根。
為什麼叫不善根？有三個意思，第一，「唯不善」，它本身是不善，不通無記。第二，「是煩惱，簡隨煩惱也」，是根本煩惱、大煩惱，不是隨煩惱（小煩惱）。第三，「與一切不善為根」，一切不善法，從這個根上長出來。真正的不善根，是這三個東西。「由具三義，名不善根」，要立不善根，起碼具備這三個條件。在一切煩惱中，具足三個意思的只有三個：欲界的貪，欲界的瞋，欲界的不善痴。
「所余煩惱，非不善根，義准可知」，其餘的煩惱，不屬於不善根。
從此第二，分無記分。就中分二：一、明無記根，二、因便明四記。且初明無記根者，論云：於上所說無記惑中，幾是無記根，幾非無記根？頌曰：
無記根有三 無記愛痴慧 非餘二高故 外方立四種
中愛見慢痴 三定皆痴故
「從此第二，明無記根」，無記有沒有根？「就中分二，一、明無記根，二、因便明四記」，先講無記根。這個無記不是十四無記。四個記是第二科。「且初明無記根者，論云：於上所說無記惑中，幾是無記根」，煩惱裡邊有無記的，哪些是產生一切無記煩惱的根子？「幾非無記根」，哪些不屬於無記根？
「頌曰：無記根有三，無記愛痴慧，非餘二高故」，有部的說法，無記根和善根、不善根一樣，都是三個。哪三個呢？無記的愛、無記的痴、無記的慧。「非余」，其他煩惱不是的，為什麼？「二高故」。這也是一個因明比量，什麼二高故，下面要說。
「外方立四種，中愛見慢痴，三定皆痴故」，外國的師（論師），一般是指經部師。他們說無記根有四種，無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的痴，為什麼？「三定皆痴故」，這是它的因。
釋曰：前三句，薩婆多說，後三句，經部師說。無記根有三者，標也。毗婆沙師說：不善根既三，無記根亦三也。
「釋曰：前三句，薩婆多說」，前三句是有部的說法，「後三句，經部師說」，這是經部的話。「無記根有三者，標也」，有部說無記根有三個。「毗婆沙師說，不善根既三，無記根亦三也」，善根、不善根、無記根都是三。哪三個呢？
無記愛痴慧者，列數也。一無記愛，上界貪也。二無記痴，謂上界痴，及欲界身邊見相應痴也。三無記慧，此通有覆及與無覆。言有覆者，上界染慧，及欲界身邊見慧也。言無覆者，異熟生等四無記也。
「無記愛痴慧」，無記的愛、無記的痴、無記的慧，這是一切無記法的根子。「列數也」，把它的數字列出來。
第一是無記愛。什麼叫無記愛呢？上二界的貪。色界、無色界隨眠都是無記的，它的愛（貪）也是無記的，這是無記的根。
第二是無記痴，上二界的無明，及欲界身見、邊見相應的痴。欲界身見、邊見相應的痴也是無記的痴。上二界的痴和欲界身見、邊見相應的痴，都屬於無記痴。這是第二個。
第三是無記的慧。「此通有覆及與無覆」，這個無記，有覆無記、無覆無記都有。有覆無記的慧，即上界的染慧以及欲界的身邊見慧，身見、邊見本身就是慧。上二界都是無記的，而慧有染污的，有不染污的（善的慧是不染污的），也有無漏的。這指的是上二界的染污慧，是無記根，欲界身見、邊見這兩個慧也是無記根。還有無覆無記的。什麼叫無覆的？「異熟生等，四無記也」，異熟生、威儀路、工巧處、通果心，這四個裡邊的無覆無記慧也屬於無記根。
非餘二高故者，簡法也。非余者，上界疑慢也，此非無記根。謂疑於二趣轉，性搖動故，不應立根。慢於所緣，高舉相轉，異根法故，夫根法下轉也，慢既高舉，故不立根。
為什麼只有三個，其餘不立無記根呢？「非餘二高故」。「非余者，上界疑慢也」，上界的慢，上界的疑，也是無記的，為什麼不立根？「謂疑於二趣轉，性搖動故」，疑是不決定的，一會兒考慮這裡，一會兒考慮那裡，二不定。這個二不定是最害人的，你要做個事情，二不定的話，百事無成。我們做事情要堅定，非此不可！一定要朝這個方向下去，這纔有成功的希望。你這裡想想，那裡看看，那你怎麼成功？所以說二趣轉，性搖動，不立根，立根的資格都沒有。
「慢於所緣，高舉相轉，異根法故，夫根法下轉也，慢既高舉，故不立根」，慢，抬高自己，高舉的相生起來，和根的意思不一樣，根是埋在下邊的，慢是高高舉在上邊，那不是根。
為什麼色無色界的疑跟慢，不能是根呢？一個是二不定，兩邊跑；一個是自己抬高自己，高舉相，不是根的意思，根是埋在下邊的。我們做事情也是這樣，要腳踏實地，這纔有成功希望。把自己舉得高高的，飄飄然的，決定失敗。這兩個與根的意思不符合，所以不立根。這是有部的說法，無記根是三個，無記的愛、無記的痴、無記的慧，而其他的慢跟疑不能立根。
外方立四種者，外國諸師，立無記根有四種也。中愛見慢痴者，列四名也。中謂無記，善惡中故。一無記愛，上界貪也；二無記見，上界見，及欲身邊見也；三無記慢，上界慢也；四無記痴，謂上界痴，及欲身邊見相應痴也。三定皆痴故者，釋立四無記所以也。三定者，愛、見、慢三，依定而轉，愚夫修定，不過此三，謂愛上定，及見上定，慢上定也。皆痴者，此三皆依無明力轉，有斯勝用，故立此四，為無記根。
「外方立四種者，外國諸師，立無記根有四種」，經部立四個無記根。哪四個？「中愛見慢痴」，「中」是無記，既不是善，又不是不善，在中間的。無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的痴，這是屬於無記根。「中謂無記，善惡中故」，善惡的中間，所以叫中。「一無記愛」，上界的貪，跟前面一樣。「二無記見」，上界的見，跟欲界的身邊見，跟有部基本一致。三是無記的慢，上二界的慢，是有覆無記的。四是無記的痴，「謂上界痴」，及欲身見、邊見相應的痴。
為什麼要立四個？因為修定的關係，「三定皆痴故」，解釋為什麼要立四無記。三個煩惱，「愛、見、慢三，依定而轉」，這是指上界，上界的愛、上界的見、上界的慢，都是從定上生的。「愚夫修定，不過此三」，愚夫（不是聖者）修定，超不過這三個東西，愛著於定，或者對定有什麼見，或者得了定以後又慢，貢高我慢，這都是從定上產生的。「謂愛上定，及見上定，慢上定也」。
總的來說，都是痴，「依無明力轉」。所以說，「有斯勝用，故立此四，為無記根」，這三個東西歸根結底是從痴上來的，所以，有這樣的作用，他們立了四個無記的根。他所以強調這三個，因為上二界是有定的，定里行相是產生愛、見、慢之類的。假使只立個痴，這些行相就不顯了。如果說它是從痴來的，只立一個痴，那麼執著上界的貪、見、慢就顯不出來，所以他立四個無記根。
從此第二，明四記事。頌曰：
應一向分別 反詰舍置記 如死生殊勝 我藴一異等
「從此第二，明四記事」，這個四記是回答，答問難的記。論裡邊講這些無記，而經裡邊也有十四無記，這二者是不是一回事呢？不是一回事，經里十四無記是指佛教徒碰到十四種問題，不回答的，這也叫無記。答問題的時候，有四種方式，其中一種是無記，不回答。「明四記事」，答問題有四種方式，記是回答。
「頌曰：應一向分別，反詰舍置記」，對人家的問題，有四種答法。第一種是一向記，直截了當的回答。第二種是分別記，要分別的，某些情況之下是這樣子，某些情況之下是那樣子，要給他簡別的。第三種是反詰記，當你答問題的時候，你要反問他：你這個問題到底問的是哪一點？我們舉過例的，他問：人是高勝的，還是下劣的？這個要反問：你到底是問人跟天比，還是跟畜生比？第四是舍置記，不能答的。比如他問：「我到底是常的，還是斷的？」不睬他，為什麼？這個「我」是沒有的東西，你問常還是斷就是錯的。在經論裡邊經常舉問石女兒的喻。石女是印度的一個土話，是不能生孩子的女人。如果你問：石女的孩子，到底是胖的還是瘦的？聰明的還是笨的？這個話不是白問嗎？所謂「我」本來是沒有的，你問這個「我」是常的還是斷的，怎麼回答呢？如果說常的或者斷的，等於承認有「我」，上了他的圈套了，像這些問題不回答，這叫無記。「如死生殊勝，我藴一異等」，舉例，「如死、生、殊勝，我藴一異等」，這是對四種答問法舉的喻，是阿毗達磨的四種回答法。
釋曰：上兩句標，下兩句指事釋之。且問記有四：一應一向記，二應分別記，三應反詰記，四應舍置記。記者答也。如問死者，一切有情，皆當死不？應一向記，一切有情，皆定當死。如問生者，一切有情，皆當生不？應分別記，有煩惱者受生，無煩惱者不生。如問殊勝，應反詰記。有作是問：人為勝劣？應反詰言：為何所方？若言方天，應記人劣，若言方下惡趣，應記人勝。如問我藴一異者，應舍置記。若作是問：我與五藴為一為異？應舍置記。此不應問，若有我體，何160問一異？本無我體，一異不成。如問：石女生兒，為白為黑？應舍置記。謂石女本自無兒，何得論其黑白？此上依毗婆沙師說。
「釋曰：上兩句標，下兩句指事釋之」，上兩句是標出回答的四種方式，下兩句拿具體的事實來解釋它。
「且問記有四」，「且」，人家提問題，回答的時候有四種方式。第一種，應一向記，直截了當地肯定回答；第二種是分別記，是要簡別的；第三種是反詰記，要反問他的；第四種是舍置記，不回答的。「記者，答也」，記就是答。
第一種，一向記。「如問死者，一切有情，皆當死不？應一向記，一切有情，皆定當死」，第一種，人家問：一切有情是不是都要死的？一向記，直接地、肯定地回答：一切有情都要死。沒有一個有情不死的，你再修氣功也好，修什麼外道也好，修羅漢身也好，搞了半天，最多活得長一點，最後是非死不可的！歷史上沒有一個不死的人，一切有情決定要死，這是一向記，沒有一個例外。
第二種，分別記。「若問生」，假使你問一切有情是不是都要投生的呢？那要分別記，不能說一切有情都要生的，阿羅漢不投生了。「應分別記，有煩惱者受生，無煩惱者不生」，一切有情是不是都要投生呢？不能一向記，要分別情況。有煩惱沒有斷掉的，要受生；煩惱斷完了，就不投生了。這是第二種，分別記。
第三種，反詰記。「有作是問」，有人這樣問，「人為勝劣」，人到底是殊勝，還是下劣？這個話你怎麼回答呢？當然要有一個比較的對象，那就反問。「應反詰言：為何所方？若言方天，應記人劣，若言方下，應記人勝」，這個你要反問：你對哪個比？「方」就是比。假使你說跟天比，那當然人下劣，假使你跟下（三惡道）比，那當然人殊勝。像這些問題，你不要直接回答，你直接一回答，肯定輸，像這一類問題，當然沒有這個例那麼膚淺。很多的問題，表面上看很簡單，好像是很好回答，但是暗地裡，就埋了這些因素的，你要好好地考慮一下再回答。回答錯話，辮子被抓住，你非輸不可。
第四種，舍置記，不能回答的。「如問我藴一異者，應舍置記」，他假使問：我跟五藴到底是一個還是不是一個？就是問：我就是五藴呢，還是離開五藴另有一個實在的我？像這些問題，你不能答，你一答就承認有我。不管是一也好，是異也好，總是已經承認「我」是有了。有這個東西纔可以說一、異，這個東西都沒有，你怎麼說一、異呢？所以不能答，一答就輸，像這些問題，要舍置記，不能回答。「此不應問」，這個問題不能問的。「若有我體，可問一異」，假使有我，纔可以問一、異。本來沒有我的，那麼一、異就談不上。打個比喻，「如問：石女生兒為白為黑？應舍置記」，假使有人問：石女生的孩子，是白的、黑的？這也不要回答的。石女是不能生育的女人，根本沒有孩子的，你問她的孩子是白的，黑的，這不是無中生有嗎？
「此上依毗婆沙師說」，這是有部的說法。前面一開始的時候就講了順前句答，順後句答等等，這是又一種方式，一向記、分別記、反詰記、舍置記。
頌言等者，等取發智本論，及契經說。發智如論說，今且敘經。云何有問，應一向記？謂問：諸行者無常耶？此問名為應一向記。云何有問，應分別記？謂若有問：諸有故思造作業已，為受何果？此問名為應分別記，造善受人天，造惡受惡趣。云何有問，應反詰記？謂若有問：士夫想與我為一為異？此問假我。應反詰言：汝依何我，作如是問？若言依粗我色藴上我，應記與想異想色不同，故言異也。此問名為應反詰記。
「頌言等者，等取發智本論，及契經說」，到此為止，有部的四個記講完了；「等」，還有其他的說法。「發智如論說」，《發智論》的說法，《俱舍論》裡邊有，比較複雜，這裡沒有引，《發智論》對回答問題的方式，還有幾種。「今且敘經」，不但是阿毗達磨論師的，經裡邊還有答問的一些方式。
「云何有問，應一向記？謂問：諸行者無常耶？此問名為應一向記」，經里對一向記、分別記等，還有一些解釋，這裡引一下，因為有關。《發智論》另外有一套，這裡沒有用。經裡邊說，假使有問，哪些問題要一向記，是一邊倒肯定的回答。舉個例，「謂問：諸行者無常耶」，一切有為法，是不是都是無常的？「此問名為一向記也」，這個要一向記地肯定下來，諸行無常。這個四法印里有的，一切有為法都是無常的。
「云何有問，應分別記？謂若有問：諸有故思造作業已，為受何果」，故思造業，不是隨隨便便造的，是故思，即有意造作的，這個當然要受果。那麼這裡問：假使有一個故思造的業，它受什麼果啊？這個問題你要分別答：假使故思造的善業，受人天果；故思造的惡業，要受惡趣果。你不能籠統地說：故思造業，果生人天。所以一定要分別記。
「云何有問，應反詰記？謂若有問：士夫想與我為一為異」，「士夫想與我」，士夫是人，人的想與這個我是一，還是異？這樣的問題。這個我是假我，不是說實在的我，實在的我是沒有的，是不能問的，不能回答的。這個安立的我，跟想心所是一個，還是跟想心所不是一個？「應反詰言：汝依何我，作如是問」，那你要反問：你這個我（假我），是根據什麼來問的？「若言依粗我」，假使你依最粗的我，就是這個色殼子，「應記與想異」，應該回答他，這個跟想不是一個東西。「此問名為應反詰記」，像這一類，你要明確它的內涵，這個概念到底是指的什麼東西？這叫反詰記。
云何有問但應舍置記？謂若有問：世為常？一問。無常？二問。亦常亦無常？三問。非常非無常？四問。世為有邊？五問。無邊？六問。亦有邊亦無邊？七問。非有邊非無邊？八問。如來死後為有？九問。非有？十問。亦有亦非有？十一問。非有非非有？十二問。為命者即身？十三問。為命者異身？十四問。此問名為但應舍置。已上論文。解云：此經問世，及問如來兼命者，皆是我之異名。此有十四問，皆不可記，名十四不可記事。以我體既無故，皆應舍置答也。
還有一種叫舍置記，是不回答的，就是十四無記。這是引經上有十四無記，這一段文是從這裡引出來的，這個無記不是前面善惡無記的「無記」。「若有問：世為常，無常，亦常亦無常，非常非無常」，世間是常的，還是無常的，還是亦常亦無常，還是既不是常又不是無常？這是一類，世間常的問題。第二類是世間有邊（常是時間，邊是空間）的問題，世間是有邊還是無邊的？很多人問這類問題，這個世界、宇宙之外，還有沒有什麼東西啊？天外還有什麼天？學佛的人有的時候，也還在兜這個圈圈，這都是戲論。你問世間是有邊的，還是無邊的，或者又有邊又無邊，或是非有邊非無邊，這些話，都不能回答。這是空間的問題。第三類，「如來死後為有，非有，亦有亦非有，非有非非有」，如來死了之後，是有，還是沒有，或者又有又沒有，或者非有非非有？這一套東西，也是一類問題。第四類，「為命者即身，為命者異身」，這個命是不是就是這個身體，這個生命是不是離開身體的？這十四個問題，一概都是舍置記，不能回答的。
「解云：此經問世，及問如來兼命者，皆是我之異名」，這裡所說的世間也好，如來也好，命也好，都是外道的名詞，實際上，都指的是「我」，就是個人我、大我之類的東西。這十四個問題，因為含的是「我」，而這個「我」本來是不存在的東西，所以，你說常也好，非常也好，有邊也好，無邊也好，死了之後有也好，沒有也好，都不對，都不能回答，一回答，就承認他的「我」了。所以，這十四個問題不可記，不能回答。「以我體既無故，皆應舍置答也」，因為「我」本來是沒有的，你說「我」的分別，常、非常，斷、非斷，或者有邊無邊，或者是死後有沒有，存不存在這一些，都是不能回答的，如同問石女兒的情況。所謂十四無記，是指這十四個問題，不能回答，叫無記。
佛教不是一本字典。我們經常聽人說，「你要學佛法，你先把古文學好，古文通了之後，佛教無師自通，自己一學就會」。這個話很不合邏輯，如果佛教只要文字通了就懂的話，那麼文學家都該成大祖師，有的文學家甚至要謗佛呢。當然也不否定文字的這個基礎，對學佛法有一定的幫助，如果文字功夫不好，書都看不懂，但是有了文字功夫還要系統地學習纔行。